شرايط صورى تعريف

ضمیمهاندازه
7_OP.PDF374.48 کیلو بایت

سال يازدهم، شماره سوم ، بهار 1393

رحمت ‏اللّه رضايى : دكترى فلسفه اسلامى مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى قدس‏سره. rezaie_2007@yahoo.com
محمد حسين‏ زاده : استاد مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى قدس ‏سره.

دريافت: 23/4/92               پذيرش: 19/11/92

چكيده

تعريف، به ادعاى منطق دانان، راهكارى است براى تحصيل مجهول تصورات؛ به گونه اى كه براى شناخت حقيقى برخى از امور، هيچ راهى نداريم جز توسل به تعريف. اكنون پرسش آن است كه در كجا و در چه صورتى، تعريف مى تواند كارايىِ اين چنين داشته باشد؟ يافتن بخشى از پاسخ، ما را به بحث درباره شرايط تعريف سوق مى دهد كه بخشى از آنها، شرايط صورى تعريف است. از مهم ترين شرايط صورى تعريف، تركيب و نحوه چينش اجزاى تعريف است؛ اما پذيرش اين شرط مستلزم بحث هاى بيشترى است كه حاكى از درهم تنيدگى اين بحث بوده و پيگيرى آنها ما را به نتيجه مى رساند كه تعريف صرفا يك بحث منطقى نيست، بلكه هويت فلسفى و معرفت شناختى نيز دارد، همان گونه كه ابعاد زبانى دارد.

كليدواژه‏ ها: شرط صورى، تركيب، عام و خاص، بداهت، تعريف منطقى، تعريف زبانى.
 


مقدّمه

علم منطق، ابزارى دانسته مى شود براى درست انديشيدن. درست انديشيدن به اين است كه در آن هم از مواد مناسب استفاده شود و هم داراى ساختار و چيدمان مناسب باشد. ازاين رو منطق چند وظيفه به عهده دارد: 1. معلوماتِ متناسب با مجهولات انسان را به دست دهد؛ 2. ترتيب مناسب معلوم ها را نشان دهد و نحوه چيدمان آنها را مشخص كند. بدين معنا برخى از شرايط، ناظر به چيدمان و هيئت تعريف اند، اما برخى ديگر، ناظر به محتواى تعريف و ماده آن هستند. اين مسئله نشان دهنده آن است كه بحث تعريف، صرفا بحثى صورى يا مربوط به هيئت تعريف نيست، بلكه مى تواند بحثى محتوايى و مادى نيز باشد، چنان كه توجه به جنبه هاى مادى تفكر تصديقى در مبادى برهان صورت گرفته است. البته بحث درباره صورت تعريف، همانند مبحث صورت قياس، بيش از بحث درباره مواد آن است.

همان گونه كه اشاره شد، شرايط صورى تعريف، متعددند كه در اين مجال، مهم ترين آنها را اعم از اينكه ناظر به حد باشند يا محدود، مطرح مى سازيم.

1. مركب بودن معرِّف

نخستين شرط معرِّف آن است كه مركب باشد. وقتى مى خواهيم ماهيتى را تعريف كنيم، تعريف بايد به تعبير منطقى، قول يعنى مركب از دو جزء باشد و به گونه ويژه اى نيز چينش شود تا بتوان مفهوم يا معنايى را از آن به دست آورد. بنابراين تعبيرى مفرد بيانگر تمام حقيقت يك ماهيت نيست و موجب شناخت حقيقى آن نمى شود، مگر اينكه معتقد شويم كه ناطق مشتق است و مشتق، بنا بر قولى كه در باب مشتقات است، مركب از دو امر، يعنى يك ذات و يك وصف است: شى ء له النطق. ازآنجاكه واقع آن مركب است، مى توان از تعبيرهاى مفردى كه بدين گونه باشند استفاده كرد؛ اما از مفردات ديگر، كه چنين قابليتى ندارند، هرگز نمى توان در تعريف از آنها به تنهايى استفاده كرد.

به نظر مى رسد در اينجا چند بحث مطرح است. نخستين بحث، لزوم شرط تركيب است؛ يعنى اولاً لزوم و عدم لزوم اين شرط مطرح است، به اين معنا كه بايد بررسى كرد آيا اين شرط، شرط درستى تركيب است يا نه؟ ثانيا اگر بناست مركب باشد، علت آن چيست، و چرا بايد تعريف مركب از دو جزء يا بيشتر باشد؟ ثالثا، در صورت تركيب، آيا دو جزء لازم است يا مى توان بيش از دو جزء نيز در تعريف به كار گرفت؛ يعنى اگر انسان در تعريف حدى، به جاى دو جزء، سه جزء به كار برد و مركب سه جزئى را در تعريف آورد، چنان كه مثلاً در پاسخ به پرسش از چيستى انسان گفته شود: جسم...، حيوان و ناطق است، آيا تعريف حدى است يا نه؟ به ديگر سخن، آيا دو جزء داشتن شرط است يا صرفِ تركيب؛ هرچند ممكن است مركب داراى اجزاى بيشتر باشد؟

1ـ1. اقوال درباره مركب بودن معرِّف

در باب لزوم تركيب يا مركب بودن معرِّف، ديدگاه هايى مطرح است. يك ديدگاه آن است كه معرِّف بايد مركب باشد (اصفهانى، 1305ق، ص 23). نظر فيلسوفان و منطق دانان اوليه همين است. بنابراين به نظر آنان عموما اين شرط مطرح است كه حد بايد مركب باشد؛ زيرا تعريف نوعى عمل صناعى است، و هر عمل صناعى، لازم است مركب از بسايطى باشد تا سبب انتقال به شيئى ديگر شود (همان، ص 19). بدين ترتيب اگر تعريف مركب نباشد، انتقال موردنظر صورت نخواهد گرفت.

البته متأخران اين شرط را چندان جدى نمى دانند. ابن سينا معتقد است كه هرچند در اكثر تصورات، تركيب لازم است و در صورتى مى توان به يك تصور جديد منتقل شد كه علت آن، امرى مركب باشد: الموقع للتصور فى أكثر الأشياء معان مؤلفة (ابن سينا، 1404ق ـ ب، ص 21)، اما انتقال از مفرد به مفرد هم ممكن است، هرچند چنين انتقالى نادر و اندك است: وأما التصور فإنه كثيرا ما يقع بمعنى مفرد... وذلك فى قليل من الاشياء (همان). بنابراين متأخران مدعى اند كه معرِّف مى تواند مفرد باشد (فنارى، 1372، ص 26، حاشيه 7)؛ زيرا قدر متيقن يكى از اقسام حدّ، حدّ ناقص است و ما در حدّ ناقص مى توانيم به ذكر فصل به تنهايى بسنده كنيم؛ چنان كه خاصه تنها در رسم ناقص كافى است؛ ثانيا اگر هم تركيب لازم باشد، تعابيرى مشتق مانند ناطق نيز مركب اند، نه مفرد. بنابراين در تعريف مى توان از تعابير مفردى مانند ناطق استفاده كرد.

با اين همه بايد پذيرفت كه دليل اخير، نوعى تسليم در برابر متقدمان است و براين اساس تنها اختلاف متقدمان و متأخران در آن است كه به نظرمتأخران،فصل مركب است نه بسيط، اما متقدمان آن را بسيط و مفرد مى دانند. اين نزاع مصداقى است، نه مفهومى؛ يعنى هر دو طرف لزوم تركيب حد را مى پذيرند. به علاوه هر دو مى پذيرند كه دست كم حدتام مشروط به تركيب است.

نكته ديگرى كه درخور توجه است اين است كه بر فرض كه اين گونه مفردات مركب هم باشند، مركب از شى ء و ناطقيت يا مشابهات آن هستند. همان گونه كه مى دانيم، شيئيت نسبت به مثلاً انسان، عرضى است، نه ذاتى؛ همان گونه كه وجود نسبت به ماهيت عرضى است. تركيب از ذاتى و عرضى، چگونه مى تواند تعريف حدى باشد؟ بلكه بايد آن را رسم دانست (همان، ص 29). ممكن است گفته شود كه آنچه به نطق ضميمه مى شود، نه شيئيت، كه عرض عام است، بلكه مى گوييم: جسم له النطق. مى توان در پاسخ گفت كه جسميت، نه جنس قريب، بلكه جنس بعيد براى انسان است؛ چنان كه اگر انسان را تعريف كنيم به: جسم نام حساس متحرك بالارادة ناطق، جنس بعيد بودن آن معلوم مى شود؛ درحالى كه حدتام مركب از جنس قريب و فصل قريب است، اما مركب از جنس بعيد و فصل قريب، حدتام نيست: لقائل أن يقول: إن كون الحيوان مركبا من جسم ونفس هو حده لا خاصته، فنقول له: إن المركب ليس من المعانى الجنسية للحيوان، بل هو من لوازم جنسه (ابن سينا، 1404ق ـ الف، ص 231). بنابراين تأويل متأخران مبنى بر اينكه فصل به واقع مركب است، پذيرفتنى نيست و نمى توان از آن، تفسير درخور پذيرشى ارائه داد. افزون بر آن، تعريف به حدْ به ويژه حد تام، نوعى فكر است و فكر، در اصطلاح منطق، عموما نه انتقال از مفرد به مفرد، بلكه انتقال از يك قول يا اقوال به قول ديگر است و اين امر مستلزم مركب بودن معرِّف است؛ چنان كه در استدلال متقدمان به آن اشاره شده بود.

ديدگاه ديگر آن است كه اگر تعريف به مفرد باشد، درصورتى كه آن مفرد مركب باشد، مانند ناطق، تعريف حدى نيست، بلكه رسم است. اين ديدگاه نيز با اشكالات ديدگاه پيشين روبه روست، هرچند كمتر.

بنابراين در باب تعريف به مفرد، چهار ديدگاه مطرح است. يك ديدگاه آن است كه تعريف به مفرد درست بوده، حد بودن آن محفوظ است (ر.ك: ابن رشد، 1980، ص 18). از برخى سخنان فارابى به دست مى آيد كه تعريف حدّى به مفرد درست است؛ همان گونه كه از برخى سخنان ابن سينا نيز همين مطلب استفاده مى شد، و حد هم حد تام است: وأجزاء الحدّ التامة منها ما يدل عليه لفظ مركب، ومنها ما يدلّ عليه لفظ مفرد، ومنها ما يدل عليه القول (فارابى، 1405ق، ج 1، ص 294).

ديدگاه ديگر آن است كه تعريف به مفرد موجب مى شود تعريف مذكور از حد تام به حد ناقص تبديل شود (خونجى، 1389، ص 69). ديدگاه سوم آن است كه تعريف به مفرد، نه تنها حد تام نيست، حد ناقص هم نيست، بلكه نوعى تعريف رسمى است. بنا بر ديدگاه اخير، اگر شرط تركيب در تعريف حدى رعايت نگردد، تعريف مذكور به نوع ديگرى، يعنى رسم، تبديل مى شود. ديدگاه چهارم آن است كه تعريف به مفرد، حتى تعريف به رسم هم نيست (طوسى، 1361، ص 416)؛ يعنى تعريف به مفرد، مطلقا جايز نيست، مگر اينكه از باب انتقال از يك مفرد به مفرد يا يك متضايف به متضايف ديگر باشد. فارابى در سخنان ديگرى تصريح مى كند تعريف، كه تنها مصداق بارزش حد تام است، به كمتر از دو جزء ممكن نيست: إنّ أقلّ ما يحتاج إليه فى تعريف المجهول هو شيئان معلومان. بل أقول إنّه لا يمكن أن تعلم مجهولا بأقلّ و لا بأكثر من شيئين معلومين (فارابى، بى تا، ص 339).

در مجموع، مى توان گفت به نظر بيشتر فيلسوفان و منطق دانان، تركيب حدّ و اجزاى آن شرط است و اگر در مواردى هم تعريف به مفرد باشد، آن مفرد در واقع، مركب است؛ اما بايد توجه كرد كه اگر مقصود از تعريف، حد تام باشد، تركيب آنها از جنس قريب و فصل قريب است و اگر مقصود رسم تام باشد، تركيبى ديگر لازم است؛ چنان كه حد ناقص و رسم ناقص نيز بايد مركب باشند و تركيب اختصاص به حد تام ندارد.

2ـ1. ادله مركب بودن معرِّف

مسئله ديگر، علت تركيب حد و اجزاى حدى در تعريف است. كسانى كه بر تركيب معرِّف اصرار مى ورزند، ادله اى بر مركب بودن آن بيان كرده اند. پيگيرى اين ادله از آن جهت مهم است كه به روشن شدن حقيقت تعريف منطقى و اينكه بسيارى از مباحث به نوعى گرفتار ابهام اند، كمك مى كند. ازاين رو بايسته است به ادله اى كه ايشان براى تركيب بيان كرده اند، بپردازيم.

1ـ2ـ1. تعريف نوعى نظر است: دليل نخست آن است كه تعريف نوعى نظر است و نظر يا فكر يعنى ترتيب امور معلوم و تحصيل مجهول از آن. خلاصه استدلال چنين است: الف) هر نظرى مركب است؛ ب) از سوى ديگر، ترديدى نيست كه تعريف نوعى نظر است. بنابراين تعريف نيز بايد مركب باشد. در نتيجه، اگر تعريف به مفرد جايز باشد، به آن معناست كه لازم نيست هر نظرى مركب باشد؛ يعنى برخى از نظرها مركب نيستند و اين سالبه جزئيه، نقيض آن موجبه كليه است كه مدعى بود هر نظرى مركب است (فنارى، 1372، ص 26، حاشيه 8). ميان موجبه كليه و سالبه جزئيه تناقض منطقى است و ما بايد يكى را كنار بگذاريم و آن يكى نيز سالبه جزئيه است و به استناد موجبه كليه، تعريف را نيز بايد مركب از دست كم دو جزء دانست. براين اساس تعريف حدى بايد مركب از اجزا باشد و اگر نباشد، يا حد نيست و يا قدر متيقن، حد تام نيست.

بنابراين آنچه مهم است، اثبات و تبيين كبراى آن است مبنى بر اينكه هر نظر و فكرى مركب است. به نظر مى رسد بنيان اين سخن در آن است كه فكر را نوعى عمل اختيارى مى دانند؛ يعنى فكر زمانى ممكن است كه انسان از روى اختيار، مقدماتى فراهم آورده باشد؛ يعنى امورى را ترتيب دهد و بر اساس آن نتيجه بگيرد. ازاين رو خواجه طوسى بيان مى كند كه تعريف نوعى تركيب صناعى و اختيارى است؛ زيرا تعريف نوعى انتقال اختيارى است و انتقال اختيارى از مفرد به مفرد امكان ندارد. به بيانى ديگر، تعريف نوع ويژه اى از تلازم است و اين نوع تلازم كه غير از تلازم ميان هر دو امر ملازم است، مانند سياهى و سفيدى، در صورتى ممكن است كه مركبى باشد تا بتواند سبب انتقال آگاهانه به ملازم ديگر شود و به واقع، موجب پيدايش يك تصور جديد گردد. ازاين رو بايد مركب باشد:

ببايد دانست كه هيچ تعريف حدّى و رسمى و مثالى به يك لفظ مفرد نتواند بود، چه انتقال از معنايى مفرد به معنايى ديگر به سبب لزوم يا وجهى ديگر صناعى نباشد؛ و مراد به تعريفات در اين موضع تعريفات صناعى است كه سبب تصرفات اختيارى را در آن مدخلى بود و آن به تأليف معانى باشد كه اجزاى قول باشند در اصناف تعريفات (طوسى، 1361، ص 416).

بنابراين تعريف به دليل اينكه نوعى انتقال اختيارى است و انتقال اختيارى از معانى مفرد به امر ديگر ممكن نيست، پس فكر بايد بر اساس مقدماتى باشد؛ يعنى فكر بايد مركب باشد. به بيانى ديگر، انتقال از مفرد اگر صورت گيرد، تعريف و حدّ نخواهد بود، بلكه تعليم لغات است و در حقيقت، شرح الاسم، يعنى شرح اللفظ، است (ابن كمونه، 1387، ص 65).

ازاين رو كسانى كه مدعى حدّى بودن آنها هستند، بايد به توجيه آن بپردازند؛ اما كسانى كه تعريف به مفرد را جايز مى دانند، فكر را به ترتيب امر يا امور... تغيير داده اند تا شامل اين گونه امور نيز بشود (ارموى، 1303ق، ص 12). بنابراين، علت مركب بودن اجزاى تعريف، در آن است كه از قديم، فكر را به ترتيب امور تعريف كرده اند كه از نظر منطقى، دست كم دو امر است. كسانى كه تعريف به مفرد را درست مى دانند، ازآنجاكه تعريف نوعى فكر است، بايد فكر را مشروط به ترتيب امور نكنند، بلكه همچون تعريف، بگويند به يك امر نيز تفكر ممكن است. ازاين رو گفته اند: فكر ترتيب امر... است؛ يعنى لازم نيست كه تركيبى باشد تا بتوان بر اساس آن، فكر كرد؛ حتى انتقال از يك امر به امرى ديگر نيز فكر است.

در مجموع، تعريف و اجزاى آن بايد مركب باشد؛ هرچند ادله آنان در نوسان ميان متافيزيك و معرفت شناسى و منطق است. بر اساس ادله يادشده، تعريف بايد مركب باشد و تعريف به مفرد به هر دليلى نادرست است و به اين دليل، تعريف به مثال نبايد تعريف تلقى شود؛ اما اگر بپذيريم كه حقيقة كلى شى ء بصورته، تعريف به مركب، دچار مشكل مى شود؛ زيرا منظور از تعريف، بنا بر ادعا، آن است كه حقيقت معرَّف معرفى و شناخته گردد، و اين كار با ارائه فصل صورت مى گيرد. بنابراين چه نيازى به ذكر جنس و اجناس ديگر است؟

به نظر مى رسد پاسخ آن باشد كه اين نگاه به تعريف، نگاه هستى شناسانه يا فلسفى است، كه لازم است در تعريف فلسفى مطرح شود؛ يعنى يكى از اختلافات تعريف منطقى و فلسفى در همين مسئله است. بنابراين تعريف فلسفى به مفرد درست است، درصورتى كه مراد از مفرد، فصل اخير باشد؛ البته بنا بر مبناى كسانى كه فصل اخير را تمام حقيقت يك ماهيت مى دانند. بنابراين وقتى تعريف حقيقى از ماهيتى ارائه مى كنيم، يعنى صورت آن را در اختيار مخاطب قرار داده ايم؛ اما در تعريف منطقى كه نگاه به مقام اثبات دارد، يعنى آنچه بالفعل مقدور انسان هاست، با توجه به تنگناهايى كه انسان دارد، اكتفا به صورت نادرست است.

2ـ2ـ1. از باب مطابقت حد و محدود: برخى نيز استدلال كرده اند كه حدّ، دالّ بر ماهيت محدود است و چون محدود مركب است، حدّ آن نيز بايد مركب باشد: واعلم ان الحد لما كان لا محالة دالا على ماهية الشى ء وحقيقته وجب أن يكون مشتملا على جميع مقوماته (لوكرى، 1364، ص 198). به بيانى ديگر، ازآنجاكه دلالت حدّ بر محدود به نحو مطابقى است، نه التزامى، چنان كه دلالت رسم بر مرسوم التزامى است و مطابقت به انطباق يكى بر ديگرى است، مطابقت آن دو زمانى ممكن است كه هر جزء از حد به ازاى جزئى از محدود باشد و اگر چنين باشد، حدّ نيز بايد مركب باشد تا اين تطابق ميان حدّ و محدود به وجود آيد: فان معنى الحد فى الذهن مثال مطابق للمحدود فى الوجود (ساوى، 1993، ص 83). بدين ترتيب ازآنجاكه ماهيات ذهنى حاكى از ماهيات خارجى اند و خارج نيز مركب از دو جزء است، ماهيات ذهنى نيز بايد مركب از دو جزء باشند.

در نتيجه، چند مقدمه را اگر در نظر بگيريم، نتيجه موردنظر به دست خواهد آمد:

1. محدود و معرَّف خارجى كه درصدد تعريف آن هستيم، مركب است؛

2. صورت ذهنى، آيينه واقعيت خارجى محسوب مى شود؛

3. اگر اين صورت ذهنى بخواهد صادق باشد، بايد بر آن مركب خارجى منطبق باشد.

4. انطباق بر واقعيت خارجى به اين است كه صورت ذهنى نيز مركب باشد.

بنابراين تعريف نيز بايد مركب باشد تا بر محدود و معرَّف خارجى انطباق يابد. چنان كه پيش تر بيان كرديم، ميان كليت حد و محدود ارتباطى هست؛ اما اكنون به دست آمد كه اين ارتباط، نه يك سويه، بلكه دوسويه است؛ يعنى هم حد مركب است و هم محدود آن.

اينكه محدود مركب است روشن و مفروض است. اين نيز روشن است كه محدود، مركب از ماده و صورت خارجى است. از ماده و صورت خارجى، ماده و صورت ذهنى گرفته مى شود و ماده و صورت ذهنى، درواقع، همان جنس و فصل است اما به اعتبارات مختلف. بنابراين در صورتى مطابقت ميان حدّ و محدود به وجود مى آيد كه تطابق و تناظرى ميان اجزاى حد و اجزاى محدود باشد. ازآنجاكه محدود مركب از دو جزء مادى و صورى است، حدّ هم بايد مركب از جنس و فصل باشد و بدين ترتيب است كه نوعى اين همانى و مطابقت ميان آن دو به وجود مى آيد و حدّ به نحو مطابقى بر محدود خودش دلالت مى كند؛ چنان كه ابوالبركات بغدادى مى گويد:

اما الحد فانه قول معرِّف بجملته لشى ء واحد هو المحدود لدلالته بمفردات الفاظه على آحاد معانيه الذاتية التى هى اجزاء مقومة لحقيقته والمعانى الذاتية للشى ء هى جنسه وفصله (بغدادى، 1373، ج 1، ص 47).

اين دليل از جهاتى درخور تأمل است. نخست اينكه اين دليل، اگر هم پذيرفتنى باشد، در نوع خاصى از حد و تعريف است. به علاوه، بررسى مطابقت و عدم مطابقت ذهن و عين، در قلمرو معرفت شناسى است، نه منطق، كه به روابط مفاهيم با همديگر يا تركيب آنها مى پردازد. به تعبيرى، منطق به حمل و اسناد مفاهيم بر همديگر توجه دارد و حمل در محدوده ذهن است و حتى كارى به اين ندارد كه نوعى از وجود ذهنى است يا وجود عينى:

فإنها ]أى صناعة المنطق] ليست تنظر فى مفردات هذه الأمور، من حيث هى على أحد نحوى الوجود الذى فى الأعيان والذى فى الأذهان، ولا أيضا فى ماهيات الأشياء، من حيث هى ماهيات، بل من حيث هى محمولات وموضوعات وكليات وجزئيات، وغير ذلك مما إنما يعرض لهذه المعانى(ابن سينا،1404ق ـالف،ص22).

بنابراين اينكه مطابقت ميان ذهن و عين چگونه است و چرا بايد حدّ مطابق با عين باشد، امرى نيست كه منطق به آن بپردازد، مگر اينكه مقصود، منطق حداكثرى باشد كه نه تنها كاركرد منطقى دارد، بلكه كاركرد معرفت شناختى نيز دارد. به هرحال، اين دليل گوياى آن است كه بعضى از منطق دانان، در مواردى، نگاه فلسفى و يا نگاه معرفت شناختى نيز به بحث تعريف دارند.

2. چينش اجزاى معرِّف

اگر بپذيريم كه معرِّف بايد مركب از اجزايى باشد، در آن صورت، اين پرسش مطرح مى شود كه آيا ترتيب و هيئت خاصى لازم است يا نه؟ اگر هيئت خاصى لازم است، ترتيب آنها چگونه بايد باشد؟ روشن است كه اين بحث، همانند بحث پيشين، ناظر به صورت و هيئت تعريف است.

پرسش از ترتيب اين اجزا، زمانى مهم تر مى شود كه به نسبت آنها با همديگر توجه كنيم. وقتى معرِّف مركب از دو جزء باشد، نسبت اين دو جزء از چند صورت خارج نيست:

1. يا هر دو نسبت به هم تباين دارند كه به كارگيرى چنين امرى در تعريف امكان پذير نيست؛ زيرا آنها دو جزء يك ماهيت اند و بر همديگر حمل پذيرند؛

2. يا اين دو جزء تساوى دارند و چنين امرى نيز ناممكن است؛ زيرا اين دو جزء، اجزاى ماهيت اند؛ يعنى اجزاى عقلى اند كه از ماده و صورت عقلى گرفته شده اند و تفاوت آنها به اعتبار است. يك جزء ماهيت، نشان دهنده جزء عام ترى است كه ماهيتى را در خارج به وجود آورده است و جزء ديگر نيز نشان دهنده جزء ديگرى از ماهيت خارجى است كه از ويژگى مختص يك ماهيت حكايت دارد. به ديگر سخن، ازآنجاكه ماهيت خارجى مركب از دو جزء متفاوت است، اجزاى ذهنى او نيز چنين خواهند بود، كه در نتيجه، آن دو جزء مساوى نخواهند بود، بلكه اختلافى ميان آن دو وجود خواهد داشت. علاوه بر اينكه در صورت تساوى، دوگانگى و تعددشان معنا نخواهد داشت؛ مگر اينكه مراد از اين دو جزء، دو فصل باشد، كه مى توانند مساوى باشند؛ چنان كه در ادامه به آن اشاره خواهيم كرد؛

3. با توجه به آنچه بيان شد، اين دو جزء بايد عام و خاص باشند.

حال، سخن در آن است كه در اين صورت، كدام يك بايد مقدم باشد و كدام يك مؤخر؟ ترتيب و چينش اين اجزا بايد چگونه باشد؟ آيا ترتيب خاصى لازم است يا نه؟

معمولاً منطق دانان تصريح مى كنند كه از جمله شرايط تعريف، داشتن تركيب و هيئت خاصى براى معرِّف است؛ يعنى پيدايش تصور جديد مستلزم ماده خاص و صورت ويژه اى است؛ همان گونه كه در تركيبات مصنوعى و فيزيكى چنين است؛ يعنى از هر نوع چيدمان اجزا، مركب موردنظر به وجود نمى آيد. در تركيبات ذهنى كه آن نيز نوعى تركيب مصنوعى است هم اين گونه است و از هرگونه چينش اجزا، نمى توان به نتيجه دلخواه رسيد. بدين ترتيب، هيئت و صورت ويژه اى لازم است (ساوى، 1993، ص 83).

بنابراين لازم است معرِّف به گونه اى ويژه ترتيب يابد (ر.ك: ابن سينا، 1404ق ـ ب، ص 206ـ209)؛ زيرا از جمله شرايط تعريف، شرايطى است كه ناظر به ترتيب يا چينش اين اجزا باشد. با توجه به عموميت و خصوصيت دو جزء تعريف، دو فرض مطرح است: تقدم عام بر خاص و عكس آن. اكنون پرسش آن است كه اين هيئت و ترتيب خاص چگونه است؟

 

1ـ2. تقدم جزء عام بر خاص

منطق دانان معمولاً در پاسخ به اين پرسش كه از دو جزء مذكور، كدام يك مقدم و كدام بايد مؤخر باشد، بر اين باورند كه نخست بايد جزء اعم را ذكر كرد و سپس جزء اخص را. ارسطو مى گويد: والثانى: أن يكون الجنس مأخوذا فى الحد، مضافا إليه الفصل (ابن رشد، 1980، ص 301). فارابى نيز مى گويد: أيها كان أعم قدّم فى الترتيب وأيها كان أخص أخّر (فارابى، 1405ق،ج1، ص 300).

بنابراين ازآنجاكه جنس اعم است و فصل اخص، لازم است نخست جنس ذكر شود و به دنبال آن، فصل؛ اما از بعضى عبارت فارابى به دست مى آيد كه بهتر است اين ترتيب رعايت شود، نه اينكه لازم باشد: ويتحرّى فى كلّ ما يقصد تحديده أن يؤخذ أولا جنسه، فيرتب أولا، ثم يردف بسائر الباقية على الترتيب (همان). اگر اين اجزا بيش از دو جزء باشند، به ترتيب از اعم به اخص، چينش مى شوند: بأن يقدّم فى الترتيب الاعمّ فالاعمّ، و يؤخّر الاخصّ فالاخص (همان، ج 3، ص 340).

ابن سينا نيز مى گويد: فيجعل الأعم أولا والأخص ثانيا. فيقال مثلا فى تحديد الإنسان حيوان ذو رجلين آنس (ابن سينا، 1404ق ـ ب، ص 312و315).

پس از آن، ديگران نيز به اين شرط اشاره كرده اند كه نياز به تكرارش نيست. بدين ترتيب لازم است در چينش اجزا، نخست جزء عام و به دنبال آن، جزء خاص بيان شود. با اين حال درباره اين شرط دو نكته درخور توجه است:

1. آيا اين شرط، شرط درستى تعريف است يا شرط زيبايى تعريف؛

2. بحث مهم تر اين است كه علت اين شرط چيست؟

درباره مسئله اول، دو قول درخور توجه است. يك قول آن است كه شرط مذكور، شرط درستى تعريف موردنظر است؛ يعنى اگر اين شرط رعايت نشود، تعريف مزبور، تعريف موردنظر نخواهد بود، هرچند بقيه شرايط جمع باشند. مثلاً اگر معرِّفى مركب از جنس قريب و فصل قريب باشد، اما ترتيب آنها رعايت نشود، به نظر برخى، اخلال در شرايط تعريف صورت گرفته است؛ چنان كه اگر در بحث قياس، ترتيب رعايت نشود، شكل موردنظر به دست نخواهد آمد. بنابراين همان گونه كه قبلاً از ارسطو بيان كرديم، تعريف مذكور، تعريف حدّى به شمار نمى آيد؛ زيرا اخلال در شرط صورى آن صورت گرفته است.

اما به نظر برخى ديگر، اگر اين شرط رعايت نگردد، اصل تعريف باطل نيست، بلكه تعريف مذكور تعريف به حدّ تام نيست: فلو أخّر الجنس عن الفصل كان حدا ناقصا (صبان، 1357ق، ص 82). بنابراين اين شرط، شرط درستى تعريف موردنظر است، نه اينكه تعريف مذكور به طور كلى باطل باشد. به عقيده اين افراد، دليل مسئله نيز روشن است؛ زيرا ازآنجاكه اين نوع تعريف مركب از ذاتيات است، حدّ است؛ اما ازآنجاكه تمام ذات معرَّف را بيان نمى كند، تام نيست و بنابراين حدّ ناقص است. در نتيجه، تقديم جزء اعم بر اخص لازم است:

و لاشك أن ما قل شرطه ومعانده اكثر وجودا عند العقل فيكون اظهر و اشهر عند العقل والاظهر عند العقل يجب تقديمه لأن المتعلم يدركه اولا ثم ينتقل الى الاخص (اصفهانى، 1305ق، ص 25).

نظر دوم آن است كه رعايت اين ترتيب، موجب نمى شود تعريف مذكور باطل و نادرست باشد، بلكه شرط حسن است و اولويت دارد؛ يعنى بهتر آن است كه ترتيب اين گونه باشد، نه اينكه عدم رعايتش موجب شود تعريف موردنظر، اگر حدّ تام است، به حدّ ناقص يا رسم تبديل شود.

در نتيجه، مى توان ادعا كرد كه همه منطق دانان و فيلسوفان به گونه اى قبول دارند كه نخست بايد قيد عام را ذكر كرد و به دنبال آن، قيد خاص را. حال اين پرسش باقى است كه چرا بايد نخست قيد عام تعريف را ذكر كرد و آن گاه قيد خاص را آورد.

 

2ـ2. علت ذكر عام

از آنچه بيان شد، اجمالاً دانسته مى شود كه جزء عام تقدم بر جزء خاص مركب دارد؛ اما مهم دانستن علت آن است. براى اين مطلب، علل مختلف بيان كرده اند كه به مهم ترين آنها اشاره مى كنيم.

1ـ2ـ2. اقتضاى تطابق حد و محدود: برخى علت تقدم ذكر عام را در اين دانسته اند كه ذكر عام، مطابق با وضع طبيعى است. توضيح آنكه ميان معرِّف و معرَّف، همان گونه كه پيش تر توضيح داده شد نوعى تطابق است. اگر معرِّف بيان كننده تمام ذات محدود باشد، بايد مطابق آن باشد: إما أن يشتمل [الحدّ ]على كمال حقيقة وجوده حتى يكون صورة معقولة موازية لصورته الموجودة إذا لم يشذ منها شى ء من معانيه الذاتية (ابن سينا، 1404ق ـ ب، ص 52). مطابقت آن دو به اين معناست كه هر جزء معرِّف منطبق بر جزء مشابه آن در معرَّف باشد. ازآنجاكه در طبيعت، ماده تقدم بر صورت دارد و صورت به ماده قبلى ضميمه يا با آن متحد مى شود و نوع جديدى به وجود مى آيد، در تركيب صناعى نيز بايد اين وضع رعايت شود و فصل كه برگرفته از صورت است، مؤخر از جنس باشد كه برگرفته از ماده است. اگر در چيدمان تعريف، چنين ترتيبى رعايت شد، مى توان ادعا كرد كه مطابق با وضع طبيعى است و ميان آن دو نوعى اين همانى و همسازى وجود دارد؛ يعنى هر جزء از تعريف در قبال يك جزء از معرَّف است، چنان كه نظريه تشابه ساختارى ادعاى آن را داشت. بنابراين اگر تعريف مطابق با معرَّف باشد، بايد داراى همين وضع طبيعى باشد. اگر چنين باشد، به قول خواجه نصيرالدين طوسى، افاده معرفت حقيقى مى كند: پس اگر به طبع نيز اقدم باشند افادت معرفت حقيقى كند بر وضع طبيعى و مثابت برهان لِمّ به مثابت برهان إنّ باشند (طوسى، 1361، ص 307).

اين دليل، پرسشى را مطرح مى سازد و آن پرسش اين است كه چه مناسبتى است ميان وضع طبيعى اشيا و تعريف منطقى؟ آيا منطقى مى خواهد به معقولات اولى و همچون علوم طبيعى، به واكاوى طبيعت بپردازد؟ به ديگر سخن، آيا تركيب صناعى لزوما مى بايست مطابق با وضع طبيعى اشيا باشد و آيا ساختار ذهن آدمى نيز بخشى از ساختار طبيعت است و همانند آن عمل مى كند؟ و پرسش هاى ديگرى نيز مطرح مى شود كه اكنون مجال طرح و بحث آنها نيست. به اجمال مى توان گفت كه گاه وظايفى به منطق سپرده مى شود كه فراتر از توان و مسئوليت هاى تعيين شده آن است. در عصرى كه لزوم تفكيك حوزه هاى علمى بيش از پيش روشن و مسلم شده است، نياز است مرز و قلمرو منطق نيز از علوم ديگر باز شناخته شود كه در آن صورت، قلمرو تعريف نيز آشكار مى گردد. در اين مجال، تنها لازم است به ادله اين بحث توجه كنيم.

2ـ2ـ2. اقتضاى شيوه تعليم: برخى ديگر، كه گويا متوجه ابهام و اشكال دليل پيشين بوده اند، دليل اين مسئله را به گونه اى ديگر بيان و بر اساس آن، ادعا كرده اند كه شيوه هاى تعليم و رعايت حال مخاطب، مى طلبد نخستْ مفهوم عام بيان گردد و به دنبال آن، مفهوم خاص و پيچيده تر. ازاين رو نخست، بايد جنس را ذكر كرد و چون جنس، گونه اى عموميت دارد با ذهن انسان كه از مفاهيم مشترك آغاز، و به تدريج به مفاهيم خاص سير مى كند، قرابت و سازگارى بيشتر دارد: فإن العقل أول شى ء إنما يدرك المعنى العام الكلى، وثانيا يتوصل إلى ما هو مفصل. فلهذا ما نجد الناس كلهم مشتركين فى معرفة الأشياء بنوع أعم (ابن سينا، 1404ق ـ ب، ص 107).

ازاين روست كه مفاهيم عام، بديهى تلقى شده، همه انسان ها مشترك در اين قبيل مفاهيم دانسته مى شوند. در نتيجه، روند طبيعى تعليم اقتضا مى كند كه تعليم نيز با مفاهيم همگانى و مشترك آغاز شود و به تدريج، به مفاهيم دشوارتر و پيچيده تر برسد.

تفاوت اين دو نظر در آن است كه يكى نگاه هستى شناسانه دارد اما ديگرى، نگاه معرفت شناسانه و به نظر مى رسد حق با ديدگاه اخير است؛ زيرا تعريف عموما ناظر به مقام اثبات است، نه مقام ثبوت و هستى شناسى علم. به بيانى ديگر، ممكن است در طبيعت، برخى از اجزا نسبت به برخى ديگر، تقدم هستى شناسانه داشته باشند، اما لازمه آن اين نيست كه در فهم و شناخت ما نيز چنين باشد. اگر منظور اين باشد كه در طبيعت، به لحاظ معرفتى، برخى از اجزا بر برخى ديگر تقدم دارند، و در تعريف نيز بايد اين شيوه رعايت گردد، سخن، سخن نادرستى است: ولا يجب أن تكون الأجزاء واحد منها أعرف من الآخر من حيث إنها أجزاء بل هى سواء فى المعرفة عند الطبيعة (همان، ص 108).

بنابراين در طبيعت، تقدم و تأخر معرفت شناختى وجود ندارد تا در مقام اثبات نيز همين ترتيب رعايت شود و آنچه در طبيعت هست، تقدم و تأخر هستى شناسانه است كه دليل بر تقدم و تأخر به لحاظ معرفت شناختى نمى شود.

حال اگر اجزا به لحاظ معرفت شناختى ترتبى داشته باشند، به گونه اى كه برخى به فهم مخاطب نزديك تر از بقيه باشد، تقدم با همان جزء است. بر اين اساس ازآنجاكه جزء عام، به فهم مخاطب نزديك است، بايد نخست جزء عام را ذكر، و به دنبال آن، جزء خاص را بيان كرد. ازآنجاكه بنا بر ادعا، جنس همان جزء عام است كه همگان نوعى فهم از آن داريم، هرچند اجناس نيز سلسله مراتب دارند، لازم است جنس را بر فصل مقدم داريم.

مبناى اين ادعا آن است كه معيار بداهت عموميت است؛ يعنى هرچه به سمت مفاهيم عام پيش رويم به مفاهيم روشن تر و بديهى تر نزديك مى شويم تا آنجا كه به بديهى ترين، يعنى عام ترين مفاهيم مى رسيم. بنابراين ميان بداهت و عموميت نوعى ارتباط است و همين امر موجب مى شود كه مفاهيم عام، روشن تر و واضح تر تلقى شود. در نتيجه، مفاهيمى كه به عموميت نزديك ترند، بر مفاهيمى كه چنين عموميتى ندارند، مقدم اند (بغدادى، 1373، ج 1، ص 50). ازاين رو اگر در تعريف، مفاهيم عام مؤخر از مفاهيم خاص قرار گيرند، به نوعى اخلال در تعريف صورت گرفته (طوسى، 1985، ص 12) و آنچه غرض تعريف بوده برآورده نشده است و به اين جهت، تعريف مذكور غلط و ناصواب است.

البته در اين بحث نيز ابهاماتى هست كه ما در آينده بيشتر آنها را دنبال مى كنيم و معناى عموميت را توضيح خواهيم داد. البته اصل مدعا درست است، يعنى فرايند طبيعى آموزش و تعليم، اقتضاى آن دارد كه نخست از عام ترين و مشترك ترين مفاهيم استفاده شود؛ اما سخن در آن است كه آيا عام منطقى همان عام معرفت شناختى است، يا ميان اين دو فاصله اى است؛ چنان كه بديهى منطقى لزوما همان بديهى معرفت شناختى نيست؟ بنابراين پرسش آن است كه آيا هر امرى كه در منطق عام باشد به لحاظ معرفت شناختى هم عام است؟ اگر چنين نيست، در آن صورت، چگونه مى توان لزوم تقدم عام منطقى را تبيين و توجيه كرد؟

3ـ2ـ2. ابهام جزء عام: برخى دليل ديگرى براى اين تقدم و تأخر بيان كرده اند. به نظر اين افراد، علت ذكر عام آن است كه در حدّ تام، جزء عام، جنس است كه جزء خاص، يعنى فصل، محصِّل آن مى باشد. بنابراين جنس بر ماهيت محدود به نحو مبهم دلالت مى كند و جزء خاص است كه سبب زدودن اين ابهام مى شود و به ماهيت محدود تحصّل مى بخشد. زمانى يك ماهيت به وجود مى آيد كه دو جزء مبهم و محصل باشند و ميان آنها نوعى اتحاد به وجود آيد؛ و اتحاد زمانى است كه هم دو جزء مذكور به نحو مبهم و محصل باشند و هم ترتيب آنها به گونه اى باشد كه جزء خاص، مؤخر باشد تا موجب زدودن ابهام و تحصل آن گردد. اگر اين شرط صورى تعريف، يعنى حد تام، رعايت نشود، حدّ مذكور تام نخواهد بود؛ زيرا بيان كننده ماهيت تام نيست:

قيل انما يجب تقديم الاعم فى الحدود التامة لأن الاعم فيها هو الجنس وهو يدل على شى ء مبهم غير محصل بعينه ويحصله الاخص الذى هو الفصل فاذا لم يقدم الجنس يختل الجزء الصورى من الحد، فلا يكون تاما مشتملا على جميع الاجزاء (اصفهانى، 1305ق، ص 25).

به لحاظ هستى شناختى، نخست ماده به وجود مى آيد و سپس صورتى به آن ماده ملحق مى شود و بنا بر مبناى اتحاد، آن دو متحد مى شوند. اتحاد ماده و صورت در صورتى است كه يك جزء بالقوه، يعنى نامتحصل وجود داشته باشد و جزء ديگرى كه بالفعل است، با آن متحد شود و ميان آن دو رابطه اتحادى به وجود آيد. در نتيجه، لازم است در فرايند تفكر ذهنى نيز همين روند تداوم يابد و حفظ شود. بنابراين در مقام اثبات و تصورات ذهنى نيز لازم است نخست، جزء مبهم بيان گردد و سپس جزء بالفعل و محصل.

البته جاى اين پرسش باقى است كه آيا در مقام اثبات و فهم نيز واقعا چنين است؟ تعريف را چه نسبتى با ماده و صورت خارجى و عينى است؟

4ـ2ـ2. تعريف مستلزم نوعى ترتيب است: برخى ديگرى از منطق دانان، علت را در آن مى دانند كه در تعريف فكر، قيد ترتيب را آورده اند و گفته اند فكر ترتيب امورى است. ترتيب غير از تأليف است. تفاوت آن دو در اين است كه در تأليف، تقدم و تأخر شرط نيست، اما در ترتيب، شرط است؛ زيرا ترتيب در لغت، يعنى وضع هر شى ء در موضع و مرتبه خود، به گونه اى كه بتوان بر آن، يك واحد اطلاق كرد. زمانى مى توان بر يك مجموعه، يك واحد اطلاق كرد كه هريك از اجزاى آن، در جايگاه طبيعى خود قرار گرفته باشد؛ يعنى تقدم و تأخر طبيعى آنها رعايت شود؛ اما در تأليف، اين مسئله شرط نيست (ارموى، 1303ق، ص 11).

از سوى ديگر، وضع طبيعى اقتضا مى كند كه نخست جزء عام ذكر، و به دنبال آن، جزء خاص بيان شود. اگر چنين ترتيبى رعايت نشود، يك واحد شكل نخواهد گرفت. بنابراين در تعريف انسان بايد گفت: حيوان ناطق. حال اگر بگوييم: ناطق حيوان، ترتيب طبيعى اجزا رعايت نشده و مجموعه مذكور، يك واحد نخواهد بود. طبيعى است كه در اين صورت، غرض از تعريف تأمين نخواهد شد.

5ـ2ـ2. لازمه تقسيم است: ابن سينا علتى نيز براى اين ترتيب خاص ذكر مى كند. به نظر وى وقتى به مسئله قسمت در تعريف توجه مى كنيم، كه يكى از شيوه هاى تحصيل حد به شمار مى آيد، به دست مى آيد كه در قسمت، سير از عام به خاص است. ممكن نيست خاص را به عام تقسيم كنيم، بلكه منطقا بايد عام را به خاص تقسيم كرد. به تعبيرى ديگر، در باب شيوه هاى تحصيل حد، اين اختلاف مطرح است كه آيا شيوه هاى آن برهان است يا تقسيم يا تركيب؟ ابن سينا به تبع ارسطو، شيوه هاى افلاطونى را برنمى تابد، اما نتيجه آن را مى پذيرد؛ به اين معنا كه مدعى است هرچند تقسيم سبب تحصيل حد نمى شود، اما در تحصيل آن نافع است: إن القسمة وإن كانت لا تقيس على الحد فهى نافعة فى الحد (ابن سينا، 1404ق ـ ب، ص 312). وى سپس وجوهى براى آن بيان مى كند. بر اساس يك وجه، نفع تقسيم آن است كه عام و خاص را مشخص مى كند و مشخص شدن عام و خاص، سبب مى شود كه نحوه چينش اين امور به دست آيد؛ يعنى مسلم است كه بايد از عام به خاص مرتب كرد و تقسيم است كه اين عام و خاص را مشخص مى سازد. بنابراين علت ذكر عام آن است كه طريق تحصيل ترتيب اجزاى حد، تقسيم است و در تقسيم، نخست عام است و سپس خاص.

حال اگر اين پرسش مطرح شود كه در صورت تساوى دو جزء، مثل دو فصل، كه متداخل نيستند، بلكه متوافى اند، كدام يك را بايد مقدم داشت؟، ابن سينا پاسخ مى دهد كه اگر ميان آن دو ترتبى باشد، مثلاً يكى غايت ديگرى باشد، و ديگرى، ماده آن، آن جزئى كه به منزله غايت است، مؤخر مى شود و جزئى كه به منزله ماده است، تقدم مى يابد (همان، ص 315)؛ اما اگر چنين ترتبى ميان اين اجزا نباشد، تقدم يكى بر ديگرى به اختيار و انتخاب است (همان).

بدين ترتيب به دليل اينكه تعريف به نوعى با تحليل و تقسيم گِره مى خورد، سير منطقى آن اقتضا مى كند سير از عام به خاص باشد؛ اما روشن است كه اين نگاه به بحث تعريف، نگاه منطقى است، نه معرفت شناختى و نه فلسفى؛ زيرا منظور از تقسيم، تقسيم منطقى است.

البته همان گونه كه پيش تر يادآورى كرديم، ادله علت تقدم عام بر خاص، متضمن برخى مسائل ديگر نيز هست كه نياز به بررسى بيشتر دارند و در اين مجال، به اجمال به آنها اشاره مى كنيم.

 

3ـ2. گونه هاى عموميت

قيد عام در تعريف حدّى داراى ابهاماتى است. اين قيد دست كم سه گونه تفسير و احتمال مى پذيرد:

1. منظور از عام، عموميت در فهم است، كه مساوى با بديهى است؛ مفاهيم عامْ مفاهيمى هستند از قبيل مفهوم گرمى و سردى؛

2. مراد از عام، عام منطقى است. مقولات ارسطويى حاكى از دسته بندى مفاهيم ماهوى اند كه در اين نگاه، وقتى روابط ماهيات با همديگر در نظر گرفته شوند، سلسله ماهيات به ماهياتى مى انجامد كه اجناس عالى ناميده مى شوند. در اين نگاه، منظور از عام، نه بديهى ترين مفهوم، بلكه مفهومى است كه تعريف ناپذير است و در دستگاه جنسى و فصلى ارسطويى در رأس قرار دارد. به لحاظ منطقى، ميان اين ماهيات نوعى ترتب است و تقدم نيز از آنِ ماهيتى است كه در رأس اين سلسله قرار گرفته باشد. آنچه تقدم منطقى دارد، هم مى تواند بديهى معرفت شناختى باشد و هم مى تواند نباشد. بنابراين ميان عموميت منطقى و بداهت معرفت شناختى تلازمى نيست. همان گونه كه پيش تر اشاره كرديم، منطق به روابط ثابت ميان مفاهيم و ماهيات كار دارد و ازآنجاكه ماهيات مركب، از بسايط تركيب يافته اند، مى توان انتظار داشت كه شناخت منطقى اين مركبات به شناخت اجزاى آنهاست. در نتيجه، به دليل اينكه اجناس متوسط و عالى، به نحوى، در ماهيات و انواع سافل و متوسط نيز حضور دارند، شناخت انواع سافل و متوسط، از طريق شناخت اجزاى ماهوى آنهاست كه از جمله اجزاى ماهوى آن، اجناس عالى است. ازاين رو وقتى انسان را تعريف كامل مى كنيم، مى گوييم جسمى است كه تغذيه، رشد و توليدمثل مى كند، و...؛

3. منظور از عموميت، نه عموميت مفهومى، بلكه عموميت هستى شناسانه است؛ مانند عموميت ماده نسبت به صورت؛ چنان كه پيش تر يكى از ادله به اين مسئله اشاره داشت. در اين صورت، عموميت نمى تواند هيچ ارتباطى با بداهت داشته باشد؛ چنان كه توضيح خواهيم داد.

بنابراين همه ديدگاه هايى را كه درباره علت تقدم عام بر خاص ذكر كرده اند مى توان سه گونه تفسير كرد: متافيزيكى، معرفت شناختى و منطقى.

1ـ4ـ3ـ2. تقدم اجزا بر مركب در طبيعت: به نظر مى رسد اين سخن آنان درست باشد كه در طبيعت، مركب همواره مؤخر از اجزاست. در تركيبات طبيعى، اجزا علت معده محسوب مى شوند و به اين اعتبار، تقدم بالطبع بر كل دارند. بنابراين اثبات ادعاى اول آنان سهل است و مشكل چندانى به وجود نمى آورد. آنچه مهم است اثبات مدعاى دوم و سوم آنان است كه در طبيعت، جزء عام، مقدم بر جزء خاص است و براساس آن، استنباط شود كه اولاً بسايط نزد مخاطب، اعرف از مركب باشند و ثانيا جزء عام در تركيبات صناعى مقدم بر جزء خاص باشد.

2ـ4ـ3ـ2. تقدم جزء عام در طبيعت: ادعاى ديگر آن بود كه چون در طبيعت، اجزا مقدم بر كل اند، جزء عام نيز مقدم بر جزء خاص است و بر اين اساس از باب مطابقت ذهن و عين، نتيجه مى گرفتند كه در ذهن هم بايد جزء عام مقدم باشد. برخى بر اين مطلب استدلال كرده اند چون در طبيعت، جزء ناقص، يعنى ماده، مقدم است، در ذهن هم بايد جنس مقدم بر فصل باشد كه آن را تكميل و تتميم مى كند:

لأن الاعم اعرف من الاخص واسبق الى الذهن فان المعرفة العامة جزء المعرفة الخاصة وكما ان اجزاء الموجود اقدم حصولا منه فى الاعيان كذلك المعنى الناقص الجنسى والمعنى المتمم الفصلى اسبق حصولا للذهن من المعنى التام النوعى (همان).

با توجه به آنچه درباره تشبيه ذهن به طبيعيت بيان شد، ميزان اتقان اين استدلال نيز به خوبى روشن مى شود. ازاين رو وجه تأمل در اين استدلال نيز به دست مى آيد.

توجيهى كه مى توان در بيان علت تقدم عام ذكر كرد آن است كه وقتى موجودى مركب از ماده و صورت است، ماده اعم از نوع است؛ يعنى ماده مى تواند در ضمن اين نوع باشد يا نوعى ديگر. بنابراين ماده منحصر در نوع خاصى نيست. ازآنجاكه جنس نيز از ماده گرفته مى شود، اعم از خاص، يعنى مثلاً انسان و جزء ديگر آن، يعنى ناطق، است؛ زيرا حيوان در ضمنِ صاهل نيز يافت مى شود. در نتيجه، جنس مقدم بر نوع و جزء ديگر آن است. بنابراين بسايطى كه اجزاى يك مركب را تشكيل مى دهند، مقدم بر مركب اند؛ هم از نظر طبيعى و هم از معرفتى. ازاين رو جنس اعرف از نوع است، چنان كه فصل، اعرف از نوع است. مثلاً ناطق اختصاص به انسان ندارد، و لذا ناطق نوعى عموميت دارد.

به بيانى ديگر، در مركبات، ماده نسبت به صورت تأخر دارد؛ زيرا صورت است كه تمام حقيقت يك شى ء به شمار مى آيد و موجب تحصل آن مى شود؛ اما ماده چنين نيست. در تركيب هر مركبى، بايد نخست جزء اخس را ذكر كرد و به دنبال آن، جزء اشرف و اكمل را: وأقدم أجزاء الحدّ مرتبة من القول أشد تأخرا. والمتأخر من أجزائه ينبغى أن يكون الاقدم، فالاقدم فى الترتيب (همان، ص 294). بدين ترتيب لازم است نخست، جزء عام، يعنى جنس ذكر شود و سپس جزء خاص، يعنى فصل آورده شود. ازاين رو معناى اين سخن نيز دانسته مى شود:

وترتيب أجزائه هو أن يقايس بين تلك الأجزاء، فأيها كان أقدم فى الوجود، أخّر فى الترتيب؛ وأيها كان متأخرا فى الوجود، قدّم فى الترتيب. وكذلك أيها كان أعم قدّم فى الترتيب، و أيها كان أخص أخّر (فارابى، 1405ق، ج 1، ص 300).

با اين همه جاى اين پرسش باقى است كه چرا بايد اين ترتيب را رعايت كرد و دليل اين قانون كلى چيست كه هرچه اخس در هستى و طبيعت بود، مقدم در تعريف باشد؟ احتمالاً علت آن باشد كه به نظر مشائيان، مراد از معرفت كسبى، علم كسبى است كه شناخت حقيقت اشياست و اين شناخت، شناخت عقلى است. از سوى ديگر، آنچه براى عقل اعرف است، كلى تر است؛ يعنى هرچه كلى تر باشد، نزد عقل، اعرف است: فإن العقل أول شى ء إنما يدرك المعنى العام الكلى (ابن سينا، 1404ق ـ ب، ص 107).

تأويل احتمالى ديگر براى علت تقدم جنس مى تواند آن باشد كه جنس ماهيت مبهمه است كه مى تواند در ضمن فصل هاى مختلف تحقق يابد و ماهيت نوعيه ويژه اى را شكل بدهد. فصل خاصى است كه به آن ماهيت ضميمه مى شود. بنابراين جنس بر فصل تقدم دارد. بر اين اساس مى توان نوعى تقدم براى جنس نسبت به فصل تصور كرد؛ چنان كه نوع نسبت به جنس و فصل تأخر دارد؛ اما درعين حال، بايد پذيرفت كه اين نوع تقدم و تأخر، هستى شناسانه يا حداكثر منطقى است.

به هرحال، ادعا آن است كه در طبيعت، جزء عام مقدم بر جزء خاص است؛ هرچند تبيين واحدى از آن ارائه نداده اند. مهم ترين ادعا، ادعاى سوم آنان است كه بر اساس آن، مدعى اند عملكرد ذهن بايد مطابق با عملكرد طبيعت باشد.

3ـ4ـ3ـ2. ساختار ذهن مانند ساختار طبيعت است: ابن سينا بر مدعاى سوم چنين استدلال كرده است ساختار ذهن آدمى بخشى از طبيعت است و همانند طبيعت عمل مى كند؛ همان گونه كه در طبيعت، ايجاد و پيدايش با اجزا و بسايط آغاز مى شود، پيدايش علم و تصورات نيز با اجزا شروع مى گردد:

كما أن الطبيعة تبتدى ء فى الإيجاد بالقوام والبسائط، ومنها توجد ذوات المفصلات النوعية و ذوات المركبات. فكذلك التعلم يبتدى ء من العوام والبسائط، ومنها يوجد العلم بالنوعيات والمركبات (ابن سينا، 1404ق ـ ب، ص 12).

بغدادى نيز مى گويد:

ومن هذا يعلم وجوب تقديم الاعم فيها على الاخص كالحيوان على الانسان لأن الاعم اعرف من الاخص واسبق الى الذهن فان المعرفة العامة جزء المعرفة الخاصة وكما ان اجزاء الموجود اقدم حصولاً منه فى الاعيان كذلك المعنى الناقص الجنسى والمعنى المتمم الفصلى اسبق حصولا للذهن من المعنى التام النوعى (بغدادى، 1373، ج 1، ص 50).

بنابراين روند طبيعى و تدريجى اقتضا مى كند آموزش با مفاهيم عمومى و معلومات مشترك آغاز شود و به نظر مشائيان، مصداق اين قبيل علوم، بسايط اند. ازاين رو اگر انسان در تعريف كه نوعى تعليم است، با مفاهيم عام آغاز كند، مطابق با فرايند طبيعى حركت كرده است: إذا ابتدأنا أولا و أخذنا من البسائط و صرنا على طريق التركيب إلى المركبات، فنكون قد ابتدأنا مما هو أقدم فى الطبع (ابن سينا، 1404ق ـ ب، ص 108).

بدين ترتيب به دليل اينكه ذهن آدمى بخشى از طبيعت است، ناگزير بايد از قوانين طبيعت پيروى كند و بر اين اساس مشابهت ذهن آدمى و طبيعت استنباط مى شود؛ اما اين مشابهت، هنگامى تام و تمام است كه عملكرد هر دو نيز يكسان باشد و اين يكسانى به اين است كه با جزء عام آغاز كنيم. بنابراين شيوه مناسب آموزش و تعليم نيز به اين صورت خواهد بود كه نخست جزء عام كه نسبت به فصل بسيط تر است، ذكر شود و سپس تركيبات اين مفاهيم، تا برسد به تركيبات قضايا، يعنى قياس ها:

وللتدرج بالناشى ء فى سلم المنطق من البسائط إلى المركبات، من التصورات إلى التصديقات، ومن القضايا إلى الأقيسة إطلاقا، ومن الأقيسة إطلاقا إلى الأقيسة الخاصة التى منها البرهان (همان، ص 3).

ازآنجاكه تعريف نيز بخشى از تعليم است، بايد با ذكر اجزا آغاز و در ميان اجزا، عام ترين آنها را ذكر كرد و با استفاده از آنها، مركباتى به وجود آورد و از آن مركبات، مركبات بيشترى پديد آورد؛ همان گونه كه طبيعت با عناصر بسيط شروع مى كند و با استفاده از آنها، مركباتى مى سازد تا مى رسد به پيچيده ترين مركبات.

4ـ4ـ3ـ2. بررسى: به نظر مى رسد اين سخن آنان درست باشد كه در طبيعت، مركب همواره مؤخر از اجزاى خويش است؛ زيرا اجزا علت معده به شمار مى آيند و علل معد، تقدم طبيعى بر كل دارند. بنابراين اثبات ادعاى اول آنان دشوار نيست. آنچه مهم است اثبات مدعاى دوم و سوم آنان است كه در طبيعت، جزء عام، مقدم بر جزء خاص است و بر اساس آن، استنباط شود كه اولاً بسايط نزد مخاطب، اعرف از مركب باشند و ثانيا جزء عام در تركيبات صناعى مقدم بر جزء خاص باشد. اين دو ادعاست كه اشكالاتى دارد؛ به ويژه ادعاى سوم.

مهم ترين اشكال مدعاى سوم آن است كه هرچند ايجاد و پيدايش در طبيعت با بسايط و مقومات آغاز مى شود، معلوم نيست كه ساختار ذهن آدمى دقيقا از همان ساختار طبيعت پيروى كند. ممكن است در ذهن و در مواردى، مركب اعرف از بسايط باشد. امروزه بسيارى از افراد شناختى از برخى مركبات دارند، اما هيچ تصورى از اجزاى آنها ندارند. مثلاً همگان مى دانيم ماشين چيست؛ اما شنيدن نام برخى از اجزاى ماشين براى اين افراد گيج كننده، و مجهول تر از هر مجهولى است. ممكن است گفته شود كه تركيب ماشين، تركيب حقيقى نيست. در پاسخ بايد گفت كه اولاً معلوم نيست مراد مشائيان از تركيب نفس و بدن بيش از تركيب اجزاى ماشين باشد؛ زيرا به آنان منسوب است كه قايل به تركيب انضمامى اند؛ ثانيا در مواردى كه مركب، مركب حقيقى دانسته مى شود نيز همين سخن صدق مى كند كه ممكن است مركب روشن تر از اجزاى آن باشد. بنابراين نمى توان ادعا كرد كه اجزا، در مقام اثبات و فهم، تقدم بر كل دارند، بلكه ممكن است عكس آن صادق باشد؛ ثانيا اجزا براى كل و مركب هستند؛ بنابراين مركب نسبت به اجزاء به منزله غايت نسبت به مقدمات است و غايت به دليل اينكه علت است، تقدم طبيعى بر معلول دارد (همان، ص 108).

ازاين رو بود كه ابن سينا نيز ترابط هميشگى بداهت و بساطت را انكار مى كرد، مدعى بود كه هر آنچه اعرف و اقدم در طبيعت باشد، معلوم نيست كه براى ما نيز اعرف باشد: فليس هو دائما أعرف عندنا، فإنه ليس كل بسيط أعرف عندنا من المركب (همان). بنابراين جاى اين پرسش باقى است كه چرا فيلسوفان اصرار مى ورزند كه اجزا و بسايط نسبت به مركب بديهى است؟ اين پرسش نيز باقى است كه چرا در بحث حدّ و تعريف، بايد مدعى شد كه شناخت اجزا مقدم بر شناخت مركب است؟ افزون بر آن، آنان مدعى اند كه شناخت بسايط در توان انسان نيست:

لما كان الإنسان لا يمكنه أن يدرك حقيقة الأشياء لا سيما البسائط منها بل إنما يدرك لازما من لوازمه أو خاصة من خواصه، وكان الأول أبسط الأشياء، كان غاية ما يمكنه أن يدرك من حقيقة هذا اللازم، هو وجوب الوجود إذ هو أخص لوازمه (ابن سينا، 1392ق، ص 34).

حال چگونه است كه بايد با بسايط آغاز كرد؟ به نظر مى رسد اين مسئله تنها مى تواند يك توجيه داشته باشد و آن توجيه اين است كه زبان طبيعى دقيقا بيانگر طبيعت است؛ چنان كه بعدا به توضيح بيشتر آن خواهيم پرداخت. پيش از اين كار، بايسته است به بررسى گونه هاى ديگر عموميت نيز بپردازيم.

5ـ4ـ3ـ2. عموميت معرفت شناختى و منطقى: همان گونه كه در بخش ادله لزوم تركيب بيان شد، به نظر مى رسد دو نوع عموميتِ مذكور در آثار منطقى از هم تفكيك نشده اند و اگر هم به آن توجه شده، عموميت متافيزيكى يا منطقى، دليل بر عموميت معرفت شناختى دانسته شده و همين امر، مشكلاتى را پديد آورده است. ازاين رو براى رفع تهافت از سخنان متفاوت ابن سينا و ديگران كه گاه عموميت را ملاك بداهت مى دانند و گاه عكس آن سخن گفته اند، لازم است ميان اين دو حوزه تفكيك صورت گيرد و به دنبال آن، توجه داشته باشيم كه نمى توان يكى را دليل بر ديگرى دانست؛ يعنى ممكن است در حوزه هستى شناسى، بسايط را مقدم بدانيم، اما لازمه آن اين نيست كه در حوزه فهم نيز چنين باشد؛ چنان كه حتى در حوزه منطق نيز اين تشابه ذهن و عين مسلم نيست.

از برخى عبارات فارابى نيز چنين تفكيكى و توجه به عدم تلازم ميان آن دو، قابل استفاده است. فارابى مدعى است كه گاه همان ترتيب طبيعى در مقام اثبات رعايت مى شود؛ يعنى آنچه در مقام ثبوت مقدم است، در مقام اثبات و تعريف و فهم نيز مقدم است. در اين موارد، بايد همان ترتيب طبيعى را رعايت كرد؛ اما گاه چنين نيست و ترتيب طبيعى اقتضايى دارد و ترتيب معرفت شناختى، اقتضايى ديگر؛ يعنى آنچه در مقام ثبوت مقدم است، در مقام اثبات، مؤخر است. در اين گونه موارد، بايد ترتيب معرفت شناختى را رعايت كرد و معيار تأخر و تقدم، معرفت شناسى است:

والأمور التى يوجد لها أشياء متقدّمة ومتأخّرة صنفان: أحدهما التى متقدّماتها أعرف عندنا من المتأخّرات عنها. وما كان كذلك كانت النقلة فيها من الأقدم فالأقدم الى المتأخّر على النظام، على أن تجعل المتقدّمة حدودا وسطى فى البراهين على الاطلاق، بمنزلة ما عليه الأمر فى أكثر التعاليم؛ والثانى هو الذى المتأخّرات عنه أعرف عندنا من المتقدّمات له. فما كان كذلك فانا نحده أولا بأعرف المتأخرات عندنا، ثم ننقل منها الى التى هى أقدم (فارابى، 1405ق، ج 1، ص 299).

بنابراين فارابى اولاً مى پذيرد كه ترتيب طبيعى غير از ترتيب معرفت شناختى است؛ ثانيا در صورتى مى توان ترتيب طبيعى را رعايت كرد كه يكسان بودن آن دو حوزه را بدانيم و به دست آوريم؛ اما اگر به اين يكسانى آن دو نرسيديم، آنچه ملاك تقدم است، مقام اثبات است، نه ثبوت و ترتيب طبيعى. در مقام اثبات، تقدم با مفاهيم مشترك الفهم است.

ابن سينا نيز گاه به اين تمايز اشاره دارد. وى ميان سه گونه عموميت تمايز قايل مى شود و معتقد است كه تقدم بر سه گونه است: هستى شناسانه يا طبيعى، منطقى و معرفت شناختى. به لحاظ منطقى، تقدم با عنصرى است كه شناخته شده تر باشد و آنچه اعرف است، كلى است؛ زيرا عقل با كليات سروكار دارد. معرفت هاى عام، اعرف براى عقل اند و معرفت هاى خاص، در مرتبه بعد قرار دارند تا مى رسد به خاص كه انواع باشد و حوزه علوم برهانى تمام مى شود. منظور از اين عموميت، عموميت منطقى است؛ يعنى منطقا چنين است. بنابراين اين نوع تقدم، نه كارى به حوزه هستى شناسى دارد و نه به مقام اثبات، بلكه مدعى است سير فهم عقل از مفاهيم، اين گونه است، و به تعبيرى، منطقا آنچه بايد باشد چنين است.

البته مرتبه ديگرى نيز وجود دارد كه برحسب آن، ملاك تقدم و تأخر، نه ترابط هستى شناسانه اجزا با همديگر است و نه سير منطقى اين بحث، بلكه نگاه به نحوه فهم ما از آنهاست؛ يعنى آنچه عملاً مقدور است و در عالم عينيت صورت مى گيرد. بدين ترتيب به لحاظ معرفت شناختى لازم است نخست قيد عام، يعنى عمومى در فهم، ذكر شود و به دنبال آن، قيدى كه كمتر عموميت در فهم دارد. ملاك و معيار اين نوع عموميت، عموميت در فهم آدمى است:

ينبغى أن يقدم الاعم فى التعريف لشهرته وظهوره لان شروط الاعم ومعانداته فان كل ماهو شرط للعام ومعاند له فهو شرط للخاص ومعاند له من غير عكس ولا شك أن ما قل شرطه ومعانده اكثر وجودا عند العقل فيكون اظهر واشهر عند العقل والاظهر عند العقل يجب تقديمه لان المتعلم يدركه اولا ثم ينتقل إلى الاخص (اصفهانى، 1305ق، ص 25).

بنابراين به لحاظ معرفت شناختى، آنچه تقدم دارد، اعرف در معرفت است: يتقدم فيه الاعرف فالاعرف ان كان لها تقدم وتأخر فى المعرفة (بغدادى، 1373، ج 1، ص 50). اگر چنين ملاكى را بپذيريم، بايد تقدم را با آن جزئى دانست كه به لحاظ شناخت و در مقام اثبات، مقدم است؛ هرچند مطابق ترتيب طبيعى و منطقى هم نباشد. ممكن است در طبيعت، تقدم با جنس باشد، اما به لحاظ معرفت شناختى، تقدم با فصل باشد و گاه ممكن است عكس آن نيز باشد و آنچه با روند طبيعىِ تعليم سازگارى دارد، همين است.

بنابراين از نظر هستى شناسانه، تقدم با اجزاست و نخست بايد جزئى را ذكر كرد كه در طبيعت و به لحاظ هستى شناسانه تقدم دارد؛ هرچند به لحاظ معرفت شناختى، ممكن است اين جزء تقدم نداشته باشد، بلكه برعكس باشد:

فأما إذا ابتدُنا أولا وأخذنا من البسائط وصرنا على طريق التركيب إلى المركبات، فنكون قد ابتدأنا مما هو أقدم فى الطبع. لكن وإن كان ذلك مما خصصنا به نظرنا أعرف عندنا، فليس هو دائما أعرف عندنا، فإنه ليس كل بسيط أعرف عندنا من المركب (ابن سينا، 1404ق ـ ب، ص 108).

6ـ4ـ3ـ2. بساطت و بداهت: از همين مطلب كه ابن سينا در اينجا بيان كرده، مى توان نتيجه ديگرى هم گرفت و آن نتيجه اين است كه گاه بساطت معيار بداهت دانسته مى شود؛ درحالى كه به نظر ابن سينا بسيط، يعنى جزء، به دليل اينكه مركب از آن به وجود آمده است، نسبت به مركب تقدم طبيعى دارد. منظور از تقدم طبيعى هم اين است كه به لحاظ هستى شناسانه، مقدم است، نه از نظر معرفت شناختى. آنچه از اين سخن ابن سينا معمولاً نتيجه گرفته مى شود و مشكلاتى به بار مى آورد، معرفت شناسانه است؛ يعنى بر مبناى يك اصل هستى شناسانه، نتيجه معرفت شناسانه گرفته شده است، كه امرى است ناپذيرفتنى.

به علاوه ممكن است در معرفت شناسى، بسايط مقدم بر مركبات باشند. دليل آن نيز روشن است؛ زيرا مركب، مركب از بسايط است و شناخت مركب به شناخت بسايط است. بنابراين منطقا بسايط بر مركب مقدم اند: البسايط هى التى آحاد حقايق المحدود... (بغدادى، 1373، ج 1، ص 61). ازاين رو در مواردى، ممكن است همان ترتيب طبيعى رعايت شود؛ اما اين سخن به نحو مطلق نيست كه بسايط همواره تقدم داشته باشند؛ بلكه ناظر به مواردى است كه مى خواهيم مركب را به اجزاى آن بشناسيم. به تعبيرى ديگر، منطقا شناخت بسيط مقدم بر شناخت مركب است، اما لازمه آن اين نيست كه در عمل نيز همواره چنين باشد. ممكن است در عمل، مركب مقدم بر جزء آن باشد. به بيانى دقيق تر، هرچند به لحاظ وجودى، مركب، مركب از بسايط است، اما در مقام اثبات و شناخت چنين نيست كه شناخت بسايط علت شناخت مركب باشد (رازى، 1384، ص 98).

نتيجه آنكه اختلاف در تعبيرهاى فيلسوفان درباره علت تقدم عام و خاص، به آن دليل است كه از سه منظر به اين مسئله نگريسته اند: هستى شناسانه، منطقى و معرفت شناسانه. بدين ترتيب آنچه معمولاً ادعا شده اين است كه اجزا در طبيعت تقدم دارند و ادعاى ديگر آن است كه در طبيعت، جزء عام مقدم است و ازآنجاكه ذهن انسان بخشى از طبيعت است، اولاً اجزا در اينجا نيز مقدم بر مركب اند و ثانيا جزء عام در اينجا نيز مقدم بر جزء خاص است.

آنچه روشن است آن است كه اولاً در مقام اثبات و حوزه ذهن (تعريف منطقى)، دست كم روشن نيست كه اجزا مقدم بر كل باشند و ممكن است حتى عكس آن نيز صادق باشد؛ اما در آن صورت، بايد مركب را وسيله براى تعريف اجزا قرار داد، نه بالعكس؛ ثانيا تقديم جزء عام بر خاص تنها به يك معنا درست است و آن اين است كه مراد از عام، عموميت در فهم باشد، نه عموميت منطقى و هستى شناختى؛ يعنى نزد ما شناخته شده تر باشد: الأمور المأخوذة فى الحد... يجب أن تكون معرّفة لماهيته، فيكون أعرف عندنا (ابن سينا، 1404ق ـ ب، ص 249).

بنابراين سخن يادشده كه اجزا تقدم طبيعى بر مركب دارند، آنجا درست است كه بخواهيم مركب را به وسيله اجزا تعريف كنيم؛ چنان كه عكس آن نيز ممكن است؛ يعنى وقتى يك كل و يك مركب براى ما مجهول است و بخواهيم آن را به نوعى تأمل عقلانى بشناسيم، راه ديگرى نداريم جز اينكه آن را به اجزايش تحليل كنيم و اگر اجزاى آن، معلوم باشد، كه همواره چنين نيست، مى توان راهى به شناخت آن كل و آن مركب يافت. بنابراين مى توان فى الجمله ادعا كرد كه شناخت كل و مركب متوقف بر شناخت اجزاى آن است؛ هرچند ممكن است گاه خلاف آن نيز باشد و اين مسئله ارتباطى به طبيعت و نحوه تركيبات آن ندارد؛ يعنى همواره چنين نيست كه اجزا وسيله شناخت كل باشند؛ به ويژه اينكه بايد به طور حتم، جزء عام را مقدم بر بقيه اجزا ذكر كرد.

بنابراين تعريف مفهومى دايرمدار حال مخاطب است، اما تعريف متافيزيكى چنين نيست. البته در يك صورت ديگر نيز رعايت حال مخاطب لازم نيست و آن، در صورتى است كه بخواهيم تعريف را نه به حسب حال مخاطب، بلكه به صورت على الاطلاق، يعنى تعريف منطقى، ارائه دهيم: ونحن إذا عرّفنا الشى ء، فربما عرفناه بما هو أعرف فى نفسه (همان). در اين صورت نيز ملاك اعرفيت نزد مخاطب نيست، بلكه بايد ملاحظه طبيعت محدود را كرد و بايد ملاحظه كرد كه آيا على الاطلاق اعرف است يا نه؟ اگر تعريف ناظر به مخاطب خاصى نباشد، ملاك تقدم با اعرف على الاطلاق است، نه اعرف نزد مخاطب: والأعرف إما عندنا، وإما على الإطلاق، وهو الذى يجب فى نفسه أن يكون أعرف (همان).

البته در اين باره ديدگاه هاى ديگرى نيز مطرح است كه براى رعايت اختصار، از ذكر آنها چشم پوشى مى كنيم.

نتيجه گيرى

ازآنجاكه تعريف نوعى فكر است، لازم است هم از نظر ماده و هم از نظر صورت، داراى شرايطى باشد تا بتواند علم جديد را به همراه داشته باشد. در اين فصل به مهم ترين شرايط صورى تعريف پرداختيم كه از آن جمله، تركيب معرِّف است؛ به گونه اى كه همگان به نحوى مى پذيرند كه تعريف بايد مركب باشد. در اين ميان مهم ترين بحث، نحوه چيدمان اجزاى تعريف كننده بود. در هر دو بحث، ابهاماتى مطرح بود. حاصل همه بحث ها آن شد كه اين بحث، از سويى با فلسفه و هستى شناسى ارتباط يافته و از سوى ديگر، با منطق و يا معرفت شناسى. بر اثر همين ترابط، نوعى ابهام در تبيين هويت تعريف نيز پديد آمده؛ تا آنجا كه حتى ناسازگارى هايى در سخنان فيلسوفان در باب معيار بداهت نيز به وجود آورده است. بنابراين تبيين منطقى بحث، اقتضاى آن دارد كه ابعاد مختلف اين بحث از هم تفكيك، و به تناسب هر يك، شرايط صورى بررسى شود.

 

منابع

ابن رشد، احمدبن محمد، 1980، تلخيص كتاب الجدل، قاهره، الهيئة المصرية.

ابن سينا، حسين بن عبداللّه، 1404ق ـ الف، الشفا، المدخل، تصدير و مراجعه ابراهيم مدكور، تحقيق سعيد زايد، قم، مكتبة آيه اللّه المرعشى النجفى.

ـــــ ، 1404ق ـ ب، الشفا، البرهان، تصدير و مراجعه ابراهيم مذكور، قم، مكتبة آيه اللّه المرعشى النجفى.

ـــــ ، 1392ق، التعليقات، تحقيق عبدالرحمن بدوى، قاهره، الهئية العامة للكتب.

ابن كمونه، 1387، شرح التلويحات اللوحية و العرشية، تصحيح نجفقلى حبيبى، تهران، ميراث مكتوب.

ارموى، سراج الدين، 1303ق، مطالع الانوار فى الحكمة و المنطق، بى نا، البسنوى.

اصفهانى، ابوالثناء شمس الدين محمود، 1305ق، مطالع الانظار فى شرح طوالع الانوار، تركيه، بى نا.

بغدادى، ابوالبركات، 1373، كتاب المعتبر، اصفهان، دانشگاه اصفهان.

خونجى، افضل الدين، 1389، كشف الاسرار عن غوامض الافكار، تهران، حكمت و فلسفه ايران.

رازى، قطب الدين، 1384، تحرير القواعد المنطقيه، قم، بيدار.

ساوى، زين الدين عمربن سهلان، 1993، البصائر النصيرية فى علم المنطق، تعليقات و شروح محمد عبده، بيروت، دارالفكر اللبنانى.

صبان، ابى العرفان محمدبن على، 1357ق، حاشية على شرح السلم للملوّى، مصر، مطبعة مصطفى البابى الحلبى و اولاده بمصر.

طوسى، نصيرالدين، 1361، اساس الاقتباس، تهران، دانشگاه تهران.

ـــــ ، 1985، تلخيص المحصل المعروف بنقد المحصل، چ دوم، بيروت، دارالاضواء.

فارابى، ابونصر، بى تا، الاعمال الفلسفيه، تصحيح جعفر آل ياسين، بيروت، دارالمناهل.

ـــــ ، 1405ق، المنطقيات، تصحيح محمدتقى دانش پژوه، قم، كتابخانه آيت اللّه مرعشى نجفى.

فنارى، شمس الدين، 1372، مقيد فنارى على قول احمد در علم منطق، استانبول، داراحسان.

لوكرى، ابوالعباس، 1364، بيان الحق بضمان الصدق، المدخل، تهران، اميركبير.

سال انتشار: 
43
شماره مجله: 
3
شماره صفحه: 
145