معرفت فلسفی

سال یازدهم، شماره سوم ، بهار 1393

رحمت ‏اللّه رضایى : دکترى فلسفه اسلامى مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى قدس‏سره. rezaie_2007@yahoo.com
محمد حسین‏ زاده : استاد مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى قدس ‏سره.

دریافت: 23/4/92               پذیرش: 19/11/92

چکیده

تعریف، به ادعاى منطق دانان، راهکارى است براى تحصیل مجهول تصورات؛ به گونه اى که براى شناخت حقیقى برخى از امور، هیچ راهى نداریم جز توسل به تعریف. اکنون پرسش آن است که در کجا و در چه صورتى، تعریف مى تواند کارایىِ این چنین داشته باشد؟ یافتن بخشى از پاسخ، ما را به بحث درباره شرایط تعریف سوق مى دهد که بخشى از آنها، شرایط صورى تعریف است. از مهم ترین شرایط صورى تعریف، ترکیب و نحوه چینش اجزاى تعریف است؛ اما پذیرش این شرط مستلزم بحث هاى بیشترى است که حاکى از درهم تنیدگى این بحث بوده و پیگیرى آنها ما را به نتیجه مى رساند که تعریف صرفا یک بحث منطقى نیست، بلکه هویت فلسفى و معرفت شناختى نیز دارد، همان گونه که ابعاد زبانى دارد.

کلیدواژه‏ ها: شرط صورى، ترکیب، عام و خاص، بداهت، تعریف منطقى، تعریف زبانى.
 

---

مقدّمه

علم منطق، ابزارى دانسته مى شود براى درست اندیشیدن. درست اندیشیدن به این است که در آن هم از مواد مناسب استفاده شود و هم داراى ساختار و چیدمان مناسب باشد. ازاین رو منطق چند وظیفه به عهده دارد: 1. معلوماتِ متناسب با مجهولات انسان را به دست دهد؛ 2. ترتیب مناسب معلوم ها را نشان دهد و نحوه چیدمان آنها را مشخص کند. بدین معنا برخى از شرایط، ناظر به چیدمان و هیئت تعریف اند، اما برخى دیگر، ناظر به محتواى تعریف و ماده آن هستند. این مسئله نشان دهنده آن است که بحث تعریف، صرفا بحثى صورى یا مربوط به هیئت تعریف نیست، بلکه مى تواند بحثى محتوایى و مادى نیز باشد، چنان که توجه به جنبه هاى مادى تفکر تصدیقى در مبادى برهان صورت گرفته است. البته بحث درباره صورت تعریف، همانند مبحث صورت قیاس، بیش از بحث درباره مواد آن است.

همان گونه که اشاره شد، شرایط صورى تعریف، متعددند که در این مجال، مهم ترین آنها را اعم از اینکه ناظر به حد باشند یا محدود، مطرح مى سازیم.

1. مرکب بودن معرِّف

نخستین شرط معرِّف آن است که مرکب باشد. وقتى مى خواهیم ماهیتى را تعریف کنیم، تعریف باید به تعبیر منطقى، قول یعنى مرکب از دو جزء باشد و به گونه ویژه اى نیز چینش شود تا بتوان مفهوم یا معنایى را از آن به دست آورد. بنابراین تعبیرى مفرد بیانگر تمام حقیقت یک ماهیت نیست و موجب شناخت حقیقى آن نمى شود، مگر اینکه معتقد شویم که ناطق مشتق است و مشتق، بنا بر قولى که در باب مشتقات است، مرکب از دو امر، یعنى یک ذات و یک وصف است: شى ء له النطق. ازآنجاکه واقع آن مرکب است، مى توان از تعبیرهاى مفردى که بدین گونه باشند استفاده کرد؛ اما از مفردات دیگر، که چنین قابلیتى ندارند، هرگز نمى توان در تعریف از آنها به تنهایى استفاده کرد.

به نظر مى رسد در اینجا چند بحث مطرح است. نخستین بحث، لزوم شرط ترکیب است؛ یعنى اولاً لزوم و عدم لزوم این شرط مطرح است، به این معنا که باید بررسى کرد آیا این شرط، شرط درستى ترکیب است یا نه؟ ثانیا اگر بناست مرکب باشد، علت آن چیست، و چرا باید تعریف مرکب از دو جزء یا بیشتر باشد؟ ثالثا، در صورت ترکیب، آیا دو جزء لازم است یا مى توان بیش از دو جزء نیز در تعریف به کار گرفت؛ یعنى اگر انسان در تعریف حدى، به جاى دو جزء، سه جزء به کار برد و مرکب سه جزئى را در تعریف آورد، چنان که مثلاً در پاسخ به پرسش از چیستى انسان گفته شود: جسم...، حیوان و ناطق است، آیا تعریف حدى است یا نه؟ به دیگر سخن، آیا دو جزء داشتن شرط است یا صرفِ ترکیب؛ هرچند ممکن است مرکب داراى اجزاى بیشتر باشد؟

1ـ1. اقوال درباره مرکب بودن معرِّف

در باب لزوم ترکیب یا مرکب بودن معرِّف، دیدگاه هایى مطرح است. یک دیدگاه آن است که معرِّف باید مرکب باشد (اصفهانى، 1305ق، ص 23). نظر فیلسوفان و منطق دانان اولیه همین است. بنابراین به نظر آنان عموما این شرط مطرح است که حد باید مرکب باشد؛ زیرا تعریف نوعى عمل صناعى است، و هر عمل صناعى، لازم است مرکب از بسایطى باشد تا سبب انتقال به شیئى دیگر شود (همان، ص 19). بدین ترتیب اگر تعریف مرکب نباشد، انتقال موردنظر صورت نخواهد گرفت.

البته متأخران این شرط را چندان جدى نمى دانند. ابن سینا معتقد است که هرچند در اکثر تصورات، ترکیب لازم است و در صورتى مى توان به یک تصور جدید منتقل شد که علت آن، امرى مرکب باشد: الموقع للتصور فى أکثر الأشیاء معان مؤلفة (ابن سینا، 1404ق ـ ب، ص 21)، اما انتقال از مفرد به مفرد هم ممکن است، هرچند چنین انتقالى نادر و اندک است: وأما التصور فإنه کثیرا ما یقع بمعنى مفرد... وذلک فى قلیل من الاشیاء (همان). بنابراین متأخران مدعى اند که معرِّف مى تواند مفرد باشد (فنارى، 1372، ص 26، حاشیه 7)؛ زیرا قدر متیقن یکى از اقسام حدّ، حدّ ناقص است و ما در حدّ ناقص مى توانیم به ذکر فصل به تنهایى بسنده کنیم؛ چنان که خاصه تنها در رسم ناقص کافى است؛ ثانیا اگر هم ترکیب لازم باشد، تعابیرى مشتق مانند ناطق نیز مرکب اند، نه مفرد. بنابراین در تعریف مى توان از تعابیر مفردى مانند ناطق استفاده کرد.

با این همه باید پذیرفت که دلیل اخیر، نوعى تسلیم در برابر متقدمان است و براین اساس تنها اختلاف متقدمان و متأخران در آن است که به نظرمتأخران،فصل مرکب است نه بسیط، اما متقدمان آن را بسیط و مفرد مى دانند. این نزاع مصداقى است، نه مفهومى؛ یعنى هر دو طرف لزوم ترکیب حد را مى پذیرند. به علاوه هر دو مى پذیرند که دست کم حدتام مشروط به ترکیب است.

نکته دیگرى که درخور توجه است این است که بر فرض که این گونه مفردات مرکب هم باشند، مرکب از شى ء و ناطقیت یا مشابهات آن هستند. همان گونه که مى دانیم، شیئیت نسبت به مثلاً انسان، عرضى است، نه ذاتى؛ همان گونه که وجود نسبت به ماهیت عرضى است. ترکیب از ذاتى و عرضى، چگونه مى تواند تعریف حدى باشد؟ بلکه باید آن را رسم دانست (همان، ص 29). ممکن است گفته شود که آنچه به نطق ضمیمه مى شود، نه شیئیت، که عرض عام است، بلکه مى گوییم: جسم له النطق. مى توان در پاسخ گفت که جسمیت، نه جنس قریب، بلکه جنس بعید براى انسان است؛ چنان که اگر انسان را تعریف کنیم به: جسم نام حساس متحرک بالارادة ناطق، جنس بعید بودن آن معلوم مى شود؛ درحالى که حدتام مرکب از جنس قریب و فصل قریب است، اما مرکب از جنس بعید و فصل قریب، حدتام نیست: لقائل أن یقول: إن کون الحیوان مرکبا من جسم ونفس هو حده لا خاصته، فنقول له: إن المرکب لیس من المعانى الجنسیة للحیوان، بل هو من لوازم جنسه (ابن سینا، 1404ق ـ الف، ص 231). بنابراین تأویل متأخران مبنى بر اینکه فصل به واقع مرکب است، پذیرفتنى نیست و نمى توان از آن، تفسیر درخور پذیرشى ارائه داد. افزون بر آن، تعریف به حدْ به ویژه حد تام، نوعى فکر است و فکر، در اصطلاح منطق، عموما نه انتقال از مفرد به مفرد، بلکه انتقال از یک قول یا اقوال به قول دیگر است و این امر مستلزم مرکب بودن معرِّف است؛ چنان که در استدلال متقدمان به آن اشاره شده بود.

دیدگاه دیگر آن است که اگر تعریف به مفرد باشد، درصورتى که آن مفرد مرکب باشد، مانند ناطق، تعریف حدى نیست، بلکه رسم است. این دیدگاه نیز با اشکالات دیدگاه پیشین روبه روست، هرچند کمتر.

بنابراین در باب تعریف به مفرد، چهار دیدگاه مطرح است. یک دیدگاه آن است که تعریف به مفرد درست بوده، حد بودن آن محفوظ است (ر.ک: ابن رشد، 1980، ص 18). از برخى سخنان فارابى به دست مى آید که تعریف حدّى به مفرد درست است؛ همان گونه که از برخى سخنان ابن سینا نیز همین مطلب استفاده مى شد، و حد هم حد تام است: وأجزاء الحدّ التامة منها ما یدل علیه لفظ مرکب، ومنها ما یدلّ علیه لفظ مفرد، ومنها ما یدل علیه القول (فارابى، 1405ق، ج 1، ص 294).

دیدگاه دیگر آن است که تعریف به مفرد موجب مى شود تعریف مذکور از حد تام به حد ناقص تبدیل شود (خونجى، 1389، ص 69). دیدگاه سوم آن است که تعریف به مفرد، نه تنها حد تام نیست، حد ناقص هم نیست، بلکه نوعى تعریف رسمى است. بنا بر دیدگاه اخیر، اگر شرط ترکیب در تعریف حدى رعایت نگردد، تعریف مذکور به نوع دیگرى، یعنى رسم، تبدیل مى شود. دیدگاه چهارم آن است که تعریف به مفرد، حتى تعریف به رسم هم نیست (طوسى، 1361، ص 416)؛ یعنى تعریف به مفرد، مطلقا جایز نیست، مگر اینکه از باب انتقال از یک مفرد به مفرد یا یک متضایف به متضایف دیگر باشد. فارابى در سخنان دیگرى تصریح مى کند تعریف، که تنها مصداق بارزش حد تام است، به کمتر از دو جزء ممکن نیست: إنّ أقلّ ما یحتاج إلیه فى تعریف المجهول هو شیئان معلومان. بل أقول إنّه لا یمکن أن تعلم مجهولا بأقلّ و لا بأکثر من شیئین معلومین (فارابى، بى تا، ص 339).

در مجموع، مى توان گفت به نظر بیشتر فیلسوفان و منطق دانان، ترکیب حدّ و اجزاى آن شرط است و اگر در مواردى هم تعریف به مفرد باشد، آن مفرد در واقع، مرکب است؛ اما باید توجه کرد که اگر مقصود از تعریف، حد تام باشد، ترکیب آنها از جنس قریب و فصل قریب است و اگر مقصود رسم تام باشد، ترکیبى دیگر لازم است؛ چنان که حد ناقص و رسم ناقص نیز باید مرکب باشند و ترکیب اختصاص به حد تام ندارد.

2ـ1. ادله مرکب بودن معرِّف

مسئله دیگر، علت ترکیب حد و اجزاى حدى در تعریف است. کسانى که بر ترکیب معرِّف اصرار مى ورزند، ادله اى بر مرکب بودن آن بیان کرده اند. پیگیرى این ادله از آن جهت مهم است که به روشن شدن حقیقت تعریف منطقى و اینکه بسیارى از مباحث به نوعى گرفتار ابهام اند، کمک مى کند. ازاین رو بایسته است به ادله اى که ایشان براى ترکیب بیان کرده اند، بپردازیم.

1ـ2ـ1. تعریف نوعى نظر است: دلیل نخست آن است که تعریف نوعى نظر است و نظر یا فکر یعنى ترتیب امور معلوم و تحصیل مجهول از آن. خلاصه استدلال چنین است: الف) هر نظرى مرکب است؛ ب) از سوى دیگر، تردیدى نیست که تعریف نوعى نظر است. بنابراین تعریف نیز باید مرکب باشد. در نتیجه، اگر تعریف به مفرد جایز باشد، به آن معناست که لازم نیست هر نظرى مرکب باشد؛ یعنى برخى از نظرها مرکب نیستند و این سالبه جزئیه، نقیض آن موجبه کلیه است که مدعى بود هر نظرى مرکب است (فنارى، 1372، ص 26، حاشیه 8). میان موجبه کلیه و سالبه جزئیه تناقض منطقى است و ما باید یکى را کنار بگذاریم و آن یکى نیز سالبه جزئیه است و به استناد موجبه کلیه، تعریف را نیز باید مرکب از دست کم دو جزء دانست. براین اساس تعریف حدى باید مرکب از اجزا باشد و اگر نباشد، یا حد نیست و یا قدر متیقن، حد تام نیست.

بنابراین آنچه مهم است، اثبات و تبیین کبراى آن است مبنى بر اینکه هر نظر و فکرى مرکب است. به نظر مى رسد بنیان این سخن در آن است که فکر را نوعى عمل اختیارى مى دانند؛ یعنى فکر زمانى ممکن است که انسان از روى اختیار، مقدماتى فراهم آورده باشد؛ یعنى امورى را ترتیب دهد و بر اساس آن نتیجه بگیرد. ازاین رو خواجه طوسى بیان مى کند که تعریف نوعى ترکیب صناعى و اختیارى است؛ زیرا تعریف نوعى انتقال اختیارى است و انتقال اختیارى از مفرد به مفرد امکان ندارد. به بیانى دیگر، تعریف نوع ویژه اى از تلازم است و این نوع تلازم که غیر از تلازم میان هر دو امر ملازم است، مانند سیاهى و سفیدى، در صورتى ممکن است که مرکبى باشد تا بتواند سبب انتقال آگاهانه به ملازم دیگر شود و به واقع، موجب پیدایش یک تصور جدید گردد. ازاین رو باید مرکب باشد:

بباید دانست که هیچ تعریف حدّى و رسمى و مثالى به یک لفظ مفرد نتواند بود، چه انتقال از معنایى مفرد به معنایى دیگر به سبب لزوم یا وجهى دیگر صناعى نباشد؛ و مراد به تعریفات در این موضع تعریفات صناعى است که سبب تصرفات اختیارى را در آن مدخلى بود و آن به تألیف معانى باشد که اجزاى قول باشند در اصناف تعریفات (طوسى، 1361، ص 416).

بنابراین تعریف به دلیل اینکه نوعى انتقال اختیارى است و انتقال اختیارى از معانى مفرد به امر دیگر ممکن نیست، پس فکر باید بر اساس مقدماتى باشد؛ یعنى فکر باید مرکب باشد. به بیانى دیگر، انتقال از مفرد اگر صورت گیرد، تعریف و حدّ نخواهد بود، بلکه تعلیم لغات است و در حقیقت، شرح الاسم، یعنى شرح اللفظ، است (ابن کمونه، 1387، ص 65).

ازاین رو کسانى که مدعى حدّى بودن آنها هستند، باید به توجیه آن بپردازند؛ اما کسانى که تعریف به مفرد را جایز مى دانند، فکر را به ترتیب امر یا امور... تغییر داده اند تا شامل این گونه امور نیز بشود (ارموى، 1303ق، ص 12). بنابراین، علت مرکب بودن اجزاى تعریف، در آن است که از قدیم، فکر را به ترتیب امور تعریف کرده اند که از نظر منطقى، دست کم دو امر است. کسانى که تعریف به مفرد را درست مى دانند، ازآنجاکه تعریف نوعى فکر است، باید فکر را مشروط به ترتیب امور نکنند، بلکه همچون تعریف، بگویند به یک امر نیز تفکر ممکن است. ازاین رو گفته اند: فکر ترتیب امر... است؛ یعنى لازم نیست که ترکیبى باشد تا بتوان بر اساس آن، فکر کرد؛ حتى انتقال از یک امر به امرى دیگر نیز فکر است.

در مجموع، تعریف و اجزاى آن باید مرکب باشد؛ هرچند ادله آنان در نوسان میان متافیزیک و معرفت شناسى و منطق است. بر اساس ادله یادشده، تعریف باید مرکب باشد و تعریف به مفرد به هر دلیلى نادرست است و به این دلیل، تعریف به مثال نباید تعریف تلقى شود؛ اما اگر بپذیریم که حقیقة کلى شى ء بصورته، تعریف به مرکب، دچار مشکل مى شود؛ زیرا منظور از تعریف، بنا بر ادعا، آن است که حقیقت معرَّف معرفى و شناخته گردد، و این کار با ارائه فصل صورت مى گیرد. بنابراین چه نیازى به ذکر جنس و اجناس دیگر است؟

به نظر مى رسد پاسخ آن باشد که این نگاه به تعریف، نگاه هستى شناسانه یا فلسفى است، که لازم است در تعریف فلسفى مطرح شود؛ یعنى یکى از اختلافات تعریف منطقى و فلسفى در همین مسئله است. بنابراین تعریف فلسفى به مفرد درست است، درصورتى که مراد از مفرد، فصل اخیر باشد؛ البته بنا بر مبناى کسانى که فصل اخیر را تمام حقیقت یک ماهیت مى دانند. بنابراین وقتى تعریف حقیقى از ماهیتى ارائه مى کنیم، یعنى صورت آن را در اختیار مخاطب قرار داده ایم؛ اما در تعریف منطقى که نگاه به مقام اثبات دارد، یعنى آنچه بالفعل مقدور انسان هاست، با توجه به تنگناهایى که انسان دارد، اکتفا به صورت نادرست است.

2ـ2ـ1. از باب مطابقت حد و محدود: برخى نیز استدلال کرده اند که حدّ، دالّ بر ماهیت محدود است و چون محدود مرکب است، حدّ آن نیز باید مرکب باشد: واعلم ان الحد لما کان لا محالة دالا على ماهیة الشى ء وحقیقته وجب أن یکون مشتملا على جمیع مقوماته (لوکرى، 1364، ص 198). به بیانى دیگر، ازآنجاکه دلالت حدّ بر محدود به نحو مطابقى است، نه التزامى، چنان که دلالت رسم بر مرسوم التزامى است و مطابقت به انطباق یکى بر دیگرى است، مطابقت آن دو زمانى ممکن است که هر جزء از حد به ازاى جزئى از محدود باشد و اگر چنین باشد، حدّ نیز باید مرکب باشد تا این تطابق میان حدّ و محدود به وجود آید: فان معنى الحد فى الذهن مثال مطابق للمحدود فى الوجود (ساوى، 1993، ص 83). بدین ترتیب ازآنجاکه ماهیات ذهنى حاکى از ماهیات خارجى اند و خارج نیز مرکب از دو جزء است، ماهیات ذهنى نیز باید مرکب از دو جزء باشند.

در نتیجه، چند مقدمه را اگر در نظر بگیریم، نتیجه موردنظر به دست خواهد آمد:

1. محدود و معرَّف خارجى که درصدد تعریف آن هستیم، مرکب است؛

2. صورت ذهنى، آیینه واقعیت خارجى محسوب مى شود؛

3. اگر این صورت ذهنى بخواهد صادق باشد، باید بر آن مرکب خارجى منطبق باشد.

4. انطباق بر واقعیت خارجى به این است که صورت ذهنى نیز مرکب باشد.

بنابراین تعریف نیز باید مرکب باشد تا بر محدود و معرَّف خارجى انطباق یابد. چنان که پیش تر بیان کردیم، میان کلیت حد و محدود ارتباطى هست؛ اما اکنون به دست آمد که این ارتباط، نه یک سویه، بلکه دوسویه است؛ یعنى هم حد مرکب است و هم محدود آن.

اینکه محدود مرکب است روشن و مفروض است. این نیز روشن است که محدود، مرکب از ماده و صورت خارجى است. از ماده و صورت خارجى، ماده و صورت ذهنى گرفته مى شود و ماده و صورت ذهنى، درواقع، همان جنس و فصل است اما به اعتبارات مختلف. بنابراین در صورتى مطابقت میان حدّ و محدود به وجود مى آید که تطابق و تناظرى میان اجزاى حد و اجزاى محدود باشد. ازآنجاکه محدود مرکب از دو جزء مادى و صورى است، حدّ هم باید مرکب از جنس و فصل باشد و بدین ترتیب است که نوعى این همانى و مطابقت میان آن دو به وجود مى آید و حدّ به نحو مطابقى بر محدود خودش دلالت مى کند؛ چنان که ابوالبرکات بغدادى مى گوید:

اما الحد فانه قول معرِّف بجملته لشى ء واحد هو المحدود لدلالته بمفردات الفاظه على آحاد معانیه الذاتیة التى هى اجزاء مقومة لحقیقته والمعانى الذاتیة للشى ء هى جنسه وفصله (بغدادى، 1373، ج 1، ص 47).

این دلیل از جهاتى درخور تأمل است. نخست اینکه این دلیل، اگر هم پذیرفتنى باشد، در نوع خاصى از حد و تعریف است. به علاوه، بررسى مطابقت و عدم مطابقت ذهن و عین، در قلمرو معرفت شناسى است، نه منطق، که به روابط مفاهیم با همدیگر یا ترکیب آنها مى پردازد. به تعبیرى، منطق به حمل و اسناد مفاهیم بر همدیگر توجه دارد و حمل در محدوده ذهن است و حتى کارى به این ندارد که نوعى از وجود ذهنى است یا وجود عینى:

فإنها ]أى صناعة المنطق] لیست تنظر فى مفردات هذه الأمور، من حیث هى على أحد نحوى الوجود الذى فى الأعیان والذى فى الأذهان، ولا أیضا فى ماهیات الأشیاء، من حیث هى ماهیات، بل من حیث هى محمولات وموضوعات وکلیات وجزئیات، وغیر ذلک مما إنما یعرض لهذه المعانى(ابن سینا،1404ق ـالف،ص22).

بنابراین اینکه مطابقت میان ذهن و عین چگونه است و چرا باید حدّ مطابق با عین باشد، امرى نیست که منطق به آن بپردازد، مگر اینکه مقصود، منطق حداکثرى باشد که نه تنها کارکرد منطقى دارد، بلکه کارکرد معرفت شناختى نیز دارد. به هرحال، این دلیل گویاى آن است که بعضى از منطق دانان، در مواردى، نگاه فلسفى و یا نگاه معرفت شناختى نیز به بحث تعریف دارند.

2. چینش اجزاى معرِّف

اگر بپذیریم که معرِّف باید مرکب از اجزایى باشد، در آن صورت، این پرسش مطرح مى شود که آیا ترتیب و هیئت خاصى لازم است یا نه؟ اگر هیئت خاصى لازم است، ترتیب آنها چگونه باید باشد؟ روشن است که این بحث، همانند بحث پیشین، ناظر به صورت و هیئت تعریف است.

پرسش از ترتیب این اجزا، زمانى مهم تر مى شود که به نسبت آنها با همدیگر توجه کنیم. وقتى معرِّف مرکب از دو جزء باشد، نسبت این دو جزء از چند صورت خارج نیست:

1. یا هر دو نسبت به هم تباین دارند که به کارگیرى چنین امرى در تعریف امکان پذیر نیست؛ زیرا آنها دو جزء یک ماهیت اند و بر همدیگر حمل پذیرند؛

2. یا این دو جزء تساوى دارند و چنین امرى نیز ناممکن است؛ زیرا این دو جزء، اجزاى ماهیت اند؛ یعنى اجزاى عقلى اند که از ماده و صورت عقلى گرفته شده اند و تفاوت آنها به اعتبار است. یک جزء ماهیت، نشان دهنده جزء عام ترى است که ماهیتى را در خارج به وجود آورده است و جزء دیگر نیز نشان دهنده جزء دیگرى از ماهیت خارجى است که از ویژگى مختص یک ماهیت حکایت دارد. به دیگر سخن، ازآنجاکه ماهیت خارجى مرکب از دو جزء متفاوت است، اجزاى ذهنى او نیز چنین خواهند بود، که در نتیجه، آن دو جزء مساوى نخواهند بود، بلکه اختلافى میان آن دو وجود خواهد داشت. علاوه بر اینکه در صورت تساوى، دوگانگى و تعددشان معنا نخواهد داشت؛ مگر اینکه مراد از این دو جزء، دو فصل باشد، که مى توانند مساوى باشند؛ چنان که در ادامه به آن اشاره خواهیم کرد؛

3. با توجه به آنچه بیان شد، این دو جزء باید عام و خاص باشند.

حال، سخن در آن است که در این صورت، کدام یک باید مقدم باشد و کدام یک مؤخر؟ ترتیب و چینش این اجزا باید چگونه باشد؟ آیا ترتیب خاصى لازم است یا نه؟

معمولاً منطق دانان تصریح مى کنند که از جمله شرایط تعریف، داشتن ترکیب و هیئت خاصى براى معرِّف است؛ یعنى پیدایش تصور جدید مستلزم ماده خاص و صورت ویژه اى است؛ همان گونه که در ترکیبات مصنوعى و فیزیکى چنین است؛ یعنى از هر نوع چیدمان اجزا، مرکب موردنظر به وجود نمى آید. در ترکیبات ذهنى که آن نیز نوعى ترکیب مصنوعى است هم این گونه است و از هرگونه چینش اجزا، نمى توان به نتیجه دلخواه رسید. بدین ترتیب، هیئت و صورت ویژه اى لازم است (ساوى، 1993، ص 83).

بنابراین لازم است معرِّف به گونه اى ویژه ترتیب یابد (ر.ک: ابن سینا، 1404ق ـ ب، ص 206ـ209)؛ زیرا از جمله شرایط تعریف، شرایطى است که ناظر به ترتیب یا چینش این اجزا باشد. با توجه به عمومیت و خصوصیت دو جزء تعریف، دو فرض مطرح است: تقدم عام بر خاص و عکس آن. اکنون پرسش آن است که این هیئت و ترتیب خاص چگونه است؟

 

1ـ2. تقدم جزء عام بر خاص

منطق دانان معمولاً در پاسخ به این پرسش که از دو جزء مذکور، کدام یک مقدم و کدام باید مؤخر باشد، بر این باورند که نخست باید جزء اعم را ذکر کرد و سپس جزء اخص را. ارسطو مى گوید: والثانى: أن یکون الجنس مأخوذا فى الحد، مضافا إلیه الفصل (ابن رشد، 1980، ص 301). فارابى نیز مى گوید: أیها کان أعم قدّم فى الترتیب وأیها کان أخص أخّر (فارابى، 1405ق،ج1، ص 300).

بنابراین ازآنجاکه جنس اعم است و فصل اخص، لازم است نخست جنس ذکر شود و به دنبال آن، فصل؛ اما از بعضى عبارت فارابى به دست مى آید که بهتر است این ترتیب رعایت شود، نه اینکه لازم باشد: ویتحرّى فى کلّ ما یقصد تحدیده أن یؤخذ أولا جنسه، فیرتب أولا، ثم یردف بسائر الباقیة على الترتیب (همان). اگر این اجزا بیش از دو جزء باشند، به ترتیب از اعم به اخص، چینش مى شوند: بأن یقدّم فى الترتیب الاعمّ فالاعمّ، و یؤخّر الاخصّ فالاخص (همان، ج 3، ص 340).

ابن سینا نیز مى گوید: فیجعل الأعم أولا والأخص ثانیا. فیقال مثلا فى تحدید الإنسان حیوان ذو رجلین آنس (ابن سینا، 1404ق ـ ب، ص 312و315).

پس از آن، دیگران نیز به این شرط اشاره کرده اند که نیاز به تکرارش نیست. بدین ترتیب لازم است در چینش اجزا، نخست جزء عام و به دنبال آن، جزء خاص بیان شود. با این حال درباره این شرط دو نکته درخور توجه است:

1. آیا این شرط، شرط درستى تعریف است یا شرط زیبایى تعریف؛

2. بحث مهم تر این است که علت این شرط چیست؟

درباره مسئله اول، دو قول درخور توجه است. یک قول آن است که شرط مذکور، شرط درستى تعریف موردنظر است؛ یعنى اگر این شرط رعایت نشود، تعریف مزبور، تعریف موردنظر نخواهد بود، هرچند بقیه شرایط جمع باشند. مثلاً اگر معرِّفى مرکب از جنس قریب و فصل قریب باشد، اما ترتیب آنها رعایت نشود، به نظر برخى، اخلال در شرایط تعریف صورت گرفته است؛ چنان که اگر در بحث قیاس، ترتیب رعایت نشود، شکل موردنظر به دست نخواهد آمد. بنابراین همان گونه که قبلاً از ارسطو بیان کردیم، تعریف مذکور، تعریف حدّى به شمار نمى آید؛ زیرا اخلال در شرط صورى آن صورت گرفته است.

اما به نظر برخى دیگر، اگر این شرط رعایت نگردد، اصل تعریف باطل نیست، بلکه تعریف مذکور تعریف به حدّ تام نیست: فلو أخّر الجنس عن الفصل کان حدا ناقصا (صبان، 1357ق، ص 82). بنابراین این شرط، شرط درستى تعریف موردنظر است، نه اینکه تعریف مذکور به طور کلى باطل باشد. به عقیده این افراد، دلیل مسئله نیز روشن است؛ زیرا ازآنجاکه این نوع تعریف مرکب از ذاتیات است، حدّ است؛ اما ازآنجاکه تمام ذات معرَّف را بیان نمى کند، تام نیست و بنابراین حدّ ناقص است. در نتیجه، تقدیم جزء اعم بر اخص لازم است:

و لاشک أن ما قل شرطه ومعانده اکثر وجودا عند العقل فیکون اظهر و اشهر عند العقل والاظهر عند العقل یجب تقدیمه لأن المتعلم یدرکه اولا ثم ینتقل الى الاخص (اصفهانى، 1305ق، ص 25).

نظر دوم آن است که رعایت این ترتیب، موجب نمى شود تعریف مذکور باطل و نادرست باشد، بلکه شرط حسن است و اولویت دارد؛ یعنى بهتر آن است که ترتیب این گونه باشد، نه اینکه عدم رعایتش موجب شود تعریف موردنظر، اگر حدّ تام است، به حدّ ناقص یا رسم تبدیل شود.

در نتیجه، مى توان ادعا کرد که همه منطق دانان و فیلسوفان به گونه اى قبول دارند که نخست باید قید عام را ذکر کرد و به دنبال آن، قید خاص را. حال این پرسش باقى است که چرا باید نخست قید عام تعریف را ذکر کرد و آن گاه قید خاص را آورد.

 

2ـ2. علت ذکر عام

از آنچه بیان شد، اجمالاً دانسته مى شود که جزء عام تقدم بر جزء خاص مرکب دارد؛ اما مهم دانستن علت آن است. براى این مطلب، علل مختلف بیان کرده اند که به مهم ترین آنها اشاره مى کنیم.

1ـ2ـ2. اقتضاى تطابق حد و محدود: برخى علت تقدم ذکر عام را در این دانسته اند که ذکر عام، مطابق با وضع طبیعى است. توضیح آنکه میان معرِّف و معرَّف، همان گونه که پیش تر توضیح داده شد نوعى تطابق است. اگر معرِّف بیان کننده تمام ذات محدود باشد، باید مطابق آن باشد: إما أن یشتمل [الحدّ ]على کمال حقیقة وجوده حتى یکون صورة معقولة موازیة لصورته الموجودة إذا لم یشذ منها شى ء من معانیه الذاتیة (ابن سینا، 1404ق ـ ب، ص 52). مطابقت آن دو به این معناست که هر جزء معرِّف منطبق بر جزء مشابه آن در معرَّف باشد. ازآنجاکه در طبیعت، ماده تقدم بر صورت دارد و صورت به ماده قبلى ضمیمه یا با آن متحد مى شود و نوع جدیدى به وجود مى آید، در ترکیب صناعى نیز باید این وضع رعایت شود و فصل که برگرفته از صورت است، مؤخر از جنس باشد که برگرفته از ماده است. اگر در چیدمان تعریف، چنین ترتیبى رعایت شد، مى توان ادعا کرد که مطابق با وضع طبیعى است و میان آن دو نوعى این همانى و همسازى وجود دارد؛ یعنى هر جزء از تعریف در قبال یک جزء از معرَّف است، چنان که نظریه تشابه ساختارى ادعاى آن را داشت. بنابراین اگر تعریف مطابق با معرَّف باشد، باید داراى همین وضع طبیعى باشد. اگر چنین باشد، به قول خواجه نصیرالدین طوسى، افاده معرفت حقیقى مى کند: پس اگر به طبع نیز اقدم باشند افادت معرفت حقیقى کند بر وضع طبیعى و مثابت برهان لِمّ به مثابت برهان إنّ باشند (طوسى، 1361، ص 307).

این دلیل، پرسشى را مطرح مى سازد و آن پرسش این است که چه مناسبتى است میان وضع طبیعى اشیا و تعریف منطقى؟ آیا منطقى مى خواهد به معقولات اولى و همچون علوم طبیعى، به واکاوى طبیعت بپردازد؟ به دیگر سخن، آیا ترکیب صناعى لزوما مى بایست مطابق با وضع طبیعى اشیا باشد و آیا ساختار ذهن آدمى نیز بخشى از ساختار طبیعت است و همانند آن عمل مى کند؟ و پرسش هاى دیگرى نیز مطرح مى شود که اکنون مجال طرح و بحث آنها نیست. به اجمال مى توان گفت که گاه وظایفى به منطق سپرده مى شود که فراتر از توان و مسئولیت هاى تعیین شده آن است. در عصرى که لزوم تفکیک حوزه هاى علمى بیش از پیش روشن و مسلم شده است، نیاز است مرز و قلمرو منطق نیز از علوم دیگر باز شناخته شود که در آن صورت، قلمرو تعریف نیز آشکار مى گردد. در این مجال، تنها لازم است به ادله این بحث توجه کنیم.

2ـ2ـ2. اقتضاى شیوه تعلیم: برخى دیگر، که گویا متوجه ابهام و اشکال دلیل پیشین بوده اند، دلیل این مسئله را به گونه اى دیگر بیان و بر اساس آن، ادعا کرده اند که شیوه هاى تعلیم و رعایت حال مخاطب، مى طلبد نخستْ مفهوم عام بیان گردد و به دنبال آن، مفهوم خاص و پیچیده تر. ازاین رو نخست، باید جنس را ذکر کرد و چون جنس، گونه اى عمومیت دارد با ذهن انسان که از مفاهیم مشترک آغاز، و به تدریج به مفاهیم خاص سیر مى کند، قرابت و سازگارى بیشتر دارد: فإن العقل أول شى ء إنما یدرک المعنى العام الکلى، وثانیا یتوصل إلى ما هو مفصل. فلهذا ما نجد الناس کلهم مشترکین فى معرفة الأشیاء بنوع أعم (ابن سینا، 1404ق ـ ب، ص 107).

ازاین روست که مفاهیم عام، بدیهى تلقى شده، همه انسان ها مشترک در این قبیل مفاهیم دانسته مى شوند. در نتیجه، روند طبیعى تعلیم اقتضا مى کند که تعلیم نیز با مفاهیم همگانى و مشترک آغاز شود و به تدریج، به مفاهیم دشوارتر و پیچیده تر برسد.

تفاوت این دو نظر در آن است که یکى نگاه هستى شناسانه دارد اما دیگرى، نگاه معرفت شناسانه و به نظر مى رسد حق با دیدگاه اخیر است؛ زیرا تعریف عموما ناظر به مقام اثبات است، نه مقام ثبوت و هستى شناسى علم. به بیانى دیگر، ممکن است در طبیعت، برخى از اجزا نسبت به برخى دیگر، تقدم هستى شناسانه داشته باشند، اما لازمه آن این نیست که در فهم و شناخت ما نیز چنین باشد. اگر منظور این باشد که در طبیعت، به لحاظ معرفتى، برخى از اجزا بر برخى دیگر تقدم دارند، و در تعریف نیز باید این شیوه رعایت گردد، سخن، سخن نادرستى است: ولا یجب أن تکون الأجزاء واحد منها أعرف من الآخر من حیث إنها أجزاء بل هى سواء فى المعرفة عند الطبیعة (همان، ص 108).

بنابراین در طبیعت، تقدم و تأخر معرفت شناختى وجود ندارد تا در مقام اثبات نیز همین ترتیب رعایت شود و آنچه در طبیعت هست، تقدم و تأخر هستى شناسانه است که دلیل بر تقدم و تأخر به لحاظ معرفت شناختى نمى شود.

حال اگر اجزا به لحاظ معرفت شناختى ترتبى داشته باشند، به گونه اى که برخى به فهم مخاطب نزدیک تر از بقیه باشد، تقدم با همان جزء است. بر این اساس ازآنجاکه جزء عام، به فهم مخاطب نزدیک است، باید نخست جزء عام را ذکر، و به دنبال آن، جزء خاص را بیان کرد. ازآنجاکه بنا بر ادعا، جنس همان جزء عام است که همگان نوعى فهم از آن داریم، هرچند اجناس نیز سلسله مراتب دارند، لازم است جنس را بر فصل مقدم داریم.

مبناى این ادعا آن است که معیار بداهت عمومیت است؛ یعنى هرچه به سمت مفاهیم عام پیش رویم به مفاهیم روشن تر و بدیهى تر نزدیک مى شویم تا آنجا که به بدیهى ترین، یعنى عام ترین مفاهیم مى رسیم. بنابراین میان بداهت و عمومیت نوعى ارتباط است و همین امر موجب مى شود که مفاهیم عام، روشن تر و واضح تر تلقى شود. در نتیجه، مفاهیمى که به عمومیت نزدیک ترند، بر مفاهیمى که چنین عمومیتى ندارند، مقدم اند (بغدادى، 1373، ج 1، ص 50). ازاین رو اگر در تعریف، مفاهیم عام مؤخر از مفاهیم خاص قرار گیرند، به نوعى اخلال در تعریف صورت گرفته (طوسى، 1985، ص 12) و آنچه غرض تعریف بوده برآورده نشده است و به این جهت، تعریف مذکور غلط و ناصواب است.

البته در این بحث نیز ابهاماتى هست که ما در آینده بیشتر آنها را دنبال مى کنیم و معناى عمومیت را توضیح خواهیم داد. البته اصل مدعا درست است، یعنى فرایند طبیعى آموزش و تعلیم، اقتضاى آن دارد که نخست از عام ترین و مشترک ترین مفاهیم استفاده شود؛ اما سخن در آن است که آیا عام منطقى همان عام معرفت شناختى است، یا میان این دو فاصله اى است؛ چنان که بدیهى منطقى لزوما همان بدیهى معرفت شناختى نیست؟ بنابراین پرسش آن است که آیا هر امرى که در منطق عام باشد به لحاظ معرفت شناختى هم عام است؟ اگر چنین نیست، در آن صورت، چگونه مى توان لزوم تقدم عام منطقى را تبیین و توجیه کرد؟

3ـ2ـ2. ابهام جزء عام: برخى دلیل دیگرى براى این تقدم و تأخر بیان کرده اند. به نظر این افراد، علت ذکر عام آن است که در حدّ تام، جزء عام، جنس است که جزء خاص، یعنى فصل، محصِّل آن مى باشد. بنابراین جنس بر ماهیت محدود به نحو مبهم دلالت مى کند و جزء خاص است که سبب زدودن این ابهام مى شود و به ماهیت محدود تحصّل مى بخشد. زمانى یک ماهیت به وجود مى آید که دو جزء مبهم و محصل باشند و میان آنها نوعى اتحاد به وجود آید؛ و اتحاد زمانى است که هم دو جزء مذکور به نحو مبهم و محصل باشند و هم ترتیب آنها به گونه اى باشد که جزء خاص، مؤخر باشد تا موجب زدودن ابهام و تحصل آن گردد. اگر این شرط صورى تعریف، یعنى حد تام، رعایت نشود، حدّ مذکور تام نخواهد بود؛ زیرا بیان کننده ماهیت تام نیست:

قیل انما یجب تقدیم الاعم فى الحدود التامة لأن الاعم فیها هو الجنس وهو یدل على شى ء مبهم غیر محصل بعینه ویحصله الاخص الذى هو الفصل فاذا لم یقدم الجنس یختل الجزء الصورى من الحد، فلا یکون تاما مشتملا على جمیع الاجزاء (اصفهانى، 1305ق، ص 25).

به لحاظ هستى شناختى، نخست ماده به وجود مى آید و سپس صورتى به آن ماده ملحق مى شود و بنا بر مبناى اتحاد، آن دو متحد مى شوند. اتحاد ماده و صورت در صورتى است که یک جزء بالقوه، یعنى نامتحصل وجود داشته باشد و جزء دیگرى که بالفعل است، با آن متحد شود و میان آن دو رابطه اتحادى به وجود آید. در نتیجه، لازم است در فرایند تفکر ذهنى نیز همین روند تداوم یابد و حفظ شود. بنابراین در مقام اثبات و تصورات ذهنى نیز لازم است نخست، جزء مبهم بیان گردد و سپس جزء بالفعل و محصل.

البته جاى این پرسش باقى است که آیا در مقام اثبات و فهم نیز واقعا چنین است؟ تعریف را چه نسبتى با ماده و صورت خارجى و عینى است؟

4ـ2ـ2. تعریف مستلزم نوعى ترتیب است: برخى دیگرى از منطق دانان، علت را در آن مى دانند که در تعریف فکر، قید ترتیب را آورده اند و گفته اند فکر ترتیب امورى است. ترتیب غیر از تألیف است. تفاوت آن دو در این است که در تألیف، تقدم و تأخر شرط نیست، اما در ترتیب، شرط است؛ زیرا ترتیب در لغت، یعنى وضع هر شى ء در موضع و مرتبه خود، به گونه اى که بتوان بر آن، یک واحد اطلاق کرد. زمانى مى توان بر یک مجموعه، یک واحد اطلاق کرد که هریک از اجزاى آن، در جایگاه طبیعى خود قرار گرفته باشد؛ یعنى تقدم و تأخر طبیعى آنها رعایت شود؛ اما در تألیف، این مسئله شرط نیست (ارموى، 1303ق، ص 11).

از سوى دیگر، وضع طبیعى اقتضا مى کند که نخست جزء عام ذکر، و به دنبال آن، جزء خاص بیان شود. اگر چنین ترتیبى رعایت نشود، یک واحد شکل نخواهد گرفت. بنابراین در تعریف انسان باید گفت: حیوان ناطق. حال اگر بگوییم: ناطق حیوان، ترتیب طبیعى اجزا رعایت نشده و مجموعه مذکور، یک واحد نخواهد بود. طبیعى است که در این صورت، غرض از تعریف تأمین نخواهد شد.

5ـ2ـ2. لازمه تقسیم است: ابن سینا علتى نیز براى این ترتیب خاص ذکر مى کند. به نظر وى وقتى به مسئله قسمت در تعریف توجه مى کنیم، که یکى از شیوه هاى تحصیل حد به شمار مى آید، به دست مى آید که در قسمت، سیر از عام به خاص است. ممکن نیست خاص را به عام تقسیم کنیم، بلکه منطقا باید عام را به خاص تقسیم کرد. به تعبیرى دیگر، در باب شیوه هاى تحصیل حد، این اختلاف مطرح است که آیا شیوه هاى آن برهان است یا تقسیم یا ترکیب؟ ابن سینا به تبع ارسطو، شیوه هاى افلاطونى را برنمى تابد، اما نتیجه آن را مى پذیرد؛ به این معنا که مدعى است هرچند تقسیم سبب تحصیل حد نمى شود، اما در تحصیل آن نافع است: إن القسمة وإن کانت لا تقیس على الحد فهى نافعة فى الحد (ابن سینا، 1404ق ـ ب، ص 312). وى سپس وجوهى براى آن بیان مى کند. بر اساس یک وجه، نفع تقسیم آن است که عام و خاص را مشخص مى کند و مشخص شدن عام و خاص، سبب مى شود که نحوه چینش این امور به دست آید؛ یعنى مسلم است که باید از عام به خاص مرتب کرد و تقسیم است که این عام و خاص را مشخص مى سازد. بنابراین علت ذکر عام آن است که طریق تحصیل ترتیب اجزاى حد، تقسیم است و در تقسیم، نخست عام است و سپس خاص.

حال اگر این پرسش مطرح شود که در صورت تساوى دو جزء، مثل دو فصل، که متداخل نیستند، بلکه متوافى اند، کدام یک را باید مقدم داشت؟، ابن سینا پاسخ مى دهد که اگر میان آن دو ترتبى باشد، مثلاً یکى غایت دیگرى باشد، و دیگرى، ماده آن، آن جزئى که به منزله غایت است، مؤخر مى شود و جزئى که به منزله ماده است، تقدم مى یابد (همان، ص 315)؛ اما اگر چنین ترتبى میان این اجزا نباشد، تقدم یکى بر دیگرى به اختیار و انتخاب است (همان).

بدین ترتیب به دلیل اینکه تعریف به نوعى با تحلیل و تقسیم گِره مى خورد، سیر منطقى آن اقتضا مى کند سیر از عام به خاص باشد؛ اما روشن است که این نگاه به بحث تعریف، نگاه منطقى است، نه معرفت شناختى و نه فلسفى؛ زیرا منظور از تقسیم، تقسیم منطقى است.

البته همان گونه که پیش تر یادآورى کردیم، ادله علت تقدم عام بر خاص، متضمن برخى مسائل دیگر نیز هست که نیاز به بررسى بیشتر دارند و در این مجال، به اجمال به آنها اشاره مى کنیم.

 

3ـ2. گونه هاى عمومیت

قید عام در تعریف حدّى داراى ابهاماتى است. این قید دست کم سه گونه تفسیر و احتمال مى پذیرد:

1. منظور از عام، عمومیت در فهم است، که مساوى با بدیهى است؛ مفاهیم عامْ مفاهیمى هستند از قبیل مفهوم گرمى و سردى؛

2. مراد از عام، عام منطقى است. مقولات ارسطویى حاکى از دسته بندى مفاهیم ماهوى اند که در این نگاه، وقتى روابط ماهیات با همدیگر در نظر گرفته شوند، سلسله ماهیات به ماهیاتى مى انجامد که اجناس عالى نامیده مى شوند. در این نگاه، منظور از عام، نه بدیهى ترین مفهوم، بلکه مفهومى است که تعریف ناپذیر است و در دستگاه جنسى و فصلى ارسطویى در رأس قرار دارد. به لحاظ منطقى، میان این ماهیات نوعى ترتب است و تقدم نیز از آنِ ماهیتى است که در رأس این سلسله قرار گرفته باشد. آنچه تقدم منطقى دارد، هم مى تواند بدیهى معرفت شناختى باشد و هم مى تواند نباشد. بنابراین میان عمومیت منطقى و بداهت معرفت شناختى تلازمى نیست. همان گونه که پیش تر اشاره کردیم، منطق به روابط ثابت میان مفاهیم و ماهیات کار دارد و ازآنجاکه ماهیات مرکب، از بسایط ترکیب یافته اند، مى توان انتظار داشت که شناخت منطقى این مرکبات به شناخت اجزاى آنهاست. در نتیجه، به دلیل اینکه اجناس متوسط و عالى، به نحوى، در ماهیات و انواع سافل و متوسط نیز حضور دارند، شناخت انواع سافل و متوسط، از طریق شناخت اجزاى ماهوى آنهاست که از جمله اجزاى ماهوى آن، اجناس عالى است. ازاین رو وقتى انسان را تعریف کامل مى کنیم، مى گوییم جسمى است که تغذیه، رشد و تولیدمثل مى کند، و...؛

3. منظور از عمومیت، نه عمومیت مفهومى، بلکه عمومیت هستى شناسانه است؛ مانند عمومیت ماده نسبت به صورت؛ چنان که پیش تر یکى از ادله به این مسئله اشاره داشت. در این صورت، عمومیت نمى تواند هیچ ارتباطى با بداهت داشته باشد؛ چنان که توضیح خواهیم داد.

بنابراین همه دیدگاه هایى را که درباره علت تقدم عام بر خاص ذکر کرده اند مى توان سه گونه تفسیر کرد: متافیزیکى، معرفت شناختى و منطقى.

1ـ4ـ3ـ2. تقدم اجزا بر مرکب در طبیعت: به نظر مى رسد این سخن آنان درست باشد که در طبیعت، مرکب همواره مؤخر از اجزاست. در ترکیبات طبیعى، اجزا علت معده محسوب مى شوند و به این اعتبار، تقدم بالطبع بر کل دارند. بنابراین اثبات ادعاى اول آنان سهل است و مشکل چندانى به وجود نمى آورد. آنچه مهم است اثبات مدعاى دوم و سوم آنان است که در طبیعت، جزء عام، مقدم بر جزء خاص است و براساس آن، استنباط شود که اولاً بسایط نزد مخاطب، اعرف از مرکب باشند و ثانیا جزء عام در ترکیبات صناعى مقدم بر جزء خاص باشد.

2ـ4ـ3ـ2. تقدم جزء عام در طبیعت: ادعاى دیگر آن بود که چون در طبیعت، اجزا مقدم بر کل اند، جزء عام نیز مقدم بر جزء خاص است و بر این اساس از باب مطابقت ذهن و عین، نتیجه مى گرفتند که در ذهن هم باید جزء عام مقدم باشد. برخى بر این مطلب استدلال کرده اند چون در طبیعت، جزء ناقص، یعنى ماده، مقدم است، در ذهن هم باید جنس مقدم بر فصل باشد که آن را تکمیل و تتمیم مى کند:

لأن الاعم اعرف من الاخص واسبق الى الذهن فان المعرفة العامة جزء المعرفة الخاصة وکما ان اجزاء الموجود اقدم حصولا منه فى الاعیان کذلک المعنى الناقص الجنسى والمعنى المتمم الفصلى اسبق حصولا للذهن من المعنى التام النوعى (همان).

با توجه به آنچه درباره تشبیه ذهن به طبیعیت بیان شد، میزان اتقان این استدلال نیز به خوبى روشن مى شود. ازاین رو وجه تأمل در این استدلال نیز به دست مى آید.

توجیهى که مى توان در بیان علت تقدم عام ذکر کرد آن است که وقتى موجودى مرکب از ماده و صورت است، ماده اعم از نوع است؛ یعنى ماده مى تواند در ضمن این نوع باشد یا نوعى دیگر. بنابراین ماده منحصر در نوع خاصى نیست. ازآنجاکه جنس نیز از ماده گرفته مى شود، اعم از خاص، یعنى مثلاً انسان و جزء دیگر آن، یعنى ناطق، است؛ زیرا حیوان در ضمنِ صاهل نیز یافت مى شود. در نتیجه، جنس مقدم بر نوع و جزء دیگر آن است. بنابراین بسایطى که اجزاى یک مرکب را تشکیل مى دهند، مقدم بر مرکب اند؛ هم از نظر طبیعى و هم از معرفتى. ازاین رو جنس اعرف از نوع است، چنان که فصل، اعرف از نوع است. مثلاً ناطق اختصاص به انسان ندارد، و لذا ناطق نوعى عمومیت دارد.

به بیانى دیگر، در مرکبات، ماده نسبت به صورت تأخر دارد؛ زیرا صورت است که تمام حقیقت یک شى ء به شمار مى آید و موجب تحصل آن مى شود؛ اما ماده چنین نیست. در ترکیب هر مرکبى، باید نخست جزء اخس را ذکر کرد و به دنبال آن، جزء اشرف و اکمل را: وأقدم أجزاء الحدّ مرتبة من القول أشد تأخرا. والمتأخر من أجزائه ینبغى أن یکون الاقدم، فالاقدم فى الترتیب (همان، ص 294). بدین ترتیب لازم است نخست، جزء عام، یعنى جنس ذکر شود و سپس جزء خاص، یعنى فصل آورده شود. ازاین رو معناى این سخن نیز دانسته مى شود:

وترتیب أجزائه هو أن یقایس بین تلک الأجزاء، فأیها کان أقدم فى الوجود، أخّر فى الترتیب؛ وأیها کان متأخرا فى الوجود، قدّم فى الترتیب. وکذلک أیها کان أعم قدّم فى الترتیب، و أیها کان أخص أخّر (فارابى، 1405ق، ج 1، ص 300).

با این همه جاى این پرسش باقى است که چرا باید این ترتیب را رعایت کرد و دلیل این قانون کلى چیست که هرچه اخس در هستى و طبیعت بود، مقدم در تعریف باشد؟ احتمالاً علت آن باشد که به نظر مشائیان، مراد از معرفت کسبى، علم کسبى است که شناخت حقیقت اشیاست و این شناخت، شناخت عقلى است. از سوى دیگر، آنچه براى عقل اعرف است، کلى تر است؛ یعنى هرچه کلى تر باشد، نزد عقل، اعرف است: فإن العقل أول شى ء إنما یدرک المعنى العام الکلى (ابن سینا، 1404ق ـ ب، ص 107).

تأویل احتمالى دیگر براى علت تقدم جنس مى تواند آن باشد که جنس ماهیت مبهمه است که مى تواند در ضمن فصل هاى مختلف تحقق یابد و ماهیت نوعیه ویژه اى را شکل بدهد. فصل خاصى است که به آن ماهیت ضمیمه مى شود. بنابراین جنس بر فصل تقدم دارد. بر این اساس مى توان نوعى تقدم براى جنس نسبت به فصل تصور کرد؛ چنان که نوع نسبت به جنس و فصل تأخر دارد؛ اما درعین حال، باید پذیرفت که این نوع تقدم و تأخر، هستى شناسانه یا حداکثر منطقى است.

به هرحال، ادعا آن است که در طبیعت، جزء عام مقدم بر جزء خاص است؛ هرچند تبیین واحدى از آن ارائه نداده اند. مهم ترین ادعا، ادعاى سوم آنان است که بر اساس آن، مدعى اند عملکرد ذهن باید مطابق با عملکرد طبیعت باشد.

3ـ4ـ3ـ2. ساختار ذهن مانند ساختار طبیعت است: ابن سینا بر مدعاى سوم چنین استدلال کرده است ساختار ذهن آدمى بخشى از طبیعت است و همانند طبیعت عمل مى کند؛ همان گونه که در طبیعت، ایجاد و پیدایش با اجزا و بسایط آغاز مى شود، پیدایش علم و تصورات نیز با اجزا شروع مى گردد:

کما أن الطبیعة تبتدى ء فى الإیجاد بالقوام والبسائط، ومنها توجد ذوات المفصلات النوعیة و ذوات المرکبات. فکذلک التعلم یبتدى ء من العوام والبسائط، ومنها یوجد العلم بالنوعیات والمرکبات (ابن سینا، 1404ق ـ ب، ص 12).

بغدادى نیز مى گوید:

ومن هذا یعلم وجوب تقدیم الاعم فیها على الاخص کالحیوان على الانسان لأن الاعم اعرف من الاخص واسبق الى الذهن فان المعرفة العامة جزء المعرفة الخاصة وکما ان اجزاء الموجود اقدم حصولاً منه فى الاعیان کذلک المعنى الناقص الجنسى والمعنى المتمم الفصلى اسبق حصولا للذهن من المعنى التام النوعى (بغدادى، 1373، ج 1، ص 50).

بنابراین روند طبیعى و تدریجى اقتضا مى کند آموزش با مفاهیم عمومى و معلومات مشترک آغاز شود و به نظر مشائیان، مصداق این قبیل علوم، بسایط اند. ازاین رو اگر انسان در تعریف که نوعى تعلیم است، با مفاهیم عام آغاز کند، مطابق با فرایند طبیعى حرکت کرده است: إذا ابتدأنا أولا و أخذنا من البسائط و صرنا على طریق الترکیب إلى المرکبات، فنکون قد ابتدأنا مما هو أقدم فى الطبع (ابن سینا، 1404ق ـ ب، ص 108).

بدین ترتیب به دلیل اینکه ذهن آدمى بخشى از طبیعت است، ناگزیر باید از قوانین طبیعت پیروى کند و بر این اساس مشابهت ذهن آدمى و طبیعت استنباط مى شود؛ اما این مشابهت، هنگامى تام و تمام است که عملکرد هر دو نیز یکسان باشد و این یکسانى به این است که با جزء عام آغاز کنیم. بنابراین شیوه مناسب آموزش و تعلیم نیز به این صورت خواهد بود که نخست جزء عام که نسبت به فصل بسیط تر است، ذکر شود و سپس ترکیبات این مفاهیم، تا برسد به ترکیبات قضایا، یعنى قیاس ها:

وللتدرج بالناشى ء فى سلم المنطق من البسائط إلى المرکبات، من التصورات إلى التصدیقات، ومن القضایا إلى الأقیسة إطلاقا، ومن الأقیسة إطلاقا إلى الأقیسة الخاصة التى منها البرهان (همان، ص 3).

ازآنجاکه تعریف نیز بخشى از تعلیم است، باید با ذکر اجزا آغاز و در میان اجزا، عام ترین آنها را ذکر کرد و با استفاده از آنها، مرکباتى به وجود آورد و از آن مرکبات، مرکبات بیشترى پدید آورد؛ همان گونه که طبیعت با عناصر بسیط شروع مى کند و با استفاده از آنها، مرکباتى مى سازد تا مى رسد به پیچیده ترین مرکبات.

4ـ4ـ3ـ2. بررسى: به نظر مى رسد این سخن آنان درست باشد که در طبیعت، مرکب همواره مؤخر از اجزاى خویش است؛ زیرا اجزا علت معده به شمار مى آیند و علل معد، تقدم طبیعى بر کل دارند. بنابراین اثبات ادعاى اول آنان دشوار نیست. آنچه مهم است اثبات مدعاى دوم و سوم آنان است که در طبیعت، جزء عام، مقدم بر جزء خاص است و بر اساس آن، استنباط شود که اولاً بسایط نزد مخاطب، اعرف از مرکب باشند و ثانیا جزء عام در ترکیبات صناعى مقدم بر جزء خاص باشد. این دو ادعاست که اشکالاتى دارد؛ به ویژه ادعاى سوم.

مهم ترین اشکال مدعاى سوم آن است که هرچند ایجاد و پیدایش در طبیعت با بسایط و مقومات آغاز مى شود، معلوم نیست که ساختار ذهن آدمى دقیقا از همان ساختار طبیعت پیروى کند. ممکن است در ذهن و در مواردى، مرکب اعرف از بسایط باشد. امروزه بسیارى از افراد شناختى از برخى مرکبات دارند، اما هیچ تصورى از اجزاى آنها ندارند. مثلاً همگان مى دانیم ماشین چیست؛ اما شنیدن نام برخى از اجزاى ماشین براى این افراد گیج کننده، و مجهول تر از هر مجهولى است. ممکن است گفته شود که ترکیب ماشین، ترکیب حقیقى نیست. در پاسخ باید گفت که اولاً معلوم نیست مراد مشائیان از ترکیب نفس و بدن بیش از ترکیب اجزاى ماشین باشد؛ زیرا به آنان منسوب است که قایل به ترکیب انضمامى اند؛ ثانیا در مواردى که مرکب، مرکب حقیقى دانسته مى شود نیز همین سخن صدق مى کند که ممکن است مرکب روشن تر از اجزاى آن باشد. بنابراین نمى توان ادعا کرد که اجزا، در مقام اثبات و فهم، تقدم بر کل دارند، بلکه ممکن است عکس آن صادق باشد؛ ثانیا اجزا براى کل و مرکب هستند؛ بنابراین مرکب نسبت به اجزاء به منزله غایت نسبت به مقدمات است و غایت به دلیل اینکه علت است، تقدم طبیعى بر معلول دارد (همان، ص 108).

ازاین رو بود که ابن سینا نیز ترابط همیشگى بداهت و بساطت را انکار مى کرد، مدعى بود که هر آنچه اعرف و اقدم در طبیعت باشد، معلوم نیست که براى ما نیز اعرف باشد: فلیس هو دائما أعرف عندنا، فإنه لیس کل بسیط أعرف عندنا من المرکب (همان). بنابراین جاى این پرسش باقى است که چرا فیلسوفان اصرار مى ورزند که اجزا و بسایط نسبت به مرکب بدیهى است؟ این پرسش نیز باقى است که چرا در بحث حدّ و تعریف، باید مدعى شد که شناخت اجزا مقدم بر شناخت مرکب است؟ افزون بر آن، آنان مدعى اند که شناخت بسایط در توان انسان نیست:

لما کان الإنسان لا یمکنه أن یدرک حقیقة الأشیاء لا سیما البسائط منها بل إنما یدرک لازما من لوازمه أو خاصة من خواصه، وکان الأول أبسط الأشیاء، کان غایة ما یمکنه أن یدرک من حقیقة هذا اللازم، هو وجوب الوجود إذ هو أخص لوازمه (ابن سینا، 1392ق، ص 34).

حال چگونه است که باید با بسایط آغاز کرد؟ به نظر مى رسد این مسئله تنها مى تواند یک توجیه داشته باشد و آن توجیه این است که زبان طبیعى دقیقا بیانگر طبیعت است؛ چنان که بعدا به توضیح بیشتر آن خواهیم پرداخت. پیش از این کار، بایسته است به بررسى گونه هاى دیگر عمومیت نیز بپردازیم.

5ـ4ـ3ـ2. عمومیت معرفت شناختى و منطقى: همان گونه که در بخش ادله لزوم ترکیب بیان شد، به نظر مى رسد دو نوع عمومیتِ مذکور در آثار منطقى از هم تفکیک نشده اند و اگر هم به آن توجه شده، عمومیت متافیزیکى یا منطقى، دلیل بر عمومیت معرفت شناختى دانسته شده و همین امر، مشکلاتى را پدید آورده است. ازاین رو براى رفع تهافت از سخنان متفاوت ابن سینا و دیگران که گاه عمومیت را ملاک بداهت مى دانند و گاه عکس آن سخن گفته اند، لازم است میان این دو حوزه تفکیک صورت گیرد و به دنبال آن، توجه داشته باشیم که نمى توان یکى را دلیل بر دیگرى دانست؛ یعنى ممکن است در حوزه هستى شناسى، بسایط را مقدم بدانیم، اما لازمه آن این نیست که در حوزه فهم نیز چنین باشد؛ چنان که حتى در حوزه منطق نیز این تشابه ذهن و عین مسلم نیست.

از برخى عبارات فارابى نیز چنین تفکیکى و توجه به عدم تلازم میان آن دو، قابل استفاده است. فارابى مدعى است که گاه همان ترتیب طبیعى در مقام اثبات رعایت مى شود؛ یعنى آنچه در مقام ثبوت مقدم است، در مقام اثبات و تعریف و فهم نیز مقدم است. در این موارد، باید همان ترتیب طبیعى را رعایت کرد؛ اما گاه چنین نیست و ترتیب طبیعى اقتضایى دارد و ترتیب معرفت شناختى، اقتضایى دیگر؛ یعنى آنچه در مقام ثبوت مقدم است، در مقام اثبات، مؤخر است. در این گونه موارد، باید ترتیب معرفت شناختى را رعایت کرد و معیار تأخر و تقدم، معرفت شناسى است:

والأمور التى یوجد لها أشیاء متقدّمة ومتأخّرة صنفان: أحدهما التى متقدّماتها أعرف عندنا من المتأخّرات عنها. وما کان کذلک کانت النقلة فیها من الأقدم فالأقدم الى المتأخّر على النظام، على أن تجعل المتقدّمة حدودا وسطى فى البراهین على الاطلاق، بمنزلة ما علیه الأمر فى أکثر التعالیم؛ والثانى هو الذى المتأخّرات عنه أعرف عندنا من المتقدّمات له. فما کان کذلک فانا نحده أولا بأعرف المتأخرات عندنا، ثم ننقل منها الى التى هى أقدم (فارابى، 1405ق، ج 1، ص 299).

بنابراین فارابى اولاً مى پذیرد که ترتیب طبیعى غیر از ترتیب معرفت شناختى است؛ ثانیا در صورتى مى توان ترتیب طبیعى را رعایت کرد که یکسان بودن آن دو حوزه را بدانیم و به دست آوریم؛ اما اگر به این یکسانى آن دو نرسیدیم، آنچه ملاک تقدم است، مقام اثبات است، نه ثبوت و ترتیب طبیعى. در مقام اثبات، تقدم با مفاهیم مشترک الفهم است.

ابن سینا نیز گاه به این تمایز اشاره دارد. وى میان سه گونه عمومیت تمایز قایل مى شود و معتقد است که تقدم بر سه گونه است: هستى شناسانه یا طبیعى، منطقى و معرفت شناختى. به لحاظ منطقى، تقدم با عنصرى است که شناخته شده تر باشد و آنچه اعرف است، کلى است؛ زیرا عقل با کلیات سروکار دارد. معرفت هاى عام، اعرف براى عقل اند و معرفت هاى خاص، در مرتبه بعد قرار دارند تا مى رسد به خاص که انواع باشد و حوزه علوم برهانى تمام مى شود. منظور از این عمومیت، عمومیت منطقى است؛ یعنى منطقا چنین است. بنابراین این نوع تقدم، نه کارى به حوزه هستى شناسى دارد و نه به مقام اثبات، بلکه مدعى است سیر فهم عقل از مفاهیم، این گونه است، و به تعبیرى، منطقا آنچه باید باشد چنین است.

البته مرتبه دیگرى نیز وجود دارد که برحسب آن، ملاک تقدم و تأخر، نه ترابط هستى شناسانه اجزا با همدیگر است و نه سیر منطقى این بحث، بلکه نگاه به نحوه فهم ما از آنهاست؛ یعنى آنچه عملاً مقدور است و در عالم عینیت صورت مى گیرد. بدین ترتیب به لحاظ معرفت شناختى لازم است نخست قید عام، یعنى عمومى در فهم، ذکر شود و به دنبال آن، قیدى که کمتر عمومیت در فهم دارد. ملاک و معیار این نوع عمومیت، عمومیت در فهم آدمى است:

ینبغى أن یقدم الاعم فى التعریف لشهرته وظهوره لان شروط الاعم ومعانداته فان کل ماهو شرط للعام ومعاند له فهو شرط للخاص ومعاند له من غیر عکس ولا شک أن ما قل شرطه ومعانده اکثر وجودا عند العقل فیکون اظهر واشهر عند العقل والاظهر عند العقل یجب تقدیمه لان المتعلم یدرکه اولا ثم ینتقل إلى الاخص (اصفهانى، 1305ق، ص 25).

بنابراین به لحاظ معرفت شناختى، آنچه تقدم دارد، اعرف در معرفت است: یتقدم فیه الاعرف فالاعرف ان کان لها تقدم وتأخر فى المعرفة (بغدادى، 1373، ج 1، ص 50). اگر چنین ملاکى را بپذیریم، باید تقدم را با آن جزئى دانست که به لحاظ شناخت و در مقام اثبات، مقدم است؛ هرچند مطابق ترتیب طبیعى و منطقى هم نباشد. ممکن است در طبیعت، تقدم با جنس باشد، اما به لحاظ معرفت شناختى، تقدم با فصل باشد و گاه ممکن است عکس آن نیز باشد و آنچه با روند طبیعىِ تعلیم سازگارى دارد، همین است.

بنابراین از نظر هستى شناسانه، تقدم با اجزاست و نخست باید جزئى را ذکر کرد که در طبیعت و به لحاظ هستى شناسانه تقدم دارد؛ هرچند به لحاظ معرفت شناختى، ممکن است این جزء تقدم نداشته باشد، بلکه برعکس باشد:

فأما إذا ابتدُنا أولا وأخذنا من البسائط وصرنا على طریق الترکیب إلى المرکبات، فنکون قد ابتدأنا مما هو أقدم فى الطبع. لکن وإن کان ذلک مما خصصنا به نظرنا أعرف عندنا، فلیس هو دائما أعرف عندنا، فإنه لیس کل بسیط أعرف عندنا من المرکب (ابن سینا، 1404ق ـ ب، ص 108).

6ـ4ـ3ـ2. بساطت و بداهت: از همین مطلب که ابن سینا در اینجا بیان کرده، مى توان نتیجه دیگرى هم گرفت و آن نتیجه این است که گاه بساطت معیار بداهت دانسته مى شود؛ درحالى که به نظر ابن سینا بسیط، یعنى جزء، به دلیل اینکه مرکب از آن به وجود آمده است، نسبت به مرکب تقدم طبیعى دارد. منظور از تقدم طبیعى هم این است که به لحاظ هستى شناسانه، مقدم است، نه از نظر معرفت شناختى. آنچه از این سخن ابن سینا معمولاً نتیجه گرفته مى شود و مشکلاتى به بار مى آورد، معرفت شناسانه است؛ یعنى بر مبناى یک اصل هستى شناسانه، نتیجه معرفت شناسانه گرفته شده است، که امرى است ناپذیرفتنى.

به علاوه ممکن است در معرفت شناسى، بسایط مقدم بر مرکبات باشند. دلیل آن نیز روشن است؛ زیرا مرکب، مرکب از بسایط است و شناخت مرکب به شناخت بسایط است. بنابراین منطقا بسایط بر مرکب مقدم اند: البسایط هى التى آحاد حقایق المحدود... (بغدادى، 1373، ج 1، ص 61). ازاین رو در مواردى، ممکن است همان ترتیب طبیعى رعایت شود؛ اما این سخن به نحو مطلق نیست که بسایط همواره تقدم داشته باشند؛ بلکه ناظر به مواردى است که مى خواهیم مرکب را به اجزاى آن بشناسیم. به تعبیرى دیگر، منطقا شناخت بسیط مقدم بر شناخت مرکب است، اما لازمه آن این نیست که در عمل نیز همواره چنین باشد. ممکن است در عمل، مرکب مقدم بر جزء آن باشد. به بیانى دقیق تر، هرچند به لحاظ وجودى، مرکب، مرکب از بسایط است، اما در مقام اثبات و شناخت چنین نیست که شناخت بسایط علت شناخت مرکب باشد (رازى، 1384، ص 98).

نتیجه آنکه اختلاف در تعبیرهاى فیلسوفان درباره علت تقدم عام و خاص، به آن دلیل است که از سه منظر به این مسئله نگریسته اند: هستى شناسانه، منطقى و معرفت شناسانه. بدین ترتیب آنچه معمولاً ادعا شده این است که اجزا در طبیعت تقدم دارند و ادعاى دیگر آن است که در طبیعت، جزء عام مقدم است و ازآنجاکه ذهن انسان بخشى از طبیعت است، اولاً اجزا در اینجا نیز مقدم بر مرکب اند و ثانیا جزء عام در اینجا نیز مقدم بر جزء خاص است.

آنچه روشن است آن است که اولاً در مقام اثبات و حوزه ذهن (تعریف منطقى)، دست کم روشن نیست که اجزا مقدم بر کل باشند و ممکن است حتى عکس آن نیز صادق باشد؛ اما در آن صورت، باید مرکب را وسیله براى تعریف اجزا قرار داد، نه بالعکس؛ ثانیا تقدیم جزء عام بر خاص تنها به یک معنا درست است و آن این است که مراد از عام، عمومیت در فهم باشد، نه عمومیت منطقى و هستى شناختى؛ یعنى نزد ما شناخته شده تر باشد: الأمور المأخوذة فى الحد... یجب أن تکون معرّفة لماهیته، فیکون أعرف عندنا (ابن سینا، 1404ق ـ ب، ص 249).

بنابراین سخن یادشده که اجزا تقدم طبیعى بر مرکب دارند، آنجا درست است که بخواهیم مرکب را به وسیله اجزا تعریف کنیم؛ چنان که عکس آن نیز ممکن است؛ یعنى وقتى یک کل و یک مرکب براى ما مجهول است و بخواهیم آن را به نوعى تأمل عقلانى بشناسیم، راه دیگرى نداریم جز اینکه آن را به اجزایش تحلیل کنیم و اگر اجزاى آن، معلوم باشد، که همواره چنین نیست، مى توان راهى به شناخت آن کل و آن مرکب یافت. بنابراین مى توان فى الجمله ادعا کرد که شناخت کل و مرکب متوقف بر شناخت اجزاى آن است؛ هرچند ممکن است گاه خلاف آن نیز باشد و این مسئله ارتباطى به طبیعت و نحوه ترکیبات آن ندارد؛ یعنى همواره چنین نیست که اجزا وسیله شناخت کل باشند؛ به ویژه اینکه باید به طور حتم، جزء عام را مقدم بر بقیه اجزا ذکر کرد.

بنابراین تعریف مفهومى دایرمدار حال مخاطب است، اما تعریف متافیزیکى چنین نیست. البته در یک صورت دیگر نیز رعایت حال مخاطب لازم نیست و آن، در صورتى است که بخواهیم تعریف را نه به حسب حال مخاطب، بلکه به صورت على الاطلاق، یعنى تعریف منطقى، ارائه دهیم: ونحن إذا عرّفنا الشى ء، فربما عرفناه بما هو أعرف فى نفسه (همان). در این صورت نیز ملاک اعرفیت نزد مخاطب نیست، بلکه باید ملاحظه طبیعت محدود را کرد و باید ملاحظه کرد که آیا على الاطلاق اعرف است یا نه؟ اگر تعریف ناظر به مخاطب خاصى نباشد، ملاک تقدم با اعرف على الاطلاق است، نه اعرف نزد مخاطب: والأعرف إما عندنا، وإما على الإطلاق، وهو الذى یجب فى نفسه أن یکون أعرف (همان).

البته در این باره دیدگاه هاى دیگرى نیز مطرح است که براى رعایت اختصار، از ذکر آنها چشم پوشى مى کنیم.

نتیجه گیرى

ازآنجاکه تعریف نوعى فکر است، لازم است هم از نظر ماده و هم از نظر صورت، داراى شرایطى باشد تا بتواند علم جدید را به همراه داشته باشد. در این فصل به مهم ترین شرایط صورى تعریف پرداختیم که از آن جمله، ترکیب معرِّف است؛ به گونه اى که همگان به نحوى مى پذیرند که تعریف باید مرکب باشد. در این میان مهم ترین بحث، نحوه چیدمان اجزاى تعریف کننده بود. در هر دو بحث، ابهاماتى مطرح بود. حاصل همه بحث ها آن شد که این بحث، از سویى با فلسفه و هستى شناسى ارتباط یافته و از سوى دیگر، با منطق و یا معرفت شناسى. بر اثر همین ترابط، نوعى ابهام در تبیین هویت تعریف نیز پدید آمده؛ تا آنجا که حتى ناسازگارى هایى در سخنان فیلسوفان در باب معیار بداهت نیز به وجود آورده است. بنابراین تبیین منطقى بحث، اقتضاى آن دارد که ابعاد مختلف این بحث از هم تفکیک، و به تناسب هر یک، شرایط صورى بررسى شود.

 

منابع

ابن رشد، احمدبن محمد، 1980، تلخیص کتاب الجدل، قاهره، الهیئة المصریة.

ابن سینا، حسین بن عبداللّه، 1404ق ـ الف، الشفا، المدخل، تصدیر و مراجعه ابراهیم مدکور، تحقیق سعید زاید، قم، مکتبة آیه اللّه المرعشى النجفى.

ـــــ ، 1404ق ـ ب، الشفا، البرهان، تصدیر و مراجعه ابراهیم مذکور، قم، مکتبة آیه اللّه المرعشى النجفى.

ـــــ ، 1392ق، التعلیقات، تحقیق عبدالرحمن بدوى، قاهره، الهئیة العامة للکتب.

ابن کمونه، 1387، شرح التلویحات اللوحیة و العرشیة، تصحیح نجفقلى حبیبى، تهران، میراث مکتوب.

ارموى، سراج الدین، 1303ق، مطالع الانوار فى الحکمة و المنطق، بى نا، البسنوى.

اصفهانى، ابوالثناء شمس الدین محمود، 1305ق، مطالع الانظار فى شرح طوالع الانوار، ترکیه، بى نا.

بغدادى، ابوالبرکات، 1373، کتاب المعتبر، اصفهان، دانشگاه اصفهان.

خونجى، افضل الدین، 1389، کشف الاسرار عن غوامض الافکار، تهران، حکمت و فلسفه ایران.

رازى، قطب الدین، 1384، تحریر القواعد المنطقیه، قم، بیدار.

ساوى، زین الدین عمربن سهلان، 1993، البصائر النصیریة فى علم المنطق، تعلیقات و شروح محمد عبده، بیروت، دارالفکر اللبنانى.

صبان، ابى العرفان محمدبن على، 1357ق، حاشیة على شرح السلم للملوّى، مصر، مطبعة مصطفى البابى الحلبى و اولاده بمصر.

طوسى، نصیرالدین، 1361، اساس الاقتباس، تهران، دانشگاه تهران.

ـــــ ، 1985، تلخیص المحصل المعروف بنقد المحصل، چ دوم، بیروت، دارالاضواء.

فارابى، ابونصر، بى تا، الاعمال الفلسفیه، تصحیح جعفر آل یاسین، بیروت، دارالمناهل.

ـــــ ، 1405ق، المنطقیات، تصحیح محمدتقى دانش پژوه، قم، کتابخانه آیت اللّه مرعشى نجفى.

فنارى، شمس الدین، 1372، مقید فنارى على قول احمد در علم منطق، استانبول، داراحسان.

لوکرى، ابوالعباس، 1364، بیان الحق بضمان الصدق، المدخل، تهران، امیرکبیر.