معرفت فلسفی

فصل نامه اى علمى ـ پژوهشى در زمینه علوم فلسفى پاییز 1393

محمد سربخشى[1]

چکیده

برداشتى که مخالفان فلسفه از حقیقت آن دارند با آنچه فیلسوفان از آن اراده کرده اند یکى نیست. برخى از ایشان حقیقت فلسفه را بازى با مفاهیم و توضیح آنها و حداکثر اقامه برهان مى دانند. حتى برخى در برهانى بودن فلسفه تردید روا مى دارند. این در حالى است که دقت در تعاریف خود فلاسفه و تصریحات ایشان نشان مى دهد فلسفه از دیدگاه آنان حقیقتى بس فراخ دارد و همه عرصه هاى دانش و عمل را دربر مى گیرد. این برداشت دست کم در میان فلاسفه اسلامى وجود دارد. بى توجهى به معناى حقیقى فلسفه موجب طرح اشکال هاى فراوانى نسبت به آن شده است. این اشکال گیرى به ویژه از سوى کسانى که داعیه تدین دارند و به گمان خود فلسفه را در تعارض با دین مى بینند نمود بیشترى دارد.

     مقاله حاضر مى کوشد نشان دهد فلسفه نه تنها دانشى برهانى است، بلکه عمل نیز جزو حقیقت آن است و فیلسوف حقیقى کسى است که علاوه بر تسلط بر قلمرو دانش، در عرصه عمل به دستورهاى اخلاقى نیز به کمال رسیده است.

 

کلیدواژه ها: فلسفه، حقیقت، حکم، عمل، ایمان، فلسفه اسلامى، مخالفت با فلسفه.

---

مقدّمه

فلسفه دانشى به قدمت تاریخ بشر است؛ اما فلسفه مدون ظاهرا از یونان باستان آغاز شده است. موضوع فلسفه، روش آن و مسائلى که در آن مطرح مى شوند و به ویژه دامنه مسائل آن کم وبیش در طول تاریخ دستخوش تغییراتى شده است. گاه همه علوم حقیقى جزو فلسفه تلقى شده اند و گاه متافیزیک به منزله دانش فلسفه معرفى شده است. روش عقلى حل مسائل نیز اغلب جزو ارکان جدایى ناپذیر فلسفه به شمار آمده است. همه این مسائل در قلمرو فلسفه اسلامى نیز مطرح شده اند. امروزه پرسش هایى در باب ماهیت فلسفه اسلامى و روش آن مطرح شده و برخى از مخالفان فلسفه کوشیده اند با طرح اشکالاتى فلسفه اسلامى را به چالش بکشند. نسبت دادن مطالب و مبانى فلسفه اسلامى به یونان باستان، تردید رواداشتن در روش عقلانى آن و نیز اتهام بى توجهى به عمل و عقل عملى در فلسفه اسلامى از جمله روش هاى مخالفان براى مخدوش کردن فلسفه اسلامى است. همه این اشکال ها به این برمى گردد که درباره حقیقت و ماهیت فلسفه اسلامى به درستى تحقیق نشده است. به نظر مى رسد بدون این کار نمى توان میزان صحت و سقم این اشکال ها را معین کرد. این مقاله درصدد است با رویکردى موشکافانه نگاه فلاسفه مسلمان را درباره حقیقت فلسفه بررسى کند و آن گاه حقیقت نسبت هاى داده شده را بسنجد.

روشن است که براى آشنایى با هر اصطلاحى، باید سراغ واضعان آن رفت. فلسفه نیز اصطلاحى است که واضعانى براى خود دارد. ظاهر گفتار منکران نشان مى دهد منظور آنان نیز همان است که فلاسفه بدان مشغول اند. آنان باصراحت گفته اند آنچه مراد ایشان است همان مطالبى است که افرادى همچون کندى، فارابى، ابن سینا، سهروردى و صدرالمتألهین به منزله فلسفه اسلامى مطرح کرده اند (نصیرى، 26/9/1390). ازاین رو ما نیز به سراغ فلاسفه شاخص حوزه فلسفه اسلامى مى رویم و تعریف فلسفه را از میان عبارات آنها استخراج مى کنیم.

تعریف فلسفه نزد فلاسفه مسلمان

مى توان گفت فیلسوفان مسلمان فلسفه را، از همان آغاز که وارد جهان اسلام شد، به طور مشخص تعریف کرده اند. ظاهر این تعاریف گرچه با یکدیگر متفاوت است، با دقت معلوم مى شود کنه همه آنها یکى است. کندى، نخستین فیلسوف شاخص اسلامى، فلسفه به معناى عام را چنین تعریف مى کند: علم به حقیقت اشیا به اندازه اى که مقدور انسان است (کندى، بى تا، ص 25). همچنین فارابى در تعریف فلسفه مى گوید:

علمى که [بدون تعلیم و تعلم] درباره موجودات حاصل شده، یا بر اثر تعلیم و تعلم به دست آمده، اگر به گونه اى باشد که نفس معانى و حقایق آنها تعقل شده و تصدیق به آنها از طریق برهان هاى یقینى باشد، چنین علمى که شامل این چنین معلوماتى است فلسفه نامیده مى شود (فارابى، 1413ق، ص 184).

فارابى در این تعریف مراحل تصور و تصدیق را از هم تفکیک کرده، و لذا اقامه برهان را در قوام فلسفه لازم دانسته است؛ درحالى که در تعریف کندى چنین تفکیکى دیده نمى شود.

اما ابن سینا، یکى از بزرگ ترین فلاسفه مسلمان، در تعریف فلسفه مى گوید:

هدف در فلسفه این است که انسان به اندازه اى که توانایى دارد بر حقیقت تمام اشیا اطلاع یابد، و اشیایى که متعلق درک انسان واقع مى شوند و موجودند یا اشیایى هستند که وجودشان تحت اختیار ما نیست و جزو افعال ما محسوب نمى شوند، و یا اشیایى هستند که وجودشان تحت اختیار ماست و جزو افعال ما محسوب مى شوند. شناخت امورى که از قسم اول اند، فلسفه نظرى و شناخت امورى که از قسم دوم اند فلسفه عملى نامیده مى شود. هدف فلسفه نظرى آن است که نفس آدمى با صرف دانستن به کمال رسد؛ اما غایت فلسفه عملى صرف دانستن نیست، بلکه غایت آن این است که نفس با دانستن امور مربوط به آن و عمل به آنها به کمال برسد (ابن سینا، 1404ق، ص 12).

شیخ اشراق نیز به منزله بنیان گذار مکتب اشراق در تعریف فلسفه مى گوید:

وقتى عنوان فلسفه به صورت مطلق به کار رود مقصود شناخت مجردات و مبادى عالیه است و نیز مراد بحث هاى کلى است که مربوط به عینیت هاى خارجى است، و اسم حکیم (فیلسوف) اطلاق نمى شود مگر بر کسى که قادر است امور علوى را مشاهده کرده و اهل شهود و تأله باشد (سهروردى، 1375، ج 1، ص 199).

سهروردى فلسفه را شناختى دانسته که به امور علوى تعلق مى گیرد و بحث از احکام کلى حقایق خارجى را جزو فلسفه مى داند. این تعریف، مختص فلسفه به معناى اخص است و به اصطلاح تعریف فلسفه اولى است. عبارت اذا اطلقت الفلسفة نشانگر این است که واژه فلسفه درصورتى که به صورت مطلق و بدون قرینه به کار رود، معناى خاص خواهد داشت. همین عبارت به ما مى گوید فلسفه معناى دیگرى نیز دارد. در کلام شیخ اشراق تعریف مزبور پس از آن آورده شده که حکمت به نظرى و عملى تقسیم گشته است. در آن تقسیم، سهروردى امور مختلف را به دو قسم کلى تقسیم کرده و آن گاه علم مربوط به امور عملى را حکمت عملى و علم مربوط به امور نظرى را حکمت نظرى نامیده است (همان). به این ترتیب وى حکمت را عام پنداشته و علوم نظرى و عملى را در حقیقت آن داخل ساخته است؛ بلکه باید گفت وى همانند دیگر فیلسوفان اسلامى، خود عمل، تهذیب نفس و سلوک معنوى را داخل حقیقت فلسفه مى داند؛ چنان که در تعریف فلسفه به معناى خاص اشاره مى کند که بدون رسیدن به مقام شهود حقایق علوى، اطلاق عنوان حکیم بر کسى درست نیست. وى در همان بخش، تهذیب نفس و عمل اخلاقى و به تعبیر خود انسلاخ از امور دنیوى را شرط شروع در حکمت مى داند (همان، ص 195).

چند نکته

1. در تعاریفى که ذکر شد، اغلب فلسفه به معناى عام مدنظر است و روشن است که این، با تعریف فلسفه به علمى که درباره موجود بما هو موجود بحث مى کند، منافاتى ندارد. تعریف اخیر مربوط به فلسفه اولى است و تنها بخشى از فلسفه به شمار مى رود. این نیز به وفور در سخنان فلاسفه آمده است، اما خود تصریح کرده اند که چنین تعریفى مختص فلسفه اولى است. امروزه بسیارى فلسفه را مساوى با فلسفه اولى مى دانند، درحالى که فیلسوفان ما نگاه جامع ترى داشته و همه علوم حقیقى را جزو فلسفه به شمار مى آوردند و فیلسوف حقیقى را کسى مى دانستند که در همه این علوم به بالاترین درجه علمى و عملى رسیده باشد. با این حال تعریفى که کندى از فلسفه ارائه کرده است ظاهرى غیرعام دارد و به نظر مى رسد وى تنها علوم نظرى را مدنظر قرار داده است. دانستیم که کندى علم به حقایق اشیا را فلسفه نامید. ظاهر چنین تعبیرى این است که علوم نظرى اراده شده است، اما توجه به دو امر ما را وامى دارد حتى تعریف کندى را اعم از حکمت نظرى بدانیم و بلکه خود عمل را نیز داخل فلسفه قرار دهیم؛ به گونه اى که باید گفت از نظر فلاسفه مسلمان، فیلسوف کسى است که تا حقایق همه اشیا را نداند و مطابق آن دانسته ها عمل نکند به مرتبه فیلسوف کامل نخواهد رسید: اول اینکه خود کندى در ادامه بحث یادآور شده که فلسفه تنها دانستن مطالب نظرى نیست، بلکه علم به فضایل و راه هاى به دست آوردن آنها و علم به رذایل و راه هاى پرهیز از آنها نیز جزو فلسفه به شمار مى آید (کندى، بى تا، ص 35)؛ دوم اینکه منظور از اشیا در تعریف فلسفه، دو دسته امورند: دسته اول امورى هستند که وجودشان در اختیار ما نیست و بررسى آنها مربوط به حکمت نظرى است، و دسته دوم امورى اند که وجودشان در اختیار ماست و با اراده ما پدید مى آیند. روشن است که منظور از این دسته، همان افعال اختیارى است. این دسته از اشیا مربوط به حکمت علمى اند (براى نمونه، ر.ک: ابن سینا، 1404ق، ص 12). بنابراین حتى تعریف کندى نیز تعریفى عام است و همه حقایق نظرى و عملى را دربر مى گیرد؛

2. على رغم عدم اشاره به اقامه برهان در برخى از تعاریف، باید اذعان کرد که از نظر همه فلاسفه، اقامه برهان و دلیل قاطع عقلى، از مقومات فلسفه است و بدون آن، فلسفه ناقص خواهد بود. لذا با اینکه کندى در تعریف خود اشاره اى به اقامه برهان نکرده و تنها شناخت حقایق اشیا را فلسفه نامیده است، همو در ادامه مباحث تصریح مى کند که ذکر علت اشیا براى شناخت حقیقت آنها ضرورت دارد و ذکر علت، به معناى اقامه برهان براى یک شى ء است(کندى،بى تا،ص 35ـ36).

شناخت حقیقت اشیا و ویژگى هاى آنها منحصر در اقامه برهان نیست و مى توان با شهود قلبى نیز آنها را درک کرد؛ بلکه بر اساس حکمت اشراقى و متعالیه، شهود راه نزدیک تر و دقیق ترى براى شناخت اشیاست و به عبارت دیگر شناخت غیرشهودى و صورى راهى به کنه اشیا ندارد. با این همه، شناخت شهودى مشکلاتى دارد که ما را ناگزیر مى سازد به برهان عقلى تمسک جوییم. براى مثال تنها شهودِ معصوم است که از هر نظر حجت است و غیرمعصوم ممکن است از جهات مختلفى دچار خطا و اشتباه شود. این خطاها یا ناشى از تفسیر اشتباهى است که فرد از شهود خود مى کند، یا برآمده از اشتباه گرفتن تمثلات نفسانى با حقایق خارجى است. به هر حال، تنها با تکیه بر شهود نمى توان مدعى شناخت همه حقیقت اشیا شد. مشکل دیگر این است که شناخت شهودى، شناختى شخصى است و انتقال آن به مخاطب به آسانى انتقال شناخت برهانى نیست. بنابراین براى اثبات سخن خود مبنى بر شناخت اشیا، ناگزیر از اقامه برهان هستیم؛

3. فیلسوف اسلامى گرچه همه امور حقیقى را در فلسفه کانون بحث و بررسى قرار مى دهد و درباره آنها به تعقل مى پردازد، در بحث علمى سراغ جزئیات نمى رود؛ چراکه احصاى امور جزئى از حد توان وى خارج است. بنابراین وى در همه مواردى که بحثى فلسفى را مطرح مى کند، جنبه کلى آنها را در نظر مى گیرد و وارد گفت وگو مى شود. در عین حال، هیچ موضوعى از حوزه بحث فیلسوف خارج نیست و درباره همه اعیان موجودات، اعم از علمى و عملى گفت وگو مى کند؛ به گونه اى که حتى از علل پیدایش بادها و طوفان ها و رعد و برق و مانند آن نیز سخن مى گوید. براى مثال ابن سینا در قسمت طبیعیات کتاب شفاء بخش درخور توجهى از کتاب را به بحث درباره این امور اختصاص داده است (ابن سینا، 1404ق، جزء دوم، فن پنجم، مقاله دوم). بنابراین روشن مى شود که فلسفه از دیدگاه فلاسفه اسلامى دایره بسیار گسترده اى دارد و چنان که ایشان خود در تعاریف ذکر کرده اند همه علوم حقیقى، اعم از نظرى و عملى را دربر مى گیرد. علوم نظرى خود شامل طبیعیات، ریاضیات، الهیات و فلسفه اولى است و علوم عملى دربردارنده اخلاق فردى (اخلاق)، اخلاق خانوادگى (تدبیر منزل) و اخلاق اجتماعى (سیاست مدن) است.

بررسى تفصیلى تعریف صدرالمتألهین از فلسفه

اکنون به بررسى تعریف صدرالمتألهین از فلسفه مى پردازیم. او بزرگ ترین فیلسوف جهان اسلام است. بنابراین طبیعى است که بخش اصلى بررسى تعریف فلسفه را به سخنان وى اختصاص دهیم. وى در کتاب اسفار در این باره مى گوید:

فلسفه عبارت است از کمال یافتن نفس انسان به سبب معرفتى که به حقایق موجودات مى یابد؛ معرفتى که مطابق با واقع باشد و نیز حکم دادن به موجودیت آنها به وسیله برهان و نه از روى ظن و تقلید، به قدرى که در توان اوست (صدرالمتألهین، 1981، ج 1، ص 20).

آنچه از این تعریف برمى آید این است:

1. فلسفه وقتى تحقق یابد، جزو کمالات نفس انسان خواهد بود؛

2. این کمال از سنخ معرفت و حکم است؛

3. منظور از معرفت، معرفت درباره حقیقت موجودات است؛

4. معرفت حاصل از فلسفه درباره حقیقت اشیا، باید مطابق با واقع باشد؛

5. منظور از حکم، حکم به موجودیت موجودات است؛

6. حکم داده شده در فلسفه درباره موجودیت موجودات، باید براساس براهین عقلانى باشد؛

7. احکام ظنى و تقلیدى درباره موجودیت موجودات، فلسفى نیستند؛

8. مقدار این معرفت به اندازه وسع انسان است.

براى آنکه بتوانیم چیستى فلسفه را آن گونه که در ذهن و دل این فیلسوف نقش بسته است بشناسیم، چاره اى نیست جز اینکه هر کدام از این مؤلفه ها را که از دل تعریف صدرالمتألهین بیرون آوردیم، موشکافى کنیم و منظور وى را از طریق کشف معانى دقیق آنها به دست آوریم. بنابراین به سراغ یک یک این مؤلفه ها مى رویم و به بررسى آنها مى پردازیم.

فلسفه، کمال انسان

نخستین نکته این است که فلسفه در صورت تحقق، جزو کمالات انسان خواهد بود. به روشنى کمال انسان چیزى است که با تحقق آن بتوان گفت انسانیت انسان تحقق یافته است. پس منظور از کمال امرى است که در تحقق حقیقت انسان نقش دارد؛ اما پرسش این است که حقیقت انسان چیست؟ فلاسفه خود پاسخ داده اند و انسان را به حیوان ناطق تعریف کرده اند. مسلم است که هر انسانى به هنگام تولد حیوانیت را داراست. بنابراین، ناطقیت است که با تحقق آن انسانیت تحقق خواهد یافت. فلاسفه نیز به همین سبب ناطقیت را فصل ممیز انسان برشمرده اند. ازاین رو باید دید منظور از ناطقیت چیست.

در فلسفه، نطق در آغاز به دو معنا گرفته مى شود: یکى سخن گفتن و دیگرى ادراک کلیات. علّامه طباطبائى در کتاب نهایة الحکمة در این باره مى گوید: فإن المراد بالنطق إما التکلم وهو بوجه، من الکیفیات المسموعة وإما إدراک الکلیات وهو عندهم من الکیفیات النفسانیة و الکیفیة کیفما کانت من الأعراض والأعراض لا تقوّم الجواهر (طباطبائى،بى تا،مرحله پنجم، فصل ششم، ص 82).

ایشان سپس ادامه مى دهد که هیچ کدام از این معانى فصل حقیقى انسان نیستند؛ چراکه سخن گفتن و ادراک کلیات جزو اعراض انسان اند و عرض، حقیقت جوهر را تشکیل نمى دهد. آن گاه مى گوید فصل حقیقى انسان عبارت است از همان نفس ناطقه او که سخن گفتن و ادراک کلیات از ویژگى هاى آن است (همان). بنابراین باید دید این نفس ناطقه چیست که با حصول آن حقیقت انسان تحقق مى یابد. بازگشت به سخنان خود صدرالمتألهین در این باب راه گشاست. اگر در همان تعریف که از صدرالمتألهین نقل کردیم دقت کنیم، خواهیم دید که خود وى ناطقیت را معنا کرده است. با توجه به گزاره سومى که از دل تعریف صدرالمتألهین بیرون کشیدیم روشن مى شود که آنچه کمال انسان به شمار مى آید و به عبارتى حقیقت انسان را تشکیل مى دهد و به عبارت سوم ناطقیت انسان به وسیله آن تحقق مى یابد امرى از سنخ معرفت و حکم است؛ معرفتى که درباره حقیقت اشیا و مطابق با واقع باشد و حکمى که درباره موجودیت موجودات باشد. پس از نظر صدرالمتألهین هر گاه انسان به حقیقت اشیا، آن گونه که هستند، علم یابد و بتواند درباره موجودیت آنها حکم صادر کند و این حکم بر اساس براهین عقلانى باشد، مى توان گفت ناطقیت وى حاصل شده و به کمالى که حقیقت انسان را تشکیل مى دهد دست یافته است.

با این حال مشکلى که در اینجا ظهور مى کند این است که در سخنان علّامه طباطبائى علم (ادراک کلیات) جزو امور عرضى به شمار آمده و گفته شده که عرض نمى تواند مقوم جوهر و فصل حقیقى انسان باشد. بنابراین آنچه صدرالمتألهین جزو حقیقت انسان برشمرده با آنچه علّامه طباطبائى مى گوید تفاوت دارد و باید دید حق با کدام فیلسوف است.

در پاسخ مى توان گفت در حقیقت اختلافى در میان نیست؛ زیرا اولاً صدرالمتألهین صرف معرفت به حقایق اشیا (ادراک کلیات) را کمال انسان ندانسته و حکم را نیز بدان افزوده است که باید در بررسى حکم به آن بپردازیم؛ ثانیا علّامه نیز وقتى ادراک کلیات را جزو اعراض برمى شمرد آن را به فلاسفه دیگر و به یک معنا به مشهور فلاسفه نسبت مى دهد (و هو عندهم من الکیفیات النفسانیة)، که معلوم مى شود خود ایشان آن را قبول ندارد. چنان که مى دانیم، علّامه همچون خود صدرالمتألهین، ادراک کلیات را از باب اتحاد با معقولات، و درک معقولات را از سنخ حرکت جوهرى نفس مى داند که نفس بر اثر درک آنها سعه وجودى مى یابد و به عبارتى با افاضه الهى رشد مى کند و به کمال متناسب با خود مى رسد. صدرالمتألهین و پیروان حکمت متعالیه معتقدند بر خلاف دیدگاه مشهور، هنگام ادراک کلیات صورتى وارد ذهن نمى شود و چنین نیست که علم، به صورت کیفى نفسانى، عارض نفس شود و بدان وسیله انسان عالم گردد، بدون آنکه در جوهر خود نفس تغییرى صورت پذیرد. به اعتقاد این فلاسفه نفس آدمى همچون دیگر جواهر مادى حرکت کرده، در مواجهه با معقولات و مجردات با افاضه اى الهى رشد مى کند و خود داراى معقولات مى شود. مطابق این دیدگاه، معقولات شبیه صور نوعیه اى هستند که با ماده نفس متحد مى شوند و آن را به فعلیت جدید مى رسانند. به این ترتیب ادراک کلیات دقیقا به معناى رشد نفس آدمى است و نفس با درک کلیات به کمال مى رسد (در این باره، ر.ک: حسن زاده آملى، 1362).

ممکن است گفته شود چه بسا انسانى که کلیات را درک مى کند، اما هیچ باور و ایمانى نسبت به خداوند و دیگر حقایق هستى که در کمال انسان مؤثرند ندارد. با وجود این چگونه مى توان ادراک کلیات را به معناى تحقق حقیقت انسانى و کمال یابى او دانست؟

پاسخ این است که اولاً منظور این فلاسفه از ادراک کلیات، ادراک حصولى آنها نیست، بلکه منظور این است که انسان در سایه رشد عقلانى و به دست آوردن مرتبه وجودى عقلى به ادراک حضورى موجودات عقلانى دست یابد و شبیه آنها شود. در واقع، اتحاد عاقل به معقول، به معناى سیر و سلوک معنوى و رشد حقیقى انسان است و به همین دلیل با تعقل، ناطقیت که فصل ممیز انسانیت است تحقق مى یابد؛

دوم اینکه ادراک کلیات به گونه اى که موجب تحقق ناطقیت انسان شود تنها براى کسانى امکان مى یابد که به مرتبه عقلانى رسیده باشند و کلیات را به نحو کلى عقلى (مثل افلاطونى) درک کرده باشند؛ وگرنه ادراک در مرتبه خیال و مثال برزخى نیز کلى است و این چیزى است که همه انسان ها تا حدى آن را دارا هستند. این گفتار بر این اساس استوار است که از دیدگاه حکمت متعالیه، ادراک جزئى نداریم و همه ادراکات انسان، حتى ادراکات حسى و خیالى (که هر دو مثالى و برزخى اند) کلى اند (در این باره، ر.ک: طباطبائى، بى تا، مرحله یازدهم، فصل سوم).

سوم اینکه صدرالمتألهین صرف ادراک کلیات را براى تحقق کمال انسانى بسنده نمى داند، بلکه حکم به موجودیت موجودات عالم را نیز در تحقق این کمال مؤثر مى شمارد. دقت در این افزوده معلوم مى سازد کمال انسانى صرف دانستن حقایق نیست، بلکه باور آنها و اعتراف کردن به آنها نیز براى تحقق آن ضرورت دارد. این گفتار زمانى روشن تر مى شود که توجه کنیم در معارف دینى چقدر بر اهمیت تفکر که نوعى توجه باطنى به دانش ها و باورهاست پافشارى شده و یک ساعت آن بر عبادت یک سال ترجیح داده شده است (عیاشى، 1380، ج 2، ص 208).

معرفت و حکم، حقیقت فلسفه

مؤلفه دوم تعریف فلسفه این است که کمالى که در سایه تفلسف حاصل مى شود از سنخ معرفت و حکم است. در توضیح این مؤلفه باید گفت بر خلاف فهم مشهور، فلاسفه اسلامى بیش از آنکه فلسفه و بلکه هر علمى را حصولى بدانند، آن را دانشى حضورى قلمداد مى کنند. معناى این سخن این نیست که فلسفه هیچ ارتباطى با علم حصولى ندارد و خبرى از مفاهیم یا گزاره ها در آن نیست؛ بلکه مراد این است که مفاهیم فلسفى و نیز گزاره هاى آن ریشه در علمى حضورى دارند که ناشى از اتحاد حقایق اشیا با وجود نفس است. از دیدگاه حکمت اسلامى، به ویژه حکمت متعالیه، نفس در آغاز تکون خالى از علم بوده، نسبت به آن بالقوه است. فلاسفه مشاء معتقد بودند نفس آدمى پس از رویارویى حسى با اشیا، صورى حسى و خیالى از اشیا دریافت مى کند و آماده دریافت صورت هاى عقلانى مى شود. در همه این موارد نیز صورت هاى علمى به منزله اعراضى خارج از حقیقت نفس بر آن عارض مى شوند. ازاین رو ایشان علم را کیف نفسانى مى دانستند؛ اما پس از آنکه صدرالمتألهین مسئله اصالت وجود را مطرح ساخت و گفت بر اساس این مبنا همه اعراض از شئونات وجود جوهرند، علم نیز جزو حقیقت نفس تلقى شد و نفسِ بالقوه در سایه حرکت جوهرى سعه وجودى یافت و عالم شد. در این دیدگاه نفس آدمى به سبب ذومراتب و در عین حال بسیط بودن، در مرتبه مثال حسى خود با صور حسى متحد مى شود و ادراک حسى حضورى مى یابد و همین از آن جهت که توانایى حکایت از خارج را دارد ادراک حصولى هم مى شود. نفس همچنین در مرتبه مثال خیالى با صورت هاى خیالى متحد مى شود و ادراک خیالى مى یابد و در مرتبه عقلى وجود نیز به سبب اتحاد با صور عقلى، ادراک حضورى عقلى به دست مى آورد. همه این ادراکات حضورى اند؛ زیرا هنگام پیدایش آنها، صورتى در کار نیست، بلکه خود نفس است که با حرکت جوهرى سعه وجودى مى یابد و با نگریستن (توجه) به حقیقت خود، آنچه را پیش از این درک نمى کرد، درک مى کند. این مانند آن است که نفس پیش از این شاد نبود و اکنون شاد شده است و شادى را به علم حضورى مى یابد. از دیدگاه حکمت متعالیه، علم نیز حقیقتى همچون شادى دارد و یکى از شئونات وجودى جوهرِ نفس است، بلکه به عین آن موجود است. نفس در ابتداى امر نسبت به این کمالات بالقوه است و بر اثر افاضات وجودى حضرت حق داراى آنها مى شود؛ اما پس از دارا شدن، همه آنها جزو حقیقت نفس اند و نفس در سایه دارا شدن آنها تغییر مى کند. علم نیز از این قاعده مستثنا نیست. مطابق این بیان، اعراض، حقیقتا عرض نیستند، بلکه همچون جوهر، وجودى جوهرى دارند. در عین حال، ذهن ما در زمان مفهوم گیرى، میان حقیقت ثابت نفس از یک طرف، و احوالى که به نفس اضافه یا از آن کم مى شود، از سوى دیگر، تمایز ایجاد مى کند. در هر صورت، بر پایه این دیدگاه، معارف حقیقى چیزى جز کمالات وجودى خود انسان نیستند.

نکته درخور توجه در این بحث آن است که این معارف مراتبى مختلف دارند و متناسب با مراتب تشکیکى وجود درجه بندى مى شوند. نفس آدمى در آغاز امر فاقد این مراتب تشکیکى است و با حصول هر مرتبه از علم واجد آن مرتبه مى شود. مثلاً از همان لحظه اى که واجد ادراک حسى مى شود، در حقیقت از حالت بالقوه نسبت به مرتبه مثال حسى خارج مى شود و بالفعل مى گردد. هر چه بر ادراکات حسى وى افزوده آید، بر مراتب مثالى حسى وجود وى نیز اضافه مى شود. مطابق این دیدگاه، چون صورتى در کار نیست و ادراک حسى چیزى جز سعه یافتن خود نفس در مرتبه وجود مثالى نیست، هر چه بر ادراک حسى افزوده مى شود بر مرتبه مثالى نفس نیز افزوده مى گردد و به همین دلیل مى توان گفت مرتبه مثالى، خود داراى مراتب متعدد وجودى است و همانند کل مراتب وجود که نسبت به هم تشکیکى اند، در داخل خود نیز داراى مراتب تشکیکى است. پس از به دست آوردن ادراک حسى و بالطبع حصول مرتبه مثالى حسى براى نفس، ادراک خیالى نیز براى وى حاصل مى شود و مرتبه مثال خیالى نفس تحقق مى یابد. نفس پس از دارا شدن این مرتبه مى تواند با استفاده از صورت هاى پیشین، صورت هاى خیالى جدید ایجاد و بازآفرینى کند. مرتبه خیالى نفس نیز همانند مرتبه حسى ذومراتب است و به هر میزان که ادراکات خیالى افزوده مى شوند، بر مرتبه خیالى نفس نیز افزوده مى شود.

ازآنجاکه همه این ادراکات در اصل حضورى اند و حقیقت وجودى خود را معلوم نفس مى سازند و ازآنجاکه خاصیت این نوع از وجود، روشنگرى نسبت به حقیقتى (ماهیتى) است که واجد آن است، هر مصداقى که واجد چنین ماهیتى باشد، عملاً مى تواند محکى چنین ادراکى واقع شود و ازاین رو همه ادراکات، حتى ادراکات حسى و خیالى، داراى کلیت هستند. دقت شود که هر دوى اینها در اصل خود ادراکى حضورى بودند و چیزى جز کمال علمى خود نفس نبودند. نفس با توجه به این کمالات برخى از حقایق را که دارا شده بود به علم حضورى درک مى کرد. در عین حال، این کمالات وجودى، به سبب خاصیت ذاتى خود، درباره حقایقى که در حاق ذات خود داشتند، روشنگرى مى کردند. طبیعى است که نفس با درک این حقایق، به درک مصادیق خارجى واجد ماهیت این حقایق نیز نایل مى شود. به این ترتیب است که مى گوییم این ادراکات در عین حضورى بودن، از خارج خود حکایت مى کنند و تبدیل به علم حصولى مى شوند. به عبارت دیگر، علوم نفس از آن حیث که کمالى وجودى براى نفس اند و حقیقت خود را براى نفس آشکار مى سازند علمى حضورى، و از آن حیث که مصادیقى خارج از نفس را حکایت مى کنند و نشان نفس مى دهند، علمى حصولى اند. بنابراین، حصولى بودنشان در عین حضورى بودن است و امرى زاید بر وجود آنها نیست.

تا اینجاى کار نفس داراى ادراک حسى و خیالى شده است و با همین ادراکات مى تواند مفاهیم و گزاره هایى کلى به دست آورد؛ چراکه دست کم ادراک خیالى از حیث حکایتگرى کلى است. حال اگر آدمى بر اثر رفتارهاى ویژه اى که باید انجام دهد، به درک صورت هاى عقلى نایل آید، مرتبه عقلانى نیز برایش حاصل مى شود و به سبب اتحاد با صورت هاى عقلى، داراى مرتبه تجرد عقلانى خواهد شد.

نکته بعدى این است که ادراک عقلانى که نوعى صعود به مرتبه تجرد عقلانى است، ممکن نیست همراه با کفر و انکار حقایق اصلى هستى، یعنى وجود خداوند و انسان کامل (نبى و امام) به دست آید؛ چراکه اساسا آدمى با درک حقیقت این امور و اعتراف به موجودیت آنها، به مرتبه تعقل مى رسد و بدون آنها در حد همان حیوانیت حسى و خیالى باقى خواهند ماند؛ ولو آنکه داراى فهم حصولى کلى نیز باشد.

اما آنچه باید درباره حکم گفته شود این است که اولاً حکم فعلى نفسانى است و پس از درک حقیقت اشیا و احکامى که براى آنها ثابت است، از سوى نفس صادر مى شود؛ یعنى وقتى انسان حقیقت خداوند را به اندازه وسعى که دارد درک کند و بفهمد که این حقیقت داراى موجودیت است، حکم به ثبوت موجودیت براى آن مى کند و به این ترتیب به موجودیت خداوند اعتراف مى کند و ایمان مى آورد. همچنین وقتى درک کند که خودش مخلوق چنین خالقى است، به این حقیقت نیز حکم کرده، در حقیقت به بندگى خویش اعتراف مى کند و چنین است که ایمان براى وى حاصل مى شود.

ثانیا حکم از آن جهت که فعل نفس است از سنخ معرفت نیست، بلکه از سنخ اراده نفسانى است و به همین دلیل موجب رشد وى مى شود؛ زیرا رشدِ روحى انسان در سایه اراده هایى است که مى کند. همان گونه که فعلِ بدن حرکت است و با حرکت رشد مى کند، فعل نفس اراده است و با اراده رشد مى کند. حکم چون فعل نفس است حاکى نیست، اما از آن جهت که نشان مى دهد فاعل آن، ثبوت محمولى را براى موضوعى پذیرفته است از قبیل امور معرفتى است، یا دست کم همراه آنهاست و لذا داخل در حقیقت فلسفه خواهد بود. علاوه آنکه فلسفه منحصر در حکمت نظرى نیست و حکمت عملى و عمل بر اساس احکام آن، جزو فلسفه است.

تفکیک میان حکم انفعالى (تصدیق) از حکم فعلى (ایمان)

گاه گفته مى شود حکم غیر از باور و ایمان است؛ یعنى ممکن است کسى از نظر عقلانى به این نتیجه رسیده باشد که محمول موجودٌ بر موضوعى چون خداوند تبارک و تعالى ثابت است و بر این مطلب حکم کند، اما در عین حال، به آن ایمان نیاورد و آن را انکار کند. بنابراین تفسیر حکم به ایمان، تفسیر نادرستى است.

پاسخ این است که درک ثبوت محمول بر موضوع که عبارت از تصدیق است، غیر از حکم به معناى ایمان است. به عبارت دیگر، حکم دو معنا دارد: در یک معنا حکم جزو تصدیق (تصدیق در مقابل تصور) است، بلکه به قول صدرالمتألهین عین آن است که نوعى ادراک حصولى است و عبارت است از ادراک ثبوت موضوع بر محمول (صدرالمتألهین، 1371، ص 311ـ312). حکم در این معنا انفعالى نفسانى و قسمى از علم است و در مواجهه با حقیقت، به شرط نبود اشکال در ابزارهاى ادراکى، حاصل مى شود. وقتى در سطور پیشین گفتیم انسان با درک موجودیت خدا و حکم به آن، در حقیقت ایمان مى آورد، چنین معنایى را اراده نکردیم. اساسا حکم به این معنا انفعالى و غیراختیارى است؛ نه قابل پذیرش است و نه قابل انکار و جحود؛ بنابراین ربطى به ایمان یا کفر ندارد. ایمان و کفر امورى اختیارى اند و به تصمیم انسان وابسته اند. حکمى که با ایمان یا کفر یکى است، معناى دوم آن است که در ادامه بدان اشاره مى کنیم.

در معناى دوم، حکم عبارت است از تصدیق قلبى و اعتراف به ثبوت محمول بر موضوع. حکم در این معنا فعل نفس و امرى اختیارى است. کسى که حکم به معناى اول را داراست، مى تواند حکم به معناى دوم را نداشته باشد و ثبوت محمول بر موضوع را در عین فهمیدن انکار کند. حال مى گوییم منظور از حکم به موجودیت حقایق که در تعریف فلسفه آمده است نمى تواند معناى اول آن باشد؛ چراکه چنین چیزى اختیارى نیست تا داشتن آن موجب کمال و نداشتنش موجب نقص شود. بدیهى است که انسان موجودى مختار است و کمالات ویژه خود را از طریق رفتارهاى اختیارى کسب مى کند. بنابراین مسلم است که منظور از حکمِ عامل کمال، معناى دوم آن است.

در عین حال این دو معنا وجود جداگانه ندارند، بلکه به دلیل وحدت نفس و کثرت ابعاد آن، به وجود واحد نفس موجودند و لذا وجودى واحد دارند. نفس از سویى در رویارویى با حقیقت انفعال مى یابد و برایش تصدیقى انفعالى حاصل مى شود که همان درک ثبوت محمول بر موضوع است و اینْ حکم به معناى اول است، و از سوى دیگر، در جنبه اختیارى وجود خویش، آن حقیقت درک شده را مى پذیرد یا انکار مى کند و این، حکم به معناى دوم است. با دقت بیشتر روشن مى شود همین جنبه فعلى نفس است که حقیقتا حکم است و بنابر گفتار صدرالمتألهین با وجود آن، نفس آدمى به کمال شایسته خود مى رسد، و اطلاق حکم به درک ثبوت محمول بر موضوع، به سبب اتحاد آن با چنین حکمى است.

اینکه چگونه ممکن است کسى که حقیقتى را درک کرده است، آن را انکار کند، به این بازمى گردد که انسان در مقام تصمیم گیرى، بیش از آنکه بر اساس دانسته هایش تصمیم بگیرد، بر پایه دل بستگى هاى خود تصمیم مى گیرد. کسى که دلش از حب امور شهوانى و دنیوى آکنده است، وقتى با حقایق الهى روبه رو مى شود، با اینکه در حد سعه وجودى خود آنها را درک کرده است، اما چون تسلیم در برابر آنها را مساوى با ترک تعلقات شهوانى و دنیوى خود مى بیند، دست به گزینش مى زند و از ایمان به آنها خوددارى مى کند.

اشکال

ممکن است کسى بگوید با وجود تحقیقات برهانى و یقین نفس به ثبوت محمولى بر موضوع، باز ممکن است آدمى به خاطر هواهاى نفسانى، به زبان منکر چنین ثبوتى شود. مثلاً ممکن است فردى با دیدن معجزه، به نبوت پیامبر یقین یابد و قلبا به آن اعتراف کند، اما به سبب ریاست طلبى یا دیگر رذایل اخلاقى از اعتراف زبانى سر باز زند؛ چنان که قرآن درباره مردم عصر حضرت موسى علیه السلام مى فرماید: وَجَحَدُوا بِهَا وَاسْتَیْقَنَتْهَا أَنفُسُهُمْ (نمل: 14). لذا اینکه گفته شود حکم نفسانى به ثبوت محمولى بر یک موضوع به معناى ایمان آوردن به آن است درست نیست.

در پاسخ باید گفت چنین کسى به گفته خود شما به نبوت پیامبر اعتراف قلبى کرده است؛ با این حال این امر به تنهایى براى سعادت بسنده نیست، بلکه عمل جوانحى و جوارحى براى تثبیت این اعتراف و هماهنگى نفس و بدن و نیز طهارت نفس ضرورت دارد. بلکه باید گفت اعتراف و ایمان حقیقى وقتى تحقق مى یابد که تمام وجود انسان در آن نقش داشته باشد؛ یعنى نه تنها دل بپذیرد، بلکه دیگر اعضا و جوارح نیز تسلیم شوند؛ وگرنه تسلیم و ایمان حقیقى تحقق نخواهد یافت.

این مطلب نیازمند توضیح است. انسان موجودى واحد و یک پارچه است و بر خلاف دیدگاه مشائین مرکب انضمامى از دو جزء نفس و بدن نیست. در عین حال، داراى گستردگى وجودى و ابعاد مختلف است؛ هم گستردگى و ابعاد طولى دارد، هم گستردگى و کثرت عرضى. حقیقت وجود آدمى به گونه اى است که هر چه به مقام کنهش نزدیک شویم بسیط تر شده، از کثرت آن کم و به اشتمالش به کمالات افزوده مى شود و هر چه به ظاهر وجودش نزدیک شویم مرکب تر مى شود و کثرت مى یابد؛ تا جایى که در مقام بدن، این گستردگى وجودى به صورت اعضا و جوارح ظهور مى کند؛ اما همان گونه که گفتیم این کثرات، چه در عرض و چه در طول، متعلق به موجودى واحد است که انسانش مى نامیم؛ بلکه باید گفت انسان چیزى جز این کثرات نیست، که در عین کثرت واحدند. حال موجودى که این چنین است، اگر بخواهد فعلى را انجام دهد، و این فعل اثر واقعى بر وجود او بگذارد، باید آن را با همه ابعاد وجودى اش انجام دهد؛ یعنى اگر قلب بدان اعتراف مى کند، زبان نیز کار خود را بکند و دست و پا نیز همین طور. اگر فقط قلب اعتراف کند، ولى دیگر اعضا به وظیفه خود عمل نکنند، در حقیقت، آدمى با تمام وجود خویش بدان اعتراف نکرده است و کم کم بخش هایى که اعتراف کرده اند تابع بخش هایى خواهند شد که ترجیح داده شده اند؛ یعنى ذات مختار آدمى مى تواند از میان این ابعاد، یکى را برگزیند و بر ابعاد دیگر ترجیح دهد. هر گاه چنین شود، به مرور زمان، ابعاد دیگر تابع ابعاد ترجیح داده شده خواهند شد و همان را خواهند گفت که آنها گفته اند.

اعتراف قلبى بدون عمل جوارحى متناسب با آن گرچه در آغاز کار تنها یک کوتاهى است و فقط گناه به شمار مى آید، ازآنجاکه با آگاهى و انتخاب انجام شده و حکم کاذب (براى مثال، انکار نبوت) به جاى حکم صادق (اثبات نبوت) صادر شده است، کم کم موجب مى شود که حقیقت امر بر نفس مشتبه گردد و یقین کند که چنین حکمى (براى مثال ثبوت نبوت براى پیامبر خدا) واقعا درست نیست و کسى که در ابتدا مى دانست نبوت ثابت است، پس از مدتى انکار ظاهرى، یقین مى کند که ثابت نیست. به عبارت دیگر، در آغاز کار نفس آگاهانه درصدد فریب دیگران برمى آید، اما بر اثر تکرار گناه، خود را نیز دچار فریب مى سازد و یقین اولیه و اعتراف قلبى اولیه را از دست مى دهد. به این ترتیب کسى که اهل ایمان قلبى و کفر ظاهرى باشد، کم کم اهل کفر باطنى نیز مى شود. اگر قلب آدمى در تسخیر هواهاى نفسانى و شهوانى باشد، پس از مدتى آن اعتراف قلبى براى هماهنگى با بخش شهوانى وجود آدمى از اعتراف و باور خود دست برمى دارد و هماهنگ با بخش شهوانى به انکار حقیقت خواهد پرداخت.

به این حقیقت لطیف در آیات پرشمارى از قرآن کریم اشاره شده است، آنجا که مى فرماید: ثُمَّ کانَ عاقِبَهَ الَّذینَ أَساؤُاالسُّواى أَنْ کَذَّبُوا بِآیاتِ اللَّهِ وَکانُوا بِها یسْتَهْزِؤُنَ(روم: 10)؛

یا آنجا که مى فرماید: رَضُوا بِأَنْ یکُونُوا مَعَ الْخَوالِفِ وَ طُبِعَ عَلى قُلُوبِهِمْ فَهُمْ لا یفْقَهُونَ (توبه: 87).

تعقل راه شناخت حقیقت

آنچه درباره مؤلفه سوم تعریف باید گفت این است که معرفت به حقیقت موجودات از طریق علم عقلانى حاصل مى شود؛ زیرا ادراک هاى حسى و خیالى فقط تا اندازه اى مى توانند حقیقت آنها را نشان دهند. حس و خیال بیشتر مى توانند رنگ و لعاب اشیا را معلوم سازند، آن هم درصورتى که آن شى ء داراى رنگ و لعاب باشد. گرچه ما، بر خلاف مشهور، معتقدیم حس و خیال مى توانند وجود، ماهیت جوهرى و اعراض غیرمحسوسه (از نظر مشهور) را نیز ادراک کنند، این ادراکات در حد مرتبه حسى و خیالى اند و احساس و تخیل به عمق و حقیقت این گونه امور راه ندارند؛ بلکه مى توان گفت اعراض محسوسى همچون رنگ نیز، با مرتبه عقلانى، به گونه اى کامل تر درک مى شوند. تنها عقل است که مى تواند به حقیقت اشیاى پیرامونى خود دست یابد و نیز در حد خود، که بالاتر از حد حس و خیال است، حقیقت امور مجرده و الهى را درک کند.

خلاصه آنکه گرچه همه موجوداتى که دست کم داراى شعور حسى و خیالى اند، حقایقى از قبیل جواهر، اعراض و معقولات ثانیه فلسفى را درک مى کنند، درک حقیقى و بى کم وکاست این گونه امور، جز با قوه عقلانى ممکن نیست؛ زیرا عقل است که با توجه به مرتبه وجودى اش مى تواند احاطه لازم به اشیا را داشته باشد و حقیقت آنها را به همان گونه اى که هست درک کند. آدمى با به دست آوردن مرتبه عقلانى، از نظر سعه وجودى محیط بر امور مادى و مثالى مى شود و با این احاطه حقیقت آنها را درک مى کند. همچنین با رشد عقلانى خود و هم رتبه شدن با موجودات عالم عقل، بلکه با احاطه بر عقولى که در مرتبه پایین تر از مرتبه وجودى او هستند، حقیقت این امور را نیز درک مى کند؛ درحالى که مرتبه حسى و خیالى چنین احاطه اى ندارند و لاجرم نمى توانند به حقیقت اشیا نفوذ یابند و آنها را آن گونه که هستند درک کنند. بنابراین باید گفت تا وقتى یک موجود به مرتبه عقلانى دست نیافته است، نمى تواند حقایق موجودات را ادراک کند.

به طور خلاصه رسیدن به رشد عقلانى، به صرف درک امور کلى حاصل نمى شود. رشد عقلانى یعنى رسیدن به مرتبه موجودات عالم عقل و چنین رشدى جز در سایه اتحاد با معقولات، چه در حوزه عقل نظرى و چه در حوزه عقل عملى ممکن نیست؛ علاوه بر اینکه چنین رشدى بدون عمل روحانى، تهذیب نفس و اتصاف به فضایل اخلاقى حاصل نمى شود.

بنابراین مى توان گفت وقتى صدرالمتألهین فلسفه را ادراک حقیقت اشیا برمى شمارد، به نوعى تصریح مى کند که این علم از سنخ علوم معمولى نیست و براى یادگیرى آن تنها نمى توان به درس و بحث و مکتب رفتن و استاد دیدن بسنده کرد؛ بلکه کسى که در راه یادگیرى فلسفه قدم مى گذارد، باید به تهذیب نفس خویش بپردازد و آن را از آلودگى ها مبرا سازد؛ وگرنه نصیبى از فلسفه حقیقى نخواهد برد. در حقیقت، از نظر صدرالمتألهین، کسى که درک درستى از فلسفه و حقایق فلسفى ندارد، از یک منظر دچار مشکلات روحى و اخلاقى است؛ گرچه از دیدگاهى دیگر ممکن است این عدم درک ناشى از پایین بودن شدت درجه وجودى وى و در نتیجه عدم توانمندى وى بر درک امور عقلانى باشد.

صدرالمتألهین در مقدمه اسفار، طالب یادگیرى فلسفه را به تهذیب نفس سفارش مى کند و به او توصیه اکید مى نماید که پیش از تزکیه وارد این علم نشود؛ وگرنه دچار خسران خواهد شد (صدرالمتألهین، 1981، ج 1، ص 12). حتى صدرالمتألهین به سبب اینکه مدتى بدون آنکه دنبال حقیقت بوده باشد و آن را از راه تهذیب نفس و تدین به دین الهى و پیروى از رسول گرامى اسلام به دست آورد، کوشیده است از طریق مطالعه صرف کتاب هاى متفلسفه و متکلمین و به طور خلاصه همه کسانى که اهل تهذیب نیستند به دست آورد، خود را سرزنش، و استغفار مى کند (همان، ص 11ـ12).

معرفت حقایق موجودات على ما هى علیها

مؤلفه چهارم تعریف فلسفه از نگاه صدرالمتألهین عبارت از این است که معرفت، باید واقع نما باشد. صدرالمتألهین این مؤلفه را با عبارت معرفة حقائق الموجودات على ما هى علیها بیان کرده است. این تعبیر نشان مى دهد ممکن است حقیقت موجودات آن گونه که هست شناخته نشود. معلوماتى که معلومات فلسفى نامیده مى شوند، زمانى حقیقتا فلسفه خواهند بود که درست باشند و حقیقت اشیا را همان گونه که هست نشان دهند. بنابراین اینکه از دیدگاه فلاسفه، حقیقت دین و حقیقت فلسفه واحد است، سخن درستى است. فلسفه به هر میزان که در مطالب خود دچار خطا شود، از فلسفه حقیقى دور شده است. درست است که فلسفه هاى در دسترس، محصول تفکرات و تأملات فلاسفه اند، و بدون شک در برخى از مطالب خود دچار خطا شده اند، اما اشکالى ندارد که بگوییم فلسفه حقیقى آن است که هیچ خطایى در آن نباشد و چنین فلسفه اى قطعا موجود است. این فلسفه، در دسترس کسى است که به همه حقایق هستى آگاهى دارد و از هجمه خطا و اشتباه مصون است.

نکته اى که در واقع نما بودن معرفت باید مدنظر داشت این است که نمى توان منظور صدرالمتألهین را از اینکه گفته معرفتِ حقیقتِ موجودات باید على ما هى علیها باشد، این دانست که یعنى مطابق با واقع باشد؛ زیرا مطابقت با واقع زمانى معنا دارد که معرفت از سنخ حصولى باشد؛ درحالى که دانستیم مقصود صدرالمتألهین اعم است. بنابراین معرفت چه حضورى باشد، چه حصولى، باید واقع نما باشد و معلوم را به همان گونه که هست نشان دهد. تعبیر معرفة حقیقة الموجودات على ما هى علیها به خوبى این منظور را مى رساند؛ درحالى که اگر معرفت حصولى مراد بود، تعبیر مطابق با واقع تعبیر مناسب ترى مى نمود.

اگر پرسیده شود چگونه مى توان واقع نما نبودن را به معرفت شهودى نسبت داد، درحالى که چنین معرفتى اساسا خطاناپذیر است، پاسخ آن است که واقع نما نبودن معرفت شهودى به دو گونه قابل بیان است:

اول آنکه از هر معرفت شهودى، پس از تحققش، معرفتى حصولى اخذ، و به نوعى از آن صورت بردارى مى شود. در این صورت بردارى، امکان دخالت تفاسیر ذهنى و تجربه هاى بیرونى وجود دارد و ممکن است از همین جهت خطایى رخ دهد. این خطا گرچه به گونه مستقیم در خود علم شهودى رخ نداده است، چون در تفسیر آن رخ داده، موجب توهم خطا و نسبت دادن آن به خود شهود مى شود؛

دوم آنکه شهود حقایق، نسبتى مستقیم با مرتبه وجودى شاهد و مرتبه وجودى مشهود دارد. اگر شاهد موجودى در مرتبه حس و خیال (عالم مثال) باشد و مشهود امرى عقلى و الهى، مشاهده اى که رخ خواهد داد، به یک معنا على ما هى علیها نخواهد بود. مثلاً انسانى که هنوز در مرتبه عقل هیولانى واقع است و هیچ یک از معقولات در جان او ننشسته است و تنها برخى از مراتب عالم مثال را به صورت بالفعل دارا شده، چگونه مى تواند موجودات عالم عقل را آن گونه که هستند شهود کند؟ آرى چنین موجودى موجودات عوالم پایین تر از مرتبه وجودى خود را على ما هى علیها درک خواهد کرد؛ موجودات عوالم بالاتر را نیز به قدر سعه وجودى خود شهود مى کند، اما قادر نیست موجودات اخیر را به همان صورتى که هستند شهود کند. به عبارت دیگر، درباره این گونه موجودات، او تنها به اندازه سعه وجودى خود، آنها را درک خواهد کرد، نه به اندازه سعه وجودى آنها. این همان است که مى گوییم هیچ انسانى خدا را آن گونه که شایسته اوست، نه به نحو حصولى و نه به نحو حضورى، درک نمى کند. لذا رسول گرامى اسلام مى فرماید: ما عرفناک حق معرفتک (مجلسى، 1403ق، ج 68، ص 23).

موجودیت، متعلق حکم

مؤلفه پنجم تعریف فلسفه از نظر صدرالمتألهین این بود که حکم مأخوذ در فلسفه مربوط به موجودیت اشیاست. در باب این مؤلفه سه نکته را مى توان بیان کرد:

1. معرفت حضورى یا حصولى نسبت به حقیقت اشیا نیاز به حکم ندارد. موجودیت است که نیازمند حکم است؛ یعنى در مرحله پذیرش یا انکار موجودیت است که پاى حکم به میان مى آید؛ وگرنه شناخت حقیقت، حتى به امور معدوم نیز تعلق مى گیرد. اگر اشکال شود گزاره هایى که محمول آنها موجودٌ نیست هم داراى حکم اند، در این صورت چگونه مى توان پذیرفت که حکم تنها به موجودیت اشیا تعلق مى گیرد؟ پاسخ آن است که اولاً منظور از حکم در این عبارت، اعتراف و ایمان قلبى است و آنچه نیازمند این اعتراف است، همان موجودیت است؛ درحالى که حکم موجود در گزاره، اعم از آنکه هلیه بسیطه باشد یا مرکبه، معناى اول حکم است که عبارت از فهم صدق قضیه است. بنابراین وجود حکم در گزاره هاى هلیه، داخل در همان بخش اول (فهم حقیقت) است؛ ثانیا حتى وجود حکم به معناى دوم در گزاره هاى این چنینى منافى سخن مزبور نیست؛ زیرا حتى در این گزاره ها نیز در نهایت سخن از موجودیت است؛ زیرا ثبوت شى ء لشى ء که مفاد هلیات مرکبه است، درباره ثبوت محمولى بر یک موضوع است و ثبوت چیزى جز وجود نیست. مطلب اخیر را در نکته بعد بیشتر توضیح خواهیم داد؛

2. موجودیت محور معارف فلسفى است؛ حتى در فلسفه به معناى عام نیز موضوع اصلى، موجودیت و ثبوت است. در علم حضورى که یافت حقیقت وجود است و نیز در فلسفه اولى این مسئله روشن است؛ زیرا اولى عین موجودیت است و موضوع دومى موجود بما هو موجود است و در این مورد اختلافى نیست؛ اما ادعاى مزبور درباره دیگر بخش هاى فلسفه به معناى عام، قدرى ابهام دارد. پیش تر دانستیم که مراد فلاسفه مسلمان از فلسفه، معناى عام آن است و شهود و فلسفه اولى تنها بخشى از فلسفه است. فلسفه به معناى عام، علاوه بر شهود حقیقت و فلسفه اولى، شامل طبیعیات، ریاضیات و حتى حکمت عملى است؛ بلکه با تفسیرى که ما از فلسفه ارائه دادیم، خود عمل نیز جزو فلسفه است. این در حالى است که معرفت هاى طبیعى و ریاضى و نیز حکمت عملى ربطى به موجودیت ندارند؛ زیرا این گونه معرفت ها درباره امور طبیعى و ریاضى و عملى اند، نه موجودیت اشیا. پس چگونه مى توان فلسفه به معناى عام را معرفتى درباره موجودیت دانست؟

در پاسخ این اشکال باید گفت امور طبیعى و ریاضى و عملى نیز، نوعى امر وجودى اند. حتى در گزاره هایى که احکام طبیعى و ریاضى و عملى بیان مى شوند، امور وجودى کانون بحث واقع شده اند؛ چراکه منظور از حمل محمول طبیعى و ریاضى و ارزشى بر یک موضوع طبیعى و ریاضى و عملى، بیان ثبوت آن بر موضوع است و ثبوت یعنى موجودیت. به عبارت دیگر، قضایاى حقیقى یا هلیه بسیطه اند یا هلیه مرکبه. اینکه هلیات بسیطه درباره موجودیت اشیا سخن مى گویند مورد مناقشه نیست؛ اما هلیات مرکبه درباره ثبوت شى ء لشى ء بحث مى کنند و ثبوت چیزى جز وجود نیست، مگر اینکه این ثبوت یا در خارج است یا در ذهن و در هر صورت، موضوع مورد بحث وجود و موجودیت است. به این ترتیب مى توان گفت حتى در دیگر بخش هاى فلسفه نیز موضوع مورد گفت وگو، موجودیت است.

اشکال دیگرى که در اینجا قابل طرح است اینکه صدرالمتألهین در کتب فلسفى خود سخنى از طبیعیات و ریاضیات نگفته است. این نشان مى دهد خود وى مطلب مزبور را قبول ندارد، وگرنه از این امور بحث مى کرد. به این ترتیب چگونه مى توان موجودیت را که موضوع گفت وگوهاى فلسفى است، موضوع فلسفه به معناى عام دانست و منظور صدرالمتألهین از فلسفه را همین معنا تلقى کرد؟ در پاسخ باید گفت تعابیرى که صدرالمتألهین در تعریف فلسفه به کار برده به خوبى نشان مى دهند که منظور وى همان فلسفه به معناى عام است. حتى تعریفى که از وى در آغاز این بخش آوردیم عام است و همه حقایق را دربر مى گیرد. در ادامه این تعریف، وى تعریفى دیگر آورده است که شمول فلسفه نسبت به امور مزبور را به گونه اى روشن تر بیان مى کند. در این تعریف، صدرالمتألهین فلسفه را عالَم عقلى شدن، متناظر با عالم عینى دانسته است. روشن است که عالَمِ عین دربردارنده همه حقایق طبیعى، ریاضى و الهى است و حقایق عملى را نیز دربر مى گیرد. متناظر شدن فیلسوف با عالَم، به نحو عقلى، وقتى رخ مى دهد که در همه این عرصه ها فیلسوف شده باشد. بنابراین به طور قطع مى توان گفت از نظر صدرالمتألهین فلسفه همه این عرصه ها را دربر مى گیرد. در این تعریف، خود عمل نیز جزو فلسفه دانسته شده است (صدرالمتألهین، 1981، ج 1، ص 20).

اینکه چرا وى بحث از طبیعیات و ریاضیات را نیاورده، دلیل ویژه اى دارد که او در مقدمه اسفار بدان اشاره کرده است. در این مقدمه صدرالمتألهین دلیل نپرداختن به علوم طبیعى و ریاضى را دشوار بودن و بلکه ناممکن بودن پرداخت به همه علوم به طور مستوفا مى داند. به اعتقاد وى ازآنجاکه آدمى فرصت کمى براى درک حقایق دارد و گستره علوم بسیار وسیع است، انسان مجبور است از میان آنها، علومى را که تناسب بیشترى با ذات وى دارند برگزیند و در این میان، فلسفه الهى نسبت به دیگر معارف جایگاهى برجسته تر دارد (همان، ص 2ـ3).

3. نکته آخر اینکه حکم به موجودیت اشیا، در مراتب مختلف وجود آدمى به صورت هاى متفاوتى تجلى مى کند. حکم در قلب آدمى، یعنى اعتراف و ایمان به آنچه که هست و انکار نسبت به آنچه نیست. در مؤلفه دوم به طور مفصل درباره حکم سخن گفتیم و توضیح دادیم که منظور از حکم، فعل نفسانى است و نه تصدیق منطقى صرف. پس حکم به موجودیت در این مرحله، یعنى باور به هستى اشیا؛ اما ازآنجاکه انسان موجودى واحد و ذومراتب است، و هر فعلى که در مرتبه ذات مجرده نفس انجام مى گیرد، نمودى در مرتبه مادى و بدن دارد، ایمان قلبى که فعل نفس است، در مرتبه بدن به صورت ذکر زبانى و عمل جوارحى خود را نشان میدهد. بنابراین وقتى صدرالمتألهین مى گوید فلسفه، حکم به موجودیت اشیاست و منظور از آن پذیرش این موجودیت است، باید توجه کرد که این پذیرش در هر مرتبه از نفس به صورت ویژه اى ظهور مى یابد. اگر پذیرش در مرتبه صقع ذات به صورت شهود و درک و اعتراف و ایمان قلبى است، در مرتبه ظاهر به صورت تذکر زبانى و عمل جوارحى است و این تذکر زبانى و عمل بدنى، نوعى حکم به موجودیت است؛ چراکه عمل متناسب با بدن با عمل متناسب با نفس یکى نیست. به این بیان، وجه دخول عمل در فلسفه و نسبت آن با موجودیت اشیا نیز روشن مى شود.

برهانى بودن فلسفه

دو مؤلفه اخیر تعریف فلسفه از دیدگاه صدرالمتألهین که مى توان گفت دو وجه یک حقیقت اند این است که فهمیدن حقیقت اشیا و حکم به موجودیت آنها نباید از روى تقلید و بر اساس ظن و گمان باشد و چنین حکمى باید به نحو برهانى صادر شده باشد. گفتنى است که چون مراد صدرالمتألهین از حکم، نه صرف تصدیق منطقى و فهم انفعالى، بلکه تصدیق قلبى است، چنین تصدیقى باید از روى یقین باشد؛ یقینى که به طریق برهانى به دست آمده است؛ چراکه یقین تقلیدى یا فهم غیریقینى (ظنى) براى تصدیق قلبى بسنده نیست. تصدیق قلبى یعنى باور و ایمان به آنچه انسان آن را فهمیده است. در حقیقت معناى تصدیق قلبى، تسلیم شدن و دل بستن به مفاد امر تصدیق شده است. حال اگر آنچه تصدیق مى شود برهانى و قطعى نباشد، عقلاً حجیت نخواهد داشت و دل بستن به چنین چیزى خروج از مدار انسانیت است. تسلیم در برابر معرفتى که یقینى نیست، از نظر دینى نیز امرى مذموم است (ر.ک: یونس: 36). حتى به فرض اینکه انسان در ایمان آوردن به چنین درکى معذور باشد، نتیجه ایمان حقیقى را به دست نخواهد داد. نتایجى که بر افعال جوارحى و جوانحى ما مترتب مى شوند، قراردادى نیستند و هر فعلى، اثر وضعى خود را داراست. بنابراین اگر انسان به دنبال کمال حقیقى خویش است، باید از طریق برهان عقلى و با اعتراف به موجودیت آنها، به آن دست یابد. شهود حقیقت و شهود موجودیت اشیا نیز، براى آنکه از گزند تفسیرهاى نادرست در امان باشد، نیازمند بازنگرى هاى عقلانى و برهانى است؛ چراکه امکان دخالت شیطان و نفس آدمى در شهود منتفى نیست. تشخیص اینکه شهود رحمانى است یا شیطانى (علم به علم)، با معیارهاى عقلانى و برهانى امکان پذیر مى شود.

اینکه اعتراف ظنى و تقلیدى معتبر نیستند به دو دلیل است: یکى اینکه باور تقلیدى و ظنّى احتمال مخالفت با واقع را دارد و باورى که مطابق با واقع نباشد اثر وضعى اش نمى تواند کمال حقیقى انسان باشد؛ دوم اینکه درک عقلانى درکى ویژه است و مربوط به مرتبه عقلانى آدمى است. وقتى چنین درکى حاصل شود، آدمى در حقیقت به شدتِ وجودى مرتبه عقلانى دست یافته است. به عبارت دیگر، با اقامه برهان و درک برهانى از یک حقیقت، آنچه رخ مى دهد این است که دارنده فهم برهانى آماده آن مى شود تا قدم در مرتبه عقلانى وجود بگذارد و هم رتبه با آن گردد؛ در نتیجه حقیقت عالم و موضوع مربوطه را آن گونه که هست درک مى کند. چنین درکى نشان دهنده تحقق کمال انسانى و انسانیت انسان است و بدون آن، در حقیقت، انسان در مرتبه حسى و خیالى باقى مى ماند که چنین مرتبه اى هم طرازى با حیوانات است.

گفتنى است که صرف اقامه استدلال و صغرا و کبرا چیدن، به معناى یافتن درک عقلانى از مسئله مورد بحث نیست؛ چراکه تا درک کلى و عقلانى از مقدمات و مفاهیم تشکیل دهنده آنها حاصل نشود، نتیجه نیز به صورت عقلانى درک نخواهد شد. چه بسا استدلال هایى که اقامه شوند و تنها درکى خیالى از آنها به دست آید. در مطالب پیشین اشاره کردیم که درک هاى خیالى هم کلى اند. بنابراین به صرف کلیت یک ادراک نمى توان آن را عقلى دانست. لذا وقتى گفته مى شود حکم به موجودیت اشیا باید به صورت برهانى باشد تا کمال آدمى به شمار آید، مراد این است که چنین حکمى باید به صورت عقلى صادر شود؛ یعنى هر گاه آدمى به حدى از درک و شعور دست یابد که بتواند حکمى عقلانى درباره موجودیت خداوند سبحان و انسان کامل صادر کند، مى توان گفت که به کمال انسانى شایسته خود دست یافته است و به این ترتیب حقیقت فلسفه که درک عقلانى حقیقت اشیا و درک موجودیت آنها به گونه عقلانى است و نیز اعتراف و ایمان و حکم به موجودیت آنها در وجود چنین انسانى تحقق یافته و آنچه صدرالمتألهین و فیلسوفانى همچون او به دنبالش بوده اند محقق شده و به این ترتیب انسان آرمانى این فلاسفه که هم نشین انبیاست به منصه ظهور رسیده است. مسلم است که هر شخص به هر میزان که از این حقایق بى نصیب باشد، از کمالات انسانى به دور خواهد بود و هر کس که مقدارى از این معارف و احکام را در وجود خود تحقق بخشیده باشد، به همان میزان به کمالات انسانى دست یافته است.

محدودیت انسان در درک حقیقت اشیا و موجودیت آنها

واپسین مؤلفه اى که صدرالمتألهین در تعریف خود براى فلسفه آورده، این است که شناخت حقیقت اشیا و حکم به موجودیت آنها تنها در حد توان انسان حاصل خواهد شد. این مؤلفه مفهومى روشن دارد. ازآنجاکه انسان مخلوق است، محدودیت دارد و هرگز نمى تواند حقیقت همه اشیا و موجودیت آنها را درک کند. حتى اگر فردى به مقام انسان کامل برسد و همه مراتب کمالى را بپیماید، خواهد توانست تنها ماسوى اللّه را آن گونه که هست بفهمد و از درک حقیقت حضرت حق محروم خواهد بود.

نکته دیگر اینکه درک انسان از حقیقت اشیا و موجودیت آنها تابع میزان کمالى است که به دست مى آورد و ازآنجاکه انسان موجودى روبه رشد است و در ابتداى پیدایش خود فاقد اغلب کمالات است، باید گفت معرفت حقیقت همه اشیاى ممکن نصیب همه نخواهد شد؛ زیرا رشد انسان، تدریجى و تابع اعمال و نیات اختیارى است. انسان موجودى ذوابعاد و پرمشغله است. درگیرى او با زندگى دنیوى و لذات مادى فرصت بسیارى را از او مى گیرد و زمینه هاى دل مشغولى و گناه مانع رشد او مى شوند. بنابراین کسانى که توش و توان خود را صرف چنین امورى کنند، نمى توانند درک چندانى از حقیقت عالم به دست آورند. این حقایق اند که صدرالمتألهین را واداشته اند دستیابى به حقیقت اشیا را مقید به وسع انسان کند؛ وسعى که از دو جهت قید مى خورد: 1. قید ذاتى و غیرکسبى که ناشى از مخلوق بودن اوست و نقصى ذاتى و غیراختیارى است و امکان رفع ندارد؛ 2. قید عارضى و کسبى که ناشى از اختیار و تمایلات دنیوى اوست.

جمع بندى

نگاه به تعاریفى که ذکر شدند و کنار هم نهادن مؤلفه هایى که در تعریف اخیر آمده اند نکته اى مهم را برجسته مى کند: فلسفه، صرف تحصیل معارف حصولى و استدلالى نیست؛ فلسفه حقیقى کمال انسان است و این کمال بدون درک حقیقت اشیا و موجودیت آنها و حکم به موجودیت و به یک معنا ایمان به آنها حاصل نمى شود. از طرفى حکم به موجودیت فعل انسان است و انسان موجودى ذومراتب است که همه این مراتب در حقیقت وجود او نقش دارند. بنابراین اگر حکم کردن جزو حقیقت فلسفه است، پس فیلسوف کسى است که در همه مراتب و ابعاد وجودى اش این حکم را انجام داده باشد و صرف ایمان قلبى بسنده نیست. فیلسوف هم معتقد است عمل جوارحى بخش مهمى از وظایف انسان را تشکیل مى دهد؛ جز آنکه فیلسوف معتقد است اصلْ عمل جوارحى و دانش است؛ یعنى اصل این است که انسان حقیقت را بشناسد و بدان ایمان قلبى بیاورد؛ اما روشن است که ایمان کامل وقتى تحقق خواهد یافت که تمام ابعاد وجودى انسان تسلیم علم شده باشند و این جز با عمل به همه ارکان حاصل نمى شود. به این ترتیب معلوم مى شود آنچه فیلسوفان اسلامى اراده مى کنند با حقیقت تدین و دین دارى یکى است و تفکیک فلسفه از دین تنها از حیث اعتبار صحیح است. روشن است که ادعاى وحدت دین و فلسفه مربوط به دین و فلسفه اى است که مطابق با واقع اند و همان گونه که ممکن است فلسفه اى دچار خطا باشد، ممکن است دینى نیز که در دسترس مردم قرار دارد دچار تحریف و خطا شده باشد. به هر حال، با توجه به حقیقت فلسفه که مستفاد از کلمات فلاسفه مسلمان است، معلوم مى شود که اغلب اشکال هایى که مخالفان مطرح مى سازند، ناشى از عدم درک درست حقیقت فلسفه است. البته عملکرد ناقص و بد برخى از فلسفه خوانان در چنین سوءتفاهمى بى تأثیر نبوده است.

منابع

ابن سینا، حسین بن عبداللّه، 1404ق، شفاء، قم، مکتبة آیت اللّه مرعشى نجفى.

حسن زاده آملى، حسن، 1362، دروس اتحاد عاقل به معقول، تهران، حکمت.

سهروردى، شهاب الدین، 1375، مجموعه مصنفات، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگى.

صدرالمتألهین، 1981، الحکمة المتعالیة فى الاسفار العقلیة الاربعة، بیروت، دار احیاء التراث العربى.

ـــــ ، 1371، رساله تصور و تصدیق، قم، بیدار.

طباطبائى، سیدمحمدحسین، بى تا، نهایة الحکمة، قم، الاسلامى.

عیاشى، محمدبن مسعود، 1380، تفسیر عیاشى، تهران، علمیه.

فارابى، ابونصر، 1413ق، الاعمال الفلسفیة، بیروت، دارالمناهل.

کندى، یعقوب بن اسحاق، بى تا، رسائل الکندى الفلسفیه، چ دوم، قاهره، دارالفکرالعربى.

مجلسى، محمدباقر، 1403ق، بحارالانوار، بیروت، دار احیاء التراث العربى.

نصیرى، مهدى، 26/9/1390، کوتاه نگارى هایى درباره فلسفه و عرفان، مقصود از فلسفه و عرفان مورد نقد چیست؟، در:www.mashreghnews.ir