معرفت فلسفی

مقدّمه

اسپینوزا یکى از فیلسوفان عقل‏گراى سده هفدهم میلادى است؛ او در پى آن بود که بابهره‏گیرى از روش هندسه اقلیدسى در فلسفه، به نظام فلسفى خودبسنده‏اى مبتنى براستدلالات استنتاجى دست یابد. البته میزان توفیق اسپینوزا در دست‏یابى به این هدف،به واسطه نقدهایى که بعدها به نظام فلسفى وى وارد آمد،¹ با تردید روبه‏رو شد؛ امّا بههر روى، بخش عمده‏اى از طرح جامع فلسفى‏اش که تبیین کامل همه‏چیز را دنبالمى‏کرد، تحسین فیلسوفان و فلسفه‏پژوهان بسیارى را برانگیخت.

     در آموزه‏هاى فلسفى اسپینوزا، نوآفرینى فکرى قابل ملاحظه‏اى وجود دارد؛ ولىشواهدى نیز دالّ بر تأثیرپذیرى او از تفکرات عارفان یهودى (به ویژه عارفان قبالایى)،متفکران رنسانس (نظیر برونو)، اندیشه‏هاى رواقى، ابن‏میمون، و بالاخره دکارت یافتمى‏شود. یکى از بایسته‏هاى قابل توجه در مطالعه دستگاه فلسفى اسپینوزا، التزامپژوهشگر به تعاریف خاصّى است که این فیلسوف از اصطلاحات رایج در تفکر فلسفىغرب به دست مى‏دهد. از آنجا که این تعاریفِ اسپینوزایى ـ در موارد گوناگون ـ با معانىمتداول آن اصطلاحات کاملاً متفاوت‏اند، مطالعه آثار اسپینوزا بدون مدّنظر قرار دادن آنتعاریف بى‏فایده مى‏نماید.

     نظرگاه هستى‏شناختى اسپینوزا در عین آنکه صرفا از جوهرى بسیط، ناکرانمند، وسرمدى سخن مى‏گوید، به صفات بى‏شمارى نیز که بیانگر ماهیت ذاتى این جوهرهستند اشاره مى‏کند. اسپینوزا بُعدى از صفات جوهر را که مقیّد به زمان و فاقد خصیصهناکرانمندى و سرمدیت است و در حقیقت، از عوارض جوهر به شمار مى‏آید،«حالت»² نام‏گذارى کرده است. او معتقد است: از میان صفات بى‏شمار جوهرسرمدى، تنها دو صفت «بُعد» و «علم» (فکر) متعلّق شناخت ما انسان‏ها قرار مى‏گیرند وجهان نیز چیزى جز تعیّن این دو صفت نیست. بر این اساس، همه موجوداتْ تجلّیاتصفات گوناگون جوهر (یا همان خدا در ادبیات دینى) تلقّى مى‏شوند. اسپینوزا بر اینباور بود که علّیت جوهر یا همان خداوند بر سبیل تعدّى نیست؛ به این معنا که او چیزىخارج از خود پدید نیاورده و جوهر ـ در واقع ـ عین همه اشیاى طبیعى است. در نظامحالتى اسپینوزا، موجوداتْ همان تعیّناتِ جوهر به شمار مى‏روند؛ از این‏رو، «جسم» و«نفس»، حقیقت واحدى هستند، به دو اعتبار: جسم، تعیّن صفت بُعد جوهر است ونفس تعیّن صفت فکر آن. پولوک بر آن است که در نگاه اسپینوزا، «نفس» نمود درونىبدن، و «بدن» نمود بیرونى نفس است.³ انسان‏ها به اعتبار آنکه تعیّن صفت علم جوهربه شمار مى‏روند، ممکن است ـ به واسطه این جنبه عدمى ـ در ادراکات خویش دچاراشتباه شوند؛ امّا به اعتبار جنبه وجودى‏شان، که در حقیقت مبتنى بر صفت ناکرانمند بُعداست، مى‏توانند واجد معرفت حقیقى باشند.

     اسپینوزا برخلاف بیکن معتقد بود: عقل به مقتضاى طبیعتش، خطاناپذیر است. وىدر کتاب اخلاق، در پى اثبات این معنا بود که عقل اگر با اتّکا به «مفاهیم مشترک»، و باتمسّک به تصوّرات واضح و متمایز، لوازم منطقى این تصوّرات را استنتاج نماید، بهتصوّرات درست و اصلاح‏ناپذیر دست خواهد یافت. او اعتقاد داشت که طرح کتاب اخلاق شاهدى بر این مدّعاست. اسپینوزا از دو نوع علم «تمام» و «ناتمام» سخن مى‏گفت.او معتقد بود که ادراک کامل اشیا، نتیجه بهره‏مندى از علم تامّ است. معلومات تامّ بشرى،معلوماتى هستند که براى کسب آنها نیازمند علم دیگرى نیستیم؛ امّا علم ناتمام، شناختناقص و مبهم اشیا را درپى دارد که براى تکمیل این‏گونه ادراکات، نیازمند ارجاع بهمعلومات تامّ و حقیقى خواهیم بود. اسپینوزا بر این باور بود که معلومات تامّ انسان بسیارمعدودند. وى اعمال انسان را نتیجه معلومات و تصوّرات او مى‏دانست و بر این اساس،معتقد بود: انسان‏ها هنگامى که واجد تصوّرات تامّ و حقیقى هستند، از درون موجب‏اند؛در این حالت، اعمال انسان‏ها صرفا از اقتضائات طبع آنان نشئت مى‏گیرد و انسان‏ها ازاین حیثْ آزادند و فعّال. امّا هنگامى که اعمال آدمى به متقضاى ایجاب درونى او نیست،بلکه متأثر از امور خارجى است، او صاحب تصوّرات غیرتام خواهد بود و به ناچاراعمالى منفعلانه (و البته غیرعقلانى) خواهد داشت. بدین ترتیب، اسپینوزا رفتار فعّال رارفتارى عقلانى مى‏دانست و بر این اساس، تنها راه اخلاقى زیستن را شناخت درستعواطف از طریق فعالیت عقلانى تلقّى مى‏نمود. او معتقد بود: هنگامى که انسان‏ها ازتصوّرات تامّ و حقیقى بهره‏مند باشند، بدون تردید، اخلاقى خواهند زیست. او در بخشپنجم کتاب اخلاق، با احصاى انفعالات اصلى انسان در خواهش، شادى، و اندوه،⁴ بهروش هندسه اقلیدسى، همه عواطف و نفسانیات انسان را از این سه انفعال اصلىاستنتاج مى‏کند؛ بدین ترتیب، او در پى اثبات این مدّعاست که «خرد» و «اخلاق» حقیقتواحدى هستند و به موجب قانون طبیعت، آن هنگام که خرد درخشیدن گیرد، اخلاق نیزبه خودى خود نمایان خواهد شد.⁵ شاید اسپینوزا به همین سبب عمیق‏ترین وجامع‏ترین اثر خود را که دربردارنده همه ابعاد نظام فلسفى اوست، اخلاق نامیده است.

     بررسى نظریه شناخت اسپینوزا که این نوشتار به دنبال آن است، محتاج درک عمیقسایر ابعاد دستگاه فلسفى این فیلسوف عقل‏گراى هلندى مى‏باشد که مقدّمه کوتاهحاضر در پى تأمین بخشى از این بایسته بود. ناگفته نماند، از آنجا که اسپینوزا مطالبمربوط به حوزه معرفت را در آثارش (به ویژه کتاب اخلاق)، جدا از مطالب دیگر، موردنقد و بررسى قرار نداده است، براى دریافت جزئیات نظریه او در خصوص شناخت،باید بخش‏هاى مختلف دست‏کم سه اثر مهمّ او یعنى اخلاق،⁶ رساله در اصلاح فاهمه،⁷و رساله مختصر در باب خدا، انسان و سعادت او⁸ را واکاوى نمود.⁹ در این نوشتار،کوشش خواهد شد تا به اجمال ـ و البته دقیق ـ از اصلى‏ترین مفاد نظریه شناخت اسپینوزاسخن گفته شود.

نقد منابع و مآخذ

مهم‏ترین منبع مبیّن نظریه شناخت اسپینوزا، در درجه اول، کتاب اخلاق (به ویژه بخشدوم آن) است که وى آن را در اواخر عمر و در دوران بلوغ و ثبات فکرى خود نگاشتهاست. برخى از نامه‏هاى وى، بخش‏هاى کوتاهى از رساله الهیات او، و از اینها مهم‏تر،رساله در اصلاح فاهمه نیز در بررسى نظریه شناخت اسپینوزا راهگشا خواهند بود که اثراخیر، به طور ویژه در باب معرفت‏شناسى نوشته شده، امّا ناتمام مانده است. چنان‏که پارکینسن یادآور شده است،¹⁰ باید توجه داشت که دیدگاه‏هاى اسپینوزا در رساله دراصلاح فاهمه عمدتا به صورت طرح است و از این حیث، در ارجاع به آنها، باید با دقتعمل کرد و در صورت مشاهده دیدگاه سنجیده‏ترى از وى در سایر آثارش، به ویژه کتاب اخلاق، از این‏گونه ارجاعات صرف‏نظر نمود و یا اینکه آنها را به دیدگاه‏هاى سنجیده‏تر اوتحویل برد.

     در میان منابع درجه دوم، دو اثر مهمّ جورج هنرى ردکلیف پارکینسن با عنوان عقل وتجربه از نظر اسپینوزا و نظریه شناخت اسپینوزا (که رساله دکترى نگارنده آن بوده است)،در بررسى موضوع نوشتار حاضر، به نکات قابل‏توجهى اشاره نموده‏اند و از این میان، بهویژه، نظریه شناخت اسپینوزا ـ با عنایت به رویکردهاى معرفت‏شناسى معاصر ـ بررسىنسبتا کاملى را از نظریه شناخت اسپینوزا به دست داده است. از دیگر آثارى که بهبررسى نظریه شناخت اسپینوزا پرداخته‏اند، یکى کتاب فلسفه اسپینوزا،¹¹ اثر ولفسن(مفسّر بزرگ آثار اسپینوزا)، مى‏باشد. ولفسن در جلد دوم این کتاب، در فصلى مجزّا، بهبررسى نظریه شناخت اسپینوزا و مراتب معرفت در نظرگاه وى پرداخته است. هارولدژوکیم نیز در بررسى «اخلاق» اسپینوزا، فصلى را به بررسى نظریه شناخت اسپینوزااختصاص داده است.¹² همچنین، در تاریخ فلسفه کاپلستون، گرچه اجمالاً به بررسىمبانى معرفت‏شناسى اسپینوزا پرداخته شده (و از این حیث، موارد فراوانى مغفولمانده)؛ امّا در تبیین نظریه اسپینوزا، در باب درجات صعودى صدق (اقسام معرفت)، بهنکات جامع و دقیقى اشاره شده است.

چه مى‏توانیم بدانیم؟

بدون تردید، اسپینوزا را باید فیلسوفى عینیت‏گرا تلقّى نمود که قائل به اصالت عینیت، وبه تبع آن، معرفت‏پذیر بودن عالم است. وى با نظریه مراتب معرفت، در حقیقت،تصویرى از «درجات صعودى صدق»¹³ را ارائه مى‏دهد؛ تصویرى که بر مبناى اصالتمعرفت‏پذیرى عالم واقع قوام یافته است. علاوه بر این، تمامى اصول متعارفه و قضایایىنیز که در کتاب اخلاق مطرح شده‏اند، برمبناى اصالت معرفت‏پذیرى عالم خارج،راستى‏آزمایى شده‏اند. اسپینوزا در قضیه چهارده بخش دوم کتاب اخلاق، تصریح مى‏کندکه: «نفس انسان این استعداد را دارد که اشیاى کثیرى را درک کند و این استعداد متناسباست با استعداد بدن او که بتواند تأثیرات کثیرى را بپذیرد.»¹⁴

    اسپینوزا معتقد است که عقل با بهره‏مندى از معرفت نوع دوم و سوم، طبیعتا اشیا رادرست ادراک مى‏کند و آنها را به همان نحوى که در واقع وجود دارند، مى‏فهمد.¹⁵علاوه بر این، عقل حتى اشیا را طبیعتا ضرورى ادراک مى‏کند (نه ممکن)؛¹⁶ یعنىآن‏گونه که اشیا در ذات خود وجود دارند. البته، در نظام فلسفى اسپینوزا، این ضرورتاشیا همان ضرورت طبیعت سرمدى خداست و از این‏رو، عقل طبیعتا اشیا را تحت ایننوع از سرمدیت ادراک مى‏کند.¹⁷ بر این اساس، اسپینوزا تصریح مى‏کند که نفس انسانبه ذات سرمدى و نامتناهى خدا شناخت تام دارد (البته به این اعتبار که نفس انسانْجزئى از عقل بى‏نهایت خداوند است)؛ چراکه آدمى به واسطه تصوّراتى که دربارهخویش دارد، به بدن خود و اشیاى خارجى ـ که بالفعل موجودند ـ معرفت دارد و آنها راادراک مى‏کند و از آنجا که اشیا همه در خدا موجودند و به واسطه او به تصوّر درمى‏آیند،بنابراین ذات نامتناهى خدا و سرمدیت او براى همه معلوم است.¹⁸ اسپینوزا معتقداست که ما خداوند را با عشقى سرمدى دوست داریم؛ زیرا عشق ما نسبت به خداوند،در حقیقت، عشق خداوند نسبت به خودش در درون ماست. به همین ترتیب، شناخت مااز خداوند نیز اندیشیدن خداوند به خودش در درون ماست. نفس در معرفتش بهخداوند، در واقع، بخشى از معرفت تامّ خداوند به خودش است.¹⁹

    در نظام فلسفى‏اى که اسپینوزا بنا مى‏نهد، معرفت حقیقى جهان خارجْ از طریقمعرفت شهودى امکان‏پذیر است؛ معرفتى که از نگاه اسپینوزا در کنار معرفت استدلالى،معرفتى خطاناپذیر و عینى است. بنابراین، عقل از طریق معرفت شهودى قادر است تاحقایق مربوط به «آنچه وجود دارد» را درک و تبیین نماید؛ از این‏رو، با به کار بستن اینشهود، «شناخت تامّ ذات اشیا» محقّق خواهد شد.²⁰

«تصوّر» در فلسفه اسپینوزا

یکى از مقدّمات ضرورى براى بررسى نظریه شناخت اسپینوزا، آشنایى با مفهوم«تصوّر» در دستگاه فلسفى اوست. تصوّر، در فلسفه اسپینوزا، با معناى دکارتى آن به کلّىمتفاوت است. دکارت تصوّر را اصطلاحا صور خیالى اشیا مى‏داند. در نگاه او، «تصوّر»چیزى است که ذهن آن را به طور مستقیم درک مى‏کند (در مقابلِ «ادراک» که توأم بافعالیت است). امّا اسپینوزا تصوّر را مفهومى ذهنى تلقّى مى‏کند که حاکى از فعالیت ذهناست. به نظر مى‏رسد، مفهوم تصوّر در نگاه دکارت تداعى‏گر نوعى دریافت منفعلانهباشد؛ در عوض، این مفهوم در نگاه اسپینوزا فهم فعّال است.

     پارکینسن در این‏باره مى‏نویسد:

من واژه‏اى انگلیسى سراغ ندارم که به درستى مقصود اسپینوزا را از «تصوّر» بیانکند. شاید واژه «Thought» نزدیک‏ترین واژه به آن باشد. امّا اشکال این است کهواژه «Thought» به معناى فعالیت نیست، بلکه به معناى آن چیزى است که بهتفکر درآمده است؛ چنان‏که مى‏گوییم: «دو ذهن یک فکر دارند.» امّا فکر مى‏تواند بهمعناى فرایند تفکر نیز باشد و بنابراین، ضررى ندارد که اصطلاح «تصوّر» را درنظر اسپینوزا به معناى تفکر کردن، یعنى فرایند تفکر، تلقّى کنیم.²¹

خود اسپینوزا نیز در باب معناى تصوّر، چنین مى‏نویسد: «مقصود من از تصوّر، صورتذهنى است که ذهن از آنجا که یک شى‏ء متفکر است، مصوِّر آن است.»²² وى تأکیدمى‏کند که هنگام استفاده از مفهوم «صورت ذهنى» ـ که ناشى از فعالیت نفس است ـ درتعریف تصوّر، هیچ‏گاه از تقابل آن با ادراک غفلت نکرده است.²³ اسپینوزا ادراک راامرى منفعلانه تلقّى مى‏کند؛ بر این اساس، تصوّر را در نگاه اسپینوزا باید به معناى عامّتفکر و اندیشه، و اعم از تصوّر و تصدیق (به معناى متداول آن) دانست.

نظریه شناخت اسپینوزا و رابطه آن با نظریه «وحدت جوهر»

اسپینوزا جوهر را شیئى مى‏داند که در خودش است و به نفس خودش، به تصوّردرمى‏آید؛ یعنى تصوّرش موقوف به تصوّر شى‏ء دیگرى نیست که از آن ساخته شدهباشد.²⁴ بر اساس این تعریف، و با طرح برخى از قضایا و مقدّمات دیگر، اسپینوزا بهاین نتیجه مى‏رسد که وجودِ «دو جوهر یا بیشتر که داراى یک طبیعت و صفتباشند»،²⁵ امکان‏پذیر نیست. بنابراین، اگر جوهرى غیر از خداوند وجود داشته باشد،لازم خواهد بود که بیش از یک جوهرِ داراى صفتِ واحد وجود داشته باشد؛ امّا این امرغیرممکن است. بدین ترتیب، جوهرى غیر از خداوند وجود ندارد. با این مبنا، هنگامىکه چیزى را فهم مى‏کنیم، متعلَّق فهم ما جوهرى مستقل و متناهى نیست (چنان‏که ارسطوو حتى دکارت قائل به آن بودند)؛ بلکه این فهم خداوند است که از طریق انسان، به ظهورمى‏رسد. اسپینوزا معتقد است: وقتى ما تصوّرى تام داریم، در واقع این تصوّر تام در
خداوند وجود دارد؛²⁶ چراکه تنها جوهرِ موجود که مقوّم ذات نفس انسان مى‏باشد و ازطریق طبیعت نفس انسان ظاهر شده، خداوند است.²⁷ از این‏رو، به اعتقاد اسپینوزا،تنها شیوه درست براى ادراک اشیا شیوه‏اى است که با تصوّر خداوند آغاز مى‏شود وبدان پایان مى‏پذیرد. بر این اساس، کتاب اخلاق با پرداختن به موضوع جوهر شروعمى‏شود و در ادامه، به این مسئله مى‏پردازد که: چگونه جهان پیامد ناگزیر تصوّر قائم بهذات خداوند (جوهر) است؟²⁸

    در نگاه اسپینوزا، فهم واقعى هر پدیده بدین معناست که آن پدیده را در موقعیتتعلّق و وابستگى‏اش به جوهر نامتناهى (خدا) دریابیم. بنابراین، وقتى که مى‏گوییم: فردىتصوّرى تام دارد، بیانگر آن است که این فرد تصوّرى مطابق با نظام نامتناهى تصوّرات تامدارد²⁹ که البته، بالضروره، مستلزم ذات سرمدى و نامتناهى خداست.³⁰

درجات صعودى صدق (اقسام معرفت)

اسپینوزا در رساله در اصلاح فاهمه³¹ علم و معرفت بشرى را به چهار دسته تقسیممى‏کند:

     1. علم افواهىِ ناشى از مسموعات (براى مثال، هرکس تاریخ تولّدش را از این طریقمى‏داند).

     2. ادراکات ناشى از تجربه مبهم (که به نحو تصادفى پدید آمده‏اند).

     3. معرفت استنتاجى (که در نتیجه رابطه علّت و معلول، و مرتبط ساختن جزئیات بهقوانین کلّى حاصل مى‏آید).

     4. معرفت شهودى (که در آن، شى‏ء فقط با ذات خویش یا از راه شناخت علّت قریبخود ادراک مى‏شود). این قسم، که برترین نوع معرفت به شمار مى‏رود، خطاناپذیر وبى‏واسطه است.

     امّا در کتاب اخلاق، علم و معرفت به سه مرحله تقسیم مى‏شود؛ این مراحلعبارت‏اند از: 1) علم و معرفتِ ناشى از تجربه مبهم؛ 2) معرفت استدلالى؛ 3) معرفتشهودى. اسپینوزا همچنین، در رساله مختصر در باب خدا، انسان و سعادت او، معرفت راشامل سه قسم مى‏داند: عقیده، باور، و شناخت واضح. گفتنى است که این اقسام، بهترتیب، با اقسام سه‏گانه یادشده در کتاب اخلاق مطابقت مضمونى دارند.³²تقسیم‏بندى مندرج در کتاب اخلاق در زمینه اقسام معرفت دقیق‏تر از دیگرتقسیم‏بندى‏هاى اسپینوزا در سایر آثار اوست، ضمن آنکه این اثر در اواخر عمر وى بهرشته تحریر درآمده است؛ از این‏رو، در بررسى آراى اسپینوزا، عمدتا این تقسیم‏بندىملاک قرار مى‏گیرد. به همین سبب، نوشتار حاضر نیز در بررسى درجات صعودى صدق(اقسام معرفت) طبقه‏بندى کتاب اخلاق را ملاک قرار داده است.

     1. معرفت نوع اول (معرفت ناشى از تجربه مبهم)

اسپینوزا در رساله در اصلاح فاهمه، از چهار مرتبه ادراک یاد مى‏کند و مرتبه اول آن رامعرفتى مى‏داند که به واسطه مسموعات حاصل مى‏آید؛ نظیر معرفت هر فرد نسبت بهزمان تولّد خود. این نوع معرفت صرفا حاصل گفته‏هاى دیگران است و به شکلىغیرتجربى و غیراستدلالى در دسترس قرار مى‏گیرد.³³ امّا خود اسپینوزا در کتاباخلاق، اولین نوع معرفت را معرفت ناشى از تجربه مبهم مى‏داند؛ معرفتى که مبتنى برادراک حسّى است و از این‏رو، غیرتام و مبهم تلقّى مى‏شود. او در این‏باره مى‏گوید: ادراکاجسام خارجى فقط از راه تأثیرگذارى این اجسام بر بدن ما صورت مى‏پذیرد.³⁴ ضمناینکه ما درباره احوالات بدن خویش نیز تصوّرات تامّ و روشنى نداریم.³⁵ بنابراین،هنگامى که نفس انسان در نظام معمول طبیعت (که در آن، واقعیات به صورت گسستهدرک مى‏شوند، نه به عنوان جزئى در واقعیت کلّى و تمام) اشیاى خارجى را ادراکمى‏کند، نفسْ نه به خودش علم تام دارد، نه به بدن خودش، و نه به اجسام خارجى؛ و ازاین‏رو، معرفتش نسبت به همه اینها مبهم و ناقص است.³⁶ همچنین، باید توجه داشتکه در این نوع معرفت، ذهنْ حالت انفعالى دارد و تصوّراتى که حاصل مى‏کند، ناشى ازقدرت فعّال آن نیستند، بلکه نمایانگر احوال و تغییرات بدنى‏اى هستند که به واسطهتأثیرگذارى اشیاى خارجى به وجود آمده‏اند؛ و در واقع، بازتاب تجربه‏اند، امّا تجربه‏اىمبهم.³⁷ در این حالت، ما چیزهایى درباره طبیعت اشیاى خارجى مى‏دانیم و به وجوداین اشیا نیز آگاهى داریم؛ ولى به هیچ روى، معرفت تام به طبیعت و ذات آنها نداریم. اسپینوزا همچنین در باب ادراک از طریق تجربه مبهم، در رساله در اصلاح فاهمه، یادآورمى‏شود که: ما این سنخ از ادراک را صرفا به این جهت «تجربه» مى‏نامیم که برحسبتصادف حاصل شده و از آنجا که تجربه دیگرى ناقض آن نبوده، براى ما به عنوان امرىمسلّم رخ نموده؛ حال آنکه قوّه فاهمه به هیچ روى موجد این ادراک نبوده است.³⁸ درنگاه اسپینوزا، تصوّرات کلّى (کلیات عقلى یا امور عامّه) ناشى از همین مرحلهمعرفت‏اند؛ و از این‏رو، ناقص و نادرست‏اند. او معتقد است: مفاهیمى مانند «وجود» و«شى‏ء» از اینجا نشئت گرفته‏اند که بدن انسان محدود است و تنها مى‏تواند شمار اندکىاز صور خیالى³⁹ را به نحو متمایز در خود پدید آورد؛ اگر این شمار بیشتر شود، صورخیالى به ابهام مى‏گرایند و اگر این شمار از اندازه بیرون رود، صور خیالى با یکدیگرمشتبه مى‏شوند و از این‏رو، نفسْ همه را ذیل صفت واحدى درخواهد آورد (و بدینترتیب، مفاهیمى نظیر وجود، شى‏ء، و... ساخته مى‏شوند.) مفاهیم کلّى‏اى مانند انسان،اسب، سگ و... نیز از عللى مشابه برآمده‏اند.⁴⁰

    براى آنکه در فهم معرفت نوع اول از نگاه اسپینوزا دچار مشکل نشویم، کاپلستونتوجه به دو نکته را ضرورى مى‏داند: 1) گرچه اسپینوزا تام بودن این مرتبه از ادراک راانکار مى‏کند، امّا مفید بودن آن را تصدیق مى‏نماید و تصریح مى‏کند: «از همین طریقاست که تقریبا همه شیوه‏هاى عملى زندگى را مى‏دانم»⁴¹ (بنابراین، براى این نوع ازادراک، فایده عملى قائل است.) 2) تام نبودن تصوّرات ناشى از این نوع معرفت، متضمّنآن نیست که اگر آن را به شکل مجزّا و فارغ از واقعیت خارجى اعتبار کنیم، تصوّرىکاذب باشد. در این میان، خطا ناشى از فقدان شناختى است که لازمه تصوّرات ناتمام،ناقص و مبهم شمرده مى‏شود. اسپینوزا در این‏باره مثالى را ذکر مى‏کند:⁴² «وقتى که مابه خورشید مى‏نگریم، چنین تخیّل مى‏کنیم که فاصله ما از آن در حدود دویست پاست؛خطا فقط در این تخیّل نیست، بلکه در این است که ما در حالى که تخیّل مى‏کنیم، ازفاصله واقعى خورشید از خود و علل این تخیّل غفلت داریم.»⁴³ بنابراین، اگر اینصورت منطبعه در ذهن را فى‏نفسه مورد توجه قرار دهیم، نادرست نیست؛ زیرا درستاست که خورشید در نظر ما این‏گونه مى‏نماید، امّا اگر از این صورت ذهنى چشم‏پوشىکنیم و قائل باشیم که خورشید واقعا دویست پا از ما فاصله دارد، حکم نادرستى کرده‏ایم.

     بر این اساس، به نظر مى‏رسد که صور خیال و یا تجربه مبهمْ نمایانگر نظام واقعىعلّت‏ها در طبیعت نمى‏باشند.⁴⁴ البته اگر آنها را فارغ از نظام واقعى طبیعت مدّنظر قراردهیم، از حیث تغییر بدنى که براى ما به وجود آورده‏اند، درست هستند. به راستى، دراین‏گونه موارد، باید گفت: حواسّ ما، از حیث حس بودنشان، هیچ‏گاه خطا نمى‏کنند؛بلکه حکمى که ما مبتنى بر داده‏هاى حسّى درباره واقعیت نفس‏الامرى صادر مى‏کنیم،خطاست و این خطا ریشه در فقدان شناخت ما از واقعیت خارجى دارد. باید توجهداشت که وقتى اسپینوزا مى‏گوید: «فقط شناخت نوع اول منشأ نادرستى است»،⁴⁵ گفتهاو به معناى آن نیست که نوع اولِ معرفت الزاما نادرست است؛ بلکه وى تصریح مى‏کندکه این قسم از معرفت ممکن است به تصوّرات غلط بینجامد. از این‏رو، چه بسا برخى ازبرون‏دادهاى این قسم از معرفتْ درست باشند. امّا در این میان، چگونه مى‏توان سره رااز ناسره بازشناخت؟ پاسخ اسپینوزا این است که: کارکرد نوع دوم و سوم معرفت صرفاتولید تصوّرات حقیقى نیست؛ بلکه این دو قسمْ سنجه‏اى⁴⁶ براى راستى‏آزمایىمعرفت نوع اول نیز به شمار مى‏روند. از این‏رو، برون‏دادهایى از معرفت نوع اول که بامعیار قسم دوم و سوم معرفت محک خورده و پاسخ مثبت یافته‏اند، درست خواهند بود.⁴⁷

    اسپینوزا در کتاب اخلاق، نوع اول شناخت را «عقیده» یا «تخیّل» نیز مى‏نامد. اصطلاحتخیّل،⁴⁸ در نظام معرفتى اسپینوزا، اصطلاح عامّى است شامل اقسامى از شناخت کههمه آنها در اینکه یقین استدلال استنتاجى را براى فاعل شناسا پدید نمى‏آورند،مشترک‏اند.⁴⁹ اسپینوزا معتقد است که این مرتبه از شناخت، از دو طریق حاصلمى‏شود: یکى از طریق درک مبهم، ناقص، و مشوّش عقل از اشیا، و دیگر از طریقعلائمى که بر اشیاى خارجى دلالت دارند؛ نظیر اینکه با شنیدن کلمات معیّنى، اشیاىمعیّنى را تخیّل مى‏کنیم.⁵⁰ بدیهى است که این نوع از شناخت در نگاه اسپینوزا، هیچ‏گاهتصوّراتى تام درباره واقعیت به بار نخواهد آورد؛ بدین معنا که در این نوع شناخت، بهرغم وجود ادراک حسّى و استقرایى⁵¹ نسبت به واقعیت‏هاى خارجى، توانایى تبیینعقلانى براى فاعل شناسا وجود ندارد. در این حالت (ادراک حسّى و استقرایى)، فرد بهنتایجى دست یافته است؛ امّا از مقدّماتى که این نتایج را رقم زده‏اند، بى‏خبر است و بهناچار، فاقد توان تبیین فرایند ادراک مى‏باشد. به همین علّت، اسپینوزا این سطح از ادراکرا «مغشوش»⁵² و «مبهم»⁵³ قلمداد مى‏نماید.⁵⁴

    بر این اساس، مى‏توان گفت: «تبیین» در معرفت‏شناسى اسپینوزا از مقوّمات بنیادینشناخت محسوب مى‏شود؛ به گونه‏اى که فقدان آن، صورت‏بخش تصوّرات غیرتامّ است وموجب یقین‏بخش نبودن ادراکات انسان مى‏گردد. از این‏رو، ادراکات حسّى و استقرایى ـ از آنجاکه تبیین‏هاى مقنعى در باب کیفیت وقوع رویدادها و علّت ادراکات ما به دست نمى‏دهندـ ناکافى و مبهم‏اند. اسپینوزا از تخیّل به عنوان «واکنش منفعلانه نفس انسان در فرایندادراک» یاد مى‏کند و آن را شامل موارد زیر مى‏داند:⁵⁵

    1. ادراک حسّى؛

     2. تصوّر اشیایى که حضور ندارند؛

     3. «حافظه» یا «شناخت ناشى از علائم» (به این معنا که از چند تصوّر مربوط به هم،یکى سایر تصوّرات را به خاطر مى‏آورد)؛

     4. حافظه به معناى شناخت حوادث گذشته؛

     5. شناخت ناشى از تواتر (مسموعات)؛

     6. کلّیات عقلى (امور عامّه)؛

     7. استقرا؛⁵⁶

    8. زمان، مقدار، و عدد.⁵⁷

    پس، اسپینوزا معتقد است که فلسفه هرگز نباید از داده‏هاى حسّى آغاز شود؛ چراکهاین داده‏ها، به رغم سودمندى در تدبیر امور جارى زندگى، هیچ‏گاه به لحاظ فلسفىیقین‏آور نیستند. امّا در نامه‏هاى اسپینوزا، شواهدى یافت مى‏شود که تجربه‏هاى حسّىارزشمندتر تلقّى مى‏گردند. وى در نامه دهم، که درباره لزوم نیازمندى به تجربه حسّىاست، یادآور مى‏شود که: ما هیچ‏گاه نیازمند تجربه نیستیم، مگر در مواردى که وجودِحالتى از تعریف آن قابل استنباط نباشد؛⁵⁸ مثلاً ما با تعریف «ماهواره» نمى‏توانیم بهیقین برسیم که چنین وسیله‏اى در عالم خارجْ وجود دارد، بلکه براى دست‏یابى به یقیندر این‏باره نیازمند تجربه هستیم.⁵⁹ فقط در مورد تعریف «خدا»، این وضعیت صادقنیست؛ زیرا از تعریف خدا، مى‏توان وجود او را استنتاج نمود. امّا از سوى دیگر،اسپینوزا معتقد است که: از طریق استنتاج، مى‏توان به وجود حالات پى برد؛ با این شرطکه بتوان اثبات کرد که این تعاریفْ از تعریف خدا منتج شده‏اند و این ماهیت و روشپروژه فلسفى اسپینوزا در کتاب اخلاق است. با نگاهى همه‏جانبه بر دیدگاه‏هاى اسپینوزادر باب تجربه‏هاى حسّى، درخواهیم یافت که: درک ماهیت حالات، هم به واسطهتجربه‏هاى حسّى و هم از طریق استنتاج، دسترس‏پذیر است. البته، درک ماهیت حالاتاز طریق تجربه حسّى، درک کاملى نخواهد بود؛ مگر هنگامى که تجربه‏هاى حسّىمستند به بدیهیات ذاتى (در دستگاه فلسفى اسپینوزا) باشند.⁶⁰

    نکته مهمّ دیگرى که در باب تجربه‏هاى حسّى از نگاه اسپینوزا وجود دارد، این اعتقاداوست که: در شناخت‏هاى نوع دوم و سوم، که ماهیت استنتاجى و یقین‏آور دارند، عقلْاشیا را تحت نوعى سرمدیت (و فارغ از زمان و مکان) ادراک مى‏کند.⁶¹ امّا آیا از اینسخن مى‏توان چنین نتیجه گرفت که درک اشیا در بستر زمان و مکان (حوادث جزئى)، بهواسطه تجربیات حسّى (تخیّلى) صورت مى‏پذیرد؟ این نتیجه‏گیرى، که شاید نشان ازاهمیت بالاى تجربیات حسّى باشد، از سوى خود اسپینوزا مطرح نشده است؛ امّامى‏توان آن را لازمه منطقى دیدگاه‏هاى او درباره انواع شناخت دانست. اسپینوزا از آنجاکه فقط شناخت استنتاجى را یقین‏آور مى‏داند، تجربیات حسّى را مؤیّد استنتاجاتمى‏انگارد و از این‏رو، هیچ‏گاه آن تجربیات را بااهمیت نمى‏شمارد.⁶²

    چنان‏که پیشتر گفته شد، یکى از مؤلّفه‏هاى بنیادین معرفت در نظام معرفت‏شناسىاسپینوزا «تبیین» و آن هم تبیین استنتاجى است که به علّت فقدان آن در ادراکات حسّى ومعرفت‏هاى مبتنى بر استقرا، این نوع از ادراکات و معرفت‏ها در نظام فلسفى اسپینوزامغشوش و مبهم تلقّى مى‏شوند. بر این اساس، ادراکات حسّى و به طور کلّى شناخت ازطریق تجربه مبهم در دستگاه معرفتى اسپینوزا معطوف به «معرفت اینکه»⁶³ است؛حال آنکه اسپینوزا «معرفت چرایى»⁶⁴ را معرفت کامل قلمداد، و از این‏رو، تصریحمى‏کند که تنها شناخت‏هاى نوع دوم و سوم مى‏توانند چنین معرفتى (معرفت چرایى) راپدید آورند.⁶⁵

    اکنون، به روشنى مى‏توان دریافت که وجه تمایز میان انواع معرفت در نگاهاسپینوزا، مسئله «تبیین» است. بر این اساس، انواع سه‏گانه یا چهارگانه معرفت در دوطبقه قرار مى‏گیرند: 1. معرفت واجد مؤلّفه تبیین (معرفت استدلالى و شهودى)؛2. معرفت فاقد مؤلّفه تبیین (معرفت‏هاى مسموع، معرفت ناشى از ادراکات حسّى، ومعرفت‏هاى استقرایى).

     2. معرفت نوع دوم (شناخت استدلالى)

اسپینوزا در کتاب اخلاق، معرفتى را که از مفاهیم مشترک و تصوّرات تامّ از خواصّ اشیاحاصل مى‏آید، «شناخت استدلالى» مى‏نامد که همان شناخت نوع دوم است.⁶⁶ او اینمرتبه از شناخت را مرتبه عقل مى‏داند، مرتبه‏اى که از مرتبه خیال متمایز است. امّا بایدتوجه داشت که در فلسفه اسپینوزا، عقل محدود به این حوزه نیست و شناخت‏هاى نوعدوم و سوم ـ هر دو ـ اختصاص به حوزه عقل دارند.⁶⁷

    اسپینوزا که در بخش دوم کتاب اخلاق (قضایاى 37، 38 و 39) در باب مفاهیممشترک صحبت مى‏کند، معتقد است: «آنچه در میان همه اشیا مشترک است و در جزء وکل، به طور مساوى موجود است فقط به طور تام ممکن است تصوّر شود.»⁶⁸ وىنتیجه مى‏گیرد که: «بعضى از تصوّرات در میان همه انسان‏ها مشترک است؛ زیرا تماماجسام در بعضى از امور با هم اشتراک دارند که باید به وسیله همه، به طور تام ـ یعنى بهطور واضح و متمایز ـ ادراک شوند.»⁶⁹

    به نظر مى‏رسد که «مفاهیم مشترک» در نگاه اسپینوزا اشاره به مختصات و مشترکاتاجسام از قبیل حالت، بُعد، و استعداد حرکت و سکون دارد که علم نیز یکى از متولّیانبحث درباره آنهاست. بنابراین، مفاهیم مشترکِ اشیا احوال یا خواص و اعراض عامّه ومشترک اشیاست⁷⁰ که البته مقوّم ذات هیچ شى‏ء جزئى نیست.⁷¹ پارکینسن بر آناست که «مفاهیم مشترکِ» اسپینوزا عبارت‏اند از: اصول متعارفه یا همان قضایاىاثبات‏ناپذیرى که شامل مفاهیم اساسى مابعدالطبیعه و علم او مى‏باشند.⁷² البته، بایدتوجه داشت که این مفاهیم مشترک کاملاً متفاوت با «تصوّرات کلّى» هستند؛ و چنان‏کهمى‏دانیم، اسپینوزا منکر کلّیات عقلى است و آنها را صور خیالى مبهمى مى‏داند که بهجهت محدودیت بدن انسان از ایجاد تعداد زیاد صور خیالى اشیا، انتزاع شده‏اند.⁷³ اسپینوزا از آنجا که منکر وجود کلّیات عقلى است، از اصحاب تسمیه⁷⁴ شمردهمى‏شود؛ از این‏رو، او بهترین روش تحصیل علم را جستن تعریف معلوم مى‏داند کهمشتمل بر کنه حقیقت و ماهیت معلوم باشد. امّا تعریف صحیح هرچیز، حقیقت آن استکه در ذهن و خارج یکسان است. پس، نخست باید تعریف هر حقیقت را به دست آوردو آن‏گاه با نتایجى که از آن تعریف حاصل مى‏آید، باید نظام فکرى را سامان داد.⁷⁵ بهنظر مى‏رسد که «مفاهیم مشترکِ» اسپینوزا مبناى ریاضى و علم طبیعت است، گرچهاسپینوزا حوزه مفاهیم مشترک را محدود به ریاضیات و طبیعیات نمى‏داند و آن را براىافاده معناى هریک از حقایق بدیهى به کار مى‏برد.⁷⁶

    بر این اساس، معرفت نوع دوم بالضروره درست است، زیرا مبتنى بر تصوّرات تاماست؛⁷⁷ تصوّر تام نیز تصوّرى است که «چون بنفسه و بدون در نظر گرفتن موضوعتصوّر اعتبار شود، همه خواص یا علامات داخلى یک تصوّر درست را دارا باشد.»⁷⁸ ازاین‏رو، معیار درستى تصوّرِ تام در خود آن نهفته است. بنابراین، قضایایى که به نحومنطقى از اصول متعارفه بدیهى اتخاذ شده باشند بالضروره درست هستند.⁷⁹

    معرفت نوع دوم، در حقیقت، نظامى استنتاجى از قضایاى کلّى است که داراىخاصیت انتزاعى مى‏باشد. کاپلستون معتقد است که نظام فلسفى‏اى که اسپینوزا در کتاباخلاق ترسیم کرده، در واقع، تا حدّ زیادى نمونه‏اى از به کار بستن نوع دوم معرفتاست.⁸⁰ در این میان، معرفت نوع دوم استنتاجى فلسفى از قضایاى کلّى است و متعلَّقآن، حقایق ثابت و همیشگى مى‏باشد. امّا معرفت نوع دوم درباره حالات فردى و گذراىاشیا سخنى نمى‏گوید. در فلسفه اسپینوزا، نوع سوم معرفتْ متکفل جبران این نقیصهمعرفت نوع دوم است.⁸¹ در معرفت نوع دوم، اشیا در درون ما ادراک نمى‏شوند؛ بلکهبیرون از ما ادراک مى‏شوند.⁸² این قسم از معرفت که در رساله مختصر از آن با نام «باور»یاد شده است، به ما نشان مى‏دهد که اشیا چگونه باید باشند (نه اینکه چگونه هستند).در این قسم، اتحاد با موضوع باور (متصوَّر) حاصل نمى‏شود؛ همواره افتراقى میان فاعلشناسا و آن وجود دارد.⁸³

    یکى از کاربردهاى مهمّ شناخت نوع دوم در فلسفه اسپینوزا مهار انفعالات عاطفىاست. شناخت نوع دوم با دست‏یابى به معرفت درست نسبت به عواطف، آنها را تحتتسلط و تدبیر خود درمى‏آورد؛⁸⁴ البته شناخت نوع دوم به تنهایى از عهده این کاربرنمى‏آید و عوامل دیگرى نیز در نتیجه‏بخشى دخیل‏اند.⁸⁵ اسپینوزا همچنین معتقداست: درک خوب و بد، ناشى از قسم دوم معرفت است.⁸⁶

     3. معرفت نوع سوم (شناخت شهودى)

معرفت نوع سوم در فلسفه اسپینوزا از موضوعات بحث‏برانگیزى است که گاهبدفهمى‏هایى نیز در قبال آن رخ داده است. پیش از هرگونه سخن در باب معرفت نوعسوم، که اسپینوزا آن را معرفت شهودى مى‏نامد، باید توجه داشت که این نوع از معرفت،به هیچ روى، از معرفت‏هاى عرفانى نیست و علم حضورى شمرده نمى‏شود؛ بلکهمعرفتى است که با ممارست و مداومت در معرفت نوع دوم به دست مى‏آید.⁸⁷اسپینوزا، در کتاب اخلاق، نوع سوم معرفت را داراى ویژگى‏هایى مى‏داند که مرورى براین ویژگى‏ها، براى فهم دقیق‏تر معرفت شهودى ضرورى است.

     1) معرفت شهودى، به شناخت تامّ ذات اشیا مى‏انجامد.⁸⁸

    2) شناخت نوع سوم، همانند شناخت نوع دوم، بالضروره درست است.⁸⁹

    3) معرفت شهودى، همانند معرفت استدلالى، تحت نوعى سرمدیت ادراک مى‏شود.⁹⁰

    4) معرفت شهودى برتر از معرفت عقلى و استدلالى است.⁹¹

    5) معرفت نوع سوم، برخلاف معرفت نوع دوم، شناخت اشیاى جزئى است و از اینحیث، برطرف‏کننده خلأیى است که در نوع دوم معرفت وجود دارد.⁹²

    6) مواردى که با این نوع از معرفت ادراک مى‏شوند، بسیار اندک‏اند.⁹³

    7) عالى‏ترین کوشش و برترین فضیلت انسان این است که اشیا را از طریق معرفتنوع سوم بفهمد،⁹⁴ و ما هرچه اشیا را بیشتر از این طریق بفهمیم، به همان اندازه خدا رابیشتر خواهیم فهمید.⁹⁵

    8) با این نوع از شناخت، عالى‏ترین آرامش ممکن براى نفس حاصل مى‏آید.⁹⁶

    9) این نوع شناخت صرفا از شناخت نوع دوم (و نه از شناخت نوع اول) سرچشمهمى‏گیرد.⁹⁷

    10) ما به واسطه فهم اشیا با این نوع از شناخت، احساس لذّت مى‏کنیم و این لذّتهمراه با تصوّر خداست که علّت آن محسوب مى‏شود.⁹⁸

    11) از نوع سوم شناخت، ضرورتا عشق عقلانى به خدا پدید مى‏آید.⁹⁹

    معرفت نوع دوم با معرفت نوع سوم متفاوت است: ما در معرفت نوع دوم، در فراینداستدلال، از قاعده‏اى کلّى به سوى تعمیم آن بر مصادیق جزئى حرکت مى‏کنیم؛ امّا درمعرفت شهودى، بدون توسّل به قاعده، نتیجه (استنباط حکم موارد جزئى) حاصلمى‏آید. اسپینوزا در تبصره دوم از چهلمین قضیه بخش دوم کتاب اخلاق، در قالب مثالىریاضى، تفاوت میان مراتب دوم و سوم معرفت را توضیح مى‏دهد:

فرض کنید سه عدد داده شده است تا عدد چهارمى به دست آید که نسبتش به عددسوم مانند نسبت عدد دوم است به عدد اول. بازرگانان، بدون درنگ، عدد دوم را درعدد سوم ضرب و حاصل را بر عدد اول تقسیم مى‏کنند؛ یا به این علّت که قاعده‏اىرا که بدون هیچ برهانى از آموزگاران خود آموخته‏اند از یاد نبرده‏اند، یا به این علّتکه بارها آن را با اعداد خیلى کوچک آزمایش کرده‏اند و یا به علّت اعتقاد به برهانقضیه 19، کتاب هفتم اصول اقلیدس، یعنى اعتقاد به خاصیت عمومى تناسب‏ها.امّا در اعداد خیلى کوچک، به هیچ‏کدام از اینها نیازى نیست؛ مثلاً اگر اعداد 1، 2 و3 داده شود، هر کسى مى‏تواند روشن‏تر از هر برهانى دریابد که عدد متناسب چهارم6 است، زیرا همان نسبتى که با یک شهود میان عدد اول و دوم درمى‏یابیم، عددچهارم را استنتاج مى‏کنیم.¹⁰⁰

بنابراین، حتى در شناخت شهودى نیز فهمى عقلانى حضور دارد که قانونى را درمصداقى خاص فهم مى‏کند.¹⁰¹ اسپینوزا در رساله در اصلاح فاهمه به این نوع از شناختاشاره و بیان مى‏کند که با معرفت شهودى، شى‏ء فقط با ذات خویش، یا با شناخت علّتقریب خویش، ادراک مى‏شود؛¹⁰² مثلاً از صِرف معرفت ذات نفس، به اتحاد نفس بابدن پى مى‏بریم. وى همچنین در رساله مختصر یادآور مى‏شود که معرفت حقیقىبرحسب متعلَّقش تنوّع مى‏یابد؛ امّا در این میان، معرفتى که به کامل‏ترین موضوع تعلّقداشته باشد، از همه معرفت‏ها کامل‏تر است. پس، کامل‏ترین نوع معرفت زمانى حاصلمى‏شود که موضوع معرفت، خدا باشد و این معرفت، به نحو اتحادى (اتحاد متصوِّر بامتصوَّر)، یعنى به واسطه ادراک شهودى صورت مى‏بندد.¹⁰³

    از سوى دیگر، اسپینوزا معتقد است که تعریف کامل هر شى‏ء مى‏بایست ذات درونىآن را آشکار کند و تا زمانى که ذات اشیا شناخته نشده باشد، خصوصیات آنها قابل فهمنخواهد بود.¹⁰⁴ از این‏رو، تعریف اشیاى مخلوق مى‏بایست شامل علّت قریب آنهاباشد¹⁰⁵ و همه خصوصیات شى‏ء (هنگامى که شى‏ء به تنهایى و فارغ از ارتباطاتى که باسایر اشیا دارد در نظر گرفته مى‏شود)، باید از تعریف ارائه‏شده قابل استنتاج باشد.¹⁰⁶امّا در تعریف اشیاى غیرمخلوق (خداوند و صفات او)، معرَّف مى‏بایست طارد هرگونهعلّتى باشد؛ به عبارت دیگر، معرَّف باید خودبسنده باشد. بر این اساس، وقتى تعریفى ازشى‏ء غیرمخلوق داده مى‏شود، دیگر نباید پرسیده شود که: آیا شى‏ء موردنظر وجوددارد یا خیر؟ دست آخر اینکه تعریف اشیاى نامخلوق، مانند اشیاى مخلوق، باید بهگونه‏اى باشد که همه خصوصیات معرَّفْ از آن قابل استنتاج باشد.¹⁰⁷ به اعتقاد اسپینوزا، تصوّر هرچه جزئى‏تر باشد، متمایزتر و واضح‏تر خواهد بود.¹⁰⁸ از این‏رو،دستگاه معرفتىِ اسپینوزا به سوى شناخت اشیاى جزئى که موجِد تعاریف دقیق و کاملاین اشیاست، حرکت مى‏کند. امّا همان‏طور که مى‏دانیم، نوع سوم شناخت است که بهادراک تامّ ذات اشیاى جزئى مى‏انجامد؛ به همین سبب، اسپینوزا معتقد است که «ما هراندازه اشیاى جزئى را بیشتر بفهمیم، به همان اندازه خدا را بهتر خواهیم فهمید.»¹⁰⁹بنابراین، معرفت نوع سوم را مى‏توان از تعریف اشیاى مخلوق و غیرمخلوق استنتاج نمود.

     چنان‏که اشاره شد، در دستگاه معرفتى اسپینوزا، علم شهودى¹¹⁰ هیچ ارتباطى باشهود عرفانى ندارد، بلکه همان علم بى‏واسطه‏اى است که ارسطوییان و دکارتیان آن رادر مقابل قیاس و استقرا ـ که علم باواسطه نامیده مى‏شوند ـ قرار داده‏اند.¹¹¹ ولفسن دراین‏باره یادآور شده که اسپینوزا اصطلاح «علم شهودى» را از دکارت گرفته و از آن دربرابر قیاس و استقرا استفاده کرده است.¹¹²

    از مجموع آنچه تاکنون گفته شد، مى‏توان دریافت که نوع اول معرفت، معطوف بهشناخت اشیاى جزئى است؛ امّا ذاتا ناتمام است. نوع دوم معرفت، ذاتا تامّ است؛ امّا ازدست‏یابى به ذات اشیاى جزئى ناتوان است. در این حال، قسم سوم معرفت ـ که برترینکیفیت ادراک تلقّى مى‏شود ـ هم ذاتا تامّ است و هم اینکه اصولاً عهده‏دار شناخت ذاتاشیاى جزئى است.¹¹³ از این‏رو، مى‏توان درجات صعودى صدق را چنان‏که ولفسن دراین‏باره تفطّن یافته است،¹¹⁴ با مَقسَم بسندگى معرفت، شامل اقسام زیر دانست:

    الف) معرفت غیرتام (ناقص)، شامل:

     ـ معرفت نوع اول که خود حاوى دو بخش است:

1. ادراک حسّى، تجربه حسّى، و تجربه مبهم؛

2. مسموعات (شناخت ناشى از تواتر)، ادراک ناشى از شنیدن،¹¹⁵ و شناخت ناشى ازیک یا چند علامت.

ب) معرفت تام، شامل:

ـ معرفت نوع دوم که خود شامل اقسام زیر است:

1. تصوّرات بسیط؛

2. مفاهیم مشترک؛

3. استنتاجاتى که یا ناشى از حرکت از معلول به سوى علّت است و یا آنکه نتیجهقضایاى اثبات‏شده مى‏باشد؛

ـ معرفت نوع سوم که یا از تعریف شى‏ء مخلوق استنتاج مى‏شود یا اینکه از تعریف شى‏ءغیرمخلوق نظیر تصوّر خداوند و تصوّرات مرتبط با او نشئت مى‏گیرد.

اقسام تصوّرات درست

معرفت‏هاى نوع دوم و سوم در دستگاه معرفتى اسپینوزا، موجد اقسامى از تصوّراتدرست مى‏باشند که این اقسام مطابق آنچه اسپینوزا در کتاب اخلاق تصریح نموده است،عبارت‏اند از:¹¹⁶

1. تمام تصوّراتى که به خداوند ارتباط دارند  (این تصوّرات، از آن حیث که با متصوَّرخویش مطابق هستند، درست‏اند)؛¹¹⁷

2. هر تصوّر مطلق (بسیط)، یعنى تام و کامل؛¹¹⁸

3. مفاهیم مشترک؛¹¹⁹

4. تصوّرات مستنتج از تصوّرات تام.¹²⁰

    گفتنى است که مطابق نظام معرفت‏شناسى اسپینوزا، همه اقسام تصوّرات درست رادر نهایت مى‏توان به قسم اول تحویل برد؛ چراکه در نظریه «شناخت»، فقط یک تصوّرحقیقى وجود دارد و آن، تصوّر عقل نامتناهى خداوند است. امّا اولاً این تصوّرِ واحد،تصوّرى مرکّب است و ثانیا ما انسان‏ها نیز واجد بازتاب‏هایى از آن هستیم؛ از این‏رو،موارد پیش‏گفته را نیز مى‏توان جزء اقسام تصوّرات درست به شمار آورد.

در باب مطابقت با واقع و صدق گزاره‏ها

در مبحث صدق و مطابقت با واقع، اسپینوزا از مفهومى به نام «تصوّرات درست» یا همان«تصوّرات تام» بهره مى‏جوید. او تفاوتى مفهومى میان این دو تعبیر قائل است؛ امّا از آنجاکه این تعابیر از وحدت مصداقى برخوردارند (و ما این دو مفهوم را تنها با دو اعتبارمختلف ملاحظه مى‏کنیم)، مى‏توانیم آنها را در معناى واحدى به کار ببریم. آن‏گاه که میانتصوّر و متصوَّر مطابقت برقرار باشد، اسپینوزا تصوّر را «تصوّر درست»¹²¹مى‏نامد.¹²² تصوّر تام¹²³ نیز همان تصوّر درست است؛ با این تفاوت که دیگر نسبتمطابقت آن با متصوَّر را لحاظ نمى‏کنیم و صرفا با ملاحظه خواص و علائم داخلى تصوّردرست، به آن نظر مى‏کنیم. اسپینوزا در بخش دوم کتاب اخلاق، در تعریف چهارم،مى‏نویسد: «مقصود من از تصوّر تام، تصوّرى است که چون بنفسه و بدون در نظر گرفتنموضوع تصوّر اعتبار شود، همه خواص یا علامات داخلى یک تصوّر درست را دارا باشد.»

     اسپینوزا خواص و علائم داخلى تصوّر تام را وضوح (بداهت)، تمایز، و سازگارىمى‏داند. وى تعریف دقیقى از دو اصطلاح «وضوح» و «تمایز» به دست نداده و گویا، بهمعناى دکارتى این دو اصطلاح ملتزم بوده است. بر این اساس، وضوح را باید بداهتذاتى هر گزاره دانست. امّا در باب تمایز به مثابه علامت درونى تصوّر تام، دست‏کم، دومعنا را در دستگاه معرفتى اسپینوزا مى‏توان براى آن محتمل دانست:¹²⁴ اول آنکه تمایزرا به معناى پرهیز از درهم آمیختگى حقایق بدیهى با قضایایى که ظاهرا شبیه آنهاهستند، بدانیم (که در این معنا، تمایز ـ بیشتر ـ دستورالعملى جهت تحصیل تصوّراتاست تا علامتى درونى)؛ دیگر آنکه تصوّر متمایز را تصوّرى بدانیم که یا خود تصوّرىبسیط شمرده شود یا از ترکیب تصوّرات بسیط به دست آمده باشد. قسم اخیر، از آنجا کهقرینه‏اى در رساله در اصلاح فاهمه دارد، از اهمیت بیشترى برخوردار است.¹²⁵

    اسپینوزا معتقد است: تصوّرات درست، تصوّراتى هستند که با متعلّقشان مطابقتدارند؛¹²⁶ امّا حکم به این مطابقت باید ناشى از شناخت باشد. بنابراین، اگر کسىمدّعى شود که شى‏ء «الف» وجود دارد، امّا نداند که آن وجود دارد یا نه (حتى اگر «الف»وجود داشته باشد) تصوّرى نادرست دارد؛ این فرد، تنها زمانى مى‏تواند تصوّر درستى ازشى‏ء «الف» داشته باشد که به یقین بداند که آن وجود دارد.¹²⁷ بنابراین، اسپینوزا تأکیدمى‏کند که «تصوّر درست داشتن، جز این معنا نمى‏دهد که ما چیزى را به طور کامل یا بهبهترین نحو ممکن بشناسیم.»¹²⁸ وى همچنین یادآور مى‏شود که: اگر کسى تصوّرىدرست داشته باشد، مى‏داند که تصوّرى درست دارد؛ بر این اساس، «حقیقتْ ضابطهخود است.»¹²⁹ از این‏رو، داشتن تصوّر مطابق با متصوَّر، به خودى خود، دلیل بر آناست که صاحب تصوّر، تصوّرى درست و مطابق با متعلّق تصوّر دارد. بدین ترتیب،«حقیقت»، هم ضابطه خود، و هم ضابطه تشخیص نادرستى است؛ همانند نور که بهخود و تاریکى هویّت مى‏بخشد.¹³⁰

    در این میان، باید توجه داشت که مطابق نظام هستى‏شناسى اسپینوزا، جهان ما ازتجلّى دو صفت «فکر» و «بُعد» خداوند به وجود آمده است: علم مطلق خداوند،نخستین حالتى که برمى‏گزیند، ادراک و اراده است؛ صفت بُعد خداوند نیز نخستینحالتى که اختیار مى‏کند، حرکت است. ادراک خداوند، هنگامى که تعیّن مى‏پذیرد،معقولات را پدیدار مى‏سازد و حالت حرکت نیز هنگامى که متعیّن مى‏شود، جسم را بهوجود مى‏آورد. بنابراین، اسپینوزا معتقد است که آنچه از صفت فکر نامتناهى خداوندنشئت گرفته است، دقیقا متناظر با آن چیزى است که از صفت بُعد خداوند ناشى شدهاست. از این‏رو، «هرچه عینا ـ در عالم بُعد ـ از طبیعت نامتناهى خدا ناشى مى‏شود، بدوناستثنا، ارتساما با همان انتظام و اتّصال، در عالم فکر، از تصوّر خدا ناشى مى‏شود.»¹³¹و این امر به معناى مطابقت تصوّرات حقیقى با متصوَّرات آنهاست. بر این اساس، هرتصوّرْ متصوَّرى است که در عالم فکر بروز یافته است. امّا در این میان، مى‏توان پرسید کهکدام تصوّراتْ حقیقى هستند و اصولاً ما آدمیان تا چه اندازه مى‏توانیم از این تصوّراتحقیقىِ مطابق با واقع بهره‏مند باشیم؟

     اسپینوزا از سویى معتقد است که فقط یک تصوّر وجود دارد که با متصوّر خود مطابقاست و آن، تصوّر عقل نامتناهى خداوند است؛ چراکه همه تصوّرات را در خود جاىداده است¹³² و از این حیث، با متصوّر خود مطابقت تام دارد. وى از سوى دیگر،معتقد است: تصوّرات نفس انسان، هنگامى که ارتباط آنها با نفس (و نه با صفت فکرخداوند) اعتبار شود، واضح و متمایز نیستند¹³³ و بر این اساس، غیرحقیقى تلقّىمى‏شوند. امّا آیا در این صورت، ما مى‏توانیم واجد تصوّرات حقیقى باشیم؟ پاسخ اسپینوزا این است که برخى از تصوّرات خداوند به نحو کامل در ما وجود دارند و از اینحیث، برخى از تصوّرات ما مى‏توانند حقیقى باشند؛ گرچه برخى دیگر از تصوّرات ما،به دلیل فقدان شناخت، ناقص خواهند بود.¹³⁴ بر این اساس، علّت وقوع خطا درتصوّرات ما آن است که ما واجد تصوّرات ناقص هستیم.

     بر این مبنا، شناخت ما از شى‏ء هنگامى شناخت حقیقى محسوب مى‏شود کهخداوند (از آن حیث که با صفت فکر خود در نفس انسان ظاهر شده و مقوّم آن است)ادراک‏کننده آن شى‏ء باشد و این به معناى آن است که «انسان از آن حیث که چیزى رامى‏شناسد، خداست.»¹³⁵ اسپینوزا در این‏باره تأکید مى‏کند که: «نفس از این حیث کهچیزى را درست درک مى‏کند، جزئى از عقل بى‏نهایت خداست. بنابراین، درستىتصوّرات واضح و متمایز نفس همان اندازه ضرورى است که درستى تصوّراتخدا.»¹³⁶ او در تبیین این معنا بر آن است که: «مفاهیم مشترک» به خوبى مى‏توانند نحوهوقوع تصوّرات حقیقى را در نفس انسان توضیح بدهند. این مفاهیم از آنجا که در جزء وکل، و در میان همه اشیا مشترک هستند، فقط به نحو تام تصوّر مى‏شوند.¹³⁷ بنابراین،تصوّر مفاهیم مشترک و یا تصوّرات مبتنى بر آن مفاهیم (از آنجا که بروز صفت فکرخداوند در نفس انسان هستند و در واقع ادراک خداوند تلقّى مى‏شوند) حقیقى خواهندبود. در دستگاه معرفتى اسپینوزا، تصوّرات حقیقىْ یا مفاهیم مشترک هستند یاتصوّراتى‏اند که در فرایندى استنتاجى، از مفاهیم مشترک به دست مى‏آیند. در واقع،مفاهیم مشترک عبارت‏اند از: مبادى استدلال و بدیهیات نظام معرفت‏شناسى اسپینوزا.اینکه مفاهیم مشترکْ حقیقى و مطابق با واقع هستند، در وهله اول، به واسطه دارا بودنشرایط بداهت نیست؛ بلکه به موجب آن است که این مفاهیم ادراک خداوند از طریقنفس انسان به شمار مى‏روند.

     گفتنى است که دقت‏نظر اسپینوزا در مقوله درستى و یا نادرستى گزاره‏ها معطوف به«شناخت» است، و نه «مطابقت».¹³⁸ موضوع اصلى مورد بحث او در تعریف درستى ویا نادرستى تصوّرات، شناخت و یا عدم شناخت است؛ بدین معنا که داشتن تصوّرنادرست از شى‏ء «الف» دقیقا موقوف به فقدان شناخت درباره آن است. البته، این تصوّرشاید مطابق با واقع نیز باشد (یا آنکه اصولاً مابه‏ازاى خارجى نداشته و صرفا مفهومىذهنى باشد)، امّا معیار درستى تصوّر ما درباره «الف» آن است که «الف» متعلّق شناختما واقع شود؛ به نحوى که این شناخت به بهترین شکل ممکن تحقّق یابد. اسپینوزا دررساله در اصلاح فاهمه، یادآور مى‏شود که اندیشه یا تصوّر درست صرفا با معیار بیرونىصدق (مطابقت) از اندیشه نادرست تمایز نمى‏یابد، بلکه با علائم درونى نیز مى‏توانتصوّرات درست را از تصوّرات نادرست بازشناخت. وى معتقد است: اگر کارگرىمفهوم دقیقى از دستگاهى را در اندیشه‏اش طراحى نماید، این تصوّرْ تصوّرى حقیقىاست؛ گرچه آن دستگاه مابه‏ازاى خارجى نداشته باشد و هیچ‏گاه نیز ساخته نشود.¹³⁹بر این اساس، از نظر اسپینوزا، غیرحقیقى بودن (نادرستى) صرفا این است که امرى رادرباره شیئى تصدیق کنیم؛ حال آنکه آن امر در مفهومى که از آن شى‏ء در ذهنساخته‏ایم، وجود نداشته باشد.¹⁴⁰ بنابراین، هنگامى که مطابق این سازوکارْ واجدتصوّرى نادرست هستیم، این مسئله ـ در واقع ـ ناشى از نقص ادراک ماست که ریشه درتصوّرات مغلوط و ناقص دارد.¹⁴¹ از این‏رو، چنان‏که ملاحظه مى‏شود، اسپینوزا در بابماهیت صدق عمدتا معطوف به شناخت و عوامل درونى صدق تصوّر است که در برابرعامل بیرونى صدق ـ یعنى مطابقت ـ قرار دارد.

     شایان ذکر است که در نگاه اسپینوزا، تنها معرفت‏هاى نوع دوم و سوم بالضرورهدرست هستند¹⁴² و این دو نوع شناخت است که به ما مى‏آموزد چگونه درست را ازنادرست بازشناسیم.¹⁴³ در این میان، شناخت نوع اول، هم منشأ نادرستى است و هماینکه هیچ‏گاه نمى‏تواند ارتباطى با یک تصوّر تام برقرار نماید و همواره مستلزم یکتصوّر غیرتام و نادرست است. البته، چنان‏که پیشتر گفته شد، این موضوع به معناىنادرست بودن همه ادراکات نوع اول نیست. اسپینوزا در رساله در اصلاح فاهمه، در باباینکه مطابقت صرف نمى‏تواند تصوّرى حقیقى به بار آورد، مى‏نویسد:

اگر کسى مثلاً بگوید که پتروس وجود دارد و نداند که پتروس وجود دارد، ولوپتروس حقیقتا وجود داشته باشد، این اندیشه ـ از آن جهت که به او مربوط است غلط است و یا بهتر بگوییم: حقیقى نیست. این قضیه «پتروس وجود دارد» فقط درخصوص کسى که به یقین مى‏داند که پتروس وجود دارد، حقیقى است.¹⁴⁴

بنابراین، مى‏توان گفت که تلقّى اسپینوزا از معرفت تا حدود زیادى به نظریه کلاسیکمعرفت نزدیک است؛ او مطابقت با واقع و شناخت (متناظر با «توجیه» در نظریهکلاسیک معرفت) را به عنوان دو مؤلّفه لازم معرفت حقیقى مورد بررسى قرار دادهاست. امّا آنچه نظریه شناخت اسپینوزا را از نظریه کلاسیک معرفت متمایز مى‏سازد ایناست که اسپینوزا برخلاف مدافعان نظریه کلاسیک معرفت، صرف توجیه و ارائه دلیل رادر کنار یک باور صادق، موجد معرفت نمى‏داند؛ بلکه چنان‏که ملاحظه شد، از معرفتیقینى فاعل شناسا سخن مى‏گوید که مقوله‏اى فراتر از توجیه است. از این حیث، نظریهشناخت وى را مى‏توان مصون از «پادنمونه‏هاى گتیه‏اى»¹⁴⁵ دانست؛ چراکه معرفتیقینى و حقیقىِ فاعل شناسا در دستگاه معرفتى اسپینوزا، معرفتى است که از طریقشناخت‏هاى نوع دوم و سوم حاصل مى‏آید و از این حیث، بالضروره، درست است.پس، در صورتى که ما مدّعاى اسپینوزا را درباره ضرورت درستى معرفت‏هاى نوع دوم وسوم پذیرفته باشیم، دیگر پادنمونه‏هاى گتیه‏اى منتقدان نظریه کلاسیک معرفتْ شاملنظریه شناخت او نخواهد بود.

     نظریه شناخت اسپینوزا از منظرى دیگر با نظریه انسجام¹⁴⁶ (هماهنگى) درمعرفت‏شناسى معاصر قرابت دارد. انسجام‏گرایان معتقدند: در بررسى صدق تصوّرات،کلّ یک مجموعه نظام‏مند تصوّرات را باید به مثابه تصوّرى واحد مورد بررسى قرار داد؛ضمن اینکه هر تصوّر را باید صرفا جزء ناتمامى از آن کل تلقّى نمود. مطابق این دیدگاه،صدق یک گزاره به معناى هماهنگى آن با نظامى از گزاره‏هاى دیگر است. اینهماهنگى، نوعى وابستگى متقابل یا استلزام دوسویه قضایا در مجموعه نظام‏مندى ازباورها و قضایاست. مطابق نظریه انسجام، در بررسى صدق یک گزاره باید بررسى نمودکه آیا گزاره موردنظر، بخشى از ساختمان واقعیت به مثابه یک کل منسجم هست یانه؟¹⁴⁷ اسپینوزا نیز چنان‏که پیشتر اشاره شد، معتقد بود: تنها یک تصوّر حقیقى وجوددارد (و آن تصوّر عقل نامتناهى خداوند است) که اجزایى از آن (مفاهیم مشترک) دراختیار ما انسان‏ها قرار گرفته است تا از این طریق، ما نیز بتوانیم به نحو استنتاجى واجدتصوّرات حقیقى باشیم. بنابراین، تصوّر حقیقى، تصوّرى مرکّب است و تمام حقایق بهعنوان اجزاى یک نظام استنتاجى با یکدیگر ارتباط متقابل دارند. و اینْ وجه اشتراکنظریه انسجام و نظریه شناخت اسپینوزاست. در واقع، معیار سازگارى براى صدق،ضرورت منطقى مابعدالطبیعه اسپینوزاست.¹⁴⁸ بر این اساس، حقیقى بودن یک تصوّر مستلزممندرج بودن آن در نظام منسجم تصوّر حقیقى خداوند و تلائم با اجزاى مختلف آن است.

     در این میان، باید توجه داشت که وجودِ صرف یک تصوّر واحد به معناى وجود یکحقیقت واحد نیست؛ چراکه تصوّر واحد حقیقى، که تصوّر عقل نامتناهى خداوند است،تصوّرى مرکّب است و بالمآل بیش از یک تصوّر حقیقى مى‏تواند وجود داشته باشد (بااین وصف که این تصوّرات در واقع بخش‏هایى از تصوّر حقیقى هستند.) به عبارتدقیق‏تر، باید گفت: حقایقى که در دسترس ما انسان‏ها قرار دارند، بخش‏هایى از تنهاتصوّر حقیقى موجود مى‏باشند. امّا اینجا دقیقا جایى است که باید برمبناى نظریهانسجام، میان آنچه اسپینوزا مى‏گوید و آنچه مى‏بایست بگوید، تفاوت قائل شد. اسپینوزاهرگز از تصوّرات انسانى به عنوان بخش‏هایى از تصوّر حقیقى سخن نمى‏گوید؛ بلکه اواز تصوّرات حقیقى (و نه تصوّر حقیقى) موجود در خداوند یاد مى‏کند¹⁴⁹ و علاوه براین، آنها را مرکّب نیز مى‏داند.¹⁵⁰ از این منظر، نظریه شناخت اسپینوزا با نظریه انسجاممتفاوت خواهد بود.¹⁵¹ از سوى دیگر، چنان‏که گفته آمد، اسپینوزا از مطابقت با واقع(به عنوان معیار بیرونى صدق) و وضوح و تمایز (به عنوان معیارهاى درونى تصوّرحقیقى صادق) در نظریه شناخت خود بهره مى‏جوید و این مواضع بیشتر به نظریهکلاسیک معرفت نزدیک، و به کلّى با نظرگاه انسجام‏گرایان متفاوت است.

     اینکه اسپینوزا رابطه میان صفت «فکر» و «بُعد» خداوند را چنان ترسیم مى‏کند که تنهایک تصوّر حقیقى مى‏تواند وجود داشته باشد، برخى را بر آن داشته است تا نظریه اسپینوزا در باب حقیقت را متمایل به نظریه اصلاح‏شده انسجام از نوع ایده‏آلیستى آن
تلقّى نمایند.¹⁵² امّا باید توجه داشت که اسپینوزا برخلاف ایده‏آلیست‏هاى انسجام‏گرا،از مطابقت ذهن و عین سخن مى‏گوید. وى با استناد به مفاهیم مشترک، انسان‏ها را واجدتصوّرات متعدد حقیقى مبتنى بر این مفاهیم مى‏داند و از این حیث، به کلّى، از نظریهانسجام متمایز مى‏شود؛ زیرا بیشتر قرائت‏هاى نظریه انسجام، فارغ از مطابقت با واقع،تنها ملاک توجیه باور را هماهنگى آن با دستگاهى از باورهاى از پیش پذیرفته‏شده مى‏دانند.¹⁵³

    علاوه بر این، اسپینوزا قائل به نظام معرفتى خدشه‏ناپذیرى است که با اتّکا به تعاریفو اصول متعارفه دستگاه فلسفى وى و مبادى بدیهى استدلال (مفاهیم مشترک)، درفرایندى استنتاجى، نتایجى کاملاً درست و حقیقى را به بار مى‏آورد. اگر این روندچنان‏که اسپینوزا آن را توصیه مى‏کند طى شود، ذهن هرگز نمى‏تواند در این میان رهزنىکند و مطابقت با واقع را متأثر سازد؛ البته این مدّعا هرگز مورد قبول ایده‏آلیست‏ها نیست.بنابراین باید گفت: گرچه برخى از جنبه‏هاى نظریه شناخت اسپینوزا به مدّعاىایده‏آلیست‏هاى انسجام‏گرا شبیه است؛ امّا در نهایت، به هیچ روى، با آن همپوشانى کاملندارد؛ و افتراقات قابل‏توجهى را میان این دو نظریه مى‏توان بررسى نمود.

نتیجه‏گیرى

بدون تردید، نظریه شناخت اسپینوزا را باید در زمره نظریات عینیت‏گراى حوزهمعرفت‏شناسى به شمار آورد. اسپینوزا با تصویرى که از درجات صعودى صدق ارائهمى‏دهد، در پى احصاى تمام و کمال معرفت‏هاى بشرى است و از این حیث که بر اساسنظرگاه هستى‏شناختى خود ـ و به طور خاص، نظریه وحدت جوهر ـ قائل به فطریاتبدیهى عقلى مى‏باشد، و مَقسم اقسام معرفت در نظریه شناخت او، دائر مدار تبیینعقلانى است. بر این اساس، مى‏توان او را فیلسوف عقل‏گراى متصلّبى دانست. از این‏رو،در میان درجات صعودى صدق، معرفت شهودى نیز که برترین قسم شناخت است، ومعرفتى خطاناپذیر و بالضروره درست تلقّى مى‏شود، صرفا از ممارست و مداومت درمعرفت‏هاى استدلالى حاصل مى‏آید. مطابق این مبنا، مى‏توان گفت: در نظرگاه اسپینوزا،شناخت تام ذات اشیا ـ در نهایت ـ مبتنى بر یک فهم عقلانى است که قانونى را درمصداقى معیّن ادراک مى‏کند.

     اسپینوزا در بحث از معیارهاى صدق یک گزاره، با اشاره به معیارهاى بیرونى ودرونى، از «مطابقت با واقع» به عنوان معیار بیرونى و از «وضوح» (بداهت)، «تمایز»، و«سازگارى» به عنوان معیارهاى درونى صدق یک گزاره نام مى‏برد. در موضوع مطابقت باواقع، نوآورى اسپینوزا در اِعمال شرط «معرفت حقیقى» باعث شده تا نظریه شناخت اواز «نقدهاى گتیه‏اى»، که تعریف معرفت را در نظریه کلاسیک شناختْ هدف قرار دادهاست، مصون بماند. بر این اساس، گزاره مطابق با واقع، هنگامى معرفت‏بخش خواهدبود که فاعل شناسا به نحوى حقیقى و یقینى از این مطابقت آگاه باشد و این معرفتحقیقى و یقینى مى‏بایست صرفا از طریق معرفت‏هاى نوع دوم و سوم، که بالضرورهدرست هستند، حاصل آمده باشد. از این‏رو، نظریه شناخت اسپینوزا از نقدهایى که بهتعریف سه‏جزئى معرفت (باور صادق موجّه) توسط معرفت‏شناسانى نظیر گتیه، چیزوم،سوسا، و لرر وارد شده است، در امان مى‏ماند. بنابراین، نظریه شناخت اسپینوزا ـ به رغممشابهت فراوان با نظریه کلاسیک معرفت ـ از ضعف‏هاى آن مبرّاست. امّا از سوى دیگر، اسپینوزا قائل به نظام استنتاج هرمى است و اعتقاد دارد که همه اجزاى این نظاممى‏بایست در تلائم و هماهنگى با یکدیگر قرار داشته باشند. علاوه بر این، وى بر آناست که تنها تصوّر حقیقى موجود، تصوّر جامع و حقیقى خداوند است. بر اساس این دوقرینه، نظریه شناخت اسپینوزا مشابه نظریه انسجام‏گرایان به نظر خواهد رسید؛ امّا بایدتوجه داشت که اسپینوزا علاوه بر این دو قرینه، بر مطابقت با واقع نیز پاى مى‏فشرد و ازبداهت نیز به عنوان معیار درونى دیگرى براى تحقّق صدق تصوّرات بهره مى‏برد و از اینحیث، از نظریه شناخت انسجام‏گرایان فاصله مى‏گیرد.

···  پى‏نوشت‏ها

^* دانشجوى کارشناسى ارشد دین‏شناسى، دانشگاه ادیان و مذاهب. etemadinia@gmail.com

^** استادیار گروه فلسفه، دانشگاه امام صادق علیه‏السلام. دریافت: 12/7/88 ـ پذیرش: 11/9/88.

¹ـ ر.ک: جورج هنرى ردکلیف پارکینسن، عقل و تجربه از نظر اسپینوزا، ترجمه محمّدعلى عبداللهى، ص 207ـ209 / پل استراترن، آشنایى با اسپینوزا، ترجمه شهرام حمزه‏اى، ص 60ـ63 / کارل یاسپرس، اسپینوزا، فلسفه، الهیات و سیاست، ترجمه محمّدحسن لطفى، ص 130ـ132.

²1. Mode.

³1. Fredrick Pollock, Spinoza: His Life and Philosophy, p. 81.

⁴ـ اینْ معناى آزادى در نگاه اسپینوزاست. او آزادى به معناى متعارف آن را درباره انسان‏ها ناممکن مى‏دانست و معتقد بود: انسان‏ها از آنجا که از علل قصدهاى خویش آگاهى ندارند، توهّم اختیار مى‏کنند؛ حال آنکه در واقع چنین نیست و موجودات جز همان‏طور که ذاتا هستند، نمى‏توانند باشند. ر.ک: باروخ اسپینوزا، اخلاق، ترجمه محسن جهانگیرى، بخش دوم، قضیه 35؛ تبصره و نیز ر.ک: Genevieve Lloyd, Routledge Philosophy Guidebook to Spinoza and the Ethics, p. 71-98.

⁵ـ ر.ک: کارل یاسپرس، اسپینوزا، فلسفه، الهیات و سیاست، ص 101و102.

⁶1. Ethics.

⁷2. On The Improvement of the Understanding.

⁸3. Short Treaties on God, Man, and his Well-being.

⁹ـ در یک بررسى کامل و دقیق، باید برخى از نامه‏هاى اسپینوزا و بخش‏هاى کوتاهى از رساله الهیات او را نیز به این مجموعه افزود.

¹⁰ـ جورج پارکینسن، نظریه شناخت اسپینوزا، ترجمه مسعود سیف، مقدّمه، ص 5.

¹¹1. Harry Astryn Wolfson, The Philosopy of Spinoza, v. 2.

¹²2. Harold H. Joachim, A Study of the Ethics of Spinoza, p. 185-641.

¹³ـ فردریک کاپلستون، تاریخ فلسفه، ترجمه غلامرضا اعوانى، ج 4، ص 291.

¹⁴ـ باروخ اسپینوزا، اخلاق، بخش دوم، قضیه 14.

¹⁵ـ همان، قضیه 44، برهان.

¹⁶ـ همان، قضیه 44.

¹⁷ـ همان، نتیجه 2، برهان.

¹⁸ـ همان، قضیه 47.

¹⁹1. Harold, H. Joachim, A Study of the Ethics of Spinoza, p. 305&306.

²⁰ـ اسپینوزا در این‏باره تصریح مى‏کند: «این نوع علم علم شهودى از تصوّر تامّ ماهیت بالفعل بعضى از صفات خاصّ خدا نشئت مى‏گیرد و به شناخت تامّ ذات اشیا منتهى مى‏شود.» (باروخ اسپینوزا، اخلاق، بخش دوم، قضیه 40، تبصره 2.)

²¹ـ جورج پارکینسن، عقل و تجربه از نظر اسپینوزا، ص 90.

²²ـ باروخ اسپینوزا، اخلاق، بخش دوم، تعریف سوم.

²³ـ همان، شرح تعریف سوم، نیز ر.ک:

 Harold H. Joachim, A Study of the Ethics of Spinoza, p. 147.

²⁴ـ باروخ اسپینوزا، اخلاق، بخش اول، تعاریف، تعریف 3.

²⁵ـ همان، بخش 1، قضیه 5.

²⁶ـ همان، بخش 2، قضیه 34.

²⁷ـ جورج پارکینسن، عقل و تجربه از نظر اسپینوزا، ص 182.

²⁸1. Harold H. Joachim, A Study of the Ethics of Spinoza, p. 9.

²⁹ـ جورج پارکینسن، عقل و تجربه از نظر اسپینوزا، ص 182.

³⁰ـ باروخ اسپینوزا، اخلاق، بخش دوم، قضیه 45.

³¹ـ باروخ اسپینوزا، رساله در اصلاح فاهمه، بند 18ـ22، ص 22ـ25.

³²1. Baruch Spinoza, Spinoza's Short Treaties on God, Man, and His Well-being, p. 68.

³³ـ البته باید توجه داشت که امروزه دیگر نمى‏توان پذیرفت که برخى از معرفت‏ها همواره از این سنخ باقى خواهند ماند. ممکن است این قبیل معرفت‏ها براى برخى از افراد به معرفت‏هاى تجربى واضح بدل شوند؛ براى نمونه، معرفت در مورد زمان تولّد، و اینکه چه کسانى پدر و مادر ما هستند. امروزه سیر قهقرایى در فرایند هیپنوتیزم، مى‏تواند به آسانى این سنخ از معرفت‏هاى مسموع را به ساحت حافظه خودآگاه فرد بازگرداند.

³⁴ـ باروخ اسپینوزا، اخلاق، بخش دوم، قضیه 26.

³⁵ـ همان، قضیه 28.

³⁶ـ همان، قضیه 29.

³⁷ـ فردریک کاپلستون، تاریخ فلسفه، ج 4، ص 293.

³⁸ـ باروخ اسپینوزا، رساله در اصلاح فاهمه، بند 19، ص 23.

³⁹ـ اسپینوزا صور خیالى را احوالى از بدن مى‏داند که تصوّرات آنها اشیاى خارجى را مانند اشیاى حاضر مى‏نمایاند. هنگامى که نفسْ اجسام را به این ترتیب در نظر مى‏آورد، در واقع به تخیّل پرداخته است. ر.ک: باروخ اسپینوزا، اخلاق، بخش دوم، قضیه 17. باید توجه داشت که اسپینوزا صور خیالى را برخلاف معناى متداول، تصاویر ذهنى نمى‏داند؛ بلکه آنها را احوال بدنى و طبیعى تلقّى مى‏نماید (ر.ک: همو، رساله در اصلاح فاهمه، ص 100، یادداشت محسن جهانگیرى).

⁴⁰ـ همو، اخلاق، بخش دوم، قضیه 40.

⁴¹ـ همو، رساله در اصلاح فاهمه، بند 20، ص 24.

⁴²ـ همو، اخلاق، بخش دوم، قضیه 35.

⁴³ـ همان.

⁴⁴ـ فردریک کاپلستون، تاریخ فلسفه، ج 4، ص 295.

⁴⁵ـ باروخ اسپینوزا، اخلاق، بخش دوم، قضیه 41.

⁴⁶1. Criteria.

⁴⁷  2. Harry Astryn Wolfson, The Philosopy of Spinoza, p. 152.اسپینوزا، همچنین در قضیه 41 از بخش دوم کتاب اخلاق تصریح مى‏کند که: «شناخت نوع دوم و سوم است کهبه ما مى‏آموزد چگونه درست را از نادرست تمیز دهیم، نه شناخت نوع اول». بر این اساس، مى‏توان نتیجه گرفت که این دو محک مى‏توانند به تشخیص برون‏دادهاى احیانا درست قسم اول معرفت نیز بینجامند.

⁴⁸3. Imagination.

⁴⁹ـ جورج پارکینسن، نظریه شناخت اسپینوزا، ص 130.

⁵⁰ـ باروخ اسپینوزا، اخلاق، قضیه 40، تبصره 2.

⁵¹ـ از مثال‏هایى که اسپینوزا درباره شناخت ناشى از تجربه مبهم در رساله در اصلاح فاهمه ذکر مى‏کند، مى‏توان دریافت که او علاوه بر ادراک حسّى، معرفت‏هاى ناشى از استقرا را نیز معرفت ناشى از تجربه مبهم تلقّى مى‏نماید؛ نظیر اینکه انسان با دیدن مرگ سایر انسان‏ها معتقد باشد که روزى خواهد مرد و یا اینکه معتقد باشد که روغن قابلیت اشتعال دارد و آبْ قابلیت خاموش کردن آتش. در همه این موارد، فرد از طریق استقرا و با شیوه‏اى انتزاعى نسبت به حقایق خارجى معرفت دارد؛ امّا به رغم داشتن این سطح از ادراک، مادامى که به معرفت نوع دوم و سوم دست نیافته است، فاقد قدرت تبیین علل این واقعیت‏هاست. ر.ک: باروخ اسپینوزا، رساله در اصلاح فاهمه، ص 24. اسپینوزا در رساله مختصر نیز بر یقین‏بخش نبودن استدلال استقرایى، که طى آن با مشاهده تعداد محدودى از رویدادها حکم کلّى صادر مى‏شود، پاى مى‏فشرد: Baruch Spinoza, Spinoza's Short Treaties on God, Man, and His Well-being, p. 68.

⁵²4. Confused.

⁵³5. Inconstant.

⁵⁴ـ جورج پارکینسن، عقل و تجربه از نظر اسپینوزا، ص 186ـ195/ باروخ اسپینوزا، اخلاق، بخش‏دوم،قضیه28.

⁵⁵ـ این موارد را پارکینسن از میان آثار اسپینوزا استنباط و استخراج نموده است؛ پس احصاى این موارد ازاسپینوزا نیست. جورج پارکینسن، نظریه شناخت اسپینوزا، ص 130ـ140.

⁵⁶ـ در نگاه اسپینوزا، استقرا همواره مبتنى بر تعداد محدودى از نمونه‏هاست؛ و از این‏رو، ممکن است بانمونه‏هایى که شخص با آنها مواجهه نیافته تناقض داشته باشد. از این حیث، استقرا نمى‏تواند حقایق ضرورى را عرضه کند و لاجرم مفید شناخت نیست؛ بلکه در زمره اقسام تخیّل قرار مى‏گیرد. این مطلب را مى‏توان از فحواى قضیه 29 بخش دوم کتاب اخلاق دریافت.

⁵⁷ـ اسپینوزا معتقد است: این مفاهیم مستلزم مرکّب بودن طبیعت از اجزاى واقعى هستند؛ حال آنکه در حقیقت، جوهر واحد است و فقط مرکّب به نظر مى‏رسد. بر این اساس، زمان و مقدار به ترتیب دیمومیت و کمّیت را متعیّن مى‏سازند و هنگامى که ما حالات جوهر را جداى از آن تلقّى مى‏کنیم و این حالات را طبقه‏بندى مى‏نماییم تا بهتر بتوانیم آنها را تخیّل کنیم، آن‏گاه عدد پدید مى‏آید. بنابراین، زمان، مقدار، و عدد ـ همگى ـ حالات قوّه تخیّل هستند (جورج پارکینسن، نظریه شناخت اسپینوزا، ص 143و144).

⁵⁸1. Baruch Spinoza, Complete Works, Letters, Letter 10, p. 783.

⁵⁹2. Ibid, Letter 4, p. 766&767. البته، مثال از نگارنده است.

⁶⁰ـ جورج پارکینسن، نظریه شناخت اسپینوزا، ص 147و148.

⁶¹ـ باروخ اسپینوزا، اخلاق، بخش دوم، قضیه 44، نتیجه 2، برهان.

⁶²ـ جورج پارکینسن، نظریه شناخت اسپینوزا، ص 148ـ151.

⁶³1. Knowledge That.

⁶⁴2. Knowledge Why.

⁶⁵ـ جورج پارکینسن، عقل و تجربه از نظر اسپینوزا، ص 203.

⁶⁶ـ باروخ اسپینوزا، اخلاق، بخش دوم، قضیه 40، تبصره 2.

⁶⁷ـ جورج پارکینسن، عقل و تجربه از نظر اسپینوزا، ص 161.

⁶⁸ـ باروخ اسپینوزا، اخلاق، بخش دوم، قضیه 237.

⁶⁹ـ همان، نتیجه قضیه 38.

⁷⁰ـ باروخ اسپینوزا، اخلاق، ص 114، یادداشت‏هاى محسن جهانگیرى.

⁷¹ـ همان، قضیه 37.

⁷²ـ جورج پارکینسن، عقل و تجربه از نظر اسپینوزا، ص 162.

⁷³ـ باروخ اسپینوزا، اخلاق، بخش دوم، قضیه 40، تبصره 1.

⁷⁴1. nominalism.

⁷⁵ـ محمّدعلى فروغى، سیر حکمت در اروپا، ص 298.

⁷⁶ـ فردریک کاپلستون، تاریخ فلسفه، ج 4، ص 296.

⁷⁷ـ باروخ اسپینوزا، اخلاق، بخش دوم، قضیه 41.

⁷⁸ـ همان، تعریف 4.

⁷⁹ـ فردریک کاپلستون، تاریخ فلسفه، ج 4، ص 297.

⁸⁰ـ همان.

⁸¹ـ همان.

⁸²1. Baruch Spinoza, Spinoza's Short Treaties on God, Man, and His Well-being, p. 75.

⁸³2. Ibid, p. 73.

⁸⁴ـ ر.ک: باروخ اسپینوزا، اخلاق، بخش 5، قضیه 20.

⁸⁵ـ ر.ک: جورج پارکینسن، عقل و تجربه از نظر اسپینوزا، ص 172و173.

⁸⁶3. Baruch Spinoza, Spinoza's Short Treaties on God, Man, and His Well-being, p. 75.

⁸⁷4. Genevieve Lloyd, Routledge Philosophy Guidebook to Spinoza and the Ethics, p. 107.

⁸⁸ـ باروخ اسپینوزا، اخلاق، بخش 2، قضیه 40، تبصره 2.

⁸⁹ـ همان، قضیه 41.

⁹⁰ـ همان، بخش 5، قضیه 31.

⁹¹ـ همان، قضیه 36.

⁹²ـ همان.

⁹³ـ باروخ اسپینوزا، رساله در اصلاح فاهمه، بند 22، ص 25.

⁹⁴ـ همو، اخلاق، بخش 5، قضیه 25.

⁹⁵ـ همان، قضیه 25، برهان.

⁹⁶ـ همان، قضیه 27.

⁹⁷ـ همان، قضیه 28.

⁹⁸ـ همان، قضیه 32.

⁹⁹ـ همان، نتیجه. باید توجه داشت که کمال خداوند در جهان‏بینى اسپینوزا، چنان‏که ارسطوییان معتقدند، منوط به معرفت نیست؛ بلکه این کمال ناشى از عشق خداوند است. همین عشق است که خداوند را در صورت مخلوقات متعیّن ساخته و از این‏رو، میزان کمال هریک از مخلوقات و البته غایت وجودى ایشان موقوف به میزان بهره‏مندى آنان از این عشق است. ر.ک: Fredrick Pollock, Spinoza: His Life and Philosophy, p. 90.

¹⁰⁰ـ باروخ اسپینوزا، اخلاق، بخش دوم، قضیه 40، تبصره 2.

¹⁰¹ـ جورج پارکینسن، عقل و تجربه از نظر اسپینوزا، ص 205.

¹⁰²ـ باروخ اسپینوزا، رساله در اصلاح فاهمه، بند 19، ص 23.

¹⁰³1. Baruch Spinoza, Spinoza's Short Treaties on God, Man, and His Well-being, p. 76.

¹⁰⁴ـ باروخ اسپینوزا، رساله در اصلاح فاهمه، بند 95، ص 62و63.

¹⁰⁵ـ همان، بند 96، ص 63.

¹⁰⁶ـ همان.

¹⁰⁷ـ همان، بند 97، ص 64.

¹⁰⁸ـ همان، بند 98، ص 64.

¹⁰⁹ـ باروخ اسپینوزا، اخلاق، بخش پنجم، قضیه 24.

¹¹⁰1. Intuitive Science.

¹¹¹ـ همان، ص 120، پاورقى 151، یادداشت‏هاى محسن جهانگیرى / فردریک کاپلستون، تاریخ فلسفه، ج 4، ص 299.

¹¹²2. Harry Astryn Wolfson, The Philasopy of Spinoza, v. 2, p. 148.

¹¹³3. Genevieve Lloyd, Routledge Philosophy GuideBook to Spinoza and the Ethics, p. 66.

¹¹⁴4. Harry Astryn Wolfson, The Philasopy of Spinoza, v. 2, p. 163.

¹¹⁵ـ ولفسن معتقد است: شناخت ناشى از مسموعات Hearsay و ادراک ناشى از شنیدن (Hearing) در دستگاه معرفتى اسپینوزا معادل «سنّت» (Tradition) در آموزه‏هاى یهودى است. وى به ویژه تصریح مى‏کند که یکى از واژه‏هاى معادل سنّت در زبان عبرى، به معناى استماع (Hearing) است.

 Harry Astryn Wolfson, The Philasopy of Spinoza, v. 2, p. 136.

در همین تقسیم‏بندى، مى‏توان بسترسازى اسپینوزا را براى هدف قرار دادن منتقدانه برخى آموزه‏هاى دینى ـ به ویژه در یهودیت ـ ملاحظه نمود.

¹¹⁶ـ این اقسام در قضایاى 32 تا 40 بخش دوم کتاب اخلاق ذکر شده‏اند. امّا باید توجه داشت که اسپینوزا هرگز اقسام تصوّرات حقیقى را به صورت نظام‏مند، در آنچه در این قضایا بیان شده، منحصر ندانسته است؛ بلکه او صرفا در این بخش، در باب برخى تصوّرات، حکم به درستى نموده است. از این‏رو، طبقه‏بندى ذکرشده از وى نیست.

¹¹⁷ـ باروخ اسپینوزا، اخلاق، بخش دوم، قضیه 32.

¹¹⁸ـ همان، قضیه 34.

¹¹⁹ـ همان، قضیه 38.

¹²⁰ـ همان، قضیه 40.

¹²¹1. True idea.

¹²²ـ همان، بخش 1، اصل متعارف 6.

¹²³2. Adequate idea.

¹²⁴ـ جورج پارکینسن، نظریه شناخت اسپینوزا، ص 124.

¹²⁵ـ اسپینوزا در بخشى از این رساله، بدون آنکه تفکیکى میان وضوح و تمایز قائل شود، ویژگى‏اى براى تصوّرات واضح و متمایز برمى‏شمرد که با توجه به معناى وضوح بداهت ذاتى، مى‏توان به معناى اشاره شده در باب تمایز، دست یافت. اسپینوزا در این‏باره مى‏نویسد: «تصوّراتى که روشن و متمایز است هرگز ممکن نیست خطا باشد؛ زیرا تصوّرات چیزهایى که آنها را روشن و متمایز ادراک مى‏کنیم یا مطلقا بسیط است یا مرکّب از تصوّرات کاملاً بسیط، یعنى مستنتج از تصوّرات کاملاً بسیط است.» (باروخ اسپینوزا، رساله در اصلاح فاهمه، بند 68، ص 48و49).

¹²⁶ـ همو، اخلاق، بخش اول، اصل متعارف 6.

¹²⁷ـ ر.ک: همو، رساله در اصلاح فاهمه، بند 69، ص 49.

¹²⁸ـ همو، اخلاق، بخش دوم، قضیه 43.

¹²⁹ـ همان.

¹³⁰1. Harold H. Joachim, A Study of the Ethics of Spinoza, p. 149.

¹³¹ـ باروخ اسپینوزا، اخلاق، بخش دوم، قضیه 7، نتیجه.

¹³²ـ «در خدا بالضروره تصوّرى از ذات خود و از همه اشیایى که ضرورتا از او ناشى مى‏شوند، موجود است» ر.ک: همان، قضیه 3؛ نیز ر.ک: Harold H. Joachim, A Study of The Ethics of Spinoza, p. 148.

¹³³ـ همان، قضیه 28.

¹³⁴ـ جورج پارکینسن، نظریه شناخت اسپینوزا، ص 112.

¹³⁵ـ همان، ص 118.

¹³⁶ـ باروخ اسپینوزا، اخلاق، بخش دوم، قضیه 43.

¹³⁷ـ همان، قضیه 38.

¹³⁸ـ همان، قضیه 35، ص 112.

¹³⁹ـ باروخ اسپینوزا، رساله در اصلاح فاهمه، بند 69، ص 49.

¹⁴⁰ـ همان، بند 72، ص 51.

¹⁴¹ـ همان، بند 73، ص 51.

¹⁴²ـ باروخ اسپینوزا، اخلاق، بخش دوم، قضیه 41.

¹⁴³ـ همان، قضیه 42.

¹⁴⁴ـ باروخ اسپینوزا، رساله در اصلاح فاهمه، بند 69، ص 49.

¹⁴⁵ـ Gettiers counter examples؛ براى پرهیز از تطویل این نوشتار، نگارنده ناچار است اطلاعات خواننده را در باب نقد اثرگذارى که ادموند گتیه ـ فیلسوف و معرفت‏شناس آمریکایى ـ در سال 1963م. درباره نظریه کلاسیک معرفت تعریف سه جزئى معرفت نوشته است، مفروض بینگارد. علاقه‏مندان براى فهم دقیق موضوع، مى‏توانند به کتاب‏هایى درباره جریان‏هاى معرفت‏شناسى معاصر مراجعه نمایند.

¹⁴⁶ـ Coherence Theory؛ هماهنگى به مثابه نظریه‏اى درباره صدق و نیز به منزله نظریه‏اى در باب توجیه، در نیمه دوم قرن نوزدهم و ربع اول قرن بیستم، توجه بسیارى از فیلسوفان به ویژه ایده‏آلیست‏ها و نیز پوزیتیویست‏هاى منطقى را به خود جلب کرد. خاستگاه این نظریه در ایده‏آلیسم فلسفى قرن نوزدهم فراهم شد و فیلسوفان بنامى همچون فرانسیس برادلى، برنارد بوزانکه، و برنارد بلانشارد به حمایت و ترویج آن پرداختند؛ چنان‏که نظریه هماهنگى در این دوره معمولاً با نام همین سه ایده‏آلیست تداعى مى‏گردد ر.ک: مرتضى فتحى‏زاده، جستارهایى در معرفت‏شناسى معاصر، ص 173ـ228.

¹⁴⁷ـ همان، ص 177، 178 و 181.

¹⁴⁸ـ محسن جهانگیرى، «اقسام علم و مسائل مربوط به آن از نظر اسپینوزا»، در: مجموعه مقالات بیست مقاله، ص 485.

¹⁴⁹ـ «تمام تصوّراتى که در خدا هستند، همواره مطابق با متصوّرات آنها هستند» باروخ اسپینوزا، اخلاق، بخش دوم، قضیه 32، برهان.

¹⁵⁰ـ «تصوّرى که مقوّم وجود بالفعل نفس انسان است، بسیط نیست؛ بلکه مرکّب از تصوّرات متعدد است» همان، قضیه 15.

¹⁵¹ـ جورج پارکینسن، نظریه شناخت اسپینوزا، ص 124و125.

¹⁵²ـ همان، ص 119.

¹⁵³ـ مرتضى فتحى‏زاده، جستارهایى در معرفت‏شناسى معاصر، ص 182و183؛ نیز ر.ک:

 C.f. N. Rescher, The Coherence Theory of Truth.