چيستى علّيت تحليلى طرحى نو از انقسام علّيت در فلسفه اسلامى

فصل نامه اى علمى ـ پژوهشى در زمينه علوم فلسفى پاييز 1393

غلامرضا فياضى[1]

 سيدمصطفى موسوى اعظم[2]

چكيده

اين نوشتار سعى بر تبيين چيستى علّيت تحليلى، قسمى مغفول از علّيت، دارد. روشنسازى معناى علّيت، نخستين گام است و بدين منظور دو مقدمه بيان مى شود. نخست مقام «مفهوم»، «معنا»، «مصداق» و «واقع» طرح، و سپس بيان مى شود كه ساحتى كه فيلسوف در آن سير مى كند، معناست. دوم آنكه امر واحد مى تواند مصداق معانى كثير قرار گيرد. بنا بر اين دو مقدمه، طرح علّيت تحليلى نه تنها معقول، بلكه ضرورى مى نمايد. فلاسفه اسلامى هرچند بر وجود علّيت تحليلى به منزله قِسمى از علّيت تصريح نداشته اند، بارها لفظ علّيت را در مواضعى به كار برده اند كه ميان علت و معلول تغاير وجودى برقرار نيست. بر اساس قاعده «لاتلازم من دون عليه»، كه همه فلاسفه اسلامى آن را قبول دارند، مى توان تلازمات ميان اعتباريات نفس الامرى، وجود و ماهيت، واجبين بالذات (اسماء و صفات الهى با ذات الهى) و ممتنعين بالذات (دور و تقدم شى ء بر نفس) را به علّيت تحليلى بازگرداند. به رغم اشتراك معنايى، علّيت خارجى و تحليلى در معقول اولى يا ثانى بودن، مصداق متقابلين واقع شدن، و گستره از يكديگر متمايزند. طرح علّيت تحليلى، تبيين ديگرى از انقسام علّيت را مى طلبد كه در پايان به آن اشاره مى شود.

 

كليدواژه ها: علّيت، معنا، مفهوم، تلازم، علّيت تحليلى، علّيت خارجى، تحليل، توقف.



[1] استاد گروه فلسفه مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى قدس سره.

[2] استاديار گروه الهيات دانشگاه ياسوج. mostafa.mousavi64@gmail.com

دريافت: 29/8/92               پذيرش: 12/5/93

 

 

مقدّمه

از جمله تقسيمات اوليه وجود، انقسام به علت و معلول است. ازاين رو بحث درباره علّيت جزو مسائل مهم فلسفه به شمار مى آيد. در فلسفه يونان، بحث درباره علّيت به قدرى پررنگ و مهم مى نمود، كه فلسفه را علم علل مى ناميدند (مطهرى، 1386، ج 6، ص 94). در تاريخ فلسفه اسلامى مباحثى همچون اصل علّيت، چيستى، اقسام و احكام آن پيوسته كانون بحث فلاسفه اسلامى بوده است.علّيت درهندسه فلسفه اسلامى توجيه كننده همه روابط هستى شناختى ومعرفت شناختى است و علّيت به منزله اصلى بديهى، بالاتفاق مورد پذيرش فلاسفه اسلامى بوده است.

ازآنجاكه مهم ترين و دشوارترين نكته در مسائل فلسفى، تصور صحيح و روشن از مسئله است، در اين مقاله با ذكر مبادى و مقدماتى درصدد تبيين روشن معناى علّيت خواهيم بود. بحث درباره اقسام و كاركردهاى علّيت مسبوق به تعريف صحيح و روشن از علّيت است كه خود نشان از اهميت پرداختن به چيستى علّيت دارد. از لوازم فهم صحيح معناى علّيت، برشمردن قسمى از علّيت ذيل عنوان علّيت تحليلى است. هرچند فلاسفه تصريحى در باب علّيت تحليلى به منزله قسمى از علّيت نداشته اند، اما شواهدى دال بر آن است كه اين قسم از علّيت را ارتكازا پذيرفته اند. در اين نوشتار سعى در نمايان ساختن چيستى علّيت تحليلى و وجوه تمايز آن از علّيت خارجى است، و در پايان طرحى نوين، هرچند اجمالى، از اقسام علّيت در فلسفه اسلامى عرضه مى گردد.

دو تمهيد

به منظور تعريف علّيت، نخست بايد دو مقدمه را يادآور شد:

مقدمه اول: بايد ميان مفهوم، معنا، مصداق و واقع تمايز قايل شد و جايگاه معرفتى آنها را به خوبى دريافت.

1. مفهوم: حاكى ذهنى است كه آن را علم حصولى نيز مى نامند. مفهوم همان صورت حاصل از شى ء در نفس است. بايد توجه كرد كه حكايتگرى مفهوم، ذاتى است؛ بر خلاف حكايتگرى لفظ كه قراردادى است. ازاين رو برخلاف لفظ، دلالت مفهوم ذاتى است؛

2. معنا: همان محكى مفهوم است كه شأنيت وضع لفظ براى آن وجود دارد و احيانا لفظ از براى آن وضع مى شود. ساحت معنا و مصداق متمايزند؛ چراكه مفهوم زيد معنايى دارد؛ هرچند كه در خارج موجود نباشد. طبيعت انسان معنا دارد، هرچند كه در خارج موجود نباشد. مفاد قضيه زيد عادل است نيز معنا است؛ هرچند كه زيد در واقع عادل نباشد. طبيعت عنقا، دور، دايره مربع و... داراى معنا هستند؛ هرچند كه در خارج تحقق نداشته باشند. ازاين رو هر تصور (حتى تصورات پارادوكسيكال) يا تصديقى (حتى قضاياى كاذبه) بالذات از معناى خود حكايت مى كند. وعاى معنا همان وعاى واقع و نفس الامر است، كه از سه حال بيرون نيست: يا در عالم وجود است، يا در عالم عدم و يا در عالم اعتبار. بايد توجه كرد كه چه بسا معنايى باشد كه هيچ لفظى براى آن قصد نشده است و هيچ مفهومى نداشته باشيم كه از آن حكايت كند. اسماى مكنونه الهى يا حقايق كشف نشده براى بشر را مى توان از قبيل معانى اى دانست كه ما مفهومى از آنها نداريم؛ اما اين امر ناقض معنا بودن معنا نيست؛ زيرا در تعريف معنا گفته مى شود كه قابليت آن را دارد كه لفظ برايش وضع شود و مفهوم از آن حكايت كند؛

3. مصداق: همان معناست كه مقيد به قيدى شده است. مانند الانسان العالم و زيد كه از مصاديق انسان اند. بنابراين مصداق جايز است كه هم كلى باشد و هم جزئى؛

4. واقع: تحقق معناست در وعاى متناسب براى آن معنا. در حقيقت واقع، نفس الامر معناست. بايد توجه كرد كه مراد از تحقق نيز اعم از وجود و عدم و اعتبار است؛

مقدمه دوم: يكى از قواعد بسيار مهم در فلسفه اسلامى عبارت است از: امكان تحقق معانى و حقايق كثير به وجود واحد (صدرالمتالهين، 1981م، ج 3، ص 325ـ326، 329و218؛ ج 6، ص 282و335؛ زنوزى، 1381، ص 316و319؛ مطهرى، 1386، ج 5، ص 240). اين قاعده عمدتا در مباحث الهيات بالمعنى الاخصّ و در باب اسما و صفات حق تعالى بيان مى شود و بيان كننده عدم تنافى ميان وجود بسيط حق تعالى و تحقق اسما و صفات متكثر در آن است. روشن است كه تحقق معانى كثير منحصر به وجود واحد بسيط، كه مصداق منحصر در حق تعالى باشد، نيست؛ بلكه همه موجودات اعمّ از مجرد و مادى دربر مى گيرد. معنا در اين قاعده اعم از وجود، اوصاف وجودى، ماهيت و اوصاف ماهوى است.

از دو مقدمه مزبور مى توان دو نكته مهم به دست آورد. نكته اول اينكه معانى اند كه در واقع تحقق يا عدم تحقق مى يابند و از اين جهت بحث درباره معنا و تحقق يا عدم تحقق آن در واقع، مقصود بالذات فيلسوف است. فلاسفه در ساحت معنا سير مى كنند؛ لذا در بيشتر مسائل فلسفى طرح شده، جايگاه بحثْ معناست. از نظر ما مَقسم در تقسيم معقول به اوّلى و ثانوى، معناست، نه مفهوم (فارابى، 1986م، ص 64، 91و92؛ همو، 1408ق، ج 3، ص 132و133؛ ابن سينا، 1404ق ـ الف، ص 167ـ169؛ حلّى، 1371، ص 23؛ صدرالمتألهين، 1981م، ج 1، ص 387ـ388؛ ج 6، ص 68؛ ج 9، ص 269؛ ج 7، ص 377)، يا اگر بحث درباره اصالت وجود و اعتباريت ماهيت است، مراد معناى وجود و ماهيت است. براين اساس بحث درباره علّيت، مانند همه مسائل فلسفه اسلامى، بايد در ساحت معنا طرح شود. از مقدمه دوم اين نكته به دست مى آيد كه لزوما تعدّد معنا به تعدّد وجود نمى انجامد؛ بلكه امكان دارد معانى كثير به وجود واحد تحقق يابند.

تعريف علّيت

فلاسفه اطلاقات گوناگونى براى معناى علت داشته اند؛ اما به نظر علّيت يك معنا بيشتر ندارد كه قدما نيز به آن اشاره كرده اند كه همان تعريف عام علّيت است: رابطه وقوفى ميان دو امر، كه متوقِّف را معلول و متوقَّفٌ عليه را علت مى ناميم (سهروردى، 1375، ج 1، ص 377؛ جرجانى، 1370، ص 66؛ جوادى آملى، 1383، ج 9، ص 119؛ مطهرى، 1386، ج 7، ص 347). طبق اين تعريف، هر موجودى كه مدخليتى در تحقق شيئى ديگر دارد، علت است. ازاين رو اطلاق علت بر اجزاى تشكيل دهنده وجود يك شى ء، شرايط، معدات و مقدمات ويژه وجود شى ء صحيح است. مقصود از ذكر مقدمات تغيير در اصل معناى علّيت، كه قدما مطرح ساخته اند نيست؛ بلكه التفات به اين نكته است كه بايد دو سوى رابطه را در ساحت معنا جست وجو كرد.

بنابراين علّيت عبارت است از: رابطه توقف ميان دو معنا كه متوقفٌ عليه همان علت و متوقف همان معلول است.

پس اگر رابطه توقف ميان دو معنا برقرار شود كه لازمه آن دو معنا، دو وجود مغاير از هم باشد، در آن صورت نسبت ميان آن دو معنا، علّيت خارجى است، و اگر لازمه آن دو معنا، دو وجود مغاير از هم نباشد، در آن صورت نسبت ميان آن دو معنا، علّيت تحليلى خواهد بود. ازاين رو علّيت خارجى و تحليلى هر دو از اقسام علّيت خواهند بود.

چيستى علّيت خارجى

علّيت خارجى: رابطه توقف ميان دو معنا كه لازمه آن، دو وجود متغاير است.

چه بسا اشكال شود كه اگر علّيت را رابطه توقف بين دو معنا دانست، چنين تعريفى برخلاف علّيت تحليلى، علّيت خارجى را شامل نمى شود؛ زيرا در علّيت خارجى رابطه توقف ناظر به مقام مصداق است، بنابراين طرح علّيت در ساحت معنا معقول به نظر نمى رسد.

در رفع اين اشكال بايد به اين نكته توجه داشت كه هرچند در علّيت خارجى بايد دو مصداق وجودى مغاير داشت، اما اين مسئله مانع از طرح علّيت در ساخت معنا نيست؛ زيرا علّيت خارجى رابطه توقف بين دو معناست كه هريك براى خود وجودى منحاز دارد، بدين معنا كه مصداق علّت، مغايرت وجودى با مصداق معلول دارد. لازم به ذكر است كه تعدّد مصداق هميشه تعدّد معنا را به دنبال دارد، اما عكس آن صادق نيست. براى مثال، اگر آتش را علّت خارجى سوختن پنبه در نظر داشت، ملاحظه مى شود كه تعدّد مصاديق (آتش و سوختن پنبه) لازمه اش تعدّد معناست و علّيت در حقيقت ميان معانى برقرار است؛ هرچند كه اين معانى، داراى دو مصداق متغاير در خارج اند.

چيستى علّيت تحليلى

علّيت تحليلى: رابطه توقف بين دو معنا كه دو وجود مغاير ندارند و عقل به تحليل آنها را در واقع مى يابد.

علّيت جوهر براى اعراض (بر مبناى حكمت متعاليه)، علّيت امكان براى احتياج، علّيت حد وسط براى ثبوت اصغر براى اكبر در قياس اقترانى حملى، علّيت ماهيت براى لوازم خود (صدرالمتألهين، 1981م، ج 2، ص 181؛ ج 2، ص 212؛ ج 5، ص 127)، علّيت عدم علت براى عدم معلول، علّيت حركت براى زمان (همان، ج 3، ص 180)، علّيت فصل براى جنس (همان، ج 5، ص 287) و علّيت ذاتيات براى ذات ماهيت را مى توان از مصاديق علّيت تحليلى دانست. ازآنجاكه در هيچ كدام از اين موارد، تغاير وجودى ميان علّت و معلول برقرار نيست، از آنها با عنوان علّيت تحليلى نام مى بريم. بايد دانست كه اين جعل اصطلاح از سوى ما نيست و صدرالمتألهين در دو جا به آن تصريح كرده است. صدرالمتألهين علّيت حركت براى زمان، و علّيت فصل براى جنس را، تحليلى مى داند و بر آن است كه عقل آن را به تحليل درمى يابد (همان، ج 3، ص 180؛ ج 5، ص 287).

مراد از واقع در تعريف، نفس الامر به معناى عام است، كه وجود، عدم و اعتبار را دربر خواهد گرفت. در اين تعريف قيد دو وجود مغاير دلالت بر وجود به معناى خاص مى كند نه عام. با اين قيد دو نوع تحليل عقلى از اين تعريف استنباط مى شود: 1. تحقق دو معنا در مصداق واحد وجودى؛ 2. تحقق دو معنا در مصداق واحد عدمى يا در دو مصداق عدمى. پس هنگامى كه علّيت تحليلى ميان معانى اى است كه مصداق وجودى واحد ندارند تحقق مى يابد، تفاوت نمى كند كه دو معنا داراى دو مصداق باشند و يا يك مصداق؛ بر خلاف وجود كه بايد معانى در يك مصداق تحقق داشته باشند، وگرنه ديگر تحليلى نخواهد بود.

هستى شناسى علّيت خارجى و علّيت تحليلى

خارجيت به چهار معنا به كار مى رود: نخست به معناى مطلق ثبوت كه همان واقع به معناى عام است؛ معناى دوم، وجود به معناى خاص است كه خارجيت بالذات دارد و منشأ ترتب آثار است؛ سوم به معناى موجوديت به معناى خاص است كه اعم از خارجيت بالذات و خارجيت بالتبع است؛ چهارم به معنايى است كه در مقابل ذهن قرار دارد.

در اينجا مراد از قيد خارجيت، كه علّيت به آن متصف شده، به معناى سوم است. چه بسا اشكال شود كه چون واقع را وجود پر كرده است، فرض تحقق خارجيت بالتبع منتفى است و با انتفاى خارجيت بالتبع، معناى سوم به معناى دوم بازمى گردد. اين طرز تلقى ناشى از تفسير رايج اصالت وجود است كه تحقق ماهيت در واقع را بالمجاز مى داند؛ اما اين نكته اهميت دارد كه در بحث اصالت وجود، مراد از اصالت، تحقق بالذات وجود است و اگر ماهيت را اعتبارى مى دانيم به معناى عدم تحقق بالذات است، نه مطلق تحقق. ازاين رو بر اين باوريم كه علاوه بر وجود، ماهيت نيز به تبع وجود متحقق است. با اتخاذ اين مبنا در اين موضع مى توان پى برد آنچه صرفا حكم وجود است، موجوديت بالذات است نه مطلق موجوديت، و ماهيات مى توانند در سايه وجود، موجوديت و خارجيت داشته باشند. ازاين رو مراد از خارجيت در اين مقام، به معناى موجوديت و مابازاى عينى داشتن است؛ ازاين رو همه معقولات اوّلى اعم از وجود و معانى متحقق به وجود را دربر مى گيرد.

در اين موضع اشكال ديگرى قابل طرح است، مبنى بر اينكه آنچه از تعريف علّيت خارجى برمى آيد، خارجيت به معناى دوم آن است؛ زيرا در علّيت خارجى رابطه توقف ميان دو معنايى است كه هريك وجود بالذات و منفك از ديگرى دارند. به بيان ديگر، وصف خارجيت متعلق به طرفين رابطه علّيت است و ازآنجاكه دو طرف برخوردار از وجود به معناى خاص مى باشند، علّيت نيز به اين اعتبار متصف به خارجيت شده است.

در پاسخ به اين اشكال بايد گفت كه اصل معناى نسبت است كه مقيد به وصف خارجى و تحليلى مى شود، و ازآنجاكه معناى نسبت غير از معناى وجود است، نمى توان مراد از خارجيت را به معناى وجود به معناى خاص دانست. در نتيجه مراد از خارج، به معناى وجود به معناى خاص نيست؛ بلكه موجوديت به معناى خاص است، كه اعم از معناى وجود و معانى متحقق به وجود است. معناى نسبت نيز يكى از معانى است كه به وجود متحقق است و وصف خارجى بر آن صدق مى كند.

در مقابل، وصف تحليلى نسبت، مستلزم عدم موجوديت و عدم مابازاى عينى است؛ هرچند كه منشأ انتزاع خارجى داشته باشد. زمانى مى توان معنايى را تحليلى دانست، كه در واقع مابازاى عينى نداشته باشد، كه البته در بسيارى از موارد از آن معنا تعبير به معقول ثانى و اعتبارى نيز مى شود.

توجه به نكته فوق، و تفاوت نسبت تحليلى و نسبت خارجى، مستلزم آن است كه علّيت خارجى را معقول اول و واجد مابازاى عينى و علّيت تحليلى را معقول ثانى و فاقد مابازاى عينى دانست. بنابراين علّيت در برخى مصاديق معقول اول و در مصاديق ديگر معقول ثانى است، نيازمند توضيح است.

براى تبيين چنين مدعايى بايد مقوله تحت اندراج علّيت را دانست. فلاسفه بالاتفاق معناى علّيت را يك معناى اضافى و تحت مقوله اضافه مى دانند.

اضافه در معناى لغوى به معناى خود نسبت است؛ اما معناى اصطلاحى كه ميان فلاسفه رايج است عبارت است از نسبت متكرّر (بهمنياربن مرزبان، 1375، ص 411؛ فخررازى، 1411ق، ج 1، ص 429؛ صدرالمتألهين، 1981م، ج 4، ص 188و199؛ همو، بى تا، ص146). اضافه به اين معنا اخصّ از نسبت خواهد بود؛ زيرا اگر نسبت متكرر شود، اضافه تحقق مى يابد. از نظر ما اضافه عبارت است از: هيئت متكرره حاصله از نسبت واحده (طباطبائى، 1386، ج 2، ص 482)، و ميان اضافه و ديگر مقولات نسبى از حيث نسبت تفاوتى نيست. همان گونه كه ميان ميز و كتاب نسبت وجود دارد، بين زيد و مكان نيز نسبت است. بنابراين فرقى كه مقوله اضافه با ديگر مقولات نسبى دارد، اين است كه آن وصفِ حاصل از نسبت واحد، متكرّر است. براى مثال كتابى بر روى ميز است. در اينجا نسبت واحد است؛ اما وصف فوقيت براى كتاب و وصف تحتيت براى ميز حاصل مى شود و اين وصف متكرّر است. اما از نسبت زيد به مكان، كه همان مقوله اين است، تنها يك وصف براى زيد تحقق مى يابد، و وصفى براى مكان حاصل نمى شود. روشن است كه علّيت تحت مقوله اضافه مندرج است؛ چراكه از نسبت واحد دو وصف انتزاع مى شود، كه يكى را علّت و ديگرى را معلول مى ناميم.

ازاين رو معقول اول يا معقول ثانى دانستن علّيت در گرو معقول اول يا معقول ثانى بودن مقوله اضافه است. در اين باب سه ديدگاه وجود دارد:

قول اول: نِسَب و اضافات مطلقا معقول ثانى فلسفى اند (طوسى، 1405ق، ص 35؛ مصباح، 1363، ج 2، 268)؛

قول دوم: نِسَب و اضافات فى نفسه از مقولات اند و مقعول اول اند (فارابى، 1986، ص 91)؛

قول سوم: نِسَب و اضافات اقسامى دارند: قسمى معقول اول اند، برخى معقول ثانى منطقى اند و برخى ديگر معقول ثانى فلسفى. از نظر نگارندگان اين ديدگاه صحيح است (همان).

بايد توجه كرد كه به خاطر استحاله دوران نسبت بين شى ء و خودش، نسبت متوقف بر تغاير طرفين در وعاى خودشان است. حال اگر طرفين نسبت به دو وجود در خارج موجود باشند، نسبت معقول اول است؛ مانند نسبت بين پدر و فرزند. اگر طرفين نسبت به دو وجود در ذهن موجود باشند، نسبت معقول ثانى منطقى است؛ چراكه وصف براى امر ذهنى اند، مانند نسبت ميان موضوع و محمول. حال اگر طرفين نسبت به دو وجود نه در خارج و نه در ذهن موجود باشند، نسبت معقول ثانى فلسفى است؛ مانند نسبت بين وجود و ماهيت. ازاين رو اضافه در معقول اول، يا معقول ثانى منطقى يا معقول ثانى فلسفى بودنش تابع وجود طرفينى است كه به آنها قائم باشد.

بنابراين اگر نسبت در علّيت به دو وجود مغاير در خارج تحقق يابد، معقول اول خواهد بود و اگر نسبت در علّيت، به دو وجود مغاير در خارج متحقق نباشد؛ معقول ثانى فلسفى است. ازاين رو علّيت تحليلى معقول ثانى فلسفى است كه مابازاى خارجى ندارد، اما منشأ انتزاع دارد، و هرچند علّيت تحليلى مصداق واقعى ندارد، بازگشت به واقع دارد و نمى توان آن را از واقع جدا كرد.

در بسيارى از مواضع معقول ثانى مترادف با معقول اعتبارى به كار گرفته مى شود. با اين حال جعل اصطلاح تحليلى مناسب تر از اعتبارى است؛ چراكه اعتبارى معانى پرشمارى دارد كه مهم ترين معناى آن در مقابل حقيقى به كار مى رود. ازآنجاكه اعتبارى در معقولات ثانى معنايى متفاوت با اعتبارى در مقابل حقيقى دارد، ارجح دانسته شد كه تحليلى، كه مترادف اعتبارى در معقولات ثانى است، به كار رود. همان گونه كه گذشت، اعتبار در معقولات ثانى به معناى عدم مابازاى عينى است؛ حال آنكه اعتبار در مقابل حقيقت به معناى عدم ثبوت در خارج از اعتبار معتبِر است. در تأييد اين ادعا مى توان امور عدمى را مثال آورد. براى مثال جهالت زيد، مابازاى عينى ندارد، با اين حال تحقق آن، منوط به اعتبار معتبِر نيست. ازاين رو جهالت زيد هرچند اعتبارى به معناى معقول ثانى است، در عين حال حقيقى است؛ چراكه منوط به اعتبار معتبِر نيست. لذا بر حسب مصداق هر اعتبارى در مقابل حقيقى، اعتبارى به معناى معقول ثانى است؛ اما هر اعتبارى به معناى معقول ثانى، اعتبارى در مقابل حقيقى نيست.

خلاصه آنكه ملاك در معقول ثانى آن است كه معنايى مابازاى عينى نداشته باشد؛ حال موصوف و منشأ انتزاع آن مى تواند در عالم وجود، عدم و اعتبار باشد. لذا تحليل، نه تنها در عالم وجود، كه در عالم عدم و اعتبار نيز متحقق است. اين نكته تأثيرى بسزا در تقسيم بندى معناى علّيت دارد؛ چراكه علّيت تحليلى را، كه معنايى تحليلى و برخاسته از مقام تحليل است، مى توان در عوالم سه گانه متصور شد.

پذيرش ارتكازى علّيت تحليلى در فلسفه اسلامى

استعمال لفظ علّيت توسط فلاسفه در مصاديقى كه براى علّيت تحليلى ذكر شد، دال بر پذيرش علّيت در مواضعى است كه علت و معلول دو وجود مغاير نيستند. براى نمونه مى توان به تصريح فلاسفه بر علّيت امكان براى احتياج، علّيت جوهر براى عرض و علّيت ذاتى براى ذات اشاره داشت. همان گونه كه اشاره شد، صدرالمتألهين تصريح مى كند كه علّيت حركت براى زمان و علّيت فصل براى جنس تحليلى است.

در فلسفه اسلامى مصاديق ديگرى وجود دارد كه هرچند فلاسفه لفظ علّيت را در آنها به كار نبرده اند، با مبانى خودشان قابل ارجاع به علّيت تحليلى اند. فلاسفه در بسيارى از مواضع بر اين امر تصريح دارند كه تلازم به معناى عام تحقق نمى يابد، مگر آنكه ميان لازم و ملزوم رابطه علّيت برقرار باشد يا آنكه آن دو، معلول علت واحده باشند. ازاين رو فلاسفه ملاك تلازم را علّيت مى دانند كه براين اساس مى توان قاعده لاتلازم من دون عليه را طرح ساخت (طوسى، 1375، ج 2، ص 114ـ117؛ ج 3، ص 43؛ صدرالمتألهين، 1981م، ج 1، ص 94؛ همو، بى تا، ص 32؛ همو، 1422ق، ص 77؛ جوادى آملى، 1383، ج 2، ص 86). از سوى ديگر، ايشان در بسيارى از مواضع، قايل به تلازم ميان اعدام، اعتباريات نفس الامرى، وجود و ماهيت، واجبين بالذات (اسما و صفات الهى با ذات الهى) و ممتنعين بالذات (دور و تقدم شى ء بر نفس) هستند. با اين مبنا به ناچار بايد همه تلازمات مزبور را به قسمى متفاوت با معناى متعارف علّيت (خارجى) ارجاع داد، كه همان علّيت تحليلى است.

ممكن است اشكال شود كه قاعده لاتلازم من دون علية تنها در باب تلازمات خارجى صادق است و نمى توان تعميم آن را به تلازمات تحليلى پذيرفت. براى مثال صدرالمتألهين گاه تصريح مى كند كه امكان لازم ماهيت است، بدون علّيت ماهيت براى امكان (صدرالمتألهين، 1981م، ج 1، ص 91ـ92 و 163ـ164). بنابراين فلاسفه مراد از تلازم در اين قاعده را تلازم خارجى مى دانند، نه تلازم تحليلى.

اولاً بايد توجه كرد كه فلاسفه در اين قاعده تلازم خارجى و تحليلى را از تلازم تحليلى تفكيك نكرده اند؛ ازاين رو ظاهر امر اين است كه حكم مربوط به مطلقِ تلازم است؛

ثانيا تصريح شده كه اللازم معلول للملزوم (همان، ج 2، ص 212)، و يا الماهيات علل للوازمها (همان، ج 2، ص 181و212؛ ج 5، ص 127) كه نشان دهنده آن است كه مراد از تلازم در قاعده لاتلازم من دون علّيه اعم از خارجى و تحليلى است. ازاين رو اگر به علّيت ميان امكان و ماهيت قايل نشده اند، مرادشان علّيت خارجى است نه تحليلى؛

ثالثا كاربرد برهان هاى سه گانه لمّ، إنّ و دليل در قالب قياس اقترانى حملى، دلالت بر اشتمال قاعده مزبور بر تلازمات تحليلى دارد. براى توضيح اين مسئله به دو تمهيد نياز است:

1. به اتفاق نظر همه فلاسفه، مفاد حملْ هوهويت و اين همانى است؛ بدين معنا كه ميان موضوع و محمول عينيت وجودى برقرار است. ازاين رو در قياس اقترانى حملى در صغرا ميان اصغر و اوسط و همچنين در كبرا ميان اكبر و اوسط بايد عينيت وجودى برقرار باشد. لازمه اين اصل اتحاد وجودى اصغر، اكبر و اوسط است؛

2. اگر فلاسفه و منطقيون بيش از سه قسم برهان طرح نساختند، به خاطر پايبندى به قاعده لا تلازم من دون عليه است. واضح است كه در برهان ميان مقدمات و نتيجه ضرورتا تلازم برقرار است. ازاين رو در برهان، تلازمْ شرطِ ضرورى است. فلاسفه و منطقيون با پذيرش قاعده لا تلازم من دون عليه، لاجرم علّيت را در برهان طرح ساختند. با طرح علّيت در برهان، اثبات يك امر به سه نحو بيشتر تصورپذير نيست؛ زيرا يا بايد از علت به معلول پى برد (برهان لمّ) يا از معلول به علّت (دليل) و يا از احد المعلولين به معلول ديگر (إنّ مطلق). بنابراين فلاسفه و منطقيون با پذيرش قاعده لا تلازم من دون عليه به تقسيم بندى براهين و نام گذارى هريك از آنها پرداختند.

روشن است كه براهين سه گانه را مى توان در قالب هاى سه گانه قياسِ شرطيه، استثنايى و اقترانى حملى به كار برد؛ اما با در نظر داشتن دو تمهيد مزبور دانسته مى شود كه كاربرد برهان هاى سه گانه در قياس اقترانى حملى، به معناى آن است كه موضوع قاعده لا تلازم من دون عليه اعمّ از خارجى و تحليلى است؛ چراكه مفاد قضاياى حمليه، هوهويت است و تلازمات طرح شده ميان اصغر، اكبر و اوسط در قياس اقترانى حملى، نمى تواند خارجى باشد، بلكه صرفا تحليلى است؛ با اين حال اطلاق لمّ و إنّ بر براهين مزبور متداول است، كه اين مسئله محكم ترين دليل بر آن است كه فلاسفه اسلامى ارتكازا علّيت تحليلى را پذيرفته اند. روشن است كه عدم پذيرش علّيت تحليلى، لم و إن را در قياس اقترانى حملى منتفى مى سازد.

ابن سينا در برهان شفا براى تبيين برهان لمّ به قياس زيد انسان است، هر انسانى حيوان است؛ پس زيد حيوان است اشاره مى كند (ابن سينا، 1404ق ـ ب، ج 8، ص 81). روشن است كه در اين قياس بايد اصغر، حد وسط و اكبر به وجودى واحد متحقق باشند؛ چراكه مقتضاى حملْ هوهويت است. فردى كه در خارج است، هم زيد است هم انسان است و هم حيوان. ابن سينا در توضيح اينكه اين قياس برهان لمّ است، مى گويد اينكه حيوان بر زيد حمل شده است به واسطه حملِ آن بر انسان است. ازاين رو انسان علت حيوان بودنِ زيد است؛ زيرا انسان بالذات حيوان است و زيد انسان است. لذا انسانيت او موجبِ حيوانيت اوست (ر.ك: فياضى، 1387، ص 53).

تمايزات علّيت خارجى و تحليلى

1. در علّيت خارجى تغاير خارجى برقرار است، حال آنكه در علّيت تحليلى تغاير تحليلى تحقق دارد. علّيت مستلزم تعدّد و تغاير علت و معلول است. نمى شود شيئى هم علت باشد و هم معلول؛ زيرا علت بر معلول تقدم دارد، و تقدّم شى ء بر نفسش محال است. ازاين رو تغاير علت و معلول گاه خارجى است و گاه تحليلى. تغاير خارجى آن است كه علت، وجودى باشد غير از وجود معلول، و موجوديتى غير از موجوديت معلول داشته باشد؛ اما تغاير تحليلى آن است كه علت و معلول در دو وجود خارجى تحقق نداشته باشند، اما در تحليل عقل متغاير باشند؛

2. علت و معلول تحليلى، از مصاديق تقابل نيستند؛ برخلاف علت و معلول خارجى كه از مصاديق تقابل به شمار مى آيند. برخى از معانى متضايفين اند، مانند معناى بالايى و پايينى، عالم و معلوم و علت و معلول. آنچه كانون نزاع فلاسفه بوده آن است كه آيا دو معناى متضايف هميشه از اقسام تقابل به شمار مى آيند؟ برخلاف قول مشهور، پاسخ صدرالمتألهين به اين پرسش منفى است (صدرالمتألهين، 1981م، ج 6، ص 172). بر مبناى صدرالمتألهين متضايفين دو وصف اند، كه از يك نسبت به دست مى آيند. حال اگر اين نسبت خارجى باشد، اين دو وصف انتزاع شده را از اقسام تقابل مى دانيم؛ مانند بالايى و پايينى. اگر اين دو وصف از نسبتى تحليلى انتزاع شده باشند، متضايفين را نمى توان از اقسام تقابل به شمار آورد. ازاين رو ملاك و معيار در اينكه متضايفين را متقابلين بدانيم، نوع نسبت است و ازآنجاكه در علت و معلول تحليلى نسبت تحليلى برقرار است، اين دو از مصاديق تقابل نيستند و بالتبع، اجتماعشان در مصداق واحد بلامانع است. صدرالمتألهين با همين مبنا مسئله اتحاد عالم و معلوم را نيز حل مى كند. البته علّامه طباطبائى هرچند امكان اجتماع متضايفين را مى پذيرد، آن را در علت و معلول امكان پذير نمى داند، و امتناع آن را تقدّم شى ء بر نفسش مى پندارد. از نظر وى، اتحاد عاقل و معقول ممكن است و دليلى بر امتناع آن وجود ندارد؛ برخلاف علّيت و معلوليت. ايشان در تعليقه خود بر اسفار مى نويسد:

المراد بهما عنوانا العلية والمعلولية من حيث انتزاعهما عن ذاتى العلّة والمعلول ـ الممتنع اجتماعهما لإستلزمه تقدّم الشى ء على نفسه بالذات والتقابل بينهما بالتضايف لكنّه ره يرى إنّ المتضائفين لا يمتنع إجتماعهما بالذات كالعاقليه والمعقولية وانّما يمتنع فيما قام البرهان على الامتناع كالعلّيه والمعلولية وقد صرّح بذلك مرارا ففى العباره بعض المسامحه (طباطبائى، 1981م، ج 6، ص 34).

با اين حال بايد توجه كرد كه با طرح علّيت تحليلى، هرچند علت و معلول به دو وجود متغاير متحقق نيستند، لازمه آن تقدم شى ء بر نفسش نيست؛ زيرا در اين مقام سخن از كثرت تحليلى است و تقدّم و تاخّر نيز ميان معانى برقرار است، نه در وجود شى ء. بنابراين همان گونه كه اتحاد متضايفين در عاقل و معقول و عالم و معلوم امكان پذير است، در علت و معلول نيز ممكن است و تقابلى ميان علت و معلول وجود ندارد كه اين همان علّيت تحليلى است؛

3. همان گونه كه در تبيين معناى خارج و تحليل بيان شد، معناى علّيت در علّيت خارجى، معقول اول و در علّيت تحليلى، معقول ثانى فلسفى است. معقول اول به معنايى اطلاق مى شود كه مابازاى عينى داشته باشد. در مقابل، معقول ثانى به معنايى اطلاق مى شود كه مابازاى عينى نداشته باشد؛

4. علّيت خارجى فقط در وجود جارى است؛ اما علّيت تحليلى علاوه بر وجود، در عدم و اعتبار نيز برقرار است. همان گونه كه گفته شد علّيت تحليلى ميان دو معنا تحقق مى يابد كه داراى دو وجود متغاير نيستند؛ اما عقل به تحليل خود ميان آن دو توقف در واقع مى بيند. در اينجا مراد از واقع، اعمّ از وجود، عدم و اعتبار است. براى علّيت تحليلى در وجود، مى توان علّيت صور نوعيه براى اعراض قائم به خود، علّيت ماهيت براى امكان و علّيت امكان براى احتياج، و براى علّيت تحليلى در عدم، مى توان علّيت عدم العله براى عدم المعلول (علّيت عدم ابر براى عدم باران) را مثال زد. علّيت تحليلى در اعتبار را نيز مى توان در قالب علّيت مالكيت براى جواز تصرف مثال زد. بنابراين دانسته مى شود كه علّيت تحليلى در همه مراتب واقع در جريان است؛ بر خلاف علّيت خارجى كه صرفا در وجود جارى است؛

5. در علّيت تحليلى علاوه بر اينكه معلول مى تواند ممكن باشد، مى تواند واجب يا ممتنع نيز باشد. ازاين رو مراد از معلول در قاعده كل معلول ممكن بالذات، معلول خارجى است، كه بحث درباره آن، ذيل علّيت خارجى مى گنجد. بنابراين در علّيت خارجى معلول لزوما ممكن بالذات است؛ حال آنكه معلول تحليلى علاوه بر آنكه مى تواند ممكن باشد، مى تواند ممتنع يا واجب نيز باشد. معلول تحليلى ممكن مانند اعراض قائم به صور نوعيه است. صدرالمتألهين به حق اعراض را از شئون جوهر، و موجود به وجود آن ميداند. معلول تحليلى ممتنع، مانند تقدّم شى ء بنفسه كه معلول دور است؛ زيرا دور موجِب تقدّم شى ء بر خودش مى شود. معلول تحليلى واجب، مانند علم و قدرت الهى كه معلول حيات اوست، به گونه اى كه علم و قدرت از آثار حيات قلمداد مى شوند. همچنين جميع صفات كماليه اى كه همگى از صرافت وجودى حق تعالى انتزاع مى شوند، معلول تحليلى واجب اند. اين نوع از تلازمات هرچند به تركيب در ذات الهى مى انجامد، ازآنجاكه اين تركيب به تحليل عقل است، نافى وجوب وجود نيست. اين وجه تمايز علّيت تحليلى از ارزش بسيار بالايى در مباحث خداشناسى و الهيات بمعنى الاخصّ برخوردار است. عدم توجه به اين نكته، بدانجا انجاميده كه بيشتر فلاسفه خداوند را از هرگونه تركيب منزه بدانند؛ چراكه بر اين گمان بوده اند كه هرگونه تركيب نافى وجوب وجود خواهد بود. آنچه نافى وجوب ذاتى است، نه نفس تركيب، بلكه احتياج خارجى است و صرف تركيب تحليلى و علّيت تحليلى، احتياج خارجى به بار نمى آورد.

تقسيم بندى علّيت

روشن شد كه علّيت رابطه توقف ميان دو معناست؛ كه متوقف را معلول و متوقف عليه را علت مى ناميم. بايد توجه كرد كه علّيت، وصفى ثبوتى و نفس الامرى (به معناى عامّ) است و اختصاص به وجود و معانى موجود به وجود ندارد. بنابراين مى توان آن را در ديگر مراتب نفس الامر از قبيل عالم عدم و عالم اعتبار نيز متحقق دانست و بر حسب تحقق آن در همه مراتب نفس الامرى دسته بندى كرد.

علّيت حقيقى ثبوتى خارجى، مانند علّيت حق تعالى براى موجودات (بر مبناى كثرت حقيقى موجودات). فلاسفه اين قسم از علّيت را به تامه و ناقصه، و در مرحله بعد علّت ناقصه را به فاعلى، غايى، صورى و مادى تقسيم مى كنند.

علّيت حقيقى ثبوتى تحليلى، از قبيل علّيت وجود براى وجود ماهيت، علّيت امكان براى احتياج به علّت و علّيت عدم علّت براى عدم معلول.

علّيت حقيقى اثباتى خارجى، مانند علّيت كبرا و صغرا براى نتيجه (بر مبناى نظر مشائين).

علّيت حقيقى اثباتى تحليلى مانند علّيت كبرا و صغرا براى نتيجه (بر مبناى حكمت متعاليه).

علّيت اعتبارى خارجى، مانند لفظِ صيغه بيع يا صيغه نكاح كه علّت براى تحقق ملكيت يا زوجيت قرار مى گيرد. در اين موارد، شارع مقدس اين جملات را علت اعتبارى براى زوجيت و ملكيت قرار مى دهد؛ اما اين علّيت اعتبارى، عليتى خارجى است؛ زيرا لفظ صيغه بيع و نكاح، وجودى مغاير با وجود ملكيت و زوجيت دارند.

علّيت اعتبارى تحليلى، مانند مالكيت كه علت براى جواز تصرف است. در مالكيت و جواز تصرف، دو وجود متغاير تحقق ندارند. مالكيت و جواز تصرف هر دو عين وجود مالك اند؛ برخلاف لفظ عقد كه قائم به وجود عاقد است و زوجيت كه قائم به زوج و زوجه است. ازآنجاكه عالم اعتبار، قابل تفكيك به ثبوتى و اثباتى نيست، ديگر محلى براى فرض علّيت اعتبارى ثبوتى و اثباتى نخواهد ماند كه در مرحله بعد به خارجى و تحليلى تقسيم شوند.

چه بسا اشكال شود كه اگر معناى علّيت را معنايى ثبوتى بدانيد، ديگر نمى توان علّيت اثباتى را از اقسام آن برشمرد؛ چراكه مقسم بايد در همه اقسام تحقق داشته باشد، حال آنكه اثبات در مقابل ثبوت قرار دارد و چنين معنايى در علّيت اثباتى تحقق ندارد.

بايد در نظر داشت كه ثبوت سه معنا دارد: نخست واقع به معناى عام، كه دربردارنده عالم وجود، عدم و اعتبار است؛ دوم به معناى وجود خاص، كه تنها عالم وجود را دربر مى گيرد؛ سوم به معناى خارج در مقابل ذهن و فهم، كه خود مرتبه اى از عالم وجود است. بنابراين اگر علّيت را معنايى ثبوتى بدانيم؛ به معناى نخست است. لذا تحقق علّيت در مقام اثبات، خود مرتبه اى از ثبوت به معناى اول و دوم است و نافى گفتار ما نخواهد بود. بنابراين معناى علّيت بعينه در علّيت اثباتى صادق است؛ چراكه در علّيت اثباتى نيز دو معنا داريم؛ با اين تفاوت كه اين دو معنا علم هستند و اگر از افق بالا به خود اين دو معنا نظر شود، خودشان داراى ثبوت و واقعيت اند؛ منتها ازآنجاكه سخن از علّيت در مقام علم است، اصطلاحا آن را واسطه در اثبات مى گويند.

گفتنى است كه اين تقسيم بندى درباره معناى علّيت، طرحى مبنايى است، كه مى توان بر اساس آن شقوق و انشعابات ديگرى افزود. براى نمونه مى توان انقسام علّيت به تامه و ناقصه را كه فلاسفه در باب علّيت حقيقى ثبوتى خارجى به كار مى بردند، به ديگر اقسام نيز تسرّى داد؛ يا آنكه علّيت حقيقى ثبوتى تحليلى را مى توان در عالم عدم و عالم وجود مطرح ساخت و عالم عدم را به معدومات ممكنه و ضروريه تقسيم كرد و عالم وجود را نيز به موجودات ممكنه و ضروريه تقسيم، و در هريك از آنها فرض علّيت كرد. از سوى ديگر عالم اعتبار خود تقسيمات پرشمارى دارد كه مى توان علّيت خارجى و تحليلى را در هريك از آنها برقرار دانست. با اين توضيح تقسيم بندى جامع معناى علّيت از گستردگى بالايى برخوردار است و پژوهش جدايى مى طلبد.

نتيجه گيرى

به منظور تعريف علّيت، دو مقدمه بيان شد. در مقدمه نخست جايگاه معرفتى مفهوم، معنا، مصداق، و واقع تبيين، و نمايان شد كه فيلسوف با معنا سروكار دارد و مباحث فلسفى در ساحت معنا طرح مى شوند و اگر از مفهوم سخن مى رود، از بعد طريقيت است نه موضوعيت بخشيدن به آن. مقدمه دوم بر آن بود كه لزوما تعدّد معنا، تعدّد مصداق را به دنبال ندارد؛ بلكه تعدّد معناى وجود، به تعدّد مصداق مى انجامد. با نظر به دو مقدمه دانسته شد كه علّيت عبارت است از رابطه توقف ميان دو معنا. با طرح علّيت در ساحت معنا، انحصار علّيت در معناى وجود شكسته مى شود. بنابراين علّيت منحصر در معناى وجود نيست و برخى از مصاديق علّيت، تحليلى خواهند بود. با دقت نظر در آثار قدما به پذيرش ارتكازى علّيت تحليلى پى برده مى شود. كاربردهاى پرشمارى از لفظ علّيت در مواضعى كه دو وجود متغاير برقرار نيست، خود نشان از اين ادعاست كه از روشن ترين مصاديق آن مى توان به قياس اقترانى حملى لمّ و إنّ اشاره كرد. البته برخى كاربرد علّيت در اين مواضع را بالمجاز مى دانند كه با طرح علّيت در ساحت معنا و رسيدن به يك جامع مفهومى در مواضع مذكور، عدم صحّت ادعايشان روشن مى شود. بر مبناى نظر خود فلاسفه مى توان بر اساس علّيت تحليلى گام برداشت. مبتنى بر قاعده لا تلازم من دون علّية، به ناچار ملاك تلازمات تحليلى چون ممتنعين بالذات و واجبين بالذات را بايد در علّيت تحليلى جست وجو كرد.

هرچند كه اصل معناى علّيت، در علّيت تحليلى و خارجى مشترك است، هريك از اقسام، احكام خاص خود را دارند. ازآنجاكه نسبت در علّيت تحليلى، مابازاى خارجى ندارد، علّيت تحليلى معقول ثانى خواهد بود و طرفين نسبت، هرچند مصداق متضايفين اند، متقابلين بر آنها صدق نخواهد كرد. علّيت تحليلى در عالم وجود، عدم و اعتبار متحقق است و معلول تحليلى اعم از ممكن، ممتنع و واجب است. حال آنكه علّيت خارجى، مابازاى خارجى دارد و معقول اول است و از اين جهت دو طرف نسبت علاوه بر آنكه متضايفين اند، متقابلين نيز هستند. علّيت خارجى صرفا در عالم وجود بالمعنى الاخصّ برقرار است و وجود ممكن تنها مصداق معلول خارجى است. التفات به علّيت تحليلى و پذيرش آن به منزله قسمى از علّيت، كاركردها و پيامدهايى پرشمار به دنبال دارد. طرح علّيت تحليلى تقسيم بندى نوينى از علّيت را مى طلبد كه در بخش پايانى مقاله به آن اشاره شد.


منابع

ابن سينا، حسين بن عبداللّه، 1404ق ـ الف، التعليقات، بيروت، مكتبة الاعلام الاسلامى.

ـــــ ، 1404ق ـ ب، الشفا، قم، كتابخانه آيت اللّه مرعشى نجفى.

بهمنياربن مرزبان، 1375، التحصيل، چ دوم، تهران، دانشگاه تهران.

جرجانى، سيدشريف، 1370، كتاب التعريفات، تهران، ناصر خسرو.

جوادى آملى، عبداللّه، 1383، رحيق مختوم، چ دوم، قم، اسراء.

حلّى، حسن بن يوسف، 1371، الجوهر النضيد، چ پنجم، قم، بيدار.

زنوزى، ملّاعبداللّه، 1381، لمعات الهيه، چ دوم، تهران، مؤسسه پژوهشى حكمت و فلسفه ايران.

سهروردى، شهاب الدين، 1375، مجموعه مصنفات، چ دوم، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقيقات فرهنگى.

صدرالمتألهين، 1981، الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، چ سوم، بيروت، دار احياء التراث.

ـــــ ، بى تا، الحاشية على الهيات الشفاء، قم، بيدار.

ـــــ ، 1422ق، شرح الهداية الاثيرية، بيروت، مؤسسة التاريخ العربى.

طباطبائى، سيدمحمدحسين، 1981م، تعليقه بر الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، چ سوم، بيروت، دار احياء التراث.

ـــــ ، 1386، نهاية الحكمة، تصحيح غلامرضا فياضى، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى قدس سره.

طوسى، نصيرالدين، 1375، شرح الاشارات و التنبيهات مع المحاكمات، قم، بلاغت.

ـــــ ، 1405ق، تلخيص المحصل، چ دوم، بيروت، دارالاضواء.

فارابى، ابونصر، 1986م، كتاب الحروف، بيروت، دارالمشرق.

فخررازى، محمدبن عمر، 1411ق، المباحث المشرقية فى علم الالهيات و الطبيعيات، چ دوم، قم، بيدار.

فياضى، غلامرضا، 1387، هستى و چيستى در مكتب صدرائى، قم، پژوهشگاه حوزه و دانشگاه.

مصباح، محمدتقى، 1363، تعليقه بر نهاية الحكمة، قم، الزهرا.

مطهرى، مرتضى، 1386، مجموعه آثار، تهران، صدرا.