بررسى چيستى فلسفه اسلامى با رويكرد پاسخ به ايراد مخالفان آن

فصل نامه اى علمى ـ پژوهشى در زمينه علوم فلسفى پاييز 1393

محمد سربخشى[1]

چكيده

برداشتى كه مخالفان فلسفه از حقيقت آن دارند با آنچه فيلسوفان از آن اراده كرده اند يكى نيست. برخى از ايشان حقيقت فلسفه را بازى با مفاهيم و توضيح آنها و حداكثر اقامه برهان مى دانند. حتى برخى در برهانى بودن فلسفه ترديد روا مى دارند. اين در حالى است كه دقت در تعاريف خود فلاسفه و تصريحات ايشان نشان مى دهد فلسفه از ديدگاه آنان حقيقتى بس فراخ دارد و همه عرصه هاى دانش و عمل را دربر مى گيرد. اين برداشت دست كم در ميان فلاسفه اسلامى وجود دارد. بى توجهى به معناى حقيقى فلسفه موجب طرح اشكال هاى فراوانى نسبت به آن شده است. اين اشكال گيرى به ويژه از سوى كسانى كه داعيه تدين دارند و به گمان خود فلسفه را در تعارض با دين مى بينند نمود بيشترى دارد.

     مقاله حاضر مى كوشد نشان دهد فلسفه نه تنها دانشى برهانى است، بلكه عمل نيز جزو حقيقت آن است و فيلسوف حقيقى كسى است كه علاوه بر تسلط بر قلمرو دانش، در عرصه عمل به دستورهاى اخلاقى نيز به كمال رسيده است.

 

كليدواژه ها: فلسفه، حقيقت، حكم، عمل، ايمان، فلسفه اسلامى، مخالفت با فلسفه.



[1] استاديار گروه فلسفه مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى قدس سره.  sarbakhshi50@yahoo.com

دريافت: 11/2/93               پذيرش: 29/8/93

 


مقدّمه

فلسفه دانشى به قدمت تاريخ بشر است؛ اما فلسفه مدون ظاهرا از يونان باستان آغاز شده است. موضوع فلسفه، روش آن و مسائلى كه در آن مطرح مى شوند و به ويژه دامنه مسائل آن كم وبيش در طول تاريخ دستخوش تغييراتى شده است. گاه همه علوم حقيقى جزو فلسفه تلقى شده اند و گاه متافيزيك به منزله دانش فلسفه معرفى شده است. روش عقلى حل مسائل نيز اغلب جزو اركان جدايى ناپذير فلسفه به شمار آمده است. همه اين مسائل در قلمرو فلسفه اسلامى نيز مطرح شده اند. امروزه پرسش هايى در باب ماهيت فلسفه اسلامى و روش آن مطرح شده و برخى از مخالفان فلسفه كوشيده اند با طرح اشكالاتى فلسفه اسلامى را به چالش بكشند. نسبت دادن مطالب و مبانى فلسفه اسلامى به يونان باستان، ترديد رواداشتن در روش عقلانى آن و نيز اتهام بى توجهى به عمل و عقل عملى در فلسفه اسلامى از جمله روش هاى مخالفان براى مخدوش كردن فلسفه اسلامى است. همه اين اشكال ها به اين برمى گردد كه درباره حقيقت و ماهيت فلسفه اسلامى به درستى تحقيق نشده است. به نظر مى رسد بدون اين كار نمى توان ميزان صحت و سقم اين اشكال ها را معين كرد. اين مقاله درصدد است با رويكردى موشكافانه نگاه فلاسفه مسلمان را درباره حقيقت فلسفه بررسى كند و آن گاه حقيقت نسبت هاى داده شده را بسنجد.

روشن است كه براى آشنايى با هر اصطلاحى، بايد سراغ واضعان آن رفت. فلسفه نيز اصطلاحى است كه واضعانى براى خود دارد. ظاهر گفتار منكران نشان مى دهد منظور آنان نيز همان است كه فلاسفه بدان مشغول اند. آنان باصراحت گفته اند آنچه مراد ايشان است همان مطالبى است كه افرادى همچون كندى، فارابى، ابن سينا، سهروردى و صدرالمتألهين به منزله فلسفه اسلامى مطرح كرده اند (نصيرى، 26/9/1390). ازاين رو ما نيز به سراغ فلاسفه شاخص حوزه فلسفه اسلامى مى رويم و تعريف فلسفه را از ميان عبارات آنها استخراج مى كنيم.

تعريف فلسفه نزد فلاسفه مسلمان

مى توان گفت فيلسوفان مسلمان فلسفه را، از همان آغاز كه وارد جهان اسلام شد، به طور مشخص تعريف كرده اند. ظاهر اين تعاريف گرچه با يكديگر متفاوت است، با دقت معلوم مى شود كنه همه آنها يكى است. كندى، نخستين فيلسوف شاخص اسلامى، فلسفه به معناى عام را چنين تعريف مى كند: علم به حقيقت اشيا به اندازه اى كه مقدور انسان است (كندى، بى تا، ص 25). همچنين فارابى در تعريف فلسفه مى گويد:

علمى كه [بدون تعليم و تعلم] درباره موجودات حاصل شده، يا بر اثر تعليم و تعلم به دست آمده، اگر به گونه اى باشد كه نفس معانى و حقايق آنها تعقل شده و تصديق به آنها از طريق برهان هاى يقينى باشد، چنين علمى كه شامل اين چنين معلوماتى است فلسفه ناميده مى شود (فارابى، 1413ق، ص 184).

فارابى در اين تعريف مراحل تصور و تصديق را از هم تفكيك كرده، و لذا اقامه برهان را در قوام فلسفه لازم دانسته است؛ درحالى كه در تعريف كندى چنين تفكيكى ديده نمى شود.

اما ابن سينا، يكى از بزرگ ترين فلاسفه مسلمان، در تعريف فلسفه مى گويد:

هدف در فلسفه اين است كه انسان به اندازه اى كه توانايى دارد بر حقيقت تمام اشيا اطلاع يابد، و اشيايى كه متعلق درك انسان واقع مى شوند و موجودند يا اشيايى هستند كه وجودشان تحت اختيار ما نيست و جزو افعال ما محسوب نمى شوند، و يا اشيايى هستند كه وجودشان تحت اختيار ماست و جزو افعال ما محسوب مى شوند. شناخت امورى كه از قسم اول اند، فلسفه نظرى و شناخت امورى كه از قسم دوم اند فلسفه عملى ناميده مى شود. هدف فلسفه نظرى آن است كه نفس آدمى با صرف دانستن به كمال رسد؛ اما غايت فلسفه عملى صرف دانستن نيست، بلكه غايت آن اين است كه نفس با دانستن امور مربوط به آن و عمل به آنها به كمال برسد (ابن سينا، 1404ق، ص 12).

شيخ اشراق نيز به منزله بنيان گذار مكتب اشراق در تعريف فلسفه مى گويد:

وقتى عنوان فلسفه به صورت مطلق به كار رود مقصود شناخت مجردات و مبادى عاليه است و نيز مراد بحث هاى كلى است كه مربوط به عينيت هاى خارجى است، و اسم حكيم (فيلسوف) اطلاق نمى شود مگر بر كسى كه قادر است امور علوى را مشاهده كرده و اهل شهود و تأله باشد (سهروردى، 1375، ج 1، ص 199).

سهروردى فلسفه را شناختى دانسته كه به امور علوى تعلق مى گيرد و بحث از احكام كلى حقايق خارجى را جزو فلسفه مى داند. اين تعريف، مختص فلسفه به معناى اخص است و به اصطلاح تعريف فلسفه اولى است. عبارت اذا اطلقت الفلسفة نشانگر اين است كه واژه فلسفه درصورتى كه به صورت مطلق و بدون قرينه به كار رود، معناى خاص خواهد داشت. همين عبارت به ما مى گويد فلسفه معناى ديگرى نيز دارد. در كلام شيخ اشراق تعريف مزبور پس از آن آورده شده كه حكمت به نظرى و عملى تقسيم گشته است. در آن تقسيم، سهروردى امور مختلف را به دو قسم كلى تقسيم كرده و آن گاه علم مربوط به امور عملى را حكمت عملى و علم مربوط به امور نظرى را حكمت نظرى ناميده است (همان). به اين ترتيب وى حكمت را عام پنداشته و علوم نظرى و عملى را در حقيقت آن داخل ساخته است؛ بلكه بايد گفت وى همانند ديگر فيلسوفان اسلامى، خود عمل، تهذيب نفس و سلوك معنوى را داخل حقيقت فلسفه مى داند؛ چنان كه در تعريف فلسفه به معناى خاص اشاره مى كند كه بدون رسيدن به مقام شهود حقايق علوى، اطلاق عنوان حكيم بر كسى درست نيست. وى در همان بخش، تهذيب نفس و عمل اخلاقى و به تعبير خود انسلاخ از امور دنيوى را شرط شروع در حكمت مى داند (همان، ص 195).

چند نكته

1. در تعاريفى كه ذكر شد، اغلب فلسفه به معناى عام مدنظر است و روشن است كه اين، با تعريف فلسفه به علمى كه درباره موجود بما هو موجود بحث مى كند، منافاتى ندارد. تعريف اخير مربوط به فلسفه اولى است و تنها بخشى از فلسفه به شمار مى رود. اين نيز به وفور در سخنان فلاسفه آمده است، اما خود تصريح كرده اند كه چنين تعريفى مختص فلسفه اولى است. امروزه بسيارى فلسفه را مساوى با فلسفه اولى مى دانند، درحالى كه فيلسوفان ما نگاه جامع ترى داشته و همه علوم حقيقى را جزو فلسفه به شمار مى آوردند و فيلسوف حقيقى را كسى مى دانستند كه در همه اين علوم به بالاترين درجه علمى و عملى رسيده باشد. با اين حال تعريفى كه كندى از فلسفه ارائه كرده است ظاهرى غيرعام دارد و به نظر مى رسد وى تنها علوم نظرى را مدنظر قرار داده است. دانستيم كه كندى علم به حقايق اشيا را فلسفه ناميد. ظاهر چنين تعبيرى اين است كه علوم نظرى اراده شده است، اما توجه به دو امر ما را وامى دارد حتى تعريف كندى را اعم از حكمت نظرى بدانيم و بلكه خود عمل را نيز داخل فلسفه قرار دهيم؛ به گونه اى كه بايد گفت از نظر فلاسفه مسلمان، فيلسوف كسى است كه تا حقايق همه اشيا را نداند و مطابق آن دانسته ها عمل نكند به مرتبه فيلسوف كامل نخواهد رسيد: اول اينكه خود كندى در ادامه بحث يادآور شده كه فلسفه تنها دانستن مطالب نظرى نيست، بلكه علم به فضايل و راه هاى به دست آوردن آنها و علم به رذايل و راه هاى پرهيز از آنها نيز جزو فلسفه به شمار مى آيد (كندى، بى تا، ص 35)؛ دوم اينكه منظور از اشيا در تعريف فلسفه، دو دسته امورند: دسته اول امورى هستند كه وجودشان در اختيار ما نيست و بررسى آنها مربوط به حكمت نظرى است، و دسته دوم امورى اند كه وجودشان در اختيار ماست و با اراده ما پديد مى آيند. روشن است كه منظور از اين دسته، همان افعال اختيارى است. اين دسته از اشيا مربوط به حكمت علمى اند (براى نمونه، ر.ك: ابن سينا، 1404ق، ص 12). بنابراين حتى تعريف كندى نيز تعريفى عام است و همه حقايق نظرى و عملى را دربر مى گيرد؛

2. على رغم عدم اشاره به اقامه برهان در برخى از تعاريف، بايد اذعان كرد كه از نظر همه فلاسفه، اقامه برهان و دليل قاطع عقلى، از مقومات فلسفه است و بدون آن، فلسفه ناقص خواهد بود. لذا با اينكه كندى در تعريف خود اشاره اى به اقامه برهان نكرده و تنها شناخت حقايق اشيا را فلسفه ناميده است، همو در ادامه مباحث تصريح مى كند كه ذكر علت اشيا براى شناخت حقيقت آنها ضرورت دارد و ذكر علت، به معناى اقامه برهان براى يك شى ء است(كندى،بى تا،ص 35ـ36).

شناخت حقيقت اشيا و ويژگى هاى آنها منحصر در اقامه برهان نيست و مى توان با شهود قلبى نيز آنها را درك كرد؛ بلكه بر اساس حكمت اشراقى و متعاليه، شهود راه نزديك تر و دقيق ترى براى شناخت اشياست و به عبارت ديگر شناخت غيرشهودى و صورى راهى به كنه اشيا ندارد. با اين همه، شناخت شهودى مشكلاتى دارد كه ما را ناگزير مى سازد به برهان عقلى تمسك جوييم. براى مثال تنها شهودِ معصوم است كه از هر نظر حجت است و غيرمعصوم ممكن است از جهات مختلفى دچار خطا و اشتباه شود. اين خطاها يا ناشى از تفسير اشتباهى است كه فرد از شهود خود مى كند، يا برآمده از اشتباه گرفتن تمثلات نفسانى با حقايق خارجى است. به هر حال، تنها با تكيه بر شهود نمى توان مدعى شناخت همه حقيقت اشيا شد. مشكل ديگر اين است كه شناخت شهودى، شناختى شخصى است و انتقال آن به مخاطب به آسانى انتقال شناخت برهانى نيست. بنابراين براى اثبات سخن خود مبنى بر شناخت اشيا، ناگزير از اقامه برهان هستيم؛

3. فيلسوف اسلامى گرچه همه امور حقيقى را در فلسفه كانون بحث و بررسى قرار مى دهد و درباره آنها به تعقل مى پردازد، در بحث علمى سراغ جزئيات نمى رود؛ چراكه احصاى امور جزئى از حد توان وى خارج است. بنابراين وى در همه مواردى كه بحثى فلسفى را مطرح مى كند، جنبه كلى آنها را در نظر مى گيرد و وارد گفت وگو مى شود. در عين حال، هيچ موضوعى از حوزه بحث فيلسوف خارج نيست و درباره همه اعيان موجودات، اعم از علمى و عملى گفت وگو مى كند؛ به گونه اى كه حتى از علل پيدايش بادها و طوفان ها و رعد و برق و مانند آن نيز سخن مى گويد. براى مثال ابن سينا در قسمت طبيعيات كتاب شفاء بخش درخور توجهى از كتاب را به بحث درباره اين امور اختصاص داده است (ابن سينا، 1404ق، جزء دوم، فن پنجم، مقاله دوم). بنابراين روشن مى شود كه فلسفه از ديدگاه فلاسفه اسلامى دايره بسيار گسترده اى دارد و چنان كه ايشان خود در تعاريف ذكر كرده اند همه علوم حقيقى، اعم از نظرى و عملى را دربر مى گيرد. علوم نظرى خود شامل طبيعيات، رياضيات، الهيات و فلسفه اولى است و علوم عملى دربردارنده اخلاق فردى (اخلاق)، اخلاق خانوادگى (تدبير منزل) و اخلاق اجتماعى (سياست مدن) است.

بررسى تفصيلى تعريف صدرالمتألهين از فلسفه

اكنون به بررسى تعريف صدرالمتألهين از فلسفه مى پردازيم. او بزرگ ترين فيلسوف جهان اسلام است. بنابراين طبيعى است كه بخش اصلى بررسى تعريف فلسفه را به سخنان وى اختصاص دهيم. وى در كتاب اسفار در اين باره مى گويد:

فلسفه عبارت است از كمال يافتن نفس انسان به سبب معرفتى كه به حقايق موجودات مى يابد؛ معرفتى كه مطابق با واقع باشد و نيز حكم دادن به موجوديت آنها به وسيله برهان و نه از روى ظن و تقليد، به قدرى كه در توان اوست (صدرالمتألهين، 1981، ج 1، ص 20).

آنچه از اين تعريف برمى آيد اين است:

1. فلسفه وقتى تحقق يابد، جزو كمالات نفس انسان خواهد بود؛

2. اين كمال از سنخ معرفت و حكم است؛

3. منظور از معرفت، معرفت درباره حقيقت موجودات است؛

4. معرفت حاصل از فلسفه درباره حقيقت اشيا، بايد مطابق با واقع باشد؛

5. منظور از حكم، حكم به موجوديت موجودات است؛

6. حكم داده شده در فلسفه درباره موجوديت موجودات، بايد براساس براهين عقلانى باشد؛

7. احكام ظنى و تقليدى درباره موجوديت موجودات، فلسفى نيستند؛

8. مقدار اين معرفت به اندازه وسع انسان است.

براى آنكه بتوانيم چيستى فلسفه را آن گونه كه در ذهن و دل اين فيلسوف نقش بسته است بشناسيم، چاره اى نيست جز اينكه هر كدام از اين مؤلفه ها را كه از دل تعريف صدرالمتألهين بيرون آورديم، موشكافى كنيم و منظور وى را از طريق كشف معانى دقيق آنها به دست آوريم. بنابراين به سراغ يك يك اين مؤلفه ها مى رويم و به بررسى آنها مى پردازيم.

فلسفه، كمال انسان

نخستين نكته اين است كه فلسفه در صورت تحقق، جزو كمالات انسان خواهد بود. به روشنى كمال انسان چيزى است كه با تحقق آن بتوان گفت انسانيت انسان تحقق يافته است. پس منظور از كمال امرى است كه در تحقق حقيقت انسان نقش دارد؛ اما پرسش اين است كه حقيقت انسان چيست؟ فلاسفه خود پاسخ داده اند و انسان را به حيوان ناطق تعريف كرده اند. مسلم است كه هر انسانى به هنگام تولد حيوانيت را داراست. بنابراين، ناطقيت است كه با تحقق آن انسانيت تحقق خواهد يافت. فلاسفه نيز به همين سبب ناطقيت را فصل مميز انسان برشمرده اند. ازاين رو بايد ديد منظور از ناطقيت چيست.

در فلسفه، نطق در آغاز به دو معنا گرفته مى شود: يكى سخن گفتن و ديگرى ادراك كليات. علّامه طباطبائى در كتاب نهاية الحكمة در اين باره مى گويد: فإن المراد بالنطق إما التكلم وهو بوجه، من الكيفيات المسموعة وإما إدراك الكليات وهو عندهم من الكيفيات النفسانية و الكيفية كيفما كانت من الأعراض والأعراض لا تقوّم الجواهر (طباطبائى،بى تا،مرحله پنجم، فصل ششم، ص 82).

ايشان سپس ادامه مى دهد كه هيچ كدام از اين معانى فصل حقيقى انسان نيستند؛ چراكه سخن گفتن و ادراك كليات جزو اعراض انسان اند و عرض، حقيقت جوهر را تشكيل نمى دهد. آن گاه مى گويد فصل حقيقى انسان عبارت است از همان نفس ناطقه او كه سخن گفتن و ادراك كليات از ويژگى هاى آن است (همان). بنابراين بايد ديد اين نفس ناطقه چيست كه با حصول آن حقيقت انسان تحقق مى يابد. بازگشت به سخنان خود صدرالمتألهين در اين باب راه گشاست. اگر در همان تعريف كه از صدرالمتألهين نقل كرديم دقت كنيم، خواهيم ديد كه خود وى ناطقيت را معنا كرده است. با توجه به گزاره سومى كه از دل تعريف صدرالمتألهين بيرون كشيديم روشن مى شود كه آنچه كمال انسان به شمار مى آيد و به عبارتى حقيقت انسان را تشكيل مى دهد و به عبارت سوم ناطقيت انسان به وسيله آن تحقق مى يابد امرى از سنخ معرفت و حكم است؛ معرفتى كه درباره حقيقت اشيا و مطابق با واقع باشد و حكمى كه درباره موجوديت موجودات باشد. پس از نظر صدرالمتألهين هر گاه انسان به حقيقت اشيا، آن گونه كه هستند، علم يابد و بتواند درباره موجوديت آنها حكم صادر كند و اين حكم بر اساس براهين عقلانى باشد، مى توان گفت ناطقيت وى حاصل شده و به كمالى كه حقيقت انسان را تشكيل مى دهد دست يافته است.

با اين حال مشكلى كه در اينجا ظهور مى كند اين است كه در سخنان علّامه طباطبائى علم (ادراك كليات) جزو امور عرضى به شمار آمده و گفته شده كه عرض نمى تواند مقوم جوهر و فصل حقيقى انسان باشد. بنابراين آنچه صدرالمتألهين جزو حقيقت انسان برشمرده با آنچه علّامه طباطبائى مى گويد تفاوت دارد و بايد ديد حق با كدام فيلسوف است.

در پاسخ مى توان گفت در حقيقت اختلافى در ميان نيست؛ زيرا اولاً صدرالمتألهين صرف معرفت به حقايق اشيا (ادراك كليات) را كمال انسان ندانسته و حكم را نيز بدان افزوده است كه بايد در بررسى حكم به آن بپردازيم؛ ثانيا علّامه نيز وقتى ادراك كليات را جزو اعراض برمى شمرد آن را به فلاسفه ديگر و به يك معنا به مشهور فلاسفه نسبت مى دهد (و هو عندهم من الكيفيات النفسانية)، كه معلوم مى شود خود ايشان آن را قبول ندارد. چنان كه مى دانيم، علّامه همچون خود صدرالمتألهين، ادراك كليات را از باب اتحاد با معقولات، و درك معقولات را از سنخ حركت جوهرى نفس مى داند كه نفس بر اثر درك آنها سعه وجودى مى يابد و به عبارتى با افاضه الهى رشد مى كند و به كمال متناسب با خود مى رسد. صدرالمتألهين و پيروان حكمت متعاليه معتقدند بر خلاف ديدگاه مشهور، هنگام ادراك كليات صورتى وارد ذهن نمى شود و چنين نيست كه علم، به صورت كيفى نفسانى، عارض نفس شود و بدان وسيله انسان عالم گردد، بدون آنكه در جوهر خود نفس تغييرى صورت پذيرد. به اعتقاد اين فلاسفه نفس آدمى همچون ديگر جواهر مادى حركت كرده، در مواجهه با معقولات و مجردات با افاضه اى الهى رشد مى كند و خود داراى معقولات مى شود. مطابق اين ديدگاه، معقولات شبيه صور نوعيه اى هستند كه با ماده نفس متحد مى شوند و آن را به فعليت جديد مى رسانند. به اين ترتيب ادراك كليات دقيقا به معناى رشد نفس آدمى است و نفس با درك كليات به كمال مى رسد (در اين باره، ر.ك: حسن زاده آملى، 1362).

ممكن است گفته شود چه بسا انسانى كه كليات را درك مى كند، اما هيچ باور و ايمانى نسبت به خداوند و ديگر حقايق هستى كه در كمال انسان مؤثرند ندارد. با وجود اين چگونه مى توان ادراك كليات را به معناى تحقق حقيقت انسانى و كمال يابى او دانست؟

پاسخ اين است كه اولاً منظور اين فلاسفه از ادراك كليات، ادراك حصولى آنها نيست، بلكه منظور اين است كه انسان در سايه رشد عقلانى و به دست آوردن مرتبه وجودى عقلى به ادراك حضورى موجودات عقلانى دست يابد و شبيه آنها شود. در واقع، اتحاد عاقل به معقول، به معناى سير و سلوك معنوى و رشد حقيقى انسان است و به همين دليل با تعقل، ناطقيت كه فصل مميز انسانيت است تحقق مى يابد؛

دوم اينكه ادراك كليات به گونه اى كه موجب تحقق ناطقيت انسان شود تنها براى كسانى امكان مى يابد كه به مرتبه عقلانى رسيده باشند و كليات را به نحو كلى عقلى (مثل افلاطونى) درك كرده باشند؛ وگرنه ادراك در مرتبه خيال و مثال برزخى نيز كلى است و اين چيزى است كه همه انسان ها تا حدى آن را دارا هستند. اين گفتار بر اين اساس استوار است كه از ديدگاه حكمت متعاليه، ادراك جزئى نداريم و همه ادراكات انسان، حتى ادراكات حسى و خيالى (كه هر دو مثالى و برزخى اند) كلى اند (در اين باره، ر.ك: طباطبائى، بى تا، مرحله يازدهم، فصل سوم).

سوم اينكه صدرالمتألهين صرف ادراك كليات را براى تحقق كمال انسانى بسنده نمى داند، بلكه حكم به موجوديت موجودات عالم را نيز در تحقق اين كمال مؤثر مى شمارد. دقت در اين افزوده معلوم مى سازد كمال انسانى صرف دانستن حقايق نيست، بلكه باور آنها و اعتراف كردن به آنها نيز براى تحقق آن ضرورت دارد. اين گفتار زمانى روشن تر مى شود كه توجه كنيم در معارف دينى چقدر بر اهميت تفكر كه نوعى توجه باطنى به دانش ها و باورهاست پافشارى شده و يك ساعت آن بر عبادت يك سال ترجيح داده شده است (عياشى، 1380، ج 2، ص 208).

معرفت و حكم، حقيقت فلسفه

مؤلفه دوم تعريف فلسفه اين است كه كمالى كه در سايه تفلسف حاصل مى شود از سنخ معرفت و حكم است. در توضيح اين مؤلفه بايد گفت بر خلاف فهم مشهور، فلاسفه اسلامى بيش از آنكه فلسفه و بلكه هر علمى را حصولى بدانند، آن را دانشى حضورى قلمداد مى كنند. معناى اين سخن اين نيست كه فلسفه هيچ ارتباطى با علم حصولى ندارد و خبرى از مفاهيم يا گزاره ها در آن نيست؛ بلكه مراد اين است كه مفاهيم فلسفى و نيز گزاره هاى آن ريشه در علمى حضورى دارند كه ناشى از اتحاد حقايق اشيا با وجود نفس است. از ديدگاه حكمت اسلامى، به ويژه حكمت متعاليه، نفس در آغاز تكون خالى از علم بوده، نسبت به آن بالقوه است. فلاسفه مشاء معتقد بودند نفس آدمى پس از رويارويى حسى با اشيا، صورى حسى و خيالى از اشيا دريافت مى كند و آماده دريافت صورت هاى عقلانى مى شود. در همه اين موارد نيز صورت هاى علمى به منزله اعراضى خارج از حقيقت نفس بر آن عارض مى شوند. ازاين رو ايشان علم را كيف نفسانى مى دانستند؛ اما پس از آنكه صدرالمتألهين مسئله اصالت وجود را مطرح ساخت و گفت بر اساس اين مبنا همه اعراض از شئونات وجود جوهرند، علم نيز جزو حقيقت نفس تلقى شد و نفسِ بالقوه در سايه حركت جوهرى سعه وجودى يافت و عالم شد. در اين ديدگاه نفس آدمى به سبب ذومراتب و در عين حال بسيط بودن، در مرتبه مثال حسى خود با صور حسى متحد مى شود و ادراك حسى حضورى مى يابد و همين از آن جهت كه توانايى حكايت از خارج را دارد ادراك حصولى هم مى شود. نفس همچنين در مرتبه مثال خيالى با صورت هاى خيالى متحد مى شود و ادراك خيالى مى يابد و در مرتبه عقلى وجود نيز به سبب اتحاد با صور عقلى، ادراك حضورى عقلى به دست مى آورد. همه اين ادراكات حضورى اند؛ زيرا هنگام پيدايش آنها، صورتى در كار نيست، بلكه خود نفس است كه با حركت جوهرى سعه وجودى مى يابد و با نگريستن (توجه) به حقيقت خود، آنچه را پيش از اين درك نمى كرد، درك مى كند. اين مانند آن است كه نفس پيش از اين شاد نبود و اكنون شاد شده است و شادى را به علم حضورى مى يابد. از ديدگاه حكمت متعاليه، علم نيز حقيقتى همچون شادى دارد و يكى از شئونات وجودى جوهرِ نفس است، بلكه به عين آن موجود است. نفس در ابتداى امر نسبت به اين كمالات بالقوه است و بر اثر افاضات وجودى حضرت حق داراى آنها مى شود؛ اما پس از دارا شدن، همه آنها جزو حقيقت نفس اند و نفس در سايه دارا شدن آنها تغيير مى كند. علم نيز از اين قاعده مستثنا نيست. مطابق اين بيان، اعراض، حقيقتا عرض نيستند، بلكه همچون جوهر، وجودى جوهرى دارند. در عين حال، ذهن ما در زمان مفهوم گيرى، ميان حقيقت ثابت نفس از يك طرف، و احوالى كه به نفس اضافه يا از آن كم مى شود، از سوى ديگر، تمايز ايجاد مى كند. در هر صورت، بر پايه اين ديدگاه، معارف حقيقى چيزى جز كمالات وجودى خود انسان نيستند.

نكته درخور توجه در اين بحث آن است كه اين معارف مراتبى مختلف دارند و متناسب با مراتب تشكيكى وجود درجه بندى مى شوند. نفس آدمى در آغاز امر فاقد اين مراتب تشكيكى است و با حصول هر مرتبه از علم واجد آن مرتبه مى شود. مثلاً از همان لحظه اى كه واجد ادراك حسى مى شود، در حقيقت از حالت بالقوه نسبت به مرتبه مثال حسى خارج مى شود و بالفعل مى گردد. هر چه بر ادراكات حسى وى افزوده آيد، بر مراتب مثالى حسى وجود وى نيز اضافه مى شود. مطابق اين ديدگاه، چون صورتى در كار نيست و ادراك حسى چيزى جز سعه يافتن خود نفس در مرتبه وجود مثالى نيست، هر چه بر ادراك حسى افزوده مى شود بر مرتبه مثالى نفس نيز افزوده مى گردد و به همين دليل مى توان گفت مرتبه مثالى، خود داراى مراتب متعدد وجودى است و همانند كل مراتب وجود كه نسبت به هم تشكيكى اند، در داخل خود نيز داراى مراتب تشكيكى است. پس از به دست آوردن ادراك حسى و بالطبع حصول مرتبه مثالى حسى براى نفس، ادراك خيالى نيز براى وى حاصل مى شود و مرتبه مثال خيالى نفس تحقق مى يابد. نفس پس از دارا شدن اين مرتبه مى تواند با استفاده از صورت هاى پيشين، صورت هاى خيالى جديد ايجاد و بازآفرينى كند. مرتبه خيالى نفس نيز همانند مرتبه حسى ذومراتب است و به هر ميزان كه ادراكات خيالى افزوده مى شوند، بر مرتبه خيالى نفس نيز افزوده مى شود.

ازآنجاكه همه اين ادراكات در اصل حضورى اند و حقيقت وجودى خود را معلوم نفس مى سازند و ازآنجاكه خاصيت اين نوع از وجود، روشنگرى نسبت به حقيقتى (ماهيتى) است كه واجد آن است، هر مصداقى كه واجد چنين ماهيتى باشد، عملاً مى تواند محكى چنين ادراكى واقع شود و ازاين رو همه ادراكات، حتى ادراكات حسى و خيالى، داراى كليت هستند. دقت شود كه هر دوى اينها در اصل خود ادراكى حضورى بودند و چيزى جز كمال علمى خود نفس نبودند. نفس با توجه به اين كمالات برخى از حقايق را كه دارا شده بود به علم حضورى درك مى كرد. در عين حال، اين كمالات وجودى، به سبب خاصيت ذاتى خود، درباره حقايقى كه در حاق ذات خود داشتند، روشنگرى مى كردند. طبيعى است كه نفس با درك اين حقايق، به درك مصاديق خارجى واجد ماهيت اين حقايق نيز نايل مى شود. به اين ترتيب است كه مى گوييم اين ادراكات در عين حضورى بودن، از خارج خود حكايت مى كنند و تبديل به علم حصولى مى شوند. به عبارت ديگر، علوم نفس از آن حيث كه كمالى وجودى براى نفس اند و حقيقت خود را براى نفس آشكار مى سازند علمى حضورى، و از آن حيث كه مصاديقى خارج از نفس را حكايت مى كنند و نشان نفس مى دهند، علمى حصولى اند. بنابراين، حصولى بودنشان در عين حضورى بودن است و امرى زايد بر وجود آنها نيست.

تا اينجاى كار نفس داراى ادراك حسى و خيالى شده است و با همين ادراكات مى تواند مفاهيم و گزاره هايى كلى به دست آورد؛ چراكه دست كم ادراك خيالى از حيث حكايتگرى كلى است. حال اگر آدمى بر اثر رفتارهاى ويژه اى كه بايد انجام دهد، به درك صورت هاى عقلى نايل آيد، مرتبه عقلانى نيز برايش حاصل مى شود و به سبب اتحاد با صورت هاى عقلى، داراى مرتبه تجرد عقلانى خواهد شد.

نكته بعدى اين است كه ادراك عقلانى كه نوعى صعود به مرتبه تجرد عقلانى است، ممكن نيست همراه با كفر و انكار حقايق اصلى هستى، يعنى وجود خداوند و انسان كامل (نبى و امام) به دست آيد؛ چراكه اساسا آدمى با درك حقيقت اين امور و اعتراف به موجوديت آنها، به مرتبه تعقل مى رسد و بدون آنها در حد همان حيوانيت حسى و خيالى باقى خواهند ماند؛ ولو آنكه داراى فهم حصولى كلى نيز باشد.

اما آنچه بايد درباره حكم گفته شود اين است كه اولاً حكم فعلى نفسانى است و پس از درك حقيقت اشيا و احكامى كه براى آنها ثابت است، از سوى نفس صادر مى شود؛ يعنى وقتى انسان حقيقت خداوند را به اندازه وسعى كه دارد درك كند و بفهمد كه اين حقيقت داراى موجوديت است، حكم به ثبوت موجوديت براى آن مى كند و به اين ترتيب به موجوديت خداوند اعتراف مى كند و ايمان مى آورد. همچنين وقتى درك كند كه خودش مخلوق چنين خالقى است، به اين حقيقت نيز حكم كرده، در حقيقت به بندگى خويش اعتراف مى كند و چنين است كه ايمان براى وى حاصل مى شود.

ثانيا حكم از آن جهت كه فعل نفس است از سنخ معرفت نيست، بلكه از سنخ اراده نفسانى است و به همين دليل موجب رشد وى مى شود؛ زيرا رشدِ روحى انسان در سايه اراده هايى است كه مى كند. همان گونه كه فعلِ بدن حركت است و با حركت رشد مى كند، فعل نفس اراده است و با اراده رشد مى كند. حكم چون فعل نفس است حاكى نيست، اما از آن جهت كه نشان مى دهد فاعل آن، ثبوت محمولى را براى موضوعى پذيرفته است از قبيل امور معرفتى است، يا دست كم همراه آنهاست و لذا داخل در حقيقت فلسفه خواهد بود. علاوه آنكه فلسفه منحصر در حكمت نظرى نيست و حكمت عملى و عمل بر اساس احكام آن، جزو فلسفه است.

تفكيك ميان حكم انفعالى (تصديق) از حكم فعلى (ايمان)

گاه گفته مى شود حكم غير از باور و ايمان است؛ يعنى ممكن است كسى از نظر عقلانى به اين نتيجه رسيده باشد كه محمول موجودٌ بر موضوعى چون خداوند تبارك و تعالى ثابت است و بر اين مطلب حكم كند، اما در عين حال، به آن ايمان نياورد و آن را انكار كند. بنابراين تفسير حكم به ايمان، تفسير نادرستى است.

پاسخ اين است كه درك ثبوت محمول بر موضوع كه عبارت از تصديق است، غير از حكم به معناى ايمان است. به عبارت ديگر، حكم دو معنا دارد: در يك معنا حكم جزو تصديق (تصديق در مقابل تصور) است، بلكه به قول صدرالمتألهين عين آن است كه نوعى ادراك حصولى است و عبارت است از ادراك ثبوت موضوع بر محمول (صدرالمتألهين، 1371، ص 311ـ312). حكم در اين معنا انفعالى نفسانى و قسمى از علم است و در مواجهه با حقيقت، به شرط نبود اشكال در ابزارهاى ادراكى، حاصل مى شود. وقتى در سطور پيشين گفتيم انسان با درك موجوديت خدا و حكم به آن، در حقيقت ايمان مى آورد، چنين معنايى را اراده نكرديم. اساسا حكم به اين معنا انفعالى و غيراختيارى است؛ نه قابل پذيرش است و نه قابل انكار و جحود؛ بنابراين ربطى به ايمان يا كفر ندارد. ايمان و كفر امورى اختيارى اند و به تصميم انسان وابسته اند. حكمى كه با ايمان يا كفر يكى است، معناى دوم آن است كه در ادامه بدان اشاره مى كنيم.

در معناى دوم، حكم عبارت است از تصديق قلبى و اعتراف به ثبوت محمول بر موضوع. حكم در اين معنا فعل نفس و امرى اختيارى است. كسى كه حكم به معناى اول را داراست، مى تواند حكم به معناى دوم را نداشته باشد و ثبوت محمول بر موضوع را در عين فهميدن انكار كند. حال مى گوييم منظور از حكم به موجوديت حقايق كه در تعريف فلسفه آمده است نمى تواند معناى اول آن باشد؛ چراكه چنين چيزى اختيارى نيست تا داشتن آن موجب كمال و نداشتنش موجب نقص شود. بديهى است كه انسان موجودى مختار است و كمالات ويژه خود را از طريق رفتارهاى اختيارى كسب مى كند. بنابراين مسلم است كه منظور از حكمِ عامل كمال، معناى دوم آن است.

در عين حال اين دو معنا وجود جداگانه ندارند، بلكه به دليل وحدت نفس و كثرت ابعاد آن، به وجود واحد نفس موجودند و لذا وجودى واحد دارند. نفس از سويى در رويارويى با حقيقت انفعال مى يابد و برايش تصديقى انفعالى حاصل مى شود كه همان درك ثبوت محمول بر موضوع است و اينْ حكم به معناى اول است، و از سوى ديگر، در جنبه اختيارى وجود خويش، آن حقيقت درك شده را مى پذيرد يا انكار مى كند و اين، حكم به معناى دوم است. با دقت بيشتر روشن مى شود همين جنبه فعلى نفس است كه حقيقتا حكم است و بنابر گفتار صدرالمتألهين با وجود آن، نفس آدمى به كمال شايسته خود مى رسد، و اطلاق حكم به درك ثبوت محمول بر موضوع، به سبب اتحاد آن با چنين حكمى است.

اينكه چگونه ممكن است كسى كه حقيقتى را درك كرده است، آن را انكار كند، به اين بازمى گردد كه انسان در مقام تصميم گيرى، بيش از آنكه بر اساس دانسته هايش تصميم بگيرد، بر پايه دل بستگى هاى خود تصميم مى گيرد. كسى كه دلش از حب امور شهوانى و دنيوى آكنده است، وقتى با حقايق الهى روبه رو مى شود، با اينكه در حد سعه وجودى خود آنها را درك كرده است، اما چون تسليم در برابر آنها را مساوى با ترك تعلقات شهوانى و دنيوى خود مى بيند، دست به گزينش مى زند و از ايمان به آنها خوددارى مى كند.

اشكال

ممكن است كسى بگويد با وجود تحقيقات برهانى و يقين نفس به ثبوت محمولى بر موضوع، باز ممكن است آدمى به خاطر هواهاى نفسانى، به زبان منكر چنين ثبوتى شود. مثلاً ممكن است فردى با ديدن معجزه، به نبوت پيامبر يقين يابد و قلبا به آن اعتراف كند، اما به سبب رياست طلبى يا ديگر رذايل اخلاقى از اعتراف زبانى سر باز زند؛ چنان كه قرآن درباره مردم عصر حضرت موسى عليه السلام مى فرمايد: وَجَحَدُوا بِهَا وَاسْتَيْقَنَتْهَا أَنفُسُهُمْ (نمل: 14). لذا اينكه گفته شود حكم نفسانى به ثبوت محمولى بر يك موضوع به معناى ايمان آوردن به آن است درست نيست.

در پاسخ بايد گفت چنين كسى به گفته خود شما به نبوت پيامبر اعتراف قلبى كرده است؛ با اين حال اين امر به تنهايى براى سعادت بسنده نيست، بلكه عمل جوانحى و جوارحى براى تثبيت اين اعتراف و هماهنگى نفس و بدن و نيز طهارت نفس ضرورت دارد. بلكه بايد گفت اعتراف و ايمان حقيقى وقتى تحقق مى يابد كه تمام وجود انسان در آن نقش داشته باشد؛ يعنى نه تنها دل بپذيرد، بلكه ديگر اعضا و جوارح نيز تسليم شوند؛ وگرنه تسليم و ايمان حقيقى تحقق نخواهد يافت.

اين مطلب نيازمند توضيح است. انسان موجودى واحد و يك پارچه است و بر خلاف ديدگاه مشائين مركب انضمامى از دو جزء نفس و بدن نيست. در عين حال، داراى گستردگى وجودى و ابعاد مختلف است؛ هم گستردگى و ابعاد طولى دارد، هم گستردگى و كثرت عرضى. حقيقت وجود آدمى به گونه اى است كه هر چه به مقام كنهش نزديك شويم بسيط تر شده، از كثرت آن كم و به اشتمالش به كمالات افزوده مى شود و هر چه به ظاهر وجودش نزديك شويم مركب تر مى شود و كثرت مى يابد؛ تا جايى كه در مقام بدن، اين گستردگى وجودى به صورت اعضا و جوارح ظهور مى كند؛ اما همان گونه كه گفتيم اين كثرات، چه در عرض و چه در طول، متعلق به موجودى واحد است كه انسانش مى ناميم؛ بلكه بايد گفت انسان چيزى جز اين كثرات نيست، كه در عين كثرت واحدند. حال موجودى كه اين چنين است، اگر بخواهد فعلى را انجام دهد، و اين فعل اثر واقعى بر وجود او بگذارد، بايد آن را با همه ابعاد وجودى اش انجام دهد؛ يعنى اگر قلب بدان اعتراف مى كند، زبان نيز كار خود را بكند و دست و پا نيز همين طور. اگر فقط قلب اعتراف كند، ولى ديگر اعضا به وظيفه خود عمل نكنند، در حقيقت، آدمى با تمام وجود خويش بدان اعتراف نكرده است و كم كم بخش هايى كه اعتراف كرده اند تابع بخش هايى خواهند شد كه ترجيح داده شده اند؛ يعنى ذات مختار آدمى مى تواند از ميان اين ابعاد، يكى را برگزيند و بر ابعاد ديگر ترجيح دهد. هر گاه چنين شود، به مرور زمان، ابعاد ديگر تابع ابعاد ترجيح داده شده خواهند شد و همان را خواهند گفت كه آنها گفته اند.

اعتراف قلبى بدون عمل جوارحى متناسب با آن گرچه در آغاز كار تنها يك كوتاهى است و فقط گناه به شمار مى آيد، ازآنجاكه با آگاهى و انتخاب انجام شده و حكم كاذب (براى مثال، انكار نبوت) به جاى حكم صادق (اثبات نبوت) صادر شده است، كم كم موجب مى شود كه حقيقت امر بر نفس مشتبه گردد و يقين كند كه چنين حكمى (براى مثال ثبوت نبوت براى پيامبر خدا) واقعا درست نيست و كسى كه در ابتدا مى دانست نبوت ثابت است، پس از مدتى انكار ظاهرى، يقين مى كند كه ثابت نيست. به عبارت ديگر، در آغاز كار نفس آگاهانه درصدد فريب ديگران برمى آيد، اما بر اثر تكرار گناه، خود را نيز دچار فريب مى سازد و يقين اوليه و اعتراف قلبى اوليه را از دست مى دهد. به اين ترتيب كسى كه اهل ايمان قلبى و كفر ظاهرى باشد، كم كم اهل كفر باطنى نيز مى شود. اگر قلب آدمى در تسخير هواهاى نفسانى و شهوانى باشد، پس از مدتى آن اعتراف قلبى براى هماهنگى با بخش شهوانى وجود آدمى از اعتراف و باور خود دست برمى دارد و هماهنگ با بخش شهوانى به انكار حقيقت خواهد پرداخت.

به اين حقيقت لطيف در آيات پرشمارى از قرآن كريم اشاره شده است، آنجا كه مى فرمايد: ثُمَّ كانَ عاقِبَهَ الَّذينَ أَساؤُاالسُّواى أَنْ كَذَّبُوا بِآياتِ اللَّهِ وَكانُوا بِها يسْتَهْزِؤُنَ(روم: 10)؛

يا آنجا كه مى فرمايد: رَضُوا بِأَنْ يكُونُوا مَعَ الْخَوالِفِ وَ طُبِعَ عَلى قُلُوبِهِمْ فَهُمْ لا يفْقَهُونَ (توبه: 87).

تعقل راه شناخت حقيقت

آنچه درباره مؤلفه سوم تعريف بايد گفت اين است كه معرفت به حقيقت موجودات از طريق علم عقلانى حاصل مى شود؛ زيرا ادراك هاى حسى و خيالى فقط تا اندازه اى مى توانند حقيقت آنها را نشان دهند. حس و خيال بيشتر مى توانند رنگ و لعاب اشيا را معلوم سازند، آن هم درصورتى كه آن شى ء داراى رنگ و لعاب باشد. گرچه ما، بر خلاف مشهور، معتقديم حس و خيال مى توانند وجود، ماهيت جوهرى و اعراض غيرمحسوسه (از نظر مشهور) را نيز ادراك كنند، اين ادراكات در حد مرتبه حسى و خيالى اند و احساس و تخيل به عمق و حقيقت اين گونه امور راه ندارند؛ بلكه مى توان گفت اعراض محسوسى همچون رنگ نيز، با مرتبه عقلانى، به گونه اى كامل تر درك مى شوند. تنها عقل است كه مى تواند به حقيقت اشياى پيرامونى خود دست يابد و نيز در حد خود، كه بالاتر از حد حس و خيال است، حقيقت امور مجرده و الهى را درك كند.

خلاصه آنكه گرچه همه موجوداتى كه دست كم داراى شعور حسى و خيالى اند، حقايقى از قبيل جواهر، اعراض و معقولات ثانيه فلسفى را درك مى كنند، درك حقيقى و بى كم وكاست اين گونه امور، جز با قوه عقلانى ممكن نيست؛ زيرا عقل است كه با توجه به مرتبه وجودى اش مى تواند احاطه لازم به اشيا را داشته باشد و حقيقت آنها را به همان گونه اى كه هست درك كند. آدمى با به دست آوردن مرتبه عقلانى، از نظر سعه وجودى محيط بر امور مادى و مثالى مى شود و با اين احاطه حقيقت آنها را درك مى كند. همچنين با رشد عقلانى خود و هم رتبه شدن با موجودات عالم عقل، بلكه با احاطه بر عقولى كه در مرتبه پايين تر از مرتبه وجودى او هستند، حقيقت اين امور را نيز درك مى كند؛ درحالى كه مرتبه حسى و خيالى چنين احاطه اى ندارند و لاجرم نمى توانند به حقيقت اشيا نفوذ يابند و آنها را آن گونه كه هستند درك كنند. بنابراين بايد گفت تا وقتى يك موجود به مرتبه عقلانى دست نيافته است، نمى تواند حقايق موجودات را ادراك كند.

به طور خلاصه رسيدن به رشد عقلانى، به صرف درك امور كلى حاصل نمى شود. رشد عقلانى يعنى رسيدن به مرتبه موجودات عالم عقل و چنين رشدى جز در سايه اتحاد با معقولات، چه در حوزه عقل نظرى و چه در حوزه عقل عملى ممكن نيست؛ علاوه بر اينكه چنين رشدى بدون عمل روحانى، تهذيب نفس و اتصاف به فضايل اخلاقى حاصل نمى شود.

بنابراين مى توان گفت وقتى صدرالمتألهين فلسفه را ادراك حقيقت اشيا برمى شمارد، به نوعى تصريح مى كند كه اين علم از سنخ علوم معمولى نيست و براى يادگيرى آن تنها نمى توان به درس و بحث و مكتب رفتن و استاد ديدن بسنده كرد؛ بلكه كسى كه در راه يادگيرى فلسفه قدم مى گذارد، بايد به تهذيب نفس خويش بپردازد و آن را از آلودگى ها مبرا سازد؛ وگرنه نصيبى از فلسفه حقيقى نخواهد برد. در حقيقت، از نظر صدرالمتألهين، كسى كه درك درستى از فلسفه و حقايق فلسفى ندارد، از يك منظر دچار مشكلات روحى و اخلاقى است؛ گرچه از ديدگاهى ديگر ممكن است اين عدم درك ناشى از پايين بودن شدت درجه وجودى وى و در نتيجه عدم توانمندى وى بر درك امور عقلانى باشد.

صدرالمتألهين در مقدمه اسفار، طالب يادگيرى فلسفه را به تهذيب نفس سفارش مى كند و به او توصيه اكيد مى نمايد كه پيش از تزكيه وارد اين علم نشود؛ وگرنه دچار خسران خواهد شد (صدرالمتألهين، 1981، ج 1، ص 12). حتى صدرالمتألهين به سبب اينكه مدتى بدون آنكه دنبال حقيقت بوده باشد و آن را از راه تهذيب نفس و تدين به دين الهى و پيروى از رسول گرامى اسلام به دست آورد، كوشيده است از طريق مطالعه صرف كتاب هاى متفلسفه و متكلمين و به طور خلاصه همه كسانى كه اهل تهذيب نيستند به دست آورد، خود را سرزنش، و استغفار مى كند (همان، ص 11ـ12).

معرفت حقايق موجودات على ما هى عليها

مؤلفه چهارم تعريف فلسفه از نگاه صدرالمتألهين عبارت از اين است كه معرفت، بايد واقع نما باشد. صدرالمتألهين اين مؤلفه را با عبارت معرفة حقائق الموجودات على ما هى عليها بيان كرده است. اين تعبير نشان مى دهد ممكن است حقيقت موجودات آن گونه كه هست شناخته نشود. معلوماتى كه معلومات فلسفى ناميده مى شوند، زمانى حقيقتا فلسفه خواهند بود كه درست باشند و حقيقت اشيا را همان گونه كه هست نشان دهند. بنابراين اينكه از ديدگاه فلاسفه، حقيقت دين و حقيقت فلسفه واحد است، سخن درستى است. فلسفه به هر ميزان كه در مطالب خود دچار خطا شود، از فلسفه حقيقى دور شده است. درست است كه فلسفه هاى در دسترس، محصول تفكرات و تأملات فلاسفه اند، و بدون شك در برخى از مطالب خود دچار خطا شده اند، اما اشكالى ندارد كه بگوييم فلسفه حقيقى آن است كه هيچ خطايى در آن نباشد و چنين فلسفه اى قطعا موجود است. اين فلسفه، در دسترس كسى است كه به همه حقايق هستى آگاهى دارد و از هجمه خطا و اشتباه مصون است.

نكته اى كه در واقع نما بودن معرفت بايد مدنظر داشت اين است كه نمى توان منظور صدرالمتألهين را از اينكه گفته معرفتِ حقيقتِ موجودات بايد على ما هى عليها باشد، اين دانست كه يعنى مطابق با واقع باشد؛ زيرا مطابقت با واقع زمانى معنا دارد كه معرفت از سنخ حصولى باشد؛ درحالى كه دانستيم مقصود صدرالمتألهين اعم است. بنابراين معرفت چه حضورى باشد، چه حصولى، بايد واقع نما باشد و معلوم را به همان گونه كه هست نشان دهد. تعبير معرفة حقيقة الموجودات على ما هى عليها به خوبى اين منظور را مى رساند؛ درحالى كه اگر معرفت حصولى مراد بود، تعبير مطابق با واقع تعبير مناسب ترى مى نمود.

اگر پرسيده شود چگونه مى توان واقع نما نبودن را به معرفت شهودى نسبت داد، درحالى كه چنين معرفتى اساسا خطاناپذير است، پاسخ آن است كه واقع نما نبودن معرفت شهودى به دو گونه قابل بيان است:

اول آنكه از هر معرفت شهودى، پس از تحققش، معرفتى حصولى اخذ، و به نوعى از آن صورت بردارى مى شود. در اين صورت بردارى، امكان دخالت تفاسير ذهنى و تجربه هاى بيرونى وجود دارد و ممكن است از همين جهت خطايى رخ دهد. اين خطا گرچه به گونه مستقيم در خود علم شهودى رخ نداده است، چون در تفسير آن رخ داده، موجب توهم خطا و نسبت دادن آن به خود شهود مى شود؛

دوم آنكه شهود حقايق، نسبتى مستقيم با مرتبه وجودى شاهد و مرتبه وجودى مشهود دارد. اگر شاهد موجودى در مرتبه حس و خيال (عالم مثال) باشد و مشهود امرى عقلى و الهى، مشاهده اى كه رخ خواهد داد، به يك معنا على ما هى عليها نخواهد بود. مثلاً انسانى كه هنوز در مرتبه عقل هيولانى واقع است و هيچ يك از معقولات در جان او ننشسته است و تنها برخى از مراتب عالم مثال را به صورت بالفعل دارا شده، چگونه مى تواند موجودات عالم عقل را آن گونه كه هستند شهود كند؟ آرى چنين موجودى موجودات عوالم پايين تر از مرتبه وجودى خود را على ما هى عليها درك خواهد كرد؛ موجودات عوالم بالاتر را نيز به قدر سعه وجودى خود شهود مى كند، اما قادر نيست موجودات اخير را به همان صورتى كه هستند شهود كند. به عبارت ديگر، درباره اين گونه موجودات، او تنها به اندازه سعه وجودى خود، آنها را درك خواهد كرد، نه به اندازه سعه وجودى آنها. اين همان است كه مى گوييم هيچ انسانى خدا را آن گونه كه شايسته اوست، نه به نحو حصولى و نه به نحو حضورى، درك نمى كند. لذا رسول گرامى اسلام مى فرمايد: ما عرفناك حق معرفتك (مجلسى، 1403ق، ج 68، ص 23).

موجوديت، متعلق حكم

مؤلفه پنجم تعريف فلسفه از نظر صدرالمتألهين اين بود كه حكم مأخوذ در فلسفه مربوط به موجوديت اشياست. در باب اين مؤلفه سه نكته را مى توان بيان كرد:

1. معرفت حضورى يا حصولى نسبت به حقيقت اشيا نياز به حكم ندارد. موجوديت است كه نيازمند حكم است؛ يعنى در مرحله پذيرش يا انكار موجوديت است كه پاى حكم به ميان مى آيد؛ وگرنه شناخت حقيقت، حتى به امور معدوم نيز تعلق مى گيرد. اگر اشكال شود گزاره هايى كه محمول آنها موجودٌ نيست هم داراى حكم اند، در اين صورت چگونه مى توان پذيرفت كه حكم تنها به موجوديت اشيا تعلق مى گيرد؟ پاسخ آن است كه اولاً منظور از حكم در اين عبارت، اعتراف و ايمان قلبى است و آنچه نيازمند اين اعتراف است، همان موجوديت است؛ درحالى كه حكم موجود در گزاره، اعم از آنكه هليه بسيطه باشد يا مركبه، معناى اول حكم است كه عبارت از فهم صدق قضيه است. بنابراين وجود حكم در گزاره هاى هليه، داخل در همان بخش اول (فهم حقيقت) است؛ ثانيا حتى وجود حكم به معناى دوم در گزاره هاى اين چنينى منافى سخن مزبور نيست؛ زيرا حتى در اين گزاره ها نيز در نهايت سخن از موجوديت است؛ زيرا ثبوت شى ء لشى ء كه مفاد هليات مركبه است، درباره ثبوت محمولى بر يك موضوع است و ثبوت چيزى جز وجود نيست. مطلب اخير را در نكته بعد بيشتر توضيح خواهيم داد؛

2. موجوديت محور معارف فلسفى است؛ حتى در فلسفه به معناى عام نيز موضوع اصلى، موجوديت و ثبوت است. در علم حضورى كه يافت حقيقت وجود است و نيز در فلسفه اولى اين مسئله روشن است؛ زيرا اولى عين موجوديت است و موضوع دومى موجود بما هو موجود است و در اين مورد اختلافى نيست؛ اما ادعاى مزبور درباره ديگر بخش هاى فلسفه به معناى عام، قدرى ابهام دارد. پيش تر دانستيم كه مراد فلاسفه مسلمان از فلسفه، معناى عام آن است و شهود و فلسفه اولى تنها بخشى از فلسفه است. فلسفه به معناى عام، علاوه بر شهود حقيقت و فلسفه اولى، شامل طبيعيات، رياضيات و حتى حكمت عملى است؛ بلكه با تفسيرى كه ما از فلسفه ارائه داديم، خود عمل نيز جزو فلسفه است. اين در حالى است كه معرفت هاى طبيعى و رياضى و نيز حكمت عملى ربطى به موجوديت ندارند؛ زيرا اين گونه معرفت ها درباره امور طبيعى و رياضى و عملى اند، نه موجوديت اشيا. پس چگونه مى توان فلسفه به معناى عام را معرفتى درباره موجوديت دانست؟

در پاسخ اين اشكال بايد گفت امور طبيعى و رياضى و عملى نيز، نوعى امر وجودى اند. حتى در گزاره هايى كه احكام طبيعى و رياضى و عملى بيان مى شوند، امور وجودى كانون بحث واقع شده اند؛ چراكه منظور از حمل محمول طبيعى و رياضى و ارزشى بر يك موضوع طبيعى و رياضى و عملى، بيان ثبوت آن بر موضوع است و ثبوت يعنى موجوديت. به عبارت ديگر، قضاياى حقيقى يا هليه بسيطه اند يا هليه مركبه. اينكه هليات بسيطه درباره موجوديت اشيا سخن مى گويند مورد مناقشه نيست؛ اما هليات مركبه درباره ثبوت شى ء لشى ء بحث مى كنند و ثبوت چيزى جز وجود نيست، مگر اينكه اين ثبوت يا در خارج است يا در ذهن و در هر صورت، موضوع مورد بحث وجود و موجوديت است. به اين ترتيب مى توان گفت حتى در ديگر بخش هاى فلسفه نيز موضوع مورد گفت وگو، موجوديت است.

اشكال ديگرى كه در اينجا قابل طرح است اينكه صدرالمتألهين در كتب فلسفى خود سخنى از طبيعيات و رياضيات نگفته است. اين نشان مى دهد خود وى مطلب مزبور را قبول ندارد، وگرنه از اين امور بحث مى كرد. به اين ترتيب چگونه مى توان موجوديت را كه موضوع گفت وگوهاى فلسفى است، موضوع فلسفه به معناى عام دانست و منظور صدرالمتألهين از فلسفه را همين معنا تلقى كرد؟ در پاسخ بايد گفت تعابيرى كه صدرالمتألهين در تعريف فلسفه به كار برده به خوبى نشان مى دهند كه منظور وى همان فلسفه به معناى عام است. حتى تعريفى كه از وى در آغاز اين بخش آورديم عام است و همه حقايق را دربر مى گيرد. در ادامه اين تعريف، وى تعريفى ديگر آورده است كه شمول فلسفه نسبت به امور مزبور را به گونه اى روشن تر بيان مى كند. در اين تعريف، صدرالمتألهين فلسفه را عالَم عقلى شدن، متناظر با عالم عينى دانسته است. روشن است كه عالَمِ عين دربردارنده همه حقايق طبيعى، رياضى و الهى است و حقايق عملى را نيز دربر مى گيرد. متناظر شدن فيلسوف با عالَم، به نحو عقلى، وقتى رخ مى دهد كه در همه اين عرصه ها فيلسوف شده باشد. بنابراين به طور قطع مى توان گفت از نظر صدرالمتألهين فلسفه همه اين عرصه ها را دربر مى گيرد. در اين تعريف، خود عمل نيز جزو فلسفه دانسته شده است (صدرالمتألهين، 1981، ج 1، ص 20).

اينكه چرا وى بحث از طبيعيات و رياضيات را نياورده، دليل ويژه اى دارد كه او در مقدمه اسفار بدان اشاره كرده است. در اين مقدمه صدرالمتألهين دليل نپرداختن به علوم طبيعى و رياضى را دشوار بودن و بلكه ناممكن بودن پرداخت به همه علوم به طور مستوفا مى داند. به اعتقاد وى ازآنجاكه آدمى فرصت كمى براى درك حقايق دارد و گستره علوم بسيار وسيع است، انسان مجبور است از ميان آنها، علومى را كه تناسب بيشترى با ذات وى دارند برگزيند و در اين ميان، فلسفه الهى نسبت به ديگر معارف جايگاهى برجسته تر دارد (همان، ص 2ـ3).

3. نكته آخر اينكه حكم به موجوديت اشيا، در مراتب مختلف وجود آدمى به صورت هاى متفاوتى تجلى مى كند. حكم در قلب آدمى، يعنى اعتراف و ايمان به آنچه كه هست و انكار نسبت به آنچه نيست. در مؤلفه دوم به طور مفصل درباره حكم سخن گفتيم و توضيح داديم كه منظور از حكم، فعل نفسانى است و نه تصديق منطقى صرف. پس حكم به موجوديت در اين مرحله، يعنى باور به هستى اشيا؛ اما ازآنجاكه انسان موجودى واحد و ذومراتب است، و هر فعلى كه در مرتبه ذات مجرده نفس انجام مى گيرد، نمودى در مرتبه مادى و بدن دارد، ايمان قلبى كه فعل نفس است، در مرتبه بدن به صورت ذكر زبانى و عمل جوارحى خود را نشان ميدهد. بنابراين وقتى صدرالمتألهين مى گويد فلسفه، حكم به موجوديت اشياست و منظور از آن پذيرش اين موجوديت است، بايد توجه كرد كه اين پذيرش در هر مرتبه از نفس به صورت ويژه اى ظهور مى يابد. اگر پذيرش در مرتبه صقع ذات به صورت شهود و درك و اعتراف و ايمان قلبى است، در مرتبه ظاهر به صورت تذكر زبانى و عمل جوارحى است و اين تذكر زبانى و عمل بدنى، نوعى حكم به موجوديت است؛ چراكه عمل متناسب با بدن با عمل متناسب با نفس يكى نيست. به اين بيان، وجه دخول عمل در فلسفه و نسبت آن با موجوديت اشيا نيز روشن مى شود.

برهانى بودن فلسفه

دو مؤلفه اخير تعريف فلسفه از ديدگاه صدرالمتألهين كه مى توان گفت دو وجه يك حقيقت اند اين است كه فهميدن حقيقت اشيا و حكم به موجوديت آنها نبايد از روى تقليد و بر اساس ظن و گمان باشد و چنين حكمى بايد به نحو برهانى صادر شده باشد. گفتنى است كه چون مراد صدرالمتألهين از حكم، نه صرف تصديق منطقى و فهم انفعالى، بلكه تصديق قلبى است، چنين تصديقى بايد از روى يقين باشد؛ يقينى كه به طريق برهانى به دست آمده است؛ چراكه يقين تقليدى يا فهم غيريقينى (ظنى) براى تصديق قلبى بسنده نيست. تصديق قلبى يعنى باور و ايمان به آنچه انسان آن را فهميده است. در حقيقت معناى تصديق قلبى، تسليم شدن و دل بستن به مفاد امر تصديق شده است. حال اگر آنچه تصديق مى شود برهانى و قطعى نباشد، عقلاً حجيت نخواهد داشت و دل بستن به چنين چيزى خروج از مدار انسانيت است. تسليم در برابر معرفتى كه يقينى نيست، از نظر دينى نيز امرى مذموم است (ر.ك: يونس: 36). حتى به فرض اينكه انسان در ايمان آوردن به چنين دركى معذور باشد، نتيجه ايمان حقيقى را به دست نخواهد داد. نتايجى كه بر افعال جوارحى و جوانحى ما مترتب مى شوند، قراردادى نيستند و هر فعلى، اثر وضعى خود را داراست. بنابراين اگر انسان به دنبال كمال حقيقى خويش است، بايد از طريق برهان عقلى و با اعتراف به موجوديت آنها، به آن دست يابد. شهود حقيقت و شهود موجوديت اشيا نيز، براى آنكه از گزند تفسيرهاى نادرست در امان باشد، نيازمند بازنگرى هاى عقلانى و برهانى است؛ چراكه امكان دخالت شيطان و نفس آدمى در شهود منتفى نيست. تشخيص اينكه شهود رحمانى است يا شيطانى (علم به علم)، با معيارهاى عقلانى و برهانى امكان پذير مى شود.

اينكه اعتراف ظنى و تقليدى معتبر نيستند به دو دليل است: يكى اينكه باور تقليدى و ظنّى احتمال مخالفت با واقع را دارد و باورى كه مطابق با واقع نباشد اثر وضعى اش نمى تواند كمال حقيقى انسان باشد؛ دوم اينكه درك عقلانى دركى ويژه است و مربوط به مرتبه عقلانى آدمى است. وقتى چنين دركى حاصل شود، آدمى در حقيقت به شدتِ وجودى مرتبه عقلانى دست يافته است. به عبارت ديگر، با اقامه برهان و درك برهانى از يك حقيقت، آنچه رخ مى دهد اين است كه دارنده فهم برهانى آماده آن مى شود تا قدم در مرتبه عقلانى وجود بگذارد و هم رتبه با آن گردد؛ در نتيجه حقيقت عالم و موضوع مربوطه را آن گونه كه هست درك مى كند. چنين دركى نشان دهنده تحقق كمال انسانى و انسانيت انسان است و بدون آن، در حقيقت، انسان در مرتبه حسى و خيالى باقى مى ماند كه چنين مرتبه اى هم طرازى با حيوانات است.

گفتنى است كه صرف اقامه استدلال و صغرا و كبرا چيدن، به معناى يافتن درك عقلانى از مسئله مورد بحث نيست؛ چراكه تا درك كلى و عقلانى از مقدمات و مفاهيم تشكيل دهنده آنها حاصل نشود، نتيجه نيز به صورت عقلانى درك نخواهد شد. چه بسا استدلال هايى كه اقامه شوند و تنها دركى خيالى از آنها به دست آيد. در مطالب پيشين اشاره كرديم كه درك هاى خيالى هم كلى اند. بنابراين به صرف كليت يك ادراك نمى توان آن را عقلى دانست. لذا وقتى گفته مى شود حكم به موجوديت اشيا بايد به صورت برهانى باشد تا كمال آدمى به شمار آيد، مراد اين است كه چنين حكمى بايد به صورت عقلى صادر شود؛ يعنى هر گاه آدمى به حدى از درك و شعور دست يابد كه بتواند حكمى عقلانى درباره موجوديت خداوند سبحان و انسان كامل صادر كند، مى توان گفت كه به كمال انسانى شايسته خود دست يافته است و به اين ترتيب حقيقت فلسفه كه درك عقلانى حقيقت اشيا و درك موجوديت آنها به گونه عقلانى است و نيز اعتراف و ايمان و حكم به موجوديت آنها در وجود چنين انسانى تحقق يافته و آنچه صدرالمتألهين و فيلسوفانى همچون او به دنبالش بوده اند محقق شده و به اين ترتيب انسان آرمانى اين فلاسفه كه هم نشين انبياست به منصه ظهور رسيده است. مسلم است كه هر شخص به هر ميزان كه از اين حقايق بى نصيب باشد، از كمالات انسانى به دور خواهد بود و هر كس كه مقدارى از اين معارف و احكام را در وجود خود تحقق بخشيده باشد، به همان ميزان به كمالات انسانى دست يافته است.

محدوديت انسان در درك حقيقت اشيا و موجوديت آنها

واپسين مؤلفه اى كه صدرالمتألهين در تعريف خود براى فلسفه آورده، اين است كه شناخت حقيقت اشيا و حكم به موجوديت آنها تنها در حد توان انسان حاصل خواهد شد. اين مؤلفه مفهومى روشن دارد. ازآنجاكه انسان مخلوق است، محدوديت دارد و هرگز نمى تواند حقيقت همه اشيا و موجوديت آنها را درك كند. حتى اگر فردى به مقام انسان كامل برسد و همه مراتب كمالى را بپيمايد، خواهد توانست تنها ماسوى اللّه را آن گونه كه هست بفهمد و از درك حقيقت حضرت حق محروم خواهد بود.

نكته ديگر اينكه درك انسان از حقيقت اشيا و موجوديت آنها تابع ميزان كمالى است كه به دست مى آورد و ازآنجاكه انسان موجودى روبه رشد است و در ابتداى پيدايش خود فاقد اغلب كمالات است، بايد گفت معرفت حقيقت همه اشياى ممكن نصيب همه نخواهد شد؛ زيرا رشد انسان، تدريجى و تابع اعمال و نيات اختيارى است. انسان موجودى ذوابعاد و پرمشغله است. درگيرى او با زندگى دنيوى و لذات مادى فرصت بسيارى را از او مى گيرد و زمينه هاى دل مشغولى و گناه مانع رشد او مى شوند. بنابراين كسانى كه توش و توان خود را صرف چنين امورى كنند، نمى توانند درك چندانى از حقيقت عالم به دست آورند. اين حقايق اند كه صدرالمتألهين را واداشته اند دستيابى به حقيقت اشيا را مقيد به وسع انسان كند؛ وسعى كه از دو جهت قيد مى خورد: 1. قيد ذاتى و غيركسبى كه ناشى از مخلوق بودن اوست و نقصى ذاتى و غيراختيارى است و امكان رفع ندارد؛ 2. قيد عارضى و كسبى كه ناشى از اختيار و تمايلات دنيوى اوست.

جمع بندى

نگاه به تعاريفى كه ذكر شدند و كنار هم نهادن مؤلفه هايى كه در تعريف اخير آمده اند نكته اى مهم را برجسته مى كند: فلسفه، صرف تحصيل معارف حصولى و استدلالى نيست؛ فلسفه حقيقى كمال انسان است و اين كمال بدون درك حقيقت اشيا و موجوديت آنها و حكم به موجوديت و به يك معنا ايمان به آنها حاصل نمى شود. از طرفى حكم به موجوديت فعل انسان است و انسان موجودى ذومراتب است كه همه اين مراتب در حقيقت وجود او نقش دارند. بنابراين اگر حكم كردن جزو حقيقت فلسفه است، پس فيلسوف كسى است كه در همه مراتب و ابعاد وجودى اش اين حكم را انجام داده باشد و صرف ايمان قلبى بسنده نيست. فيلسوف هم معتقد است عمل جوارحى بخش مهمى از وظايف انسان را تشكيل مى دهد؛ جز آنكه فيلسوف معتقد است اصلْ عمل جوارحى و دانش است؛ يعنى اصل اين است كه انسان حقيقت را بشناسد و بدان ايمان قلبى بياورد؛ اما روشن است كه ايمان كامل وقتى تحقق خواهد يافت كه تمام ابعاد وجودى انسان تسليم علم شده باشند و اين جز با عمل به همه اركان حاصل نمى شود. به اين ترتيب معلوم مى شود آنچه فيلسوفان اسلامى اراده مى كنند با حقيقت تدين و دين دارى يكى است و تفكيك فلسفه از دين تنها از حيث اعتبار صحيح است. روشن است كه ادعاى وحدت دين و فلسفه مربوط به دين و فلسفه اى است كه مطابق با واقع اند و همان گونه كه ممكن است فلسفه اى دچار خطا باشد، ممكن است دينى نيز كه در دسترس مردم قرار دارد دچار تحريف و خطا شده باشد. به هر حال، با توجه به حقيقت فلسفه كه مستفاد از كلمات فلاسفه مسلمان است، معلوم مى شود كه اغلب اشكال هايى كه مخالفان مطرح مى سازند، ناشى از عدم درك درست حقيقت فلسفه است. البته عملكرد ناقص و بد برخى از فلسفه خوانان در چنين سوءتفاهمى بى تأثير نبوده است.

منابع

ابن سينا، حسين بن عبداللّه، 1404ق، شفاء، قم، مكتبة آيت اللّه مرعشى نجفى.

حسن زاده آملى، حسن، 1362، دروس اتحاد عاقل به معقول، تهران، حكمت.

سهروردى، شهاب الدين، 1375، مجموعه مصنفات، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقيقات فرهنگى.

صدرالمتألهين، 1981، الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، بيروت، دار احياء التراث العربى.

ـــــ ، 1371، رساله تصور و تصديق، قم، بيدار.

طباطبائى، سيدمحمدحسين، بى تا، نهاية الحكمة، قم، الاسلامى.

عياشى، محمدبن مسعود، 1380، تفسير عياشى، تهران، علميه.

فارابى، ابونصر، 1413ق، الاعمال الفلسفية، بيروت، دارالمناهل.

كندى، يعقوب بن اسحاق، بى تا، رسائل الكندى الفلسفيه، چ دوم، قاهره، دارالفكرالعربى.

مجلسى، محمدباقر، 1403ق، بحارالانوار، بيروت، دار احياء التراث العربى.

نصيرى، مهدى، 26/9/1390، كوتاه نگارى هايى درباره فلسفه و عرفان، مقصود از فلسفه و عرفان مورد نقد چيست؟، در:www.mashreghnews.ir