معرفت فلسفی

سال یازدهم، شماره سوم ، بهار 1393

رضا صادقى : استادیار دانشگاه اصفهان.     r.sadeghi@ltr.ui.ac.ir 

دریافت: 29/2/92               پذیرش: 11/9/92

چکیده

ماتریالیسم نوعى انحصارگرایى در حوزه وجود است که در دوران مدرن نخست در چارچوب فلسفه‏هاى مکانیکى و با تکیه بر اتمیسم طرح شد. با اینکه این بیان از ماتریالیسم به دلیل جزم‏اندیشى حاکم بر آن اکنون طرفدار چندانى ندارد، هنوز پیش‏فرض‏هاى ماتریالیستى در معرفت‏شناسى حضورى پررنگ دارند. این نوشتار با نگاهى انتقادى به بررسى لوازم این پیش‏فرض‏ها در ارتباط با دو مؤلفه آگاهى و اختیار مى‏پردازد. در این مسیر از فیزیک‏گرایى، رفتارگرایى، الگوى کامپیوترى ذهن و معرفت‏شناسى طبیعى‏شده به‏منزله رویکردهایى ماتریالیستى که در معرفت‏شناسى معاصر حضور دارند بحث خواهد شد و در نهایت لازمه مشترک این رویکردها مبنى بر تعین‏گرایى و امکان پیش‏بینى رفتارهاى فردى و جمعى انسان‏ها مورد نقد قرار خواهد گرفت. روش بحث، تحلیلى است و نتیجه این پژوهش بر ناکارآمدى رویکردهاى ماتریالیستى در حوزه علوم انسانى تأکید دارد.

کلیدواژه‏ ها: ماتریالیسم، تعین‏گرایى، فیزیک‏گرایى، رفتارگرایى، معرفت‏شناسى طبیعى‏شده.
 

---

مقدّمه

ماتریالیسم یکى از پیش فرض هاى اصلى غالب بر معرفت شناسى مدرن است. این انگاره که در دوران جدید نخست در فلسفه هاى تجربى و مکانیکى قرن 17 در چارچوبى متافیزیکى و با تکیه بر اتمیسم طرح شد، اکنون بیشتر در چارچوبى معرفتى در معرفت شناسى حضور دارد. ماتریالیسم نوعى انحصارگرایى در حوزه وجود است. بر اساس این دیدگاه جهان صرفا متشکل از مجموعه اجزائى مادى است که اوصاف آنها موجب تعین وضعیت آتى جهان مى شود. ماتریالیسم در معناى ابتدایى خود مستلزم تعین گرایى بود. اکنون تعین گرایى در فلسفه فیزیک معاصر کانون تردید قرار گرفته است؛ اما شبح ماتریالیسم هنوز در چارچوب هایى متفاوت مانند فیزیک گرایى، رفتارگرایى و طبیعت گرایى بر فلسفه معاصر سایه افکنده است و بسیارى از دیدگاه ها در حوزه معرفت شناسى بر اساس پیش فرض هاى ماتریالیستى تدوین شده است.

با اینکه ماتریالیست ها اغلب تمایل دارند دیدگاه خود را علمى یا دست کم نتیجه منطقى علوم تجربى معرفى کنند، واقعیت این است که این دیدگاه ماهیتى فلسفى دارد و با روش تجربى نمى توان درباره درستى یا نادرستى اش قضاوت کرد. ماتریالیست ها ادعا دارند که جهان هستى صرفا متشکل از اتم هاست و هویات غیرمادى وجود ندارند. روشن است که این ادعا از راه تجربه حسى درخور اثبات یا نفى نیست. علم فیزیک از راه تجربه نشان مى دهد که اتم ها وجود دارند و سازوکار حاکم بر رفتار آنها را بیان مى کند؛ اما این علم حتى مدعى سیطره بر کل مواد شناخته شده جهان نیست، تا چه رسد به سیطره بر همه هستى. اگر با هیچ آزمایشى نمى توان نشان داد که کل جهان هستى منحصر در اتم هاست، پس این ادعا ماهیتى علمى ندارد و نقد آن به معناى مخالفت با روش علمى یا مستلزم انکار قوانین تجربى نیست. البته یک فیزیک دان همان گونه که ممکن است به برترى تیم چلسى باور داشته باشد، ممکن است به ماتریالیسم نیز باور داشته باشد؛ اما چنین باورى بخشى از دانش تجربى او نیست و مخالفت با چنین فیزیک دانى در بحث ماتریالیسم نیز به معناى مخالفت با دستاوردهاى علم فیزیک نیست.

فیزیک گرایى

ماتریالیست ها در ساحت شناخت به نوعى تقلیل گرایى گرایش دارند و مدعى اند که با تقلیل همه دانش ها به علم فیزیک، دلیلى مناسب براى امکان فروکاستن همه موجودات به مجموعه اى از اتم ها نیز فراهم مى شود. براى نمونه یکى از پوزیتیویست ها مدعى است که همه گزاره هاى روان شناختى معنادار، یعنى آنها که على الاصول تحقیق پذیرند، به گزاره هایى قابل ترجمه اند که مفاهیم روان شناختى را دربرندارند، بلکه صرفا شامل مفاهیم فیزیکى اند (برن، 1381، ص 38). فیزیک گرایان بر این باورند که همه مفاهیم باید در نهایت به مفاهیم فیزیکى ترجمه پذیر باشند و وعده یک زبان فیزیکى محض را مى دهند که تام و مطلق است و هر حقیقتى را بیان مى کند؛ اما منتقدان آنها تأکید مى کنند که چنین زبانى در عمل وجود ندارد و چشم انداز روشنى نیز براى تأسیس آن دیده نمى شود. از نظر آنها امکان تأسیس یک زبان فیزیکى محض با مشکلاتى منطقى روبه روست. یک مشکل جدى این است که فرایند ترجمه و تقلیل نه تنها موجب حذف مفاهیم غیرفیزیکى نمى شود، دایره این مفاهیم را گسترش هم مى دهد؛ زیرا در هر ترجمه، به مفاهیمى واسطه اى نیاز است که خود نیازمند ترجمه و تقلیل خواهند بود. براى نمونه هیوم زمانى که مفهوم ضرورت علّى را ناشى از تداعى یا عادتى مى داند که با تکرار به وجود آمده است، نه تنها مفهوم علیت را حذف نمى کند (چون هنوز از علیت عادتى سخن مى گوید که خود معلول تکرار است)، بلکه دو مفهوم عادت (تداعى) و تکرار را نیز به منزله مفاهیم واسطه اى به کار مى گیرد و خود این مفاهیم در تقلیل گرایى به تعریفى فیزیکى نیازمندند.

مشکل دیگر این است که اغلب تقلیل ها مبتنى بر فرض هایى اند که صورى صرف نیستند و نیازمند اثبات اند. ساهوترا سارکار در این باره مى نویسد: تقلیل در صورتى به معناى حذف است که به فرضى غیر از آنچه در نظریه یا قانون بیان مى شود نیاز نباشد و اغلب چنین نیست. لذاتقلیل حتى باعث وحدت نظریه ها نیز نیست (Psillos & Curd, 2008, p. 431). براى نمونه ماتریالیست ها ادعا دارند روان شناسى را مى توان به زیست شناسى فروکاست و گزاره هایى که درباره آگاهى بیان مى شوند، به گزاره هایى درباره فعل و انفعالات شیمیایى در مغز و اعصاب ترجمه پذیرند. در اینجا این پرسش مطرح مى شود که چرا مسیر تقلیل از روان شناسى به زیست شناسى است و چرا این مسیر بر عکس نیست؟ آیا آگاهى یا اراده نمى توانند اصل و مبناى یک رویداد زیستى باشند؟ روشن است که در اینجا پیش فرض هاى متافیزیکى مبناى انتخاب جهت و مسیر تبیین است و رویداد اصلى و فرعى بر اساس چنین پیش فرض هایى تعیین مى شوند. در هر صورت، تقلیل یک نظریه یا مفهوم روان شناختى به نظریه یا مفهومى زیستى در جایى که ممکن باشد، تأییدى بر صدق آن نظریه است و به معناى حذف آن نظریه یا مفهوم نیست.

فیزیک گرایان حالات ذهنى را همان حالات فیزیکى مى دانند؛ اما منتقدان آنها با تمسک به تفاوت هاى حالات ذهنى با حالات فیزیکى این ادعا را باطل مى کنند. یک تفاوت میان امور ذهنى و امور مادى این است که امور ذهنى التفاتى هستند و درباره چیزهاى دیگرند. براى نمونه آگاهى همیشه آگاهى از چیزى است. اما یک میز یا هر چیز مادى دیگرى هیچ گاه درباره چیز دیگرى نیست و فاقد حیث التفاتى است. تفاوت دیگر، شخصى بودن حالت هاى ذهنى است. حالت هاى ذهنى به حیطه اى شخصى تعلق دارند و امکان تجربه مشترک آنها درخور تصور نیست. درد دندان یک بیمار، خاصِ اوست، و این درد را هیچ فرد دیگرى غیر از خود بیمار نمى تواند تجربه کند؛ اما خود دندان به دلیل آنکه مادى است، براى هر فردى تجربه پذیر است. وجود چنین تفاوت هایى براى ادعاى امکان ترجمه امور ذهنى به امور فیزیکى، چالشى جدى است.

رفتارگرایى

رفتارگرایى نیز صورتى از ماتریالیسم است که همه وجود انسان را در ارگانیسمى که موضوع علوم زیستى است و رفتارى که موضوع علوم رفتارى است، خلاصه مى کند. ویژگى رفتار این است که مشاهده پذیر، و در چارچوبى مکانیکى درخور تبیین است. لذا رفتارگرایان هدف علوم انسانى را بیان قوانین کلى حاکم بر رفتار بشرى مى دانند. از نظر آنان رفتار انسان ها از سنخ حرکت مواد، و تابع قوانینى فیزیکى است که هر حرکتى را تعین مى بخشند. ایشان رفتار انسان را به منزله پاسخ به محرک هاى بیرونى تعریف مى کنند و انتظار دارند علوم رفتارى در نهایت قابلیت پیش بینى رفتار فردى و جمعى را بیابند. ادعاى آنان این است که اگر تاکنون در این علوم امکان پیش بینى و کنترل رفتارهاى فردى و جمعى فراهم نشده است، به این دلیل نیست که موضوع این علوم با موضوع علوم طبیعى تفاوتى ماهوى دارد؛ بلکه به این دلیل است که انسان پیچیده ترین بخش از جهان ماده است و سازوکار حاکم بر این بخش از جهان ماده به سادگى کشف شدنى نیست.

استدلال رفتارگرایان این است که اگر امور ذهنى غیرمادى باشند، راهى براى شناخت آنها وجود ندارد. پرسش آنها این است که چگونه مى توان براى چیزى که تجربه حسى آن ناممکن است، فهم و معنایى واحد وجود داشته باشد. اگر از هویات ذهنى، فهمى مشترک وجود دارد، پس این هویات چیزى جدا از امور تجربه پذیر مانند رفتار نیستند. در اینجا رفتارگرایان تجربه حسى را تنها راه شناخت به شمار آورده اند و از نقش دیگر منابع معرفتى مشترک میان انسان ها مانند تجربه درونى و شهود عقلى غفلت کرده اند.

گیلبرت رایل مى گفت: کارهاى علنى عاقلانه نشانه اى براى کارهاى پنهان نفوس نیستند، بلکه خود آن کارها هستند (برن، 1381، ص 40). با این حال ذهن و امورى ذهنى مانند شناخت، اختیار، انگیزه و معنا مشکل اصلى رفتارگرایى و هر دیدگاه ماتریالیستى دیگرى است. ماتریالیست ها تلاش دارند امور ذهنى را به امورى فیزیکى از قبیل فعل و انفعالات مربوط به مغز و اعصاب تقلیل دهند و یا اینکه این مفاهیم را بیانگر رفتار مشهود فرد بدانند. برخى از رفتارگرایان باصراحت وجود حالت هاى ذهنى را انکار مى کنند. برخى دیگر نیز با اینکه امورى مانند آگاهى و انگیزه را انکار نمى کنند، این مفاهیم را بر اساس رفتار مشهود فرد تعریف مى کنند. از نظر آنها مفهومى مانند باور به امرى ذهنى و غیرمادى اشاره ندارد. باور داشتن صرفا مستلزم رفتارى ویژه مانند سخن یا حرکت نیست، بلکه با آن رفتار این همانى دارد. در اینجا باید توجه کرد که این گروه از رفتارگرایان نیز به طور ضمنى وجود آگاهى و دیگر امور ذهنى را انکار مى کنند؛ زیرا این ادعا که آگاهى همان رفتار است به این معناست که فقط رفتار وجود دارد و سخن کسانى که ادعا دارند در کنار رفتار آگاهى نیز وجود دارد خطاست. واتسون که از پایه گذاران رفتارگرایى است در این خصوص مى نویسد: آگاهى نه یک مفهوم تعریف پذیر است و نه جنبه کاربردى دارد... بلکه صرفا واژه اى دیگر براى روح زمان هاى باستان است (شکرشکن، 1372، ج 2، ص 40). این مطلب مى تواند برهان خلفى بر ضد رفتارگرایى باشد؛ زیرا وجود آگاهى به اندازه اى روشن و واضح است که هر مکتبى که باصراحت یا به طور ضمنى وجود آگاهى را انکار کند، بى تردید باطل است. وجود آگاهى از وجود اجسام مادى یقینى تر است و بدون آگاهى امکان اثبات وجود اجسام مادى نیز نیست. وجود آگاهى به اندازه اى ضرورت دارد که حتى انکار آگاهى نیز مستلزم وجود آگاهى است؛ زیرا حتى ماتریالیسم نیز به منزله یک ایده تنها مى تواند محصول یک ذهن آگاه باشد و یک جسم با اینکه مادى است، هیچ گاه نمى تواند ماتریالیست باشد.

رفتار انسانى در تعریفى ماتریالیستى به امورى از قبیل حرکت و صوت فروکاسته مى شود؛ اما حرکت و صوت هم در ربات وجود دارد و هم در سایر اجسام طبیعى و چنین اجسامى تا زمانى که ذهن نداشته باشند، نمى توانند مخالف یا موافق باشند. به تعبیر زیماخ:

چرا سروصداى انسان ها موافقت یا مخالفت نامیده مى شود، اما صداى آب چنین نیست؟ اگر پاسخ دهید که صداى انسان ها بر خلاف صداى آب بیان کننده باورهاست، در این صورت این باورها باید به گونه اى در ذهن سخنگو جاى داشته باشند (Zemach, 1989, p. 52).

تأثیر محرک هاى بیرونى بر اندیشه و رفتارِ حاصل از آن انکارپذیر نیست. تغییرات فیزیکى و شیمیایى در مغز و اعصاب نیز در تحقق اندیشه نقشى علّى دارند، اما با اندیشه این همانى ندارند. اگر رفتار یک انسان را صرفا در چارچوبى مادى و به منزله پاسخى به محرک هاى بیرونى تفسیر کنیم، انسان به رباتى پیچیده تبدیل خواهد شد. زیماخ در این باره مى نویسد:

ولى من ربات نیستم. من مى دانم که فکر مى کنم و سخنان من معنایى دارند که در ذهن من است. این علمى مطلقا قطعى است. این قطعى است که من در این اندیشه که معنایى در ذهن دارم بر خطا نیستم، چون براى اینکه بر خطا باشم باید معنایى در ذهن داشته باشم، که خطا باشد (Ibid, p. 56).

محرک هاى بیرونى نقشى مهم در رفتار افراد دارند، اما انسان ها مى توانند در برابر این محرک ها مقاومت کنند. کنترل بدن در شرایط ساده ایستادن نمونه اى از مقاومت در برابر محرکى به نام جاذبه زمین است و این مقاومت صرفا تا زمانى است که اراده و هوشیارى وجود دارد. مقاومت در برابر محرک هاى پیچیده تر مانند میل به غذا خوردن یا میل به خوابیدن نیز تنها با پذیرش ساحتى غیرمادى در انسان که بر ساحت مادى تسلط دارد معنا مى یابد. بنابراین رفتارهاى ساده اى مانند ایستادن یا راه رفتن با اینکه اعمالى طبیعى تلقى مى شوند، هم زمان بر وجود هوشیارى و اراده دلالت مى کنند. اگر افتادن بعد از بیهوشى یک رفتار تلقى نمى شود و صرفا حرکتى غیرارادى است، به این دلیل است که ذهن در تحقق چنین حرکتى دخالتى ندارد. بنابراین مفهوم رفتار نیز از مفهوم ذهن جدا نیست. این مطلب درباره مفهوم پاسخ نیز صادق است و در این گزاره که هر رفتارى پاسخى به یک محرک است، مفهوم پاسخ تنها با توجه به آگاهى و اراده تفسیرپذیر است. بنابراین حتى مفاهیم مبنایى رفتارگرایان مانند رفتار یا پاسخ به محرک را نیز بدون ارجاع به حالت هاى درونى نمى توان تعریف کرد.

الگوى کامپیوترى ذهن

پیش از پیدایش هوش مصنوعى ماتریالیست ها کارکرد مغز را به گونه اى مکانیکى و با تشبیه به مکانیسم ساعت یا در چارچوب محرک ـ پاسخ، که در علوم زیستى مطرح بود، تبیین مى کردند؛ اما با اختراع کامپیوتر، الگوى هوش مصنوعى براى تبیین کارکرد مغز مورد توجه قرار گرفت. کامپیوتر مکانیسمى متشکل از سخت افزار و نرم افزار است و مانند مغز این توان را دارد که از ورودى اندکى، خروجى جدید و متفاوتى تولید کند. با اختراع کامپیوتر این ادعا که انسان یک ربات است و مغز نیز ماشینى پیچیده است، الگویى عینى پیدا کرد. استفاده از کامپیوتر در تبیین کارکرد مغز تنها به این معنا نبود که کامپیوتر به منزله یک ابزار به کار گرفته شد؛ بلکه کامپیوتر به مثابه الگوى ساده شده از مغز کانون توجه قرار گرفت. در علوم شناختى از الگوى کامپیوترى ذهن صرفا براى توصیف کارکرد مغز استفاده نشد و با تکیه بر این الگو توصیه هایى نیز در جهت بهبود کارکرد مغز و استفاده حداکثرى از ظرفیت هاى آن ارائه شد.

جان مک کارتى (John Mc Carthy) که واژه پرکاربرد هوش مصنوعى را ابداع کرد مدعى بود که حتى ماشین هاى ساده اى مانند ترموستات نیز باورهایى ابتدایى دارند. او مى گفت: ترموستات موردنظر من سه باور دارد: اینجا خیلى داغ است، اینجا خیلى سرد است، اینجا معتدل است (سرل، 1383، ص 58)؛ اما با پیدایش کامپیوترهاى پرسرعت و پیچیده برخى از ماتریالیست ها پیش گویى کردند که کامپیوتر در آینده در تنازع بقا بر انسان غلبه خواهد کرد و یکى از آنها با ناامیدى اظهار امیدوارى مى کرد که شانس آورده ایم اگر آنها بخواهند ما را در اطراف منزل همچون حیوانات اهلى نگهدارى کنند (سرل، 1383، ص 58).

تردیدى نیست که مغز و اعصاب در فرایند شناخت نقشى علّى دارند و نقش خود را در تعاملى که با دیگر اجزا و با محیط دارند، ایفا مى کنند. فرضیه سازى و اکتشاف علمى از مهم ترین بخش هاى فرایند تولید علم به شمار مى روند و این بخش ها در علوم شناختى تبیینى علمى مى یابند. در این علوم بر اساس قواعد علّى حاکم بر تولید علم، بیانى تجربى و علمى از فرایند فرضیه سازى ارائه مى شود و با توجه به تعامل مغز با اجزاى بدن و تعامل بدن با محیط، فرایند شکل گیرى فرضیه ها در ذهن تبیین مى شود؛ اما زمانى که در علوم شناختى مکانیسم هاى دخیل در تحقق شناخت بیان مى شوند، ماتریالیست ها وارد بحث شده، ادعا مى کنند که این مکانیسم ها همه ابعاد شناخت را پوشش مى دهند و شناخت چیزى بیش از تغییراتى مادى در سطح اتم هاى مغز و اعصاب نیست. ماتریالیست ها ادعا دارند که همه ابعاد شناخت اعم از اجتماعى، هنجارى و روانى به ابعادى فیزیکى تقلیل پذیر است و این ابعاد فیزیکى را علوم شناختى تبیین مى کنند؛ ولى آیا مى توان کل فرایند شناخت را به آنچه در سطح اتم هاى مغز و اعصاب رخ مى دهد فروکاست؟

منتقدان ماتریالیسم بحث هاى علمى درباره علل فیزیکى و فیزیولوژیک شناخت را انکار نمى کنند؛ اما مدعى اند که شناخت چیزى بیش از سازوکار حاکم بر مغز است و در الگوى کامپیوترى ذهن، وجود این چیزِ بیشتر انکار مى شود. استدلال اتاق چینى جان سرل مى تواند وجود این چیزِ بیشتر را به خوبى نشان دهد. او در این استدلال فردى را فرض مى کند که زبان چینى نمى داند، اما در اتاقى شبیه محیط کامپیوتر مى تواند به پرسش هایى که به زبان چینى ارائه مى شوند پاسخ دهد. سرل مثال خود را این گونه بیان مى کند:

فردى که انگلیسى زبان مادرى اوست و زبان چینى نمى داند در اتاقى محصور شده که پر از قفسه هاى محتوى نمادهاى چینى (اطلاعات پایه)(data base) است، همراه با کتابى که متضمن دستورهایى (برنامه) (program) براى کاربرد این نمادهاست. فرض کنید افرادى بیرون اتاق با نمادهاى چینى دیگرى که براى فرد داخل اتاق ناشناخته است، پرسش هایى را به زبان چینى مى فرستند (درون داد) (input) و فرض کنید که فرد داخل اتاق با پیروى از دستورالعمل هاى برنامه، مى تواند نمادهایى چینى را ارائه کند که پاسخ هایى درست به این پرسش هاست (برون داد) (output) (Psillos, 2008, p. 584).

در این مثال آگاهى از زبان چینى وجود ندارد، اما مکانیسمى علّى وجود دارد که داراى کارکرد آگاهى است. سرل با این مثال نشان مى دهد که الگوى کامپیوترى صرفا به کارکرد صورى مغز توجه دارد و با این الگو نمى توان فهم و آگاهى را توضیح داد. البته در این مثال هنوز فرد محصور در اتاق داراى ذهن است و بر اساس آگاهى ذهنى، ارتباط میان نمادها را درک مى کند. در الگوى کامپیوترى ذهن حتى این آگاهى ضعیف نیز انکار شده است. براى روشن شدن این مطلب مى توان مثال سرل را ساده تر کرد. فرض کنید راهنماى گردشگران چینى که زبان چینى مى داند، پس از سال ها کار متوجه مى شود گردشگران چینى همیشه پرسش هایى تکرارى طرح مى کنند. این پرسش ها در مجموع بیش از ده مورد نیستند. او این ده پرسش را در برگه هایى ثبت مى کند و در اختیار گردشگران قرار مى دهد و پاسخ هاى آنها را نیز در ده برگه جداگانه، نزد خود نگهدارى مى کند. از این پس گردشگران شماره پرسش خود را ارائه مى کنند و پاسخ خود را به صورت کتبى دریافت مى کنند. روشن است که کار راهنمایى سریع تر و دقیق تر خواهد شد. ضمن آنکه دیگر نیازى به دانستن زبان چینى نیست و با توجه به شماره هر پرسش مى توان پاسخ آن را یافت. ازاین رو کارمند موردنظر مى تواند راهنمایى چینى ها را به فرزند خود که زبان چینى نمى داند واگذار کند. کامپیوتر نیز تقریبا به همین شیوه رفتار مى کند؛ یعنى پاسخ پرسش ها را بدون نیاز به آگاهى با سرعت و دقت بیان مى کند. البته این مثال هنوز هم دقیق نیست و براى اینکه کارکرد کامپیوتر روشن تر شود باید آگاهى از شماره پرسش را نیز از فرایند راهنمایى حذف کرد؛ یعنى باید فرض کرد در اتاق چینى هر برگه پرسش به طور مکانیکى با برگه پاسخ خود در ارتباط باشد و گردشگران بتوانند با فشار دادن کلیدهایى پاسخ خود را دریافت کنند. در چنین فرضى دیگر حتى به فرزند کارمند نیز نیازى نیست و اگر حجم چنین اتاقى را کاهش، و سرعت آن را افزایش دهیم، کامپیوترى ابتدایى خواهیم داشت.

تفاوت این اتاق جدید با اتاق اولیه اى که یک راهنما در آن حضور داشت، این است که اتاق جدید فاقد آگاهى است و البته سرعت و دقت بیشترى دارد. این مطلب درباره کامپیوترهاى پیشرفته نیز صدق مى کند. ویژگى کامپیوتر این است که بر اساس داده هاى قبلى و برنامه هایى که از بیرون براى آن تنظیم شده است کار مى کند. البته اطلاعات قبلى در کارکرد مغز نیز نقشى تعیین کننده دارند؛ اما شناخت کنونى صرفا بازخوانى اطلاعات قبلى نیست. آگاهى کنونى مغز صرفا با مرور اطلاعات قبلى و انتخاب از میان آنها شکل نمى گیرد. براى تحقق شناخت کنونى، اغلب نیازى به مرور داده هاى قبلى نیست. شناخت کنونى ماهیتى مستقل دارد و نمى توان ادعا کرد که بخشى از اطلاعات قبلى است که با مسئله کنونى مرتبط دانسته شده است. چرا زمانى که راهنما در اتاق چینى حضور دارد، مى تواند براى یک پرسش، پاسخ هاى پرشمار ارائه کند؟ اصلاً چرا یک ذهن باتجربه ممکن است مرتکب خطاهایى شود که از یک کامپیوتر ساده هم بعید است؟

البته ماتریالیست ها اغلب تأکید مى کنند که کامپیوترها هنوز در آغاز تاریخ حیات خود قرار دارند و پیش گویى مى کنند که این موجودات نیمه آگاه در رشد تکاملى خود به قابلیت هاى ذهنى انسانى نیز مجهز خواهند شد. البته اینکه دانشمندان در محیطى مصنوعى موفق شوند شرایط تحقق حیات را فراهم کنند بحث دیگرى است؛ ولى واقعیت این است که کامپیوترهاى کنونى تفاوتى ماهوى و ذاتى با مغز دارند و هیچ گاه یک کامپیوتر را نمى توان یک مغز ابتدایى به شمار آورد. خلاقیت هاى ذهنى بسیار فراتر از محاسبات صورى اند و براى نمونه نظریه پردازى و روش استقرایى حوزه اى است که در آن ابررایانه هاى کنونى رقیب مغز به شمار نمى روند. مغز و کامپیوتر، هر دو کارکردى تولیدى دارند، اما تولید داده ها توسط کامپیوتر بیشتر در چارچوبى صورى است و یک نرم افزار کامپیوترى فاقد محتوایى ذهنى است. جان سرل درباره نمادهایى که مبناى کارکرد کامپیوترها هستند مى نویسد:

این نمادها هیچ معنایى ندارند. آنها هیچ محتواى معنایى ندارند و درباره چیزى نیستند. آنها باید کاملاً بر حسب ساختار صورى یا دستور زبانى خودشان مشخص شوند؛ مثلاً صفرها و یک ها فقط عددند: آنها حتى حاکى از شماره هم نیستند... این ویژگى برنامه ها، که کاملاً به نحو صورى یا دستور زبانى تعریف مى شوند، ویران کننده این دیدگاه است که فرایندهاى ذهنى و فرایندهاى برنامه اى یکى هستند و دلیل آن را مى توان کاملاً ساده بیان کرد. داشتن یک ذهن چیزى بیش از داشتن فرایندهاى صورى یا دستور زبانى است... تفکر باید چیزى بیش از زنجیره هاى انتزاعى باشد، این زنجیره ها به خودى خود نمى توانند معنایى داشته باشند. اگر قرار باشد که افکار من درباره چیزى باشند، آن گاه این زنجیره ها باید معنایى داشته باشند که کارى کند که آن افکار درباره آن چیزها باشند. خلاصه آنکه ذهن چیزى بیش از یک دستور زبان دارد و داراى یک معناشناسى است. دلیل اینکه برنامه کامپیوترى هرگز نمى تواند یک ذهن باشد، صرفا این است که یک برنامه کامپیوترى تنها برنامه اى دستور زبانى است و ذهن چیزى بیش از امرى دستور زبانى است. ذهن ها امورى معناشناختى هستند؛ به این معنا که چیزى بیش از ساختار صورى دارند. آنها مضمون و محتوا دارند (سرل، 1382، ص 59ـ60).

معرفت شناسى طبیعى شده

در برخى از رویکردهاى ماتریالیستى معاصر ادعا شده که هرگونه بحث درباره شناخت، صرفا از راه علوم تجربى حل شدنى است. قایلان به این دیدگاه ها معرفت شناسى طبیعى شده را جایگزین معرفت شناسى هنجارى، و آن را براى حل مسائل مربوط به معرفت، بسنده مى دانند. در اینجا طبیعى کردن معرفت به این معناست که به جاى بحث درباره دلیل باورها باید درباره علت باورها بحث کرد. براى نمونه معرفت شناسى طبیعى شده مدنظر کوآین صرفا دانشى تجربى و به طور خاص بخشى از روان شناسى خواهد بود:

این دانش پدیده اى طبیعى، یعنى سوژه اى به نام بشر فیزیکى، را مورد مطالعه قرار مى دهد. به این سوژه بشرى درون دادى که از نظر تجربى کنترل شده است، مثلاً الگوهاى خاصى از پرتوهاى نور در فرکانس هاى گوناگون وارد مى شود و این سوژه در زمان معینى به منزله برون داد، توصیفى از جهان سه بعدى خارجى تحویل مى دهد (Quine, 1969, p. 82-83).

اما از آنچه گذشت روشن شد که تلاش ها براى طبیعى کردن معرفت شناسى نیز در واقع مستلزم نادیده گرفتن یا حتى انکار عقلانیت شناخت، اعم از تجربى و فلسفى است. کوآین پس از طرح انگاره معرفت شناسى طبیعى شده دیگر نگران اصل وجود مقوله آگاهى نیز نیست. او مى نویسد:

در سیاق معرفت شناختى سنتى صورت آگاهانه تقدم داشت، چون باید معرفت به جهان خارج را از راه بازسازى عقلانى توجیه کنیم و این امر مستلزم آگاهى است؛ ولى زمانى که دیگر تلاش نداریم که معرفت به جهان خارج را از راه بازسازى عقلانى توجیه کنیم، دیگر نیازى به آگاهى نیست. اکنون مى توان آنچه را مشاهده نامیده مى شود در چارچوب تحریک گیرنده هاى حسى تبیین کرد. بگذار آگاهى هر جا که خواهد فرو افتد (Ibid, p. 84).

در طبیعى کردن معرفت شناسى بیش از همه به نقش اقتصاد در تولید علم توجه شده است. استدلال طرف داران این رویکرد این است که علم ابزارى در دست بنگاه هاى اقتصادى است و محرک هاى اقتصادى مانند کسب درآمد، مهم ترین انگیزه دانشمندان در پژوهش هاى علمى اند. این مطلب به منزله توصیفى از وضعیت علم مدرن تا حد بسیارى درست است و چندان مطلوب هم نیست. تولید سلاح هاى کشتارجمعى، نابودى محیط زیست و غفلت از نیازهاى غذایى و بهداشتىِ بخش گسترده اى از جمعیت کره زمین، تنها قسمتى از نتایج سودپرستى حاکم بر فضاى بنگاه هاى علمى است؛ اما نمى توان چنین وضعیتى را ضرورى و گریزناپذیر دانست. پرورش نسلى از دانشمندان که با انگیزه هاى اخلاقى پژوهش هاى خود را طراحى و اجرا کنند هم ممکن است و هم مطلوب و در تاریخ علم جوامع دینى تجلى عینى نیز داشته است.

با این حال انگیزه هاى انسانى اعم از سیاسى، اخلاقى، دینى یا اقتصادى، علت پژوهش علمى به شمار مى روند و نمى توانند جایگزین دلایل شوند. به هر حال براى اینکه تولید علم سود اقتصادى دانشمندان را تضمین کند، نخست باید اثبات کرد که نظریه موردنظر بر نظریه هاى موجود ترجیح دارد. چنین ترجیحى باید عقلانى باشد و باید بتوان از آن دفاع کرد. حتى این انگاره که نظریه ها حاصل انگیزه هاى اقتصادى هستند، نیازمند دلیل است و در توجیه آن دیگر نمى توان به منافع اقتصادى این انگاره تمسک کرد. همین مطلب درباره هر علم دیگرى که به منزله معیارى براى طبیعى کردن معرفت شناسى به کار رود، صدق مى کند. براى نمونه استفاده از زیست شناسى مولکولى براى تبیین فرایند شکل گیرى نظریه ها، نیازمند بیان ادله اعتبار این شاخه از زیست شناسى است.

اینکه دانشمندان به دنبال سود شخصى باشند یا در پى دنبال تحقق ارزش هاى اخلاقى، یک بحث است و اینکه نظریه هاى آنها عقلانى و روشمند است یا خیر، بحثى دیگر. عقلانیت به معناى جست وجوى صدق است و البته انگیزه هاى این جست وجو ممکن است متفاوت باشند. گراهام ادى (Graham Oddie) در این باره مى نویسد:

پژوهش عبارت است از جست وجوى صدق یک مطلب. هر شخصى ممکن است براى پژوهش ادله اى داشته باشد: براى رفع خستگى، در پاسخ به ارباب رجوع، کمک به تولید ابزارها، دریافت جایزه نوبل، افزایش حقوق یا تأثیر گذاشتن بر دوستان خود؛ ولى پژوهش از آن حیث که پژوهش است، جست وجوى صدق است و موفقیت در آن به میزانى است که صدق را آشکار کند(Psillos&Curd,2008,p.478).

بنابراین دو مقوله علت طرح یک نظریه و دلیل آن، نمى توانند جایگزین یکدیگر شوند. البته این دو با یکدیگر بى ارتباط نیستند و درباره ارتباط آنها باید جداگانه بحث کرد. در چنین بحثى قطعا یک پرسش محورى این است که از میان انگیزه هاى اخلاقى و اقتصادى کدام یک تضمین بیشترى براى صدق و حقیقت ایجاد مى کنند؟ آیا سخنان دانشمندى که بر محور ارزش هاى اخلاقى فعالیت مى کند بیشتر درخور اعتماد است و یا سخنان دانشمندى که به دنبال سود شخصى است. در اینجا طرف داران الگوى اقتصادى علم ممکن است ادعا کنند که در بازار علم دستى نامرئى وجود دارد که دانشمندان را به سوى صدق سوق مى دهد. چون یافتن صدق و رسیدن به حقیقت، سود شخصى را نیز تضمین مى کند. طرف داران الگوى اخلاقى نیز ادعا دارند که بدون محوریت اخلاق ممکن است سود عاجل دانشمندان موجب قربانى شدن حقیقت شود. امکان بى توجهى به مسائل حیاتى بشر و یا بى توجهى به نتایج زیانبار یک پژوهش، از مشکلات مدل اقتصادى است که توجه به اخلاق مى تواند آن را برطرف کند. در این بحث به طور قطع مى توان الگوهایى را نیز یافت که اخلاق را با اقتصاد آشتى دهند.

علوم طبیعى صرفا بخشى از مکانیسم شناخت علمى را معرفى مى کنند که بیشتر به علل طبیعى شناخت مربوط است. تردیدى نیست که براى معرفت شناسى توجه به این بخش از فرایند شناخت، لازم و حیاتى است؛ اما نمى توان فرایند شناخت را صرفا در این بخش محدود کرد. نظریه پردازى صرفا تولید صوت نیست. اگر نظریه را صرفا محدود به ابعاد زیستى و مولکولى بدانیم، چیزى از آن باقى نمى ماند. در چنین تعریفى، نظریه علمى یک دانشمند با زوزه هاى یک حیوان درنده یا هذیان هاى یک بیمار روانى تفاوتى ماهوى نخواهد داشت. شناخت علمى با اینکه به طور قطع ابعادى مادى و فیزیکى دارد، همچنین ابعادى جمعى، تاریخى، اقتصادى، منطقى، اقتصادى، معنوى و هنجارى دارد که در کنار ابعاد مادى باید کانون بحث قرار گیرند. در چنین رویکردى حوزه هایى معرفتى مانند معرفت شناسى، علم شناخت، فلسفه علم، منطق، روان شناسى شناخت و جامعه شناسى شناخت هریک کارکرد و جایگاه خود را خواهند داشت و همگى در کنار یکدیگر، مى توانند نگاه بشر به شناخت علمى را تکمیل کنند.

تعین گرایى

انگاره تعین گرایى نیز اغلب با برداشتى ماتریالیستى از فیزیک نیوتن همراه بوده است. بر اساس این انگاره هر رویدادى نتیجه ضرورى و معین رویدادهاى مادى پیش از خود است و بنابراین هر رویدادى از پیش تعین یافته است. تعین، متضمن مفهوم ضرورت است و داراى دو جنبه معرفتى و متافیزیکى است. تعین متافیزیکى ناشى از علیت است و ازاین رو صرفا یک سویه است؛ زیرا فقط رویدادهاى گذشته جهان موجب تعین رویدادهاى آینده مى شوند؛ اما تعین یک رویداد در حوزه شناخت، در صورتى است که تحقق آن رویداد لازمه منطقى قوانین شناخته شده باشد و از این نظر تفاوتى میان رویدادهاى گذشته و آینده نیست. در این معنا با دانستن وضعیت کنونى جهان و قوانین مربوط، هم وضعیت گذشته و هم وضعیت آینده تعین مى یابد و اگر تعین گرایى درست باشد، جهان در حوزه شناخت داراى تعینى دو سویه است.

تعین گرایى اغلب در چارچوب علیت مکانیکى تعریف، و گفته شده تعین گرایى برابر است با این باور که وضعیت کنونى جهان، معلول وضعیت قبلى آن و علت وضعیت آتى آن است. بر اساس این رویکرد، قوانین طبیعى همراه با شرایط حاکم بر طبیعت در زمانt، وضعیت طبیعت در زمان هاى بعدى را تعین مى بخشند. لاپلاس (Laplace) بر اساس همین رویکرد، زمانى گفته بود که اگر ذهن از همه نیروهاى فعال در طبیعت در یک مقطع زمانى آگاه شود و جایگاه کنونى همه چیزها را بداند، مى تواند از وضعیت همه چیزها در گذشته و آینده نیز آگاه شود. این رویکرد زمانى که با نوعى اتمیسم همراه شود به نظریه همه چیزها تبدیل مى شود. بر اساس این رویکرد با دانستن همه نیروها و قوانین حاکم بر آنها مى توان یک فیزیک کامل براى جهان تدوین کرد. فیزیکى که امکان پیش بینى دقیق همه رویدادها را به ما مى دهد.

با اینکه تعین گرایان اغلب دیدگاه خود را لازمه منطقى فیزیک نیوتن مى دانند، برخى از فیلسوفان اساسا نظریه نیوتن را مستلزم تعین گرایى به شمار نمى آورند (Psillos, 2008, p. 327) و برخى دیگر نیز تصریح مى کنند که فیریک نیوتن با نفى تعین نیز سازگار و قابل جمع است (پوپر، 1374، ص 238). اگر بپذیریم که تعین گرایى نیز دیدگاهى علمى نیست و صرفا برداشتى فلسفى از علوم تجربى است، آن گاه نفى یا اثبات آن به معرفت شناسى مربوط است و مستلزم نفى یا اثبات نظریه علمى ویژه اى نیست. طرف داران تعین گرایى اغلب به جذابیت عملى این انگاره تکیه دارند که سوداى پیش بینى همه رویدادهاى آینده را دارد و از بد حادثه مشکل اصلى این انگاره نیز در همین است.

پیش بینى رویدادهاى آینده جهان در صورتى از نگاهى عمل گرایانه سودمند و جذاب است که پس از پیش بینى بتوان مانع تحقق برخى از آنها شد و این با تعین گرایى ناسازگار است. تعین گرایى با اینکه وعده امکان پیش بینى مى دهد، ولى به دلیل تأکید بر عمومیت تعین، این پیش بینى را بى فایده مى کند (Psillos, 2008, p. 331). پیش بینى زلزله در صورتى جذاب است که دست کم بتوان از برخى نتایج ناگوار آن جلوگیرى کرد. اگر زلزله و همه پیامدهاى آن قطعى است، دیگر پیش بینى براى چه؟ درواقع اگر به تعین مطلق پایبند باشیم، حتى تلاش براى پیش بینى نیز لازم نیست؛ زیرا پیش بینى نیز مانند دیگر رویدادها به گونه اى متعین در زمان خود رخ خواهد داد. بنابراین بدون آزادى اراده جایى براى اندیشه و تفکر نیز نمى ماند. به تعبیر یکى از فیلسوفان معاصر تفکر براى تحصیل هرگونه اعتبار، دست کم حداقلِ آزادى را فرض مى گیرد. اگر طبیعت فیزیولوژیک و روان شناختى انسان کاملاً به تفکر تعین مى بخشید، دیگر بحث و گفت وگو معنا نداشت (روبیژک، 1381، ص 95).

بنابراین تعین گرایى با اینکه وعده پیش بینى مى دهد، هزینه گزافى براى آن طلب مى کند که برابر با جبر و نفى اختیار است. البته تعین گرایان صرفا از امکان منطقى پیش بینى همه رویدادها دفاع مى کنند و اغلب مى پذیرند که چنین امکانى در عمل تحقق نخواهد یافت؛ زیرا به فرض که ذهن انسان قادر به کشف همه قوانین حاکم بر جهان باشد، هنوز شناخت ابعاد همه اتم ها و نیروهاى مربوط به آنها نیز لازم است و براى تحقق چنین شناختى حتى از فیزیک نیوتن نیز کارى برنمى آید؛ تا چه رسد به فیزیک نسبیت که در پاره اى کمیت ها شناخت قطعى را ناممکن اعلام مى کند. به هر حال فیزیک نیوتن نه تنها رؤیاى لاپلاس را تعبیر نکرد، بلکه جاى خود را به مکانیک کوانتوم و فیزیک نسبیت داد که ادعاى امکان نظریه همه چیزها را ناشى از سرخوشى مقطعى انسان مدرن مى دانند. برى لور (Basrry Loewer) در این باره مى نویسد:

در ابتداى قرن 21 فیزیکدان ها رؤیاى لاپلاس مبنى بر نظریه اى براى همه چیزها را تعبیر نبخشیدند. چنین نظریه اى اگر ممکن هم باشد معلوم نیست که تعین گرایانه باشد. موفقیت مکانیک کوانتوم و مکانیک آمارى نیز (که باید در هر نظریه کاملى مدنظر باشد) دلیلى بسیار مستحکم براى این باور طرح کرد که تبیین علمى جهان متضمن احتمالات است (Psillos, 2008, p. 335-336).

فیلسوفانى که دغدغه آگاهى و اختیار انسان را دارند، به ناچار از تعین گرایى مکانیکى فاصله مى گیرند. براى نمونه پوپر باصراحت از وجود شناخت و اراده آزاد به منزله مانعى در برابر ماتریالیسم یاد مى کند و تعین گرایى را مستلزم انکار شناخت و اختیار مى داند. از نظر او مشکل اصلى تعین گرایى یا به تعبیر خودش کابوس تعین گرایى این است که با اندیشه، تلاش و خلاقیت انسانى سازگار نیست (پوپر، 1374، ص 242). او معتقد است تعین گرایى بر پایه نوعى توهم همه چیزدانى رشد کرده است (همان، ص 247). جذابیت تعین گرایى در این بود که وعده مى داد با علم جدید هر رویدادى قابل پیش بینى خواهد شد. این توهم پیش فرض مشترک بیکن و دکارت، به منزله پایه گذاران دو شاخه اصلى فلسفه مدرن بود. نظریه همه چیزها در اندیشه بیکن، با عنوان امکان کشف صور الهى طرح، و در اندیشه دکارت در چارچوب فطرى گرایى دنبال شد (ر.ک: جهانگیرى، 1369، ص 80و84). بیکن گمان مى کرد که مى توان فارغ از بت هاى ذهنى علت حقیقى هر چیزى را کشف کرد. او حتى در یکى از حالات سرخوشى خود ادعا کرده بود که بر همه علوم سیطره یافته است و گفته بود وقت مرا آزاد بگذارید و بودجه کافى به من بدهید تا کتاب طبیعت را به طور دقیق و صادق بازنویسى کنم (پوپر، 1379، ص 184). دکارت نیز با الگو قرار دادن ریاضى ادعاى کشف روشى را داشت که با آن بتوان به گونه اى خطاناپذیر، هر مجهولى را معلوم ساخت (دکارت، 1367، ص 230). این توهم همه گیر تا دوران معاصر نیز تداوم داشت و ویتگنشتاین زمانى که مى گفت معمایى وجود ندارد و هر پرسشى پاسخى دارد، در چنین مسیرى قرار داشت.

تعین گرایى در حوزه علوم انسانى با مسئولیت اخلاقى نیز سازگار نبود و انسان را مقهور نیروى عواطف و غرایز خویش معرفى مى کرد. با اینکه اغلب قول به تصادف به منزله تنها بدیل تعین گرایى معرفى شده است، باید توجه داشت که مخالفت با تعین گرایى مکانیکى به معناى پذیرش تصادف نیست. تصادف نیز مستلزم سلب مسئولیت است و ترجیحى بر تعین گرایى ندارد. پس اگر گمان کنیم عدم تعین در فیزیک نسبیت راهى براى دفاع از آزادى است، دچار خطا شده ایم. البته براى کوانتوم تعبیرهاى متفاوت و ناسازگارى وجود دارد. برخى آن را صرفا ابزارى براى محاسبه مى دانند که در این صورت در بحث از تعین گرایى بى طرف خواهد بود. برخى نیز استدلال مى کنند که کوانتوم با تعین سازگار است (Psillos, 2008, p. 331-333).

با این حال تردیدى نیست که عدم تعین در مکانیک کوانتوم، به معناى تصادف یا بخت نیست؛ زیرا ابزارهایى که حاصل دانش کوانتوم اند، دقت بیشترى دارند. اینکه در فیزیک ماکرو تعین حاکم است، دلیلى است بر اینکه عدم تعین در سطح میکرو به حوزه شناخت مربوط است و نمى توان به طور قطع عدم تعین را به طبیعت هویات میکروسکوپى نسبت داد. در اینجا به نظر مى رسد بخشى از این مشکلات ناشى از تخصصى شدن زبان علوم مختلف است و این وضعیت موجب شده تا بحث از نسبت کوانتوم با تعین مبهم بماند. به نظر مى رسد در این حوزه زبان فلسفه و زبان فیزیک به اندازه اى از یکدیگر فاصله گرفته اند که امید نمى رود این بحث به نتیجه اى قاطع بینجامد. آنچه مسلم است این است که دانش کوانتوم، موجب تحقق نوعى عدم تعین معرفتى در بحث از کمیات مربوط به اجزاى اتم شده است. در معرفت شناسى نیز مکانیک کوانتوم نوعى عدم تعین را به بحث هاى مربوط به تعین متافیزیکى تحمیل کرده است.

در هر صورت منتقدان ماتریالیسم، اختیار انسان را امر سومى مى دانند که هم از تعین فیزیکى جداست و هم از تصادف. شناخت انسان نیز مقوله اى است که در چارچوب فیزیک نمى گنجد و تأثیر نظریه هاى علمى را نمى توان بر اساس قواعد فیزیکى محض توضیح داد. در اینجا با پذیرش وجود حالت هاى ذهنى در کنار حالت هاى فیزیکى باید به اشکالات وارد بر دوگانه انگارى پاسخ داد. مى دانیم که چگونگى امکان تعامل دو حوزه ذهن و بدن با یکدیگر، مشکل اصلى دوگانه انگارى دکارتى تلقى شده است.

یک پاسخ به این مسئله این است که حتى اگر نتوانیم چگونگى تعامل حالت هاى ذهنى و فیزیکى را توضیح دهیم، اصل این تعامل انکارپذیر نیست. ناتوانى در پاسخ به مسئله دکارت درباره چگونگى تعامل میان شناخت مجرد و رفتار آدمى، تنها به این معناست که درباره حقایق جهان پرسش هایى بى پاسخ وجود دارد و توهم همه چیزدانى خطاست. این ندانستن یک تناقض نیست تا بتوان با آن دوگانه انگارى و قول به تجرد شناخت را کنار گذاشت. مشابه این ندانستن در حوزه علم نیز وجود دارد و پرسش هاى بى پاسخ درباره جهان طبیعى، دلیلى براى نفى رویدادهاى فیزیکى نیست (پوپر، 1374، ص 283). براى نمونه تردیدى نداریم که بارهاى الکتریکى یکدیگر را دفع مى کنند، اما چگونگى این رویداد هنوز تبیین نشده است. هنوز نمى دانیم چگونه اجسام بر یکدیگر نیرو وارد مى کنند، اما در وجود قوه جاذبه تردیدى نیست و حرکت مواد بر اساس قانون جاذبه تبیین مى شوند. بنابراین طرح یک پرسش بى پاسخ درباره حالت هاى ذهنى نیز دلیلى قاطع براى نفى چنین حالت هایى نیست. همان گونه که وجود پرسش هایى بى پاسخ درباره ماده، دلیلى براى انکار وجود ماده به شمار نمى رود.

پیش بینى در علوم انسانى

ماتریالیست ها علوم اجتماعى را نیز به علوم رفتارى فرو مى کاهند. از نظر آنها مفهومى مانند دانشگاه با اینکه مفهومى اجتماعى و فرهنگى است، دانشگاه چیزى جز مجموعه اى از ساختمان ها و افرادى که در آن حضور دارند، نیست. ساختمان ها و افراد نیز از اتم هایى ساخته شده اند که بر اساس قوانین فیزیکى رفتار مى کنند و با دانستن این قوانین مى توان رفتار یک جامعه دانشگاهى را پیش بینى کرد. در ارزیابى این ادعا باید به چند نکته توجه کرد: تردیدى نیست که وجود افراد براى تحقق اجتماع ضرورت دارد و اینکه مکانیسم هاى جمعى به مکانیسم هاى فردى و به روان شناسى افراد مربوط است نیز انکارپذیر نیست؛ اما آیا معنایش این است که علوم اجتماعى به علوم رفتارى تحویل پذیرند و مى توان از مفاهیم و قوانین علوم اجتماعى چشم پوشى، و به مفاهیم و قوانین مربوط به رفتار افراد بسنده کرد؟ اینکه زبان خالى از مفاهیم جمعى در عمل هیچ گاه ابداع نشده است، نشان مى دهد که چنین پیشنهادى بیشتر به منزله یک روش پیشنهادى ایدئال مطرح بوده است و بر اساس امکانات موجود نمى تواند کاربردى و عملیاتى شود.

مشکل، تنها این نیست که مفاهیم جمعى هنوز تعریفى مادى ندارند، بلکه امکان چنین تعریفى نیز وجود ندارد. اگر مفهوم دانشگاه را بر اساس ساختار اتمى یا شیمیایى آن تعریف کنیم و چنین تعریفى را به کسى که درکى از نظام آموزشى ندارد ارائه دهیم، او هیچ گاه با مفهوم دانشگاه آشنا نخواهد شد. این مطلب درباره مفاهیمى ساده تر مانند میز و صندلى نیز صدق مى کند. مفهوم بنگاه اقتصادى را نیز بر اساس اوصاف و رفتار افراد نمى توان تعریف کرد. یک بنگاه اقتصادى به دنبال سودآورى است و این سودآورى با بى نهایت مجموعه رفتار تحقق پذیر است. بنابراین بدون توجه به باورها و انگیزه ها و ارزش ها و با صرف توصیف رفتار افراد نمى توان تعریفى از بنگاه اقتصادى ارائه کرد.

نظریه هاى علمى نقش مهمى در رویدادهاى تاریخى و اجتماعى دارند. براین اساس تنها در صورتى پیش بینى این دست از رویدادها ممکن است که پیش بینى نظریه هاى علمى آینده ممکن باشد؛ اما همان گونه که استدلال قاطع پوپر در کتاب فقر تاریخیگرى نشان مى دهد، پیش بینى نظریه هاى علمى آینده ممکن نیست. مسیر علم پیش بینى پذیر نیست و اگر نظریه هاى علمى قرن آینده را از اکنون بدانیم، این نظریه ها به اکنون تعلق خواهند داشت. آگاهى کنونى ما از نظریه هاى آینده موجب مى شود تا نظریه هاى آینده تغییر کنند و این مطلب نشان مى دهد که پیش بینى نظریه ها مفهومى خودمتناقض است.

در حوزه هایى که پاى انسان در میان است، اگر بتوان آینده را پیش بینى کرد، تحت تأثیر این پیش بینى، آگاهى و رفتار کنونى ما نیز تغییر خواهد کرد و در این صورت آینده نیز متفاوت خواهد بود و پیش بینى موردنظر تحقق نخواهد یافت. براى نمونه پیش بینى دو برابر شدن قیمت یک کالا، تقاضاى بیشترى ایجاد مى کند و در این صورت قیمت آن کالا بر خلاف پیش بینى ما رشد بیشترى خواهد داشت. آگاهى علتى تاریخى است که پیش بینى پذیر نیست و اختیار نیز هرچند علتى است که موجب آغاز یک چرخه علّى جدید در متن طبیعت مى شود، تابع قوانین طبیعى نیست.

آگاهى و اختیار به دلیل نقشى که در رویدادهاى تاریخى دارند، موجب فقدان قوانین کلى در علوم انسانى و عدم امکان پیش بینى در تاریخ مى شوند. با این حال علوم انسانى کارکردهاى خاص به خود را دارند. پژوهش در علوم انسانى و تاریخى با صرف دانستن علت یک رفتار فردى یا جمعى، به پایان نمى رسد و در این علوم کشف معناى یک رفتار و انگیزه ها و باورهاى نهفته در پس آن، غایت اصلى پژوهش است. با اینکه رفتار انسان نیز در چارچوب اصل علیت قرار دارد، پیش بینى و کنترل رفتار انسان ها غایت علوم انسانى نیست. پیش بینى و کنترل رفتار انسان ها اگر مستلزم سیطره بر جوامع انسانى باشد، از نظر اخلاقى مطلوب نیست و به دلیل آنکه این پیش بینى و کنترل دست کم رفتار کسانى را که عهده دار این کار هستند، دربرنمى گیرد، همیشه موردى و ناقص خواهد بود. روبیژک در این باره، دیدگاه مارکس را مثال مى زند و مى نویسد:

واقعا هیچ تلاشى براى تثبیت جبرگرایى نمى تواند یک سره از توسل به آزادى اراده انسان اجتناب ورزد. مثلاً مارکس ادعا مى کند که کمونیسم آرمانى نیست که آدمى باید براى نیل به آن بکوشد، بلکه نتیجه جریان بالفعل حوادث است. با وجود این از ما مى خواهد که تصدیق کنیم انقلاب ها مى توانند این تکامل ضرورى را تسریع کنند و بنابراین باید انقلاب کرد ـ یعنى سعى مى کند انسان هاى هرچه بیشترى را به اتخاذ یک تصمیم آزاد متقاعد سازد (روبیژک، 1381، ص 96).

سطوح اجتماعى و هنجارىِ یک رفتار مى توانند نقشى علّى داشته باشند و این سطوح صرفا معلول سطوح فیزیکى و شیمیایى نیستند. براى نمونه قواعد هنجارى اخلاق مى توانند تغییراتى شیمیایى در بدن ایجاد کنند و مثلاً باور به یک هنجار اخلاقى، مى تواند علت اضطراب یا ترس باشد. باورهاى جمعى درباره طبقه اجتماعى افراد مى تواند علت احساس محبت یا نفرت باشد. محبت یک مادر به کودک خود قطعا ابعادى زیستى و مولکولى دارد؛ اما اگر این پدیده را صرفا در ابعاد زیستى و مولکولى محدود کنیم، همه ماهیت خود را از دست مى دهد. در چنین تعریفى محبت مادر برابر خواهد بود با حرکت هایى فیزیکى در بدن و تغییراتى شیمیایى که در مغز رخ مى دهد. در یک پژوهش اخلاقى درباره خشونت مردان اگر صرفا مکانیسم حاکم بر علل فیزیکى بیان شود و مثلاً قدرت ماهیچه ها به منزله علت اصلى خشونت معرفى گردد، این پژوهش همه اهمیت اخلاقى یا اجتماعى خود را از دست مى دهد.

شناخت و فهم بسیارى از رویدادهاى اخلاقى و اجتماعى بدون تمسک به علل عصبى آنها نیز ممکن است. با اینکه علل مکانیکى رفتارهاى بشر در علوم تجربى بیان مى شوند، هدف پژوهش هاى اجتماعى، دانستن آن دسته از هنجارها و قواعد حاکم بر رفتار جمعى است که معناى یک رفتار را مشخص مى کنند. امروزه پیچیدگى و پیشرفت علوم اجتماعى به اندازه اى است که چشم اندازى براى تقلیل این علوم به علوم زیستى وجود ندارد و انگیزه هاى پوزیتیویستى چنین تقلیلى نیز به شدت تضعیف شده است. به بیان دیگر، تاریخ علم مطابق الگوى پوزیتیویست ها پیش نمى رود و با پیشرفت علوم اجتماعى فاصله آنها با علوم فیزیکى نیز به طور مداوم افزایش یافته است. اگر مشروعیت گزاره هاى علمى مشروط به این باشد که بتوان آنها را به ابعاد کوانتومى فروکاست، در عمل بیشتر گزاره هاى علمى فاقد مشروعیت خواهند بود.

به هر حال همان گونه که فیلسوفانى مانند ویلهلم دیلتاى تأکید مى ورزند، در علوم انسانى رفتار انسان ها به منظور تبیین یا آگاهى از علت طبیعى یک رفتار، مطالعه نمى شود. در علوم انسانى، تفسیر رفتار و آگاهى از معناى آن هدف اصلى هر پژوهشى است. اینکه چرا یک فرد فریاد مى زند، علتى طبیعى دارد که به سیستم صوتى و عصبى او مربوط مى شود؛ اما کنجکاوى اطرافیان براى دانستن این مطلب نیست. آنها مى خواهند بدانند معناى این رفتار چیست. آیا او ابراز شادى مى کند یا در حال اعتراض است؟ شاید هم خطرى را هشدار مى دهد یا اصلاً در حال تمرین نمایش است. پژوهش در رویدادهاى تاریخى و کنجکاوى در رفتار دیگر اقوام نیز براى دانستن انگیزه، معنا، منطق و دلایل رفتار دیگران است. قوم شناسان زمانى که در یک قبیله مراسم برداشت محصول را مطالعه مى کنند، به دنبال کشف علل این رفتار نیستند. علل رفتار بومى ها با علل رفتار دیگر اقوام تفاوتى ندارد. آنها بیشتر تمایل دارند از معناى این رفتار و باورهاى مربوط به آن آگاه شوند. زمانى که یک گروه از قوم شناسان به یک قبیله بومى نزدیک مى شوند، زندگى بومى ها مختل مى شود. دلیلش این است که آنها نیز موضوعى براى مطالعه یافته اند و تلاش دارند از باورها، انگیزه ها و معناى رفتارهاى این قبیله تازه وارد آگاه شوند. آنها رفتار خود را بر اساس نظریاتى که درباره این گروه تازه وارد دارند تغییر مى دهند.

حاصل آنکه آگاهى از انگیزه ها و باورهاى دیگران امکان تفسیر رفتار آنها را فراهم مى آورد و در مجموع چشم انداز گسترده ترى براى فهم جهان هستى ایجاد مى کند. چنین فهمى به پژوهشگر این امکان را مى دهد تا از چشم اندازى متفاوت به جهان بنگرد. براى نمونه هدف علم مدرن سیطره بر طبیعت و بهره کشى از آن است؛ اما قوم شناسان در مطالعات خود با فرهنگ هایى آشنا شده اند که با اهداف و انگیزه هاى متفاوتى به شناخت طبیعت مى پردازند. براى نمونه در برخى از فرهنگ ها شناخت طبیعت به منظور هماهنگى با آن دنبال مى شود و این مطالعات اکنون تکیه گاه مناسبى براى مخالفت بسیارى از فیلسوفان معاصر با سیطره مطلق روش شناسى مدرن و معرفت شناسى مربوط به آن هستند. پژوهش در تاریخ و شناخت باورها و انگیزه هاى نسل هاى گذشته نیز به نسل هاى کنونى کمک مى کند تا از ریشه رفتارها و باورهاى خود آگاه شوند. تردیدى نیست که این آگاهى در تصحیح عادت ها و نقد باورهاى نسل کنونى نقشى بى بدیل دارد.

جمع بندى

تقلیل یا ترجمه علوم انسانى به زیست شناسى و در نهایت به فیزیک ناممکن به نظر مى رسد. علوم انسانى با فیزیک در اهداف، پرسش ها، نظریه ها، مفاهیم، ابزارها و از همه مهم تر در موضوع مورد پژوهش تفاوت هایى بنیادین دارند و حذف یا نادیده گرفتن این تفاوت ها معرفت شناسى پوزیتیویستى را به بیراهه کشانده است. نمى توان همه ابعاد جهان را با زبان و روشى واحد بیان کرد و به همین دلیل در کنار شاخه فیزیک حوزه هایى مانند روان شناسى، جامعه شناسى، متافیزیک و اخلاق، همگى هویت، روش و جایگاه ویژه خود را دارند.

رفتار انسان با اینکه متأثر از عواملى بیرونى مانند تربیت و عواملى درونى همچون غرایز است، هیچ یک از این عوامل انتخاب انسان را تعین نمى بخشد و تأثیر هریک از این عوامل به امضاى نهایى خود فرد نیازمند است. خود انسان است که تسلیم شدن یا مقاومت در برابر این عوامل را برمى گزیند؛ اما از نظر تعین گرایان، وضعیت کنونى جهان که رفتارهاى انسانى را نیز دربرمى گیرد، از قبل و به واسطه علل مادى تعین و ضرورت یافته است. تعین گرایى به این معناست که اگر بتوان جهان را، درست مطابق با وضعیت کنونى آن کپى کرد، جهانى که به دست مى آید در طول زمان به طور کامل شبیه جهان کنونى مى ماند و با جهان کنونى کوچک ترین تفاوت یا زاویه اى پیدا نمى کند. روشن است که این معنا از تعین گرایى با اختیار سازگار نیست؛ زیرا اگر دست کم در یکى از این دو جهان اختیار وجود داشته باشد، آن گاه بدون نقض قوانین علمى مى توانند با یکدیگر متفاوت شوند. چنین تفاوتى با اینکه از قبل تعین نیافته، بى علت یا فاقد تبیین نیز نیست.

اختیار همان گونه که با تعین گرایى ماتریالیستى نمى سازد، با تصادف نیز سازگار نیست. رفتارى که تصادفى باشد اختیارى نیز نیست و اگر میان اختیار و رفتار فرد یک پیوند ضرورى علّى نباشد، معنایش این است که رفتار فرد حاصل اختیار او نیست و فرد مسئول رفتار خود نخواهد بود. اختیار به معناى نقش آگاهانه انسان در چرخه علّى جهان است و با اینکه با تعین ماتریالیستى سازگار نیست، با علیت متافیزیکى نیز منافاتى ندارد. اینکه رفتار ارادى تعین ندارد، به این معنا نیست که این رفتارها در چارچوبى علّى نمى گنجند. رویدادهاى طبیعى معلول شرایط قبلى خود و علت شرایط بعدى هستند؛ اما رفتارى که ارادى است آغاز یک چرخه علّى در طبیعت است. حتى در تعین گرایى نیز براى پرهیز از قول به تسلسل بى نهایت رویدادها، پذیرش رویدادهایى که آغاز چرخه علّى طبیعى بوده اند، لازم است.

اگر ماتریالیسم درست باشد، پیش بینى علمى که مهم ترین دستاورد علوم تجربى است، همه ارزش خود را از دست مى دهد؛ زیرا اگر با اختیار خود نتوانیم رویدادهاى آینده را کنترل کنیم یا تغییردهیم،پیش بینى رویدادهادیگرجذابیت چندانى ندارد.اینکه ماتریالیست ها نیز در نهایت مى کوشند دیگران را در باورهاى خود مشارکت دهند، نشان مى دهد که آنها نیز به اختیار باور دارند. شرکت آنها در گفت وگوهاى عقلانى و تلاش آنها براى اثبات دیدگاه هاى خود و دعوت آنها به پذیرش تعین گرایى، با قول به تعین سازگار نیست.

از نگاه تعین گرایان، علوم انسانى اقوام دیگر را به منزله موضوعى تجربى که باید رفتار آنها را پیش بینى و کنترل کرد، موضوع مطالعه قرار مى دهند؛ اما از نگاهى اختیارگرایانه پژوهشگران علوم انسانى با انسان ها و اقوام دیگر وارد گفت وگویى عقلانى مى شوند و قوم شناسان در پژوهش هاى خود بر آن اند تا با روش همدلى به فهمى متقابل نزدیک شوند. در علوم انسانى گفت وگویى متقابل در جریان است. این علوم به دلیل موضوع متفاوتى که دارند ماهیتى متفاوت مى یابند و با اینکه در این علوم توجه به علت ها و حتى تبیین رویدادها نیز اهمیت دارد، کارکرد اصلى تبیین یعنى پیش بینى رفتارها در این علوم غایب و ناممکن است. با این حال ازآنجاکه این علوم غایتى تفسیرى دارند، این غیبت دایمى، علوم انسانى را با بحران روبه رو نمى سازد.

منابع

برن، ا.، 1381، رفتارگرایى ، در: فلسفه نفس، ترجمه امیر دیوانى، تهران، سروش.

پوپر، کارل، 1379، اسطوره چارچوب در دفاع از علم و عقلانیت، ترجمه على پایا، تهران، طرح نو.

ـــــ ، 1374، شناخت عینى: برداشتى تکاملى، ترجمه احمد آرام، تهران، اندیشه هاى عصر نو.

جهانگیرى م.، 1369، احوال و آثار فرانسیس بیکن، تهران، علمى و فرهنگى.

دکارت، رنه، 1367، گفتار در روش راه بردن عقل، ترجمه محمدعلى فروغى، در سیر حکمت در اروپا، تهران، زوار.

روبیژک، پ.، 1381، ارزش هاى اخلاقى در عصر علم، ترجمه نفیسه و محبوبه ساطع، تهران، حکمت.

سرل، ج.، 1383، ذهن مغز و علم، ترجمه و حاشیه امیر دیوانى، قم، بوستان کتاب.

شکرشکن، حسین، 1372، مکتب هاى روان شناسى و نقد آن، تهران، سمت.

Psillos, S. & M. Curd, 2008, The Routledge Companion to Philosophy of Science, Routledge, NewYork.

Quine, W.V., 1969, "Epistemology Naturalized", in Ontological Relativity and Other Essays, NewYork Colombia University Press.

Zemach, E. M., 1989, On Meaning and Reality, in Michael krausz (ed), Relativism, Interpretation and Confrontation, University of Noterdame Press, Indiana.