معرفت فلسفی

مقدمه

زمانی که ارسطو در دوران قدیم یا حتی آدام اسمیت در دوران جدید، از اقتصاد صحبت می کردند، نگاهشان معطوف به زندگی روزمره و انضمامی انسان هایی بود که در اطرافشان مشاهده می کردند. بدین  روی، مفهوم اقتصاد به عنوان بخشی از زندگی اجتماعی، برای تأمین نیازهای طبیعی، از مفهوم اخلاق و نظم اجتماعی جدایی ناپذیر بود. ولی با انقلاب نهاییون(Marginalist)، به ویژه با ریاضی شدن روش و زبان علم اقتصاد و ظهور مکتب نئوکلاسیکی علم اقتصاد، این علم ارتباط انداموار خود با این دو مفهوم کلیدی را از دست داد. رفتار اخلاقی به دنبال کردن مطلوبیت شخصی و به تبع آن، رفتار عقلایی به حداکثر رساندن این مطلوبیت در قالب منفعت و لذت تقلیل یافت. با این تعریف از اخلاق و عقلانیت، مفهوم نظم اجتماعی نه تنها قابل تبیین نبود، بلکه مفروض گرفته شد. گویی یک دست نامرئی می توانست در قالب قضایای اول و دوم، رفاه، بلکه کارایی را نیز تضمین کند.

در این مقاله به بررسی مشکل نظم در ادبیات اقتصاد متعارف در ارتباط با مفاهیم اخلاق و عقلانیت می پردازیم.

در ابتدا، سیری تاریخی مفهوم نظم و اخلاق و ارتباط آن با حوزة اقتصاد ارائه می شود تا نشان داده شود که اولاً، در یک نگاه کل نگر و انضمامی به زندگی اقتصادی، نمی توان نظم اقتصادی را بدون مفهوم اخلاق اجتماعی تصور کرد. ثانیاً، تقلیل اخلاق به اخلاق شخصی(و مطلوبیت گرا) در اقتصاد نئوکلاسیک آن را با تناقضاتی، مثل فقدان معیار به منظور مقایسة مطلوبیت ها مواجه می کند. بدین روی، در حل مسئلة نظم، با شکست مواجه می شود. مصداقی از این شکست، مسئلة عدم تعین تعادل پارتو در جعبة اجورث است. در نهایت، ملاحظه خواهیم کرد که ورود مفهوم نظم در نظریة اقتصادی، مستلزم توجه به اخلاق اجتماعی است. از یک سو، برای اینکه در تعریف اخلاق اجتماعی دچار نسبیت نشویم نیازمند ارزش هایی مطلق هستیم، از سوی دیگر،  در مکاتب غیر الهی این مطلب قابل حصول نیست. این مسئله فرصتی برای اقتصاد اسلامی ایجاد می کند تا علم اقتصاد را با توجه به مفهوم نظم و بر مبنای ارزش های الهی بازخوانی کند.

پیشینة تحقیق

بیشتر کارهای انجام شده در رابطة اخلاق و اقتصاد در حوزة اقتصاد اسلامی، به ارتباط این دو مفهوم با مفهوم نظم توجه نداشته اند. ازاین رو، الزامات یک نگاه اخلاقی به اقتصاد، که توجه به اخلاق اجتماعی، نهادها و ارتباط این دو با نظم اجتماعی را مد نظر قرار نداده اند، بیشتر در رابطة اخلاق و اقتصاد، ذهنشان به رابطة مکتب و نظام اقتصادی متوجه شده و متعرض مسئلة نظم نشده اند. بدین  روی، به وجه اثباتی اقتصاد، که خود را در مفهوم نظم و رویکرد نهادگرایانه نشان می دهد، نرسیده اند. برای مثال، میرمعزی (1385) به نقد دیدگاه شهید صدر پرداخته و بر خلاف شهید صدر که معتقد است ما فقط مکتب (مذهب) و نظام اقتصادی داریم و نه هویت مشخصی به نام علم اقتصاد اسلامی، نتیجه می گیرد که علم اقتصاد اسلامی نیز وجود دارد.

منذر قحف (1385) از طریق ارائة نمونه هایی از نظریه های اقتصاد اسلامی، تصویری مختصر و گذرا از چگونگی شکل گیری روابط در نظام اقتصادی اسلام ارائه داده است تا از روابط درون نظام اقتصادی اسلام و روش تحلیل آن درکی کلی به دست آید. از نظر او، نظریات متعارف علم اقتصاد با اضافه کردن چارچوب های اخلاقی و حقوقی اسلامی قادرند رفتار اقتصادی افراد و جوامع را در نظام اقتصادی اسلام تفسیر کنند.

یوسفی (1385) اعتقاد دارد به رغم ادبیات سامان یافته در تحقیقات اقتصاد اسلامی دربارة اهداف نظام اقتصادی، این ادبیات ناسازگار و فاقد منطق علمی است. از نظر او، محققان بین اهداف نظام اقتصادی اسلام و دیگر نظام ها هیچ گونه تفاوتی قایل نیستند. برخی دیگر بسیاری از امور سیاسی و فرهنگی را در شمار اهداف نظام اقتصادی اسلام شمرده اند و بعضی نیز فقط رفاه را هدف این نظام می دانند. به نظر او، رفع این ابهام نیازمند اتخاذ روشی منطقی در تعیین اهداف است.

نجارزاده و دیگران(1387) ضمن ارائه تعریفی از اخلاق اسلامی و سرمایه داری، با این پیش فرض که هریک از آنها به نظام اقتصادی متفاوتی منجر خواهد شد، به این نتیجه می رسند که ذهنیت اسلامی به نظام اقتصادی اسلامی، و ذهنیت مادی به نظام اقتصادی سرمایه داری می رسد.

میرمعزی (۱۳۸۰) بیان می دارد که اسلام افزون بر حقوق و مکتب اقتصادی، نظام اقتصادی نیز دارد. وی برای روشن شدن بحث، ابتدا مقصود از مفهوم نظام اقتصادی را تبیین نموده، سپس دلایل نظام اقتصادی داشتن اسلام را بیان می کند که عبار ت است از: دلیل کلامی برگرفته از جهان بینی اسلام، آیات و روایاتی که بر فراگیر بودن دین مبین اسلام دلالت می کند و آیات و روایاتی که دربردارندة احکام و قوانین حوزة معاملات و امور اقتصادی است.

موسویان (۱۳۸۱) رابطة منطقی دین با نظام های اجتماعی، به ویژه اقتصاد را تبیین کرده است. وی در مقاله خود، به بررسی اندیشة چهار گروه از اندیشه ورزان مسلمان پرداخته است. گروه سوم این اندیشه وران هدف دین را سعادت دنیا و آخرت انسان ها برشمرده، معتقدند: در طراحی نظام اقتصادی، باید اهداف، اصول و چارچوب های اساسی را با توجه به آموزه های دینی تعریف کرد. او با بررسی دیدگاه های گوناگون نشان می دهد که دیدگاه سوم، حق و قابل قبول است.

همان گونه که مشاهده می شود بیشتر این مطالعات به مفهوم نظم اقتصادی و ارتباط آن با اخلاق اجتماعی بی توجه بوده و امکان تحقق نظام اقتصادی را، که حاصل پیروی از اصول و قواعد شریعت اسلامی است، پیش فرض گرفته اند، بدون اینکه در شرایط امکان تحقق آن، بحث کنند. در ادامه، سعی می گردد با تبیین مفهوم نظم اقتصادی و رابطة آن با اخلاق در تاریخ اندیشة اقتصادی، امکانات جدیدی برای تفکر در حوزة اقتصادی اسلامی از نقطه نظر نظم اقتصادی نشان داده شود. ازاین رو، ابتدا سیر تاریخی رابطة نظم اقتصادی و اخلاق را نشان می دهیم و سپس معلوم می کنیم که چگونه اقتصاد جدید با مسئلة نظم اقتصادی مواجه شده است.

سیر تاریخی اخلاق و نظم اقتصادی

علم اقتصاد به طور رسمی، با آدام اسمیت آغاز می شود؛ چرا که او به این نکتة اساسی پی برد که حوزه ای از واقعیت اجتماعی وجود دارد که نظمی مخصوص به خود دارد و این نظم مبتنی بر نهاد بازار است. ازاین رو، برقراری این نظم مستلزم دخالت سایر نهادهای سنتی، مثل کلیسا و دولت نیست. بنابراین، علم اقتصاد تحت عنوان اقتصاد سیاسی مستقل از دین، علم سیاست و علم اخلاق موضوعیت دارد. غلبة تفکر دئیستی در دوران جدید، این اندیشه را تقویت کرد که نظم حاکم بر جهان، مستقل از آموزه های دینی در کتاب مقدس قابل تبیین است. همان گونه که نیوتن قوانین حاکم بر جهان فیزیکی را کشف کرد، قوانین حاکم بر نظم اجتماعی نیز قابل کشف است. در اندیشة جدید اقتصادی نیز نظم اقتصادی با هماهنگ شدن منافع فردی و جمعی از طریق دست نامرئی برقرار می شود و قوانین آن قابل کشف است. کافی است افراد در بازار به دنبال منافع شخصی خود باشند تا منافع جمعی با واسطة بازار و از طریق سازوکار قیمت تحقق پیدا کند.

در این قرائت جدید از زندگی اقتصادی، پی گیری منفعت شخصی بر خلاف تفکر ارسطویی و مسیحی، از نظر اخلاقی مذموم نیست. علت توجیه نفع شخصی قبلاً توسط هیوم و سایر فیلسوفان دوران جدید تبیین شده بود. این نگاه به اخلاق در قرون میانی و قبل از آن مرسوم نبود. ارسطو روح انسان را دارای دو نیروی خرد و شهوت می دانست و غلبة خرد بر شهوت (امیال نفسانی) و کسب فضیلت را راه رسیدن به امر خیر تلقی می کرد. کافی بود انسان خرد را مبنا قرار دهد و فضایل را از طریق تعلیم و تربیت بیاموزد و در عمل جمعی به کار گیرد؛ خیر محقق می شد و انسان به سعادت می رسید (شیلدز، 2008). این نگاه ارسطویی به اخلاق با محتوای مسیحی در اواخر قرون میانی و تا قبل از پیش عصر نوگرایی نیز حاکم بود.

در دوران جدید، دو اتفاق مهم یکی در حوزة انسان شناسی فلسفی و دیگری در حوزة علم اقتصاد رخ داد که مفهوم اخلاق را با توجه به مفهوم نظم در اقتصاد، متحول ساخت. به گونه ای که در اندیشة غربی در دوران جدید، نمی توان از اخلاق سخن گفت، مگر اینکه نسبت آن با نظم در حوزة اقتصادی مشخص شده باشد. نخستین اتفاق این بود که با غلبة تفکر انسان گرایانه، نگاه به اخلاق نیز تغییر کرد. هیوم در رابطة بین خرد و میل، بر خلاف ارسطو فکر می کرد (هیوم، 1739). از نظر هیوم، خرد حریف میل نمی شود و ابزاری در خدمت امیال نفسانی (شهوت) است. جملة عقل فقط بردة امیال نفسانی است و باید هم باشد (همان)، از اظهارات کلیدی اوست. از نظر هیوم، یک میل می تواند عاملی توازن بخش برای کنترل سایر امیال باشد. هیچ چیز نمی تواند با میل مقابله کند، مگر میلی دیگر (همان). جالب تر اینکه می توان از یک میل کم ضررتر (مثل نفع طلبی به منظور کسب ثروت) برای مقابله با بقیه بهره جست. ... جامعه را از طریق کسب ثروت و منفعت بهتر می توان حفاظت کرد تا از طریق سرکوب امیال و انزواطلبی... (هیوم، 1739).

در اخلاق فضیلت محور ارسطو، که پیش از دوران جدید در اروپای مسیحی حاکم بود، مجموعه ای از صفات به عنوان فضایل معرفی می شد که افراد با دوری از امیال نفسانی و کسب این صفات فضیلت مند می شدند. منفعت  طلبی و سودپرستی از جملة این امیال نفسانی بود. با این بیان، هیوم دربارة امیال، نگاه به منفعت طلبی به عنوان یک میل کم ضرر تغییر کرد. بنابراین، می توان گفت: منفعت طلبی نه یک رذیلت، بلکه یک موهبت است که با کنترل امیال خطرناک تر می تواند به نظم و بقای جامعه کمک کند. این نگاه به منفعت را مندویل(Mandeville) (مندویل، 1924) به بهترین وجه، در کتاب خود، افسانه زنبوران عسل به تصویر کشید و اسمیت نیز از آن بهره برد.

دومین اتفاق در دوران جدید، ارتباط اخلاق با نظم در حوزة اقتصاد بود. تا پیش از آن، نظم اجتماعی در گرو اخلاقی شدن افراد از طریق نفی امیال قابل حصول بود. ولی از نظر اسمیت، تحقق خرد و خیر در جامعه، نه تنها مستلزم سرکوب امیال نیست، بلکه کافی است یک میل - در اینجا منفعت طلبی - سایر امیال را متوازن کند تا با ایجاد نظم در حوزة اقتصاد، خرد و خیر حاکم شود. بنابراین، در اقتصاد کلاسیک، منفعت طلبی نه تنها به عنوان یک رفتار اقتصادی، بلکه به عنوان یک اصل اخلاقی مطرح شد؛ یعنی معادلة اخلاق سنتی که در آن نفی یک میل موجب بقای جامعه می شد، تغییر کرد و با توجه به مفهوم نظم در اقتصاد - که مبتنی بر دست نامرئی است - تبدیل به معادلة جدیدی شد که در آن ارضای یک میل به نظم و در نتیجه، بقای جامعه کمک می کرد. البته باید توجه داشت که اسمیت مفهوم جدیدی از نظم ارائه داد که سابقه نداشت. نظم اجتماعی پیش از اسمیت به معنای وجود قوانینی است که افراد ملزم به رعایت آن هستند تا جامعه دچار بی ثباتی و آشوب نشود و به حق افراد تجاوز نشود. این نظم اجتماعی تا پیش از اسمیت در حوزة دین، سیاست و حقوق با وضع و اجرای قوانین شریعت و دولت قابل حصول بود، ولی اسمیت مسیر دیگری برای حصول به قانون و نظم گشود. او حوزة اقتصاد را شامل قوانین طبیعی می داند که قابل کشف است و نظم طبیعی خود را به دنبال دارد. این نظم به معنای امکان هماهنگی خودجوش بین افرادی است که وارد مبادله اقتصادی می شوند. این نظم اقتصادی می تواند مبنای نظم در کل اجتماع (نظم اجتماعی) باشد.

بنابراین، اگر نظم در حوزة اقتصاد مسئلة ما باشد، نه نیازی به دین (به واسطة نگاه دئیستی) وجود دارد، نه اخلاق مبتنی بر نفی امیال؛ چرا که ارضای میل لزوماً به معنای رذیلت نیست و حتی ممکن است به خیر هم منجر شود. همچنین از نظر سیاسی نیز نیازی به دخالت دولت برای برقراری نظم اقتصادی نیست؛ چرا که سازوکار قیمت ها، که مبتنی بر همین نظم خودجوش بازار است، می تواند تعادل را در بازار برقرار کند. در واقع، نظم بازار نظمی طبیعی تلقی می شود و قانون حاکم بر این نظم طبیعی قابل کشف است. یک مصداق مهم از این قانون، قانون عرضه و تقاضا است و سازوکار قیمت ها تحقق آن را ضمانت می کند. هر دخالتی از سوی دولت در این سازوکار موجب اخلال در نظم طبیعی حاکم بر اقتصاد است. تنها در مواردی که این قانون شکست می خورد، مثل تهیة کالاهای عمومی، دولت می تواند دخالت کند. بنابراین، برای برقراری نظم، دست نامرئی بازار جایگزین دین، اخلاق و سیاست می شود. ازاین رو، نظم در حوزة اقتصاد یک نظم خودبنیاد است که مستقل از حوزه دین، اخلاق و سیاست قابلیت تداوم دارد.

ولی مسئله ای که از زمان اسمیت حل ناشده باقی مانده، دلیل وجودی و چگونگی عملکرد دست نامرئی است. دست نامرئی صرفاً یک استعاره است که هماهنگی منافع فردی و جمعی را وقتی افراد وارد مبادله اقتصادی در بازار می شوند، پیش فرض می گیرد، بدون اینکه آن را اثبات کند. اسمیت صرفاً کارکرد هماهنگی را برای دست نامرئی اعلام می کند. ... در بسیاری از موارد، که افراد به قصد کسب منافع شخصی دست به کار می شوند، حاصل کارشان منافع اجتماعی خواهد بود، بدون آنکه قصد چنین کاری داشته باشند. در این فرایند، افراد با یک دست نامرئی هدایت می شوند. افراد در پی گیری منافع شخصی، خیلی مؤثرتر از حالتی عمل خواهند کرد که عمداً بخواهند منافع جامعه را تأمین کنند (اسمیت، 1776، ص422). اسمیت به پی روی از فیزیوکرات ها به نظام آزادی طبیعی اعتقاد داشت که بدون دخالت دولت هر فرد آزاد باشد منافع شخصی خود را در یک فضای رقابتی دنبال کند. البته اسمیت بلافاصله توضیح می دهد که این نظام تا وقتی می تواند به کار خود ادامه دهد که از قوانین عدالت (Law of justice) تخطی نشود (اسمیت، 1776، ص687).

منظور اسمیت از قوانین عدالت یک سلسله ترتیبات نهادی است که با ضمانت دولت، حافظ حقوق افراد باشد. بنابراین، اسمیت اگرچه از یک نظم اقتصادی به ظاهر خودبنیاد سخن می گوید، ولی وجود یک مجموعه از ترتیبات نهادی را پیش فرض می گیرد که ضامن حقوق است و بدون آنها، این نظم امکان وجود نمی یابد. ولی این ترتیبات نهادی چگونه قابل تبیین است؟ این ترتیبات نهادی از طریق اخلاق منفعت طلبانة فردی و عقلانیت اقتصادی انسان اقتصادی مورد نظر اسمیت قابل تبیین نیست. اسمیت نیز این ترتیبات نهادی را امری تاریخی و اجتماعی می داند و وجود آن را پیش فرض می گیرد. چنین ترتیبات نهادی مبتنی بر یک اخلاق و عقلانیت اجتماعی و نه شخصی قابل شکل گیری است. بنابراین، برای اینکه تحلیل اقتصادی اسمیت کامل شود، باید مفهومی اجتماعی از اخلاق و عقلانیت قابل تعریف باشد که عامل شکل گیری نهادهایی باشد که پیش شرط تحقق نظم اقتصادی در جامعه است.

اخلاق و عقلانیت فردی نئوکلاسیک ها نیز این اخلاق و عقلانیت جمعی و متبلور در نهادها را پیش فرض می گیرد، هرچند آن را مستقیماً وارد نظریة اقتصادی نمی کند. بنابراین، در نظریة نئوکلاسیکی، نه از نهادها سخن گفته می شود و نه از اخلاق اجتماعی که به شکل ارزشها و هنجارهای مشترک در این نهادها متبلور است. در حقیقت، یک رابطة درونی و اندامور بین ساختارنهادی، اخلاق و عقلانیت (فردی و اجتماعی) و نظم اقتصادی وجود دارد.ساختار نهادی محصول تکوین و تحول نهادی است که به شکل تاریخی و در یک اجتماع خاص اتفاق می افتد. ارزش ها و هنجارهای اجتماعی در این ساختار نهادی، متبلور است و مبنایی برای شکل گیری اصول و قواعدی است که اخلاق و عقلانیت اجتماعی را شکل می دهد. هر کنش اخلاقی و عقلانی، که توسط افراد انجام می شود این نهادها و در نتیجه، اخلاق و عقلانیت جمعی حاصل از آنها را پیش فرض می گیرد و نظم اقتصادی را بازتولید می کند. بنابراین، نظمی که اسمیت آن را به دست نامرئی نسبت می دهد حاصل چنین ساختار نهادی است.

در علم اقتصاد جدید (اقتصاد نئوکلاسیکی)، دست نامرئی و نظم حاصل از آن در قالب قضایای اول و دوم اقتصاد رفاه بیان می شود؛ یعنی یک رابطة دوجانبه بین رقابت کامل و کارایی وجود دارد. به عبارت دیگر، اگر افراد الزامات اخلاق شخصی (منفعت طلبی) و عقلانیت اقتصادی (حداکثرسازی مطلوبیت و سود) را در یک محیط رقابتی دنبال کنند نتیجة بهینه (کارایی) پارتو خواهد بود و بعکس، هر تخصیص بهینة پارتو قابل ارجاع به یک وضعیت رقابتی است. نکته ای که در اقتصاد رفاه نوین وجود دارد این است که فرایند رسیدن به این بهینه بودن نامشخص است. گویی دست نامرئی در ترتیبات نهادی عمل کرده بهینه پارتو حاصل می شود. کافی است افراد به دنبال منافع شخصی خود باشند و از عقلانیت اقتصادی فردگرایانه منحرف نشوند و محیط رقابتی باشد. نتیجه کارا خواهد بود. بنابراین، جایی برای مفهومی از اخلاق و عقلانیت که اجتماعی بوده و مبنایی برای کنش جمعی باشد، باقی نمی ماند.

البته این نگاه انتزاعی، غیر تاریخی و ضد اجتماعی مسائلی را در علم اقتصاد به وجود می آورد که در نتایج ضمنی اقتصاد نئوکلاسیکی نیز خود را نشان می دهد. از نتایج ضمنی این نگاه، آن است که تعادل منحصر به فردی با معیار پارتو قابل تعیین و تشخیص نیست. یعنی در فضای جعبة اچ ورث بی شمار وضعیت تعادلی خواهیم داشت بدون اینکه معیاری برای انتخاب بین آنها وجود داشته باشد؛ یعنی با اطلاعاتی که اقتصاد نئوکلاسیکی به ما می دهد، تعادل اقتصادی و در نتیجه، نظم اقتصادی حاصل از آن نامعین است. اینکه به کدام تعادل و کدام نظم برسیم بستگی به توزیع مواهب اولیه دارد که امری نهادی، یعنی اجتماعی و تاریخی است. ولی اقتصاد نئوکلاسیک از نهادها یا معیاری عقلانی و اخلاقی برای انتخاب بین وضعیت های تعادلی چیزی به ما نمی گویند. ولی در دنیای واقعی، عملاً یک تعادل و یک نظم اقتصادی حاکم است. بنابراین، اگر بخواهیم نگاهی واقع گرایانه و انضمامی به اقتصاد داشته باشیم، نیازمند روش شناسی متفاوتی هستیم که از مفهوم فرد و نگاه ذره ای (اتمیستی) و ماشینی (مکانیستی) به واقعیت فراتر رود تا بتواند با در نظر گرفتن بعد اجتماعی کنش انسانی، به تبیین بهتری از واقعیت برسد.

در واقع، اخلاق فردی و عقلانیت فردی مبتنی بر آن ممکن است شرط لازم برای رسیدن به نظم مطلوب اقتصادی باشد، ولی شرط کافی نیست. اصولاً اخلاق و عقلانیت فردی در یک بستر نهادی خاصی قرار دارد که می تواند معنا داشته و قابل پی گیری باشد. در این صورت، می توان مفهوم گسترده تری از اخلاق و عقلانیت را مطرح کرد که می تواند مبنایی برای نظم اقتصادی باشد. به همین سبب است که از ابتدا، مفهوم اخلاق در اقتصاد را با مفهوم عقلانیت و نظم در اقتصاد همراه کردیم. در دوران جدید، این سه مفهوم لاینفک هستند. هرچند در اقتصاد جریان غالب در بعد نظری از مفهوم نظم غفلت شده است.

اقتصاد جدید و مسئلة نظم

مسئلة نظم و ارتباط آن با اخلاق، سیاست، دین و حتی زندگی اقتصادی در طول تاریخ مطمح نظر اندیشمندان بوده، ولی هیچ گاه به اندازة دوران جدید این مفهوم با اقتصاد پیوند نزدیک نداشته است. افلاطون در دو کتاب جمهور و قانون به مسئلة نظم پرداخته است. افلاطون (کوپر،1997، ص 42) برای بررسی نظم، از یک تقسیم کار طبیعی آغاز می کرد. واحد تحلیل برای افلاطون شهر بود؛ شهری که قرار بود امر خیر در آن تحقق یابد.  افلاطون شهر ایده آل (مدینه فاضله) را به سه طبقة اولیا، جنگجویان و کارگران تقسیم می کند و به هر یک فضیلتی نسبت می دهد که مبتنی بر قوای ذاتی آنهاست. ازاین رو، هر یک وظیفه ای خواهد داشت تا بر مبنای آن عمل کند. اولیا به سبب برخورداری از قوة خرد، دارای فضیلت فرزانگی هستند و وظیفة آنها نیز حکم رانی است.جنگ جویان به سبب برخورداری از تهور ذاتی، دارای فضیلت شجاعت هستند و وظیفه شان امنیت شهر است. کارگران یا عوام نیز، که تابع امیال نفسانی هستند، فضیلتی ندارند و به کار یدی و امور دیگر شهر از جمله فعالیت های اقتصادی مشغولند.

نظم در نگاه افلاطون، ناشی از این تعادل طبقاتی حاصل از این تقسیم کار است. اگر طبقات در کار یکدیگر مداخله نکنند نظم حاصل، طبیعی و عادلانه خواهد بود. کارکرد نهادهای اقتصادی، مثل پول و مالکیت نیز بر مبنای این نظم قابل تعریف است. براین اساس، پول وسیلة مبادله است و کارکرد آن تا حدی مجاز است که شهر به واسطة تجارت با خارج، به یک شهر تجملی تبدیل نشود. حق مالکیت نیز در طبقة اولیا نفی می شود، حتی مالکیت بر زن و فرزند. عقلانیت در چنین نظمی، به مفهوم خردی است که این نظم طبیعی را تشخیص دهد و نزد اولیا قرار دارد (که دارای فضیلت فرزانگی هستند) و اخلاق نیز به معنای تعهد به انجام وظیفه است. بنابراین، اگر چه مفهوم نظم به مفهوم تقسیم کار که یک مفهوم اقتصادی است، گره خورده، اما این نظم خودبنیاد نیست، بلکه تداوم آن در گرو تعهد اخلاقی افراد به انجام وظیفه است و در عمل نیز با زور در حوزة سیاسی تداوم آن تضمین می شود.

ارسطو شاگرد افلاطون، هستی شناسی جمع گرایانة افلاطون را نمی پذیرد و به فرد و در نتیجه مالکیت اهمیت می دهد. ارسطو در دو کتاب سیاست و اخلاق نیکوماخوسی به مسئلة نظم می پردازد. در کتاب اخلاق، به مسئلة عدالت و در کتاب سیاست به مقولة دولت می پردازد. از نظر او، انسان موجودی اجتماعی و سیاسی (مدنی بالطبع) است و برای تأمین نیازهای خود، به تشکیل خانواده اقدام می کند. از نظر او، شهر از روستاها و آن هم از خانوارها تشکیل شده است. بنابراین، شهر یک اجتماع طبیعی است که نتیجة تکامل خانوارهاست. از نظر ارسطو نیز امر خیر در شهر(دولت) تحقق می یابد. انسان موجودی با دو قوة خرد و شهوت است که با تربیت قوة خرد و غلبة خرد بر شهوت، امر خیر در شهر تحقق می یابد و فرد نیز به یک زندگی خوب می رسد. ارسطو تحلیل اقتصادی را از خانوار شروع می کند و آن را تدبیر منزل می نامد. تدبیر منزل از نظر ارسطو نوعی هنر کسب ثروت است.

از نظر ارسطو، دو نوع هنر کسب ثروت وجود دارد که یکی طبیعی و دیگری غیر طبیعی است. آنچه غیر طبیعی است نزد ارسطو نفی می شود؛ زیرا موجب تباهی شهر و عدم تحقق امر خیر می شود. ارسطو بین دو مفهوم ثروت و دارایی تمایز قایل می شود. از نظر او، ثروت به معنای استفاده از دارایی است نه صرف تملک آن. جالب تر اینکه نزد ارسطو، رسیدن به زندگی خوب نیازمند ثروت نامحدود نیست. ارسطو برای تحلیل اقتصادی، نظریة ارزش خود را این گونه آغاز می کند که اشیا به عنوان کالا می توانند دو نوع استفاده داشته باشند: برای مصرف یا برای مبادله. بنابراین دو نوع ارزش نیز برای کالا وجود دارد: ارزش مصرفی و ارزش مبادلاتی (شیلدز، 2008).

ارسطو تحلیل خود را بر مبنای علل چهارگانه (فاعلی، غایی، صوری، مادی) دنبال می کند. استفاده از یک کالا برای مصرف، از نظر ارسطو امری طبیعی است؛ چرا که یک کالا غایت خود را در مصرف می یابد. مبادله نیز می تواند به منظور مصرف باشد که ارسطو نام آن را تهاتر(Barter) می گذارد، و چون برای تأمین نیازهای ضروری است، غیر طبیعی نیست.این نوع هنر کسب ثروت از نظر ارسطو جزئی از تدبیر منزل است و تأیید می شود. ولی نوعی از هنر کسب ثروت وجود دارد که طبیعی نیست و تدبیر منزل محسوب نمی شود و ازاین رو، امر خیر را محقق نمی سازد و آن مبادله ای است که غایت آن کسب پول باشد. ارسطو به آن دلالی یا خرده فروشی می گوید. از این هم غیر طبیعی تر کسب ثروت از طریق رباخواری است. از نظر ارسطو، پول نتیجة طبیعی مبادله است که به عنوان یک واسطه عمل می کند، ولی کارکرد آن باید به همین واسطة مبادله بودن، محدود باشد.

سپس ارسطو مسئلة عدالت را مطرح می کند. عدالت از نظر ارسطو، به سه شکل توزیعی، جبرانی و دوجانبه است. ارسطو مفهوم دوجانبه بودن در عدالت را در تحلیل اقتصادی به کار می گیرد تا نظریة قیمت خود را مطرح کند. از اینجاست که اخلاق ارسطویی ما را به مفهوم عدالت و قیمت عادلانه می رساند. از نظر ارسطو، یک مبادله وقتی عادلانه است که در آن، فرد به همان اندازه که می دهد، بگیرد. بنابراین، عدالت مستلزم معادل بودن دو کالای مبادله است. اندازه گیری قیمت عادلانه نیازمند یک معیار است که کالاها را قابل مقایسه سازد و نیازمند یک سنجه است که ارزش آنها را اندازه بگیرد. از نظر ارسطو، این معیار مشترک نیاز و این سنجه، پول است (شیلدز، 2008).

بنابراین، تدبیر منزل برای ارسطو به معنای استفادة طبیعی از کالاها برای تأمین نیازهای ضروری است و این گونه است که عدالت و خیر محقق می شود. این امر وقتی حاصل می شود که امیال تحت کنترل خرد در آیند. با غلبه خرد بر امیال، اخلاق و عقلانیت در سطح فرد و اجتماع حاصل می شود؛ یعنی اگر افراد خرد کافی برای تشخیص امر خیر و ارادة لازم برای تحقق آن را داشته باشند، افراد فضیلتمند خواهند شد و خیر در جامعه نیز محقق است. بنابراین، منافع فردی و جمعی اتحاد پیدا می کند؛ زیرا آنچه برای جامعه خیر است برای فرد نیز خیر است. بنابراین، اخلاق ارسطویی مبتنی بر عقلانیتی است که در آن افراد با تعدیل خردمندانة امیال و کسب فضایل، اقتصاد را در حد تدبیر منزل نگاه می دارند. بنابراین، اخلاق ارسطویی اخلاقی فضیلت محور است که در آن با تعدیل امیال با خرد، نظم اقتصادی به عنوان بخشی از نظم طبیعی و اخلاقی حاکم بر جامعه تضمین می شود. در اندیشة ارسطو، نیز نظم اقتصادی خودبنیاد نیست، بلکه در اخلاقی جمعی ریشه دارد که طبیعی و مبتنی بر خرد است. البته تداوم آن با زور در حوزة سیاسی تضمین می شود.

در دوران جدید، خرد در برابر میل ناتوان است و به قول هیوم، باید چنین باشد. تنها یک میل است که می تواند میل دیگر را کنترل کند (هیوم، 1739). بنابراین، مسئلة اخلاق و عقلانیت به شکل دیگری مطرح می شود؛ یعنی کنترل و توازن یک میل با امیال دیگر، نه تعدیل امیال با خرد. بنابراین، امیال نفی نمی شود، بلکه چگونگی پی گیری امیال موضوعیت می یابد. راه رسیدن به فضایل لزوماً نفی امیال نیست و ارضای میل و خودخواهی هم لزوماً مذموم نیست. ولی چگونگی پی گیری امیال توسط اشخاص مسئلة جدیدی به وجود می آورد: انتخاب بین خودخواهی و دیگرخواهی. نظم اجتماعی در بنیادی ترین سطح خود، مبتنی بر یک مفهوم اجتماعی از اخلاق و عقلانیت است که رفتارهای دیگرخواهانه را تشویق می کند؛ چرا که خودخواهی صرف می تواند منجر به تضاد بین افراد و در نتیجه، اختلال در نظم اجتماعی شود. اسمیت این مسئله را با تأیید خودخواهی مبتنی بر منفعت طلبی حل می کند. استدلال او این است که آنچه بر بازار حاکم است رقابت است و نه تضاد. دست نامرئی بازار می تواند هماهنگی و اتحاد منافع فرد و جمع را در مبادله اقتصادی به دست دهد و ازاین رو، نظم اقتصادی بر مبنای نهاد بازار و از طریق سازوکار قیمت شکل می گیرد. این نظم اقتصادی مبنایی برای رسیدن به نظم اجتماعی خواهد بود.

توماس هابز (1651) نیز این مسئله را تشخیص می دهد که در دوران جدید، ارضای میل و دنبال کردن منافع شخصی امری اجتناب ناپذیر است. بنابراین، به دنبال حل این مسئله است که چگونه افرادی که به دنبال ارضای میل هستند جامعه را به صحنة جنگ تبدیل نکنند؟ او راه حل را در حوزة سیاست و از طریق قرارداد اجتماعی می داند؛ قراردادی که مجری و ضامن آن دولتی با حاکمیت مطلق است. بنابراین، از نظر هابز - بر خلاف ادعای اسمیت - نتیجة طبیعی منفعت طلبی به عنوان یک امر طبیعی، هماهنگی و نظم نیست، بلکه تضاد، جنگ و بی نظمی است. بدین روی، نظم به واسطة (دست مرئی) دولت قابل اجرا و تداوم است. از نظر هابز، این خرد است که قوانین اخلاقی را تشخیص می دهد و عقل را حاکم می کند تا امیال را مهار نماید. برای هابز بر خلاف اسمیت، مسئلة نظم موضوع علم سیاست است و نه اقتصاد. بنابراین، حقوق نیز موضوعه و برخاسته از قانون گذاری دولت مطلق است و این بر خلاف نظر جان لاک (1689) و اسمیت است که حقوق طبیعی مثل آزادی و مالکیت را مقدم بر نهاد دولت تأیید می کردند.

بنابراین، می بینیم که در دوران جدید، فلاسفه ای چون لاک، هیوم، اسمیت و هابز بر خلاف ارسطو، میل انسانی را که در قالب منفعت ظاهر می شود، امری طبیعی تلقی می کنند که مذموم نیست و مشروعیت دارد و مسئلة اصلی هدایتِ درست آن است، به گونه ای که نظم اجتماعی مختل نشود. این نظم از نظر لاک و اسمیت، به شکل طبیعی و خودجوش بدون دخالت دولت و بر مبنای حقوق طبیعی قابل حصول است، ولی از نظر هابز، دخالت دولت در قالب وضع قوانین موضوعه برای غلبه بر بی نظمی حاصل از وضع طبیعی لازم است.

تحول بعدی در علم اقتصاد با جرمی بنتام (بنتام، 1789) آغاز می شود که مطلوبیت گرایی را به عنوان یک مفهوم اخلاقی تعریف می کند. بنتام مطلوبیت را به لذت و لذت را به احساس تقلیل می دهد و اعلام می کند: انسان در انقیاد دو نیروی لذت و درد است. هر تلاشی برای نفی آنها به تأییدشان می انجامد (بنتام، 1789، ص 166). از نظر او، لذات از نظر کیفی با یکدیگر تفاوتی ندارند، مهم کمیت آنهاست. ازاین رو، لذات صرف نظر از منشأ آنها، همگن بوده و قابل اندازه گیری هستند. به نظر او، مطلوبیتِ حاصل از لذات قابل مقایسه و جمع و تفریق است. مجموع مطلوبیت های افراد بیانگر رفاه کل جامعه است که از طریق حداکثرسازی آن، حداکثر مطلوبیت برای حداکثر افراد حاصل می شود. البته بنتام نمی تواند توضیح دهد که اگر حداکثر سازی مطلوبیت جمعی مستلزم گذشت از مطلوبیت فردی باشد چگونه افراد حاضر می شوند از مطلوبیت شخصی خود بگذرند. بنابراین، تضاد منافع فرد و جمع در اینجا نیز خود را نشان می دهد و او راه حلی نمی یابد. نظر بنتام در اقتصاد رفاه نئوکلاسیکی مد نظر قرار می گیرد.

با انقلاب نهاییون و تلاش نئوکلاسیک ها، علم اقتصاد از مفاهیم و مقولات غیر اقتصادی پیراسته شد. با غلبة فردگرایی روش شناختی در تبیین پدیده های اقتصادی و نگاه ذهن گرایانه در نظریة ارزش، عقیده آدام اسمیت مبنی بر هماهنگی منافع به این شکل درآمد که تولید کننده سود، و مصرف کننده مطلوبیت را حداکثر می کند. شرایط رقابتی و اطلاعات کامل است و مطلوبیت افراد مستقل از یکدیگر تعریف می شود. با این شرایط تخصیص کارای منابع و تعادل حاصل می شود که به آن بهینة پارتو می گویند. این بهینه وضعیتی است که هر تغییری در آن، وضع حداقل یک نفر را بدتر می کند. البته بهینة پارتو نه منحصر به فرد است و نه لزوماً عادلانه؛ چرا که وضعیت تعادلی به توزیع اولیة مواهب بستگی دارد.

همان گونه که قبلاً هم اشاره شد، تعادل منحصر به فردی با معیار پارتو قابل تعیین و تشخیص نیست؛ یعنی در فضای جعبة اچ ورث، بی شمار وضعیت تعادلی خواهیم داشت، بدون اینکه معیاری برای انتخاب بین آنها وجود داشته باشد. اگر مواهب اولیه ناعادلانه توزیع شده باشد؛ بهینة پارتو از لحاظ رفاه اجتماعی لزوماً عادلانه نیست؛ چرا که این بهینه مبتنی بر اخلاق و عقلانیت فردی است، نه اجتماعی؛ و تضمینی وجود ندارد که حاصل این اخلاق و عقلانیت فردی از نظر اجتماعی هم بهینه باشد. توزیع اولیة مواهب حاصل یک فرایند تاریخی است که از طریق یک ساختار نهادی به شکل اجتماعی بازتولید می شود و تعادل اقتصادی را از نظر توزیع و در نتیجه، تخصیص تغییر می دهد.

اقتصاد نئوکلاسیکی امر توزیع را از امر تخصیص جدا می کند. هر جا الزامات اجتماعی و سیاسی نیاز به بازتوزیع را الزام کند برابری بیشتر به بهای کارایی کمتر حاصل می شود. درواقع، اقتصاد نئوکلاسیکی تضاد موجود بین منافع فرد و جمع را به شکل ضمنی تأیید می کند، ولی آن را به شکل یک انحراف از حالت ایده ال، که حاصل شکست بازار است، تعریف می کند. ازاین رو، این تضاد را به یک مسئلة فنی به شکل تبادل کارایی و برابری تقلیل می دهد، بدون اینکه به نقش نهادها در رفع این تضاد اشاره ای داشته باشد.

البته از نبود هماهنگی بین منافع فرد و جمع در نظریة انتخاب اجتماعی نیز بحث می شود. نظریة جدید اقتصاد رفاه نئوکلاسیکی با توجه به نظریة ارزش ذهنی و نظریة انتخاب، تلاش می کند مسائل مربوط به انتخاب اجتماعی را حل کند. بنابراین، به این موضوع می پردازد که چگونه انتخاب های عقلایی افراد، که بر مبنای مطلوبیت ذهنی شکل می گیرد، می تواند به عقلانیت جمعی نیز منتهی شود. نظریة ارزش ذهنی به چگونگی انتخاب اهداف مطلوب توسط افراد و نظریة انتخاب به کاراترین روش ممکن، برای تحقق این اهداف می پردازد.

ولی اقتصاد رفاه در رسیدن به یک انتخاب اجتماعی، به منظور حل مسئلة نظم، با دو مسئله مواجه است: 1.اندازه گیری مطلوبیت؛ 2. مقایسه بین شخصی مطلوبیت ها.

اگر مطلوبیت یک امر ذهنی، مثل لذت باشد قابل اندازه گیری نیست. بدین روی، فرض شد که این مطلوبیت یک بازنمایی از ترجیحات پنهان است. این ترجیحات از طریق انتخاب، قابل آشکار شدن است. کافی است فرد انتخاب  ها را جایگزین یکدیگر قرار دهد. در واقع، طبق نظریة ترجیحات آشکار، کافی است این انتخاب ها سازگاری درونی داشته باشد تا عقلایی و قابل محاسبه و پیش بینی باشد. با فرض کامل و انتقالی بودن ترجیحات، این انتخاب عقلانی ممکن می شود. با اضافه کردن اصل موضوعه انسان اقتصادی، عقلانیت به معنای حداکثر سازی منفعت (در قالب منافع پولی)، تعین پیدا می کند. بنابراین، مطلوبیت قابل اندازه گیری فرض می شود؛ ولی هنوز مسئلة مقایسه بین افراد باقی می ماند.

کنث ارو نشان داد که اگر مقایسة  بین افراد را نادیده بگیریم انتخاب اجتماعی ناممکن می شود، مگر اینکه برخی اصول ناقض آزادی و دموکراسی را به الگو اضافه کنیم؛ یعنی قیود سیاسی ورای دست نامرئی را به حوزة اقتصاد وارد کنیم. از سوی دیگر، اگر بخواهیم مقایسة بین افراد را لحاظ کنیم مستلزم یک قضاوت ارزشی خواهد بود که اقتصاد رفاه اثباتی از آن گریزان است؛ چرا که به معنای اعمال قیود اخلاقی غیر شخصی و غیر فردی ورای دست نامرئی به حوزة اقتصاد است. بنابراین، اگر دولت به عنوان یک شرّ اجتناب ناپذیر نباید دخالت کند، یک راه حل ممکن برای این مشکل پیدا کردن راهی برای ورود قضاوت ارزشی به علم اقتصاد است. این به معنای تعریف ارزش های غیرشخصی و در نتیجه، یک اخلاق اجتماعی است تا بر مبنای آن، یک عقلانیت اجتماعی نیز قابل تعریف و یک نظم اقتصادی قابل حصول باشد. چنین اخلاقی متفاوت از اخلاق مطلوبیت گرای شخصی است. بنابراین، حل مسئلة نظم در اقتصاد نئوکلاسیکی ما را به ضرورت وجود یک اخلاق اجتماعی می رساند.

در یک دسته بندی کلی، می توان اخلاق را به سه دستة وظیفه گرا، فضیلت گرا و نتیجه گرا تقسیم کرد. اخلاق مطلوبیت گرا نوعی اخلاق غایت گرا (نتیجه گرا) است. در این نوع اخلاق، عمل اخلاقی بر اساس نتایج خیر آن ارزیابی می شود. در نگاه فردگرایانه، که بر اقتصاد نئوکلاسیک هم حاکم است، این خیر یک مطلوبیت شخصی و ذهنی است. بدین روی، این نوع اخلاق به عقلانیتی منتهی می شود که در آن ارزش یک عمل به واسطة مطلوبیت یا منافعی که برای یک فرد مشخص در پی دارد، قابل ارزیابی است.البته این اخلاق فردی است و اگر بخواهیم در قالب یک اخلاق اجتماعی دربارة نتایج این اخلاق فردی برای جمع صحبت کنیم با مسئلة مقایسة بین شخصی مطلوبیت ها مواجه خواهیم شد. برای اینکه این مقایسه امکان پذیر باشد نیازمند معیاری هستیم که اعضای یک جامعه بر سر آن توافق داشته باشند.

این معیار می تواند با توجه به یک مکتب اخلاقی خاص اتخاذ شود؛ مثلاً، مطلوبیت گرایی از نوع بنتامی می گوید سرجمع مطلوبیت افراد حداکثر شود. این معیار می تواند توسط یک استبدادگر یا نمایندگان مردم در یک دموکراسی بر جامعه تحمیل شود. ولی اگر آزادی اقتصادی به عنوان یک ارزش بنیادی برای اعضای جامعه اهمیت داشته باشد بهترین راه حل وجود ارزش های مشترکی است که این معیار را به ما بدهد و اعضای جامعه با آزادی و اختیار کامل از آن پی روی کنند. در واقع، نکتة کلیدی این است که اقتصاد رفاه به سبب غیرقابل مقایسه بودن مطلوبیت ها، نمی تواند معیار مشخصی ارائه دهد. ازاین رو، مجبور است از خارج علم اقتصاد این معیار را وارد کند.ولی خود این معیار نمی تواند با اخلاق مطلوبیت گرای فردگرایانة صرف توجیه شود. برای آنکه این معیار تابع تصمیم گیری های سیاسی نشود بهتر است رویکرد اخلاقی را از مطلوبیت گرایی فردگرا به نوع دیگری تغییر دهیم که از ابتدا بر مبنای ارزش های مشترک و نه ارزش های ذهنی و شخصی بنا شده باشد؛ ارزش های مشترکی که افراد صرف نظر از منافع شخصی آن را رعایت کنند، و این مستلزم تعریف یک اخلاق غیر نتیجه گرا مثل وظیفه گرا یا فضیلت محور است؛ اخلاقی که تعهد به وظایف یا فضایل خاصی را صرف نظر از پیامدهای کوتاه مدت آن برای تک تک افراد، به عنوان ارزش های بنیادی تشویق می کند. اگرچه این ارزش های بنیادی نیز در نهایت، معطوف به یک غایت نهایی برای نوع انسان (یعنی سعادت انسان) است، ولی افراد برای منافع کوتاه مدت از آن تخطی نمی کنند. چنین اخلاقی می تواند ما را به تعریف اصول، قواعد و قوانینی برساند که مبنای نهادهای اجتماعی قرار می گیرد؛ نهادهایی که تجسم یک نوع عقلانیت جمعی باشند. ولی آیا این گون اخلاق اجتماعی و عقلانیت حاصل از آن، از نظر روش شناسی، با علم اقتصاد قابل جمع است؟

اگرچه در قالب اقتصاد نهادگرای جدید، تلاش هایی صورت گرفته است تا نهادها به علم اقتصاد نئوکلاسیکی ارتباط داده شوند، ولی غالباً چنین پیوندی مصادره به مطلوب بوده؛ یعنی تلاش شده است از اخلاق و عقلانیت فردی نهادهایی را استخراج کنند. ولی با این روش، دور پیش می آید؛ زیرا اصولاً هر انتخاب فردی مجبور است چنین نهادهایی را پیش فرض بگیرد تا امکان پذیر باشد. پس اقتصاد نهادگرای جدید نیز به حل مسئلة نظم کمک نمی کند و باید به دنبال روشی باشیم که مستقیماً به نحوة شکل گیری نهادها بر مبنای ارزش ها و در قالب اخلاق و عقلانیت اجتماعی بپردازد.

راهی برای رسیدن به اخلاق اجتماعی

چگونه می توان به یک اخلاق اجتماعی رسید که در عین حال، ما را به عقلانیت جمعی و در نهایت، نظم اجتماعی مبتنی بر نظم اقتصادی نیز رهنمون شود؟ در اینجا، وقتی از اخلاق اجتماعی سخن می گوییم منظور اصول و قواعدی است که افراد ورای خواسته های شخصی آن را رعایت می کنند تا روابط جمعی خود را با دیگران تنظیم کنند. این اصول و قواعد به شکل ارزش ها و هنجارها در نهادها تبلور می یابد. نهادهایی که ورای تک تک افراد در جامعه وجود دارد و افراد در زندگی اجتماعی با رعایت این اصول و قواعد، آنها را بازتولید می کنند. بنابراین، اخلاق اجتماعی بازنمایی این ارزش ها و هنجارهایی است که در نهادها متبلور است. ازاین رو، اخلاق اجتماعی مربوط به حوزة عمومی است و با اخلاق فردی و شخصی، که مربوط به حوزة خصوصی افراد است، تفاوت دارد. به همین سبب است که اخلاق اجتماعی با نهادها، مسئلة نظم و سیاست گذاری نیز مربوط می شود؛ زیرا اثراتش از زندگی شخصی تک تک افراد فراتر می رود.

دوران جدید با تحول در فلسفه، از فلسفة قرون میانی به فلسفة فردگرا همراه بوده است؛ فلسفه ای که با دکارت آغاز و با کانت و هگل به اوج خود رسید. این تحول در فلسفه، بر روی فلسفة اخلاق نیز تأثیرگذار بوده است، به گونه ای که اخلاق فضیلت گرا که مبتنی بر ارزش ها و هنجارهای مشترک جمعی و مسیحی بود و وجه غالب را در قرون میانی داشت، جای خود را به نگاه های جدید اخلاقی داد، که فردگرایانه بود. مهم ترین این نگاه های اخلاقی فردگرایانه، که در علم اقتصاد برای ما حایز اهمیت است، اخلاق وظیفه گرا و اخلاق نتیجه گرا است. درواقع، فلاسفة عصر جدید در فقدان مبانی الهی و ایمان به آخرت، که از وحی سرچشمه می گرفت، به دنبال اصول اخلاقی جدیدی بودند که بر مبنای عقلانیت بشری استوار باشد. این عقلانیت نیز به تبع فلسفة موضوع محور عقلانیتی فردگرایانه داشت که می توانست صرفاً توجیه گر یک اخلاق فردی و شخصی باشد؛ چرا که جهان اجتماعی و رفتار فردی از نظرگاه فرد مشاهده و عقلانی می شد.

همان گونه که قبلاً اشاره شد، در اقتصاد نئوکلاسیک، اخلاق نتیجه گرا در قالب مطلوبیت گرایی و لذت گرایی، نمی تواند (به سبب قیاس ناپذیری مطلوبیت های بین شخصی در یک نظریة ارزشی ذهن گرا یا فردی) مبنایی برای یک اخلاق اجتماعی مبتنی بر ارزش های مشترک فراهم کند. بنابراین، باید به دنبال رویکردهایی متفاوت از نتیجه گرایی و در نتیجه مطلوبیت گرایی، مثل وظیفه گرایی و فضیلت محوری باشیم. نمایندة اخلاق فضیلت گرا در دوران ماقبل جدید، ارسطو، و نمایندة اخلاق وظیفه گرا در فلسفة فردگرا در دوران جدید کانت است.

کانت تنها مرجع اخلاقی برای انسان را ارادة آزاد فردی مستقل می داند که از حکم انجازی پی روی می کند. ازاین رو، اخلاق برای او پیشینی و وظیفه گرایانه است. نکتة مهم در اخلاق وظیفه گرا، که برای ما حایز اهمیت است، همین بعد پیشینی آن است که در تقابل با بعد پسینی (نتیجه گرایانه) اخلاق مطلوبیت گرا قرار دارد؛ یعنی در اخلاق نتیجه گرا (مثل مطلوبیت گرایی در اقتصاد) با توجه به نتایجی که به شکل پسینی محقق می شود، قضاوت صورت می گیرد. ولی در اخلاق وظیفه گرا (به شکلی که در اینجا مد نظر ماست) یک سلسله اصول و قواعد را صرف نظر از نتایج قریب آن رعایت می کنیم تا نظم اجتماعی تداوم داشته باشد. البته نتایج بعید و یا غایت نهایی این اصول و قواعد نیز سعادت انسان است، ولی ممکن است در یک نگاه کوتاه مدت، این نتایج مفید آشکار نشود. بنابراین، در یک رویکرد جدید، می توان اخلاق وظیفه گرا و نتیجه گرا را تلفیق کرد، به گونه ای که معیارهای اجتماعی و فراشخصی را اخلاق وظیفه گرا و معیارهای شخصی و فردی را اخلاق نتیجه گرای مبتنی بر مطلوبیت مشخص کند. در واقع، این دو اخلاق در طول هم تعریف می شوند و نه در عرض هم، و از این نظر، تعدیل کننده و مکمل یکدیگرند.

البته اخلاق وظیفه گرا از نوع کانتی به سبب نگاه ذهن گرای حاکم بر آن، فردگرا است و در زمینة اخلاق اجتماعی، که بنیاد تعامل افراد در بازار است به ما کمکی نمی کند. ازاین رو، منظور از اخلاق وظیفه گرا اخلاقی است که تعهد به اصول و قواعد مشخصی را صرف نظر از نتایج آنی و کوتاه مدت آن، تضمین کند. با این تعریف، از اخلاق وظیفه  گرا برای رسیدن به اخلاق اجتماعی، به الگویی از اخلاق نیاز داریم که در عین وظیفه گرا بودن، از حد فرد فراتر رود و ابعاد اجتماعی را مد نظر قرار دهد. بدین روی، از نظر فلسفی، باید از فضای فلسفة ذهن محور خارج شد تا رابطة تعاملی موضوعات در شکل گیری این اخلاق مد نظر قرار گیرد. در چنین اخلاقی، افراد بر روی ارزش ها و هنجارهای مشترک به اجماع می رسند؛ ارزش ها و هنجارهایی که مبنایی برای اخلاق اجتماعی متبلور در نهادهای جامعه فراهم می آورند؛ نهادهایی که پیش شرط عملکرد نهاد بازارند. البته این اجماع امری اختیاری و خلق الساعه نیست، بلکه نتیجة یک تکوین تاریخی است. بنابراین، به نهادهایی نیاز داریم که از یک سو، نظم اقتصادی جدید را، که مبتنی بر نهاد بازار است، پشتیبانی کنند، و از سوی دیگر، مبتنی بر ارزش ها و هنجارهای مشترک افراد جامعه باشند.

بنابراین، برای حل مسئلة نظم در علم اقتصاد، باید بین علم اقتصاد، اخلاق اجتماعی و ساختار نهادی یک رابطة درونی برقرار کرد. اقتصاد نئوکلاسیکی مبتنی بر تحلیلی ذهن گرایانه از فرد است. به همین سبب، عقلانیت، صرفاً در انتخاب عقلانی و فاعلیت انسان اقتصادی تعین می یابد. ولی اگر تحلیل اقتصادی به فضای بین الاذهانی منتقل شود امکان بسط مفهوم عقلانیت و اخلاق به عقلانیت جمعی مبتنی بر یک ساختار نهادی و اخلاق جمعی مبتنی بر ارزشها و هنجارهای مشترک فراهم می آید. برای این کار، می توان افراد را پی روی کننده از قاعده و متعهد به اصول در نظر گرفت. تعهد به اصول بعد وظیفه گرایانة اخلاق و پی روی از قاعدة فضیلت مدارانه و قاعده محور اخلاق را نشان می دهد.

برای مثال، در اقتصاد نئوکلاسیکی، حداکثرسازی مطلوبیت به عنوان یک قاعدة رفتاری (قاعده حداکثرسازی) همراه با تعهد به اصول (اصل مطلوبیت یا لذت)، حالت خاصی از پی روی از قواعد همراه با تعهد به اصول در حوزة امر خصوصی است. این رفتار مبتنی بر اصل- قاعده در حالت کلی، می تواند به حوزة عمومی نیز بسط یابد، به شرط وجود ارزش ها و هنجارهای مشترکی که اعضای یک جامعه بتوانند به عنوان معیار بر آنها توافق و اجماع کنند. ولی در حوزة عمومی این تعهد به اصول به معنای تعهد آزادانه به ارزش های مشترک، و پی روی از قاعده نیز به معنای پی روی از قواعدی است که جامعه دربارة آن به تفسیر مشترک رسیده یا بر آن اجماع کرده و ازاین رو، به شکل ارزش ها و هنجارها در ساختارهای اجتماعی، نهادینه شده است. در واقع، می توان یک نهاد را یک قاعده در نظر گرفت، وقتی تفسیر مشترکی از آن بین افراد وجود دارد. این تفسیر مشترک بر مبنای ارزش ها و هنجارهای مشترک شکل می گیرد. یک ارزش مشترک را می توان یک اصل در نظر گرفت که افراد صرف نظر از نتایج، به عنوان یک حکم انجازی آن را می پذیرند.

به همین علت است که از بین تمامی رویکردهای اخلاقی، تأکید ما بر اخلاق وظیفه گرا است؛ زیرا که تعهد بی قید و شرط به ارزشهای مشترک به معنای پذیرش یک اخلاق وظیفه گراست و نه اخلاق نتیجه گرا. ازآن رو که اجماع بر یک تفسیر مشترک در یک فضای بین الاذهانی اتفاق می افتد، خود به خود، زبان به عنوان افقی مشترک برای گفت وگو و مفاهمه اهمیت می یابد. بدین روی، از نظر معرفت شناختی نیز می توان از فضای فلسفة فردمحور خارج شد و بحث اخلاقی را در فضای فلسفة زبانی و هرمنوتیکی پی گیری کرد.

در این رویکرد به اخلاق و عقلانیت در اقتصاد، کارکرد عقلانیت به تخصیص کارای منابع در حالت کمیابی محدود نمی شود، بلکه تعامل افراد در قالب تضاد منافع نیز مد نظر قرار می گیرد. بدین روی،  هماهنگی منافع فرد و جامعه پیش فرض گرفته نمی شود، بلکه هر گونه هماهنگی در گرو حل این تضادهاست. ازاین رو، افراد وارد تعامل و مفاهمه می شوند تا این تضادها را به روش عقلانی و در سایة اصول و قواعد اخلاقی مبتنی بر وظیفه گرا، که بدون توجه به پیامدهای آنی، منافع بلندمدت هر دو طرف را تأمین می کند،حل نمایند. تعهد به این قواعد و اصول، مبنایی برای شیوه های تصمیم گیری آینده را فراهم می آورد و قانون نیز می تواند اجرای آن را ضمانت کند. بنابراین، نظم بر مبنای دست نامرئی و هماهنگی حاصل از آن پیش فرض گرفته نمی شود، بلکه نتیجة یک فرایند طولانی تضادها در یک بستر نهادی است. البته این مسئله ما را به حوزه سیاست وارد می کند و دوباره علم ناب اقتصاد به اقتصاد سیاسی با ملاحظات اخلاقی تبدیل می شود. ولی این وضعیت به معنای افزایش دخالت دولت در اقتصاد نیست، بلکه به معنای ایجاد حوزه ای عمومی در جامعه است که امکان تعامل افراد برای تفاهم بر سر اصول و قواعد اخلاقی مبتنی بر وظیفه را فراهم می آورد.

اخلاق اجتماعی در اقتصاد اسلامی

همان گونه که اشاره شد، اگر اخلاق بخواهد از حوزة فرد فراتر رود نیازمند مبنایی غیر شخصی برای ارزش هاست. گفته شد که یک راه حل، استفاده از یک رویکرد وظیفه گرایانه به عنوان مکمل رویکرد مطلوبیت گرا در اخلاق است، به گونه ای که افراد به ارزش های مشترک متعهد باشند. در یک جامعة غیر دینی، این مبنای غیر شخصی یا جمعی می تواند بر مبنای ارزش ها و هنجارهایی که در قالب سنت ها و نهادهای جامعه به شکل تاریخی متبلور شده است، شکل بگیرد. ولی مسئلة جدیدی که پیش می آید این است که این سنت ها و نهادها و ارزش ها و هنجارهای متبلور در آنها دچار تغییر و تحول می شوند. بنابراین، پرسشی که مطرح می شود این است که علت این تغییرات تاریخی چیست و تاریخ چگونه جهت پیدا می کند؟ در یک نگاه انسان گرایانه و انسان محور، عامل این تغییر، ارادة خود انسان است. بنابراین، ارزش ها و هنجارهایی که در قالب سنت ها و نهادها در یک جامعه مستقر شده اند، نمودی از تحقق ارادة انسان های قدرتمند و یا تصادف تاریخی خواهند بود.

بنابراین، تحقق تاریخی سنت ها و نهادها و ارزشها و هنجارهای متبلور در آنها همیشه امری امکانی است؛ یعنی تاریخ می توانست مسیر دیگری را بپیماید و نهادها و سنت ها و در نتیجه، ارزش ها و هنجارهای دیگری حاکم شود. بنابراین، خود سنت ها و نهادها و ارزش ها و هنجارهای متبلور در آنها اموری نسبی خواهند بود و نمی توانند یک مبنای مطلق برای امر اخلاقی فراهم آورند. در نتیجه، برای رسیدن به حل مسئلة نظم در اقتصاد نیازمند یک اخلاق غیر شخصی و اجتماعی هستیم که معیاری برای مقایسةبین شخصی به ما بدهد و یافتن این معیار ما را با مسئله ای جدید، یعنی مسئلة نسبیت تاریخی این اخلاق اجتماعی مواجه می سازد. اگر همچنان این نظم اقتصادی برای ما مهم باشد و بخواهیم آن را حفظ کنیم، یا باید این نسبیت تاریخی را بپذیریم، و یا اگر بخواهیم اخلاق و عقلانیت اقتصادی مبتنی بر آن را از نسبیت رها سازیم باید به دنبال یک مبنای مطلق و غیر تاریخی برای اخلاق اجتماعی باشیم که ارادة انسان ها و گذشت زمان در آن تغییری ایجاد نکند. تنها در این صورت است که نظم در معنای واقعی کلمه قابل تحقق خواهد بود.

به عبارت دیگر، با حل مسئلة نظم (با یافتن یک معیار به منظور مقایسة بین شخصی مطلوبیت های ذهنی) از طریق اخلاق اجتماعی، با مسئلة جدید نسبیت تاریخی مواجه می شویم. برای اقتصاد نئوکلاسیک، یافتن معیار از طریق اخلاق اجتماعی مطرح نشده و ازاین رو، با مسئلة نسبیت تاریخی هم مواجه نگرده است. از سوی دیگر، حتی اگر اقتصاد نئوکلاسیکی بخواهد مسئلة معیار را از طریق اخلاق اجتماعی حل کند و نسبت خود با مسئلة نظم را در حوزة نظری سامان دهد با مشکل بزرگ تری مواجه می شود که همان نسبیت تاریخی اخلاق اجتماعی است. این مشکل برای اقتصاد نئوکلاسیک قابل حل نیست؛ زیرا اصولاً در اندیشة انسان گرایانة حاکم بر اقتصاد جدید، از این نسبیت تاریخی گریزی نیست. بنابراین، حتی اگر اقتصاد جدید تا این مرحله هم به حل مسئلة نظم - با تعریف اخلاق اجتماعی - نزدیک شود در این نقطه (نسبیت تاریخی)، متوقف گردد و راه حلش ناقص می ماند؛ چون پذیرش نسبیت، تضاد منافع در حوزه اقتصاد را حل نمی کند، بلکه آن را از سطح اقتصاد به سطح بالاتری در حوزة اجتماع و تاریخ منتقل می کند و در نهایت، ارادة انسان های قدرتمند است که به زور، معیارها را (بر مبنای ارزش ها و هنجارهای تاریخی موجود) به شکل تاریخی تعیین می کند. در نهایت، نتیجه، یک نظم کامل، واقعی و بادوام نخواهد بود؛ زیزا بر مبنای قدرت است و نه حقیقت. ازاین رو، اقتصاد جدید در نهایتِ پیشرفت نظری خود، نمی تواند به مسئلة نظم پاسخ قطعی بدهد.

به نظر می رسد که اقتصاد اسلامی می تواند به عنوان یک نگاه کل نگر به جهان هستی، مشکل مزبور را حل کند؛ زیرا با نسبیت تاریخی مواجه نیست. از دیدگاه یک انسان مسلمان، ادیان الهی، مثل دین اسلام یک مبنای مطلق و غیرتاریخی برای اخلاق ارائه کرده اند. خداوند در سورة فتح آیة 23 می فرماید: سنت الهی همیشه همین بوده و هرگز تغییری در آن راه نخواهد یافت.

همان گونه که حسین نصر نیز اشاره کرده است، قانون الهی یا سنت الله، به مجموعه قوانین و قواعد طبیعی و ماورای طبیعی موجود در کائنات گفته می شود که بی نهایت است و نظم کائنات و طبیعت را اداره می کند و نهفته در کتاب قانون الهی است. قانون الهی نه تنها به قواعد و قوانین طبیعی موجود در هستی و قابل کشف در طبیعت، بلکه بر قواعد و قوانین مهم تری، که همة این قوانین طبیعی در خدمت آن قواعد و اهداف مهم قرار گرفته است، نیز اطلاق می شود؛ قواعد و قوانین مهمی همچون هدف از خلقت و آفرینش و سرنوشت آن که به عنوان قوانین و قواعد کلی خلقت در لوح محفوظ نهفته شده اند (نصر، 1374، ص 56).

بنابراین، در دین اسلام، سنت هایی در طول تاریخ و همة زمان ها برقرار است که تحت تأثیر هیچ اراده و امر حادثی دچار تغییر و تحول ماهوی نمی شوند. این سنت ها تبلور ارزش هایی هستند که از کتاب (قرآن) و سنت قابل استخراجند و می توانند مبنای اخلاق فردی و اجتماعی باشند. ازاین رو، این ارزش ها و هنجارها اگرچه به شکل تاریخی به ما رسیده، ولی مطلق بوده و می توانند مبنای اخلاق و عقلانیت در اقتصاد اسلامی باشند. بنابراین، اقتصاد اسلامی می تواند ادعا کند که این ظرفیت را دارد که مبتنی بر یک اخلاق مطلق نگر، عقلانیت و نظمی را نوید دهد که با ثبات تر و پایدارتر از هر نظم ممکن دیگری در حوزة اقتصاد باشد. البته اینکه چنین مبنای محکمی(کتاب و سنت) برای اخلاق و عقلانیت مبتنی بر آن وجود دارد مبتنی بر ایمان یک مسلمان است و باید کارکرد آن در حوزة اقتصاد در حوزة نظریه به اثبات برسد و در مقام عمل نیز محقق شود. نکتة کلیدی این است که در دوران جدید، با ظهور اخلاق مبتنی بر فردگرایی، مطلوبیت گرایی و لذت گرایی، که مبتنی بر نتیجه گرایی است، اخلاق دینی، که مبتنی بر وظیفه گرایی است، در حوزة اقتصاد به چالش کشیده شده است. در واقع، اقتصاد جدید مبتنی بر یک اخلاق نتیجه گراست که پی گیری منافع شخصی در قالب لذت طلبی را مجاز می داند. ولی از سوی دیگر، یک اخلاق صرفاً فردی، شخصی و مطلوبیت گرا در حوزة اقتصاد، نمی تواند دربارة مسئلة نظم اقتصادی و به تبع آن، نظم اجتماعی حرف زیادی برای گفتن داشته باشد. البته این بدان معنا نیست که ما بین علم اقتصاد و اخلاق وظیفه گرا (و در نتیجه دین) باید یکی را انتخاب کنیم، بلکه فقدان راه حل مناسب نظری برای مسئلة نظم در اقتصاد نئوکلاسیکی، یک فرصت استثنایی برای اندیشة دینی است تا راه حلی دینی برای این مسئله ارائه دهد؛ چرا که سنت دینی در اسلام، به شکل تاریخی توانایی خود را برای ایجاد نظم، از طریق ایجاد یک هویت دینی به اثبات رسانیده است. یک راه حل ممکن این است که اخلاق نتیجه گرا - در اینجا، مطلوبیت گرا- را باید به نحوی با توجه به پیش فرض ها و غایات اخلاق وظیفه گرای دینی، که در سنت دینی اسلام وجود دارد، بازخوانی و مجدداً  تفسیر کنیم تا حدود آن مشخص شود؛ یعنی در جمع بین اخلاق نتیجه گرا و وظیفه گرا، به عقلانیت جدیدی برسیم که هم ما را به اهداف اقتصادی، مثل پیشرفت، کارایی و نظم برساند و هم با دین اسلام در تعارض نباشد.

با توجه به مباحث مطرح شده در این مقاله، دیدیم که حتی در خود اقتصاد، جریان غالب – به ویژه اقتصاد نئوکلاسیکی - نیز علی رغم ادعاهای اولیه مبتنی بر دست نامرئی بازار، با تکیه بر اخلاق نتیجه گرا و مطلوبیت گرای صرف نمی توان به عقلانیتی رسید که منجر به تعادل و نظم اقتصادی متعینی شود، بلکه به یک معیار خارج از علم اقتصاد برای قضاوت ارزشی نیاز است. در سنت غربی، خلأ این معیار در حوزة نظری، در عمل، به واسطة ساختار نهادی و حقوقی حاکم بر عملکرد اقتصادهای غربی جبران می شود. در ساختار نهادی حاکم بر اقتصادهای غربی، اگر چه ادعا می شود که اخلاق وظیفه گرا جایی ندارد، ولی همواره یک تعهد ایدئولوژیک در حوزة سیاسی نسبت به ارزش های لیبرالیستی وجود دارد که موجب بازتولید ارزش ها و هنجارهای متبلور در نهادهای اقتصاد بازار محور می شود.

در یک جمع بندی می توانیم بگوییم: اگر بپذیریم که امر اقتصادی یک امر اجتماعی است، در اینکه اخلاق فردی (نتیجه گرا) در حوزة اقتصاد باید با یک اخلاق اجتماعی (مثل اخلاق وظیفه گرا یا تعهد ایدئولوژیک) در حوزة اجتماع تکمیل شود تا به یک نظم اقتصادی برسیم، شکی وجود ندارد، بلکه مسئله بر سر چگونگی تعریف یک اخلاق اجتماعی و بیان ارتباط آن با اخلاق فردی است، به گونه ای که نتیجه عقلانیتی کلی تر از عقلانیت نئوکلاسیکی باشد و بتوان ارتباط آن با نظم اقتصادی را نیز مد نظر قرار داد. بنابراین، اصل مسئلة نظم (تکمیل اخلاق فردی با اخلاق جمعی به منظور رسیدن به نظم اقتصادی) به یک اندازه برای اقتصاد اسلامی و اقتصاد جریان غالب برقرار است. تفاوت در امکانات پیش روی این دو برای حل مسئله است.

پیشنهاد روش شناختی این مقاله آن است که با تلفیق رویکرد وظیفه گرا (به منظور تعهد به ارزش ها و هنجارهای اسلامی یا هر ارزش مطلقی که به عنوان مبنایی برای اخلاق اجتماعی قابل تعریف باشد) با رویکرد مطلوبیت گرا (با توجه به انگیزشی که در حوزة شخصی به عنوان مبنایی برای اخلاق نتیجه گرای شخصی و فردی)، می توان اقتضائات مطلوبیت گرایی در علم اقتصاد را با اقتضائات سیاست گذاری توزیعی برای حفظ نظم اقتصادی آشتی داد. اما نکتة مهم تر این است که حل مسئلة نظم (تکمیل اخلاق فردی با اخلاق جمعی به منظور رسیدن به نظم اقتصادی) در علم اقتصاد و در نتیجه، اقتصاد اسلامی ما را با یک مسئلة بنیادی تری در خصوص نسبیت تاریخی این اخلاق اجتماعی مواجه می سازد. همان گونه که اشاره شد، اقتصاد جدید به سبب نگاه انسانگرایانة صرف به جهان هستی، این نسبیت تاریخی را می پذیرد و در نتیجه، عملاً به مسئلة نظم پاسخ قطعی نمی دهد. ولی این یک فرصت برای اقتصاد اسلامی است که این مسئله را در شکل بنیادی تری حل کند؛ زیرا در دسترسی به ارزش ها و هنجارها در شکل دهی اخلاق اجتماعی با نسبیت تاریخی مواجه نیست. ولی حل این مسئله ما را با پرسش جدیدی دربارة جهان بینی و سنت اسلامی مواجه می کند: آیا در سنت فلسفی، فقهی و کلامی اسلامی این ظرفیت وجود دارد که بتوان  اقتضائات اخلاقی اقتصاد جدید را با ارزش های الهی منظور اسلام هماهنگ ساخت تا پاسخی به این مسئله نظم و نسبیت تاریخی باشد؟ پاسخ اجمالی، صوری و روش شناسانه به مسئلة نظم، تلفیق رویکرد نتیجه گرا (مطلوبیت گرا) و وظیفه گرا بود. پاسخ تفصیلی، محتوایی و هستی شناسانه به مسئلة نسبیت تاریخی فرصت دیگری را می طلبد، ولی به اجمال می توان گفت: برای حل این مسئله، دو کار باید انجام شود:

نخست بازگشت به سنت فکری اندیشمندان مسلمان و مطالعة این سنت در تاریخ فرهنگ و تمدن اسلامی تا به ارزش ها و هنجارهایی که موجب تکوین و تداوم این فرهنگ و تمدن شده است آگاهی پیدا کنیم.

دوم فهم تاریخ و سنت اندیشة غربی، به ویژه در دوران جدید، تا به مشکلات و بحران هایی که در دوران جدید، به ویژه در حوزة نظم اقتصادی، جوامع را مبتلا کرده است و روش حل آنها آگاهی پیدا کنیم.

نتیجه گیری

علم اقتصاد در زمان ارسطو با عنوان تدبیر منزل، بخشی از علم اخلاق محسوب می شد. اخلاق نیز مفهومی بود که نه تنها اخلاق فردی، بلکه اخلاق اجتماعی را نیز دربر می گرفت و اصولاً این دو بعد از اخلاق جدای از یکدیگر نبود. ولی در دوران جدید، مفهومی متفاوت از اخلاق فردی شکل گرفت که بر خلاف تفکر ارسطویی، در آن امیال در تقابل با خرد تعریف می شود. با ظهور دانش اقتصاد به عنوان یک علم مستقل، منفعت طلبی توجیه اخلاقی پیدا کرد و مبنایی برای عقلانیت فردی شد. ولی مسئلة جدیدی نیز به وجود آمد که با این عقلانیت و اخلاق فردگرایانه قابل حل نبود و آن مسئلة نظم اجتماعی مبتنی بر نظم جدید اقتصادی بود؛ نظمی که پیش از آن، به واسطة اخلاق اجتماعی ناشی از ارزش ها و هنجارهای جمعی تأمین می شد.

اسمیت مسئلة نظم را به نظم خود بنیاد بازار تقلیل داد و ضمانت آن را به عهدة دست نامرئی گذاشت. ولی دست نامرئی یک استعارة میان تهی بود. تحقق نظم اقتصادی بازار در عمل، مستلزم وجود یک مجموعه ترتیبات نهادی تاریخی است. به همین علت، بررسی مسئلة نظم مستلزم امکان برقراری ارتباط بین نهادها و علم اقتصاد است. از سوی دیگر، نهاد ذاتاً امری اجتماعی است و بر مبنای اخلاق و عقلانیت فردی مورد نظر اقتصاد نئوکلاسیکی قابل تبیین نیست.

برای حل مسئلة نظم در اقتصاد نئوکلاسیک، نیازمند یک اخلاق غیر شخصی و اجتماعی هستیم که معیاری برای مقایسة بین شخصی مطلوبیت ها ارائه بدهد. یافتن این معیار ما را با مسئله  ای جدید، یعنی نسبیت تاریخی این اخلاق اجتماعی مواجه می سازد. ازاین رو، برای حل مسئلة نظم در علم اقتصاد، باید اخلاق و در نتیجه، عقلانیت اقتصادی مبتنی بر آن را از نسبیت رها سازیم. بنابراین، باید به دنبال یک مبنای مطلق و غیر تاریخی برای اخلاق اجتماعی باشیم که ارادة انسان ها و گذشت زمان در آن تغییری ایجاد نکند. تنها در این صورت است که نظم در معنای واقعی کلمه، قابل تحقق خواهد بود. به عبارت دیگر، برای حل مسئلة نظم با یافتن معیار (به منظور مقایسة بین شخصی مطلوبیت ها) از طریق اخلاق اجتماعی، با مسئلة جدید نسبیت تاریخی مواجه می شویم. برای اقتصاد نئوکلاسیک، حل مسئلة معیار از طریق اخلاق اجتماعی مطرح نگردیده و ازاین رو، با مسئلة نسبیت تاریخی هم مواجه نشده است. حتی اگر اقتصاد نئوکلاسیکی بخواهد مسئلة معیار را حل و نسبت خود با مسئلة نظم را در حوزة نظری سامان دهد با مشکل بزرگ تری مواجه می شود که همان نسبیت تاریخی اخلاق اجتماعی در یک نگاه انسان گرایانه است. این مشکل برای اقتصاد نئوکلاسیک قابل حل نیست؛ زیرا اصولاً در اندیشة انسان گرایانة حاکم بر اقتصاد جدید از این نسبیت تاریخی گریزی ندارد.

حتی اگر اقتصاد جدید به حل مسئلة نظم (با تعریف اخلاق اجتماعی) نزدیک شود، در این نقطه (نسبیت تاریخی) متوقف گردد و راه حلش ناقص می ماند؛ چرا که پذیرش نسبیت، تضاد منافع را حل نمی کند، بلکه آن را از سطح اقتصاد به سطح بالاتری در حوزة اجتماع و تاریخ منتقل می کند و در نهایت، ارادة انسان های قدرتمند است که به زور، معیارها را به شکل تاریخی متعین می کند. این یک نظم کامل، واقعی و بادوام نخواهد بود؛ زیرا مبتنی بر قدرت است و نه حقیقت. ازاین رو، اقتصاد جدید در نهایت پیشرفت نظری خود، نمی تواند به مسئلة نظم پاسخ قطعی بدهد.

این یک فرصت برای اقتصاد اسلامی است که این مسئله را در شکل بنیادی تری حل کند؛ چرا که در دسترسی به ارزش ها و هنجارها در شکل دهی اخلاق اجتماعی، با نسبیت تاریخی مواجه نیست. ولی حل این مسئله ما را با پرسش جدیدی در زمینة جهان بینی و سنت اسلامی مواجه می کند: آیا در سنت فلسفی، فقهی و کلامی اسلامی، این ظرفیت وجود دارد که بتوان اقتضائات اخلاقی اقتصاد جدید را با ارزش های الهی مورد نظر اسلام هماهنگ ساخت تا پاسخی به این مسئلة جدید باشد؟