معرفت فلسفی

---

مقدّمه

یکى از مسائل مهم معرفت شناسى، نسبت سنجى میان مراتب مختلف معرفت است. با توجه به عدم امکان دستیابى به یقین منطقى در بسیارى از علوم، پرسش از میزان اعتبار سایر مراتب معرفت مجال مى یابد. تلقى رایج میان دانشمندان مسلمان، عدم اعتبار ظنون و ازجمله اطمینان است. ازاین روى بالاترین مرتبه ظن یعنى اطمینان نیز همچون سایر مراتب، فى نفسه معتبر نیست و محتاج اعتباربخشى است؛ اما این مقاله قصد دارد با تحلیلى بدیع، اثبات کند که اطمینان برخلاف سایر مراتب ظن، معتبر بوده، حکمش از سایر مراتب ظنون جداست. با این تحلیل، باید در کنار معرفت شناسى عقلى از نوعى نظام معرفت شناختى عقلایى نیز سخن گفت. در تحقیقات منطق دانان و حکما و نیز دانشمندان علم اصول به مناسبت به این موضوع پرداخته شده، اما بحث مستقل درباره ارزش معرفت شناختى اطمینان نیامده است. مقاله معرفت لازم و کافى در دین (حسین زاده، 1384) تنها به اعتبار اطمینان در عقاید دینى اشاره کرده است.

پرسش هاى اصلى این مقاله عبارت اند از:

1. چه ارتباطى میان علم، یقین، اطمینان و ظن وجود دارد و اطمینان به کدام مرتبه ملحق است؟

2. چه دلایلى براى اثبات اعتبار اطمینان اقامه شده و کدام یک وافى به مقصود است؟

بر همین اساس مقاله در دو بخش کلى سامان یافته است. بخش نخست درصدد اثبات این مدعاست که اطمینان ملحق به علم است و بخش دوم به بررسى ادله اعتبار اطمینان اختصاص دارد.

 

1. مفهوم شناسى

یقین

مقصود از یقین، اعتقاد جازم صادق ثابت یا اعتقاد جزمى مطابق با واقع و زوال ناپذیر است. در این تعریف قید اعتقاد جازم ظنون را خارج مى سازد و با قید صادق، یقین غیرمطابق با واقع یعنى جهل مرکب خارج مى شود. به کمک قید ثابت اعتقاد صادق تقلیدى که امکان زوال دارد بیرون مى رود. در معرفت یقینى بالمعنى الاخص دو یقین توأما وجود دارد: یقین به مفاد قضیه و یقین به اینکه نقیض این قضیه نیز غیرممکن است. ازاین رو به این معرفت، یقین مضاعف نیز گفته مى شود (فارابى، 1408ق، ج 1، ص 350؛ ابن سینا، 1404ق، ص 256).

 

قطع یا معرفت یقینى بالمعنى الاعم

قطع یا معرفت یقینى بالمعنى الاعم عبارت است از مطلق اعتقاد جازم. در این مرتبه از معرفت تنها یقین به یک طرف وجود دارد. این مرتبه که یقین روان شناختى نیز نامیده مى شود در جایى تحقق مى یابد که فردى به قضیه اى جزم و یقین بیابد و هیچ شک و تردیدى در مفاد آن نداشته باشد؛ گرچه معرفت وى مطابق با واقع نباشد یا از راه استدلال به دست نیامده باشد. در این لحاظ فقط ارتباط قضیه با مُدرک مدنظر است نه ارتباط قضیه با واقع. چنین حالت نفسانى را قطع یا یقین مى نامند (مظفر، 1388ق، ص 18).

 

ظن

ظن در اصطلاح به معناى اعتقاد راجح است و درجات آن از نظر قوت و ضعف متفاوت است (فخررازى، 1410ق، ج 1، ص 464ـ465). این معناى ظن در مقابل وهم، به معناى اعتقاد مرجوح است (صدرالمتألهین، 1981، ج 3، ص 517). هرچند گاه به برخى مراتب علم نیز ظن اطلاق شده است (همان؛ و نیز، ر.ک: حجرات: 15). در این نوشتار ظن به معناى اعتقاد راجح لحاظ خواهد شد که طبق آن ظن، اعتقادى است که مانع از نقیض نیست و احتمال دارد مظنون خلاف واقع باشد.

 

علم عادى

علم عادى علمى است که احتمال خلاف عقلى در آن هست، ولى احتمال خلاف عادى در آن نیست (حلى، بى تا، ص 7).

اطمینان

اطمینان در اصطلاح مسلمانان به بالاترین مرتبه ظن گفته مى شود که در آن احتمال خلاف عقلى و عقلایى وجودداردوبه دلیل بسیار ناچیز بودن احتمال خلاف در آن، از سایر مراتب ظن جدا مى شود.

مراتب معرفتاحتمال خلاف عقلىاحتمال خلاف عقلایى

یقین بالمعنى الاخصنداردندارد

قطعداردندارد

اطمیناندارددارد اما بسیار ناچیز است و عقلا آن را نادیده مى گیرند

ظندارددارد

2. نسبت اطمینان و علم

بیشتر متفکران مسلمان اطمینان را از مصادیق یا مراتب ظن دانسته، به همین دلیل ظن را به ظن اطمینانى و غیراطمینانى تقسیم مى کنند؛ ولى به دلیل احتمال خلاف بسیار اندک آن، حکم این مرتبه از ظن را از سایر مراتب جدا مى دانند. بسیارى از فیلسوفان و دانشمندان اصول فقه اطمینان را همان علم عادى یا علم متعارف یا علم عرفى تلقى مى کنند.

 

1ـ2. اطمینان در کلام برخى فیلسوفان و متکلمان مسلمان

صدرالمتألهین با اشاره به ذومراتب بودن ظن، مى گوید به بالاترین مرتبه ظن، گاه علم اطلاق مى شود (صدرالمتألهین، 1363، ص 140؛ همو، 1366، ج 1، ص 141ـ142). میرسیدشریف جرجانى احتمال خلاف موجود در اطمینان را با علم عادى سازگار قلمداد مى کنند (جرجانى، 1325ق، ج 8، ص 239). در میان معاصران نیز علّامه طباطبائى (طباطبائى، 1417ق، ج 18، ص 312) و شهید قاضى طباطبایى (مقداد، 1422ق، ص 82) ظن اطمینانى را علم عادى برشمرده اند و آیت اللّه جوادى آملى نیز بر همنشینى معرفت اطمینانى در کنار معرفت یقینى انگشت تأکید نهاده است (جوادى آملى، 1386، ص 70).

2ـ2. اطمینان در دیدگاه رایج دانشمندان اصول فقه

بسیارى از دانشوران اصول فقه اطمینان را مساوى، هم رتبه یا در حکم علم عادى مى دانند. شیخ انصارى با عبارات مختلف اطمینان را ملحق به علم عادى مى داند (انصارى، 1411ق، ج 1، ص 214، 232و246). میرزاى نائینى (خوئى، 1368، ج 2، ص 21) و آیت اللّه خوئى (هاشمى شاهرودى، 1419ق، ج 3، ص 478؛ واعظ الحسینى بهسودى، 1409ق، ج 2، ص 201و240) نیز صراحتا اطمینان را همان علم عادى تلقى مى کنند. محقق اصفهانى معتقد است اطمینان و وثوق در نظر عقلا علم عادى به شمار مى آید (غروى اصفهانى، 1374، ج 2، ص 399). شهید صدر (صدر، 1405ق، ج 2، ص 118؛ هاشمى شاهرودى، 1417ق، ج 3، ص 145)، سیدمصطفى خمینى (خمینى، 1418ق، ج 6، ص 15،335، 424، 431، 454) و میرزاابوالحسن مشکینى (مشکینى، 1413ق، ج 3، ص 419؛ ج 4، ص 327) نیز حکم اطمینان و علم عادى را یکسان مى دانند.

 

3ـ2. دیدگاه اختصاصى علّامه طباطبائى

بر اساس نگرش رایج میان دانشمندان علم اصول، ظن و امارات مفید ظن به خودى خود معتبر نیست و همچون سایر امور غیرمعتبر نیازمند ادله شرعى یا عقلى است تا آن را معتبر سازند. ازاین روى اعتبار و حجیت ظن، حتى ظن اطمینانى، نه در عرض قطع بلکه در طول آن نیازمند جعل حجیت است. طرف داران این دیدگاه براى اثبات مدعاى خود به ذاتى بودن حجیت قطع و غیرذاتى بودن حجیت ظن ازجمله ظن اطمینانى استناد مى کنند.

علّامه طباطبائى در نظریه نوینى معتقد است هرچند سیره عقلا بر احراز علمى واقع است، لکن مواردى را که احتمال خلاف آن ناچیز باشد در حکم احراز علمى تلقى مى کنند؛ چراکه در غیر این صورت نظام معاش اجتماعى مختل مى شود. ازاین روى حجیت اطمینان و سایر اماراتى که احتمال خلاف آن بسیار ناچیز است، نه در طول قطع بلکه در عرض آن است؛ یعنى خود یکى از طرق دستیابى به واقع است که بدون نیاز به جعل حجیت نیز اعتبار دارد. این امر مستلزم عدم تمایز میان قطع و اطمینان نیست، بلکه بدین معناست که اطمینان نیز در کنار قطع، و نه در طول آن، حجت است (طباطبائى، بى تا، ص 186).

 

4ـ2. دیدگاه اختصاصى علّامه شعرانى

برخلاف دیدگاه علّامه طباطبائى، علّامه شعرانى معتقد است حتى ظن قوى نیز هم رتبه علم عادى قرار نمى گیرد و هیچ مرتبه از ظن اطمینان آور نیست. جهت تبیین زوایاى مختلف دیدگاه وى لازم است نظر او به طور مشروح بررسى شود:

1. منطق دانان علم را اعتقاد جازم مطابق واقع ثابت تعریف کرده اند و در نتیجه ظن اعم از ظن ضعیف و ظن بسیار قوى، اعتقاد تقلیدى و جهل مرکب از مصادیق علم خارج مى شوند. معناى لغوى علم نیز انکشاف واقع است و در موارد خارج شده حقیقتا انکشاف واقع رخ نداده است (شعرانى، 1373، ص 17ـ18)؛

2. ظن اعتقاد راجحى است که نقیض آن، درصورتى که به ذهن شخص خطور کند، محتمل است؛ هرچند لازم نیست همواره نقیض و احتمال خلاف به ذهن شخص خطور کند؛ چراکه در موارد متعددى اصلاً احتمال خلاف و نقیض به ذهن شخص خطور نمى کند (همان، ص 19)؛

3. قطعى که شیخ انصارى و طرف داران وى حجت مى دانند شامل علم، تقلید و جهل مرکب نیز مى شود؛ اما ظنى که شخص از احتمال خلاف آن غافل است و با آن معامله علم مى کند باید از مصادیق قطع خارج شود؛ زیرا قطع و ظن قسیم هم هستند، درحالى که از کلام شیخ انصارى چنین برمى آید که این ظن را مانند قطع مى داند (همان، ص 20). بنابراین براى جمع این دو مطلب مى توان گفت چنین ظنى هرچند حکم قطع را دارا باشد، از مصادیق قطع نیست؛

4. احتمال خلاف در علم عادى عقلاً محال نیست، ولى عادتا محال است. علم عادى چون حقیقتا احتمال خلاف در آن راه ندارد، علم به شمار مى آید (همان، ص 21)؛

5. ظن اطمینانى به دلیل احتمال خلاف موجود در آن، علم عادى نیست؛ زیرا علم تنها بر موردى صادق است که احتمال خلاف در آن معدوم باشد. با این وجود ما مى توانیم برخى از مراتب قوى ظن را اطمینان بنامیم (نه بدانیم)؛ چون اطمینان اخص از ظن است (همان، ص 22)؛

6. سکون نفس با احتمال خلاف نیز سازگار نیست؛ بنابراین در اطمینان حتى سکون نفس نیز حاصل نمى شود (همان، ص 24)؛

7. ممکن است اشکال شود که اگر عرف ظن قوى و اطمینان را علم تلقى مى کند، همه احکام و آثار علم بر آن مترتب مى شود (همان، ص 25). لکن در پاسخ این اشکال باید گفت اولاً این امر مسلم نیست که عرف ظن اطمینانى را علم بداند؛ ثانیا بر فرض که چنین باشد، از باب تسامح در تطبیق مفهوم بر مصداق و خطا در تطبیق است. مثلاً اگر عرف شیئى مانند طلا را تسامحا طلا بپندارد، فقیه نماز با آن را باطل نمى داند؛ یا اگر آب مضاف با مرور زمان خواص خود را از دست بدهد و عرف تسامحا آن را آب بپندارد، فقیه وضو با آن را صحیح نمى داند. به همین ترتیب علم نیز در لغت و عرف به معناى انکشاف واقع است و اگر عرف در تطبیق مصداق آن خطا کند و حقیقتى که انکشاف نیست انکشاف بپندارد، اعتنایى به آن نمى شود (همان).

8. همچنین ممکن است این اشکال مطرح شود که اگر ظن بسیار قوى علم نباشد، تفاوتى میان اطمینان و سایر ظنون نخواهد بود؛ زیرا طبق تعریف، عقلا به احتمال خلاف موجود در ظن اطمینانى توجه نمى کنند، درحالى که احتمال خلاف در سایر مراتب ظن را درخور توجه مى دانند. بنابراین طبق تعریف اطمینان از ظن خارج مى شود، درحالى که طبق سخن شما داخل در علم نیز نیست (همان، ص 26). لکن در پاسخ به این اشکال باید پرسید مقصود از اینکه عقلا به احتمال خلاف در ظن اطمینانى توجه نمى کنند چیست؟ اگر مقصود آن است که در ظن اطمینانى احتمال خلاف به ذهن ایشان خطور نمى کند تا مورد توجه باشد، این اشکال وارد مى شود که این امر اختصاصى به ظن اطمینانى ندارد و در سایر ظنون ضعیف نیز چنین حالتى ممکن است؛ اما اگر مقصود این است که عقلا پس از توجه به احتمال خلاف موجود در ظن اطمینانى به آن اعتنا نمى کنند، این اشکال وارد مى شود که عقلا بر اساس اختلافى که امور مهم و غیر مهم دارند گاه به احتمالات ضعیف هم توجه مى کنند و در برخى امور به احتمالات ضعیف ترتیب اثر نمى دهند. مثلاً پدرى که احتمال دهد فرزند کوچکش در آستانه سقوط از پرتگاه است و گروهى معتمد به او خبر دهند فرزندت در خانه است و در معرض خطر نیست، به سخن ایشان اعتنا نمى کند و به احتمال ضعیف خود ترتیب اثر مى دهد. از سوى دیگر عقلا گاه در زندگى روزمره به ظن ضعیف نیز اعتماد مى کنند؛ چون عدم اعتماد به ظن سبب مى شود ضرر شدیدترى به ایشان وارد شود. در نتیجه حد و مرز ظن اطمینانى مشخص نیست (همان، ص 27ـ28).

خلاصه اینکه طبق سخن علّامه شعرانى:

ـ علم تنها به مواردى اطلاق مى شود که هیچ احتمال خلافى در آنها نیست؛

ـ ظن بسیار قوى یا ظن اطمینانى به دلیل احتمال خلاف موجود در آن ملحق به علم ولو علم عادى نمى شود؛

ـ در ظن بسیار قوى سکون نفس وجود ندارد؛ هرچند نفس آمادگى دارد آن را اطمینان بنامد.

1ـ4ـ2. نقد و بررسى دیدگاه علّامه شعرانى:

الف) واژه علم در علوم مختلف کاربردهاى مختلفى دارد که نباید حکم یکى را به دیگرى آمیخت. بحث ایشان با کاربرد منطقى و فلسفى علم آغاز مى شود که علم به معناى اعتقاد مطابق با واقع ثابت جازم دانسته شده است و سپس با همین پیش فرض به مقایسه علم و ظن در کلمات دانشمندان اصول فقه پرداخته و در ادامه با بررسى کاربرد قرآنى و روایى و سرانجام بررسى عرفى این اصطلاح خاتمه مى یابد؛ درحالى که معناى علم در هریک از حوزه هاى مزبور متفاوت است. حتى در علم منطق نیز تعریف ارائه شده ایشان یکى از تعاریف علم است و در برخى تعاریف علم، شامل جهل مرکب نیز مى شود. برخى از منطق دانان تصریح کرده اند که علم تصدیقى همان اعتقاد راجح است؛ اعم از اینکه به مرتبه یقین رسیده باشد یا نه (ابن سینا، 1404ق، فصل اول، ص 50ـ51؛ طوسى، 1355، ص 342). همچنین در دانش اصول فقه، علم به معناى اعتقاد جازم یا همان قطع است که در مقابل ظن لحاظ مى شود. انتخاب یک اصطلاح از میان معانى متعدد علم که به مهم ترین آنها در بحث مفهوم شناسى اشاره شد، وجه روشنى ندارد؛

ب) علم و ظن در اصطلاح قرآن و احادیث با علم و ظن در اصطلاح منطق یکى نیست. در متون دینى ظن کاربردهاى مختلفى دارد: گاهى به معناى علم استفاده شده است: الَّذینَ یظُنُّونَ أَنَّهُمْ مُلاقُوا رَبِّهِمْ وَ أَنَّهُمْ إِلَیهِ راجِعُونَ (بقره: 46)؛ ولى در بیشتر موارد به معناى امر بى پایه و بى مبناست که بدون دلیل و با تقلید کورکورانه از دیگران پذیرفته شود (خمینى، 1418ق، ج 6، ص 419؛ فریده الاسلام، 1368ق، ص 148).

شواهد متعددى دال بر تفاوت معناى علم و ظن در قرآن و روایات با معناى اصطلاحى آن در منطق و فلسفه است:

شاهد اول: بیشتر احکام عملى و بسیارى از فروع اعتقادى، اخلاقى و حقوقى از راه خبر واحد، ظواهر و مانند آنها اثبات مى شوند که در اصطلاح منطق از ظنون به شمار مى آیند. اگر مقصود از علم در آیات نکوهش کننده عدم پیروى از علم، تنها علم یقینى باشد، لازم مى آید بیشتر احکام شرعى تعطیل شوند یا تخصیص اکثر صورت گیرد. امام خمینى قدس سره از این نکته نتیجه گرفته است که منظور از علم در آیاتى مانند وَ لَا تَقْفُ مَا لَیسَ لَکَ بِهِ عِلْمٌ(اسراء: 36)، یقین بالمعنى الاخص یا یقین وجدانى نیست (سبحانى، بى تا، ج 2، ص 174و255). علّامه طباطبائى نیز در توضیح آیه مزبور اظهار مى دارد که علم در این آیه منحصر به یقین مصطلح نیست و اطمینان عرفى را نیز شامل مى شود (طباطبائى، 1417ق، ج 13، ص 92ـ94)؛

شاهد دوم: مبناى معاش و نظام زندگى عرفى انسان ها بر مبناى عمل به ظنونى چون خبر واحد و ظهورات است؛ لکن هنگام نزول آیات نکوهش کننده پیروى از ظن، هیچ گاه به ذهن اصحاب و شاگردان معصومان علیهم السلام خطور نکرده که این آیات، پیروى از ظن به معناى اعتقاد راجح را نفى مى کنند؛ زیرا اگر این سیره خلاف آیات قرآن مى بود، قطعا هنگام نزول این آیات از معصومان علیهم السلام سؤال مى پرسیدند (حسین زاده، 1387، ص 159)؛

شاهد سوم: روایات متعدد گویاى این مطلب است که مقصود از علم، یقین منطقى نیست: هرکس بدون علم و هدایت الهى فتوا دهد، ملائکه وى را لعن مى کنند (حرّعاملى، 1409ق، ج 27، ص 20). همچنین امام صادق علیه السلام فرمود: تو را از دو خصلت هلاک کننده نهى مى کنم: یکى اینکه بدون علم فتوا دهى و... (همان، ص 21). واضح است که مقصود از سخن گفتن از روى علم، منحصر به یقین منطقى و مصطلح نیست؛ چراکه اساسا در موضوع بحث (قضاوت) حکم کردن بر اساس یقین منطقى میسور نیست و در این صورت تمام قضات مى بایست هلاک و ملعون ملائکه باشند؛

شاهد چهارم: دقت در برخى آیات روشن مى سازد که مقصود از علم در قرآن همان علم متعارف است. در آیه ارْجِعُواْ إِلىَ أَبِیکُمْ فَقُولُواْ یأَبَانَا إِنَّ ابْنَکَ سَرَقَ وَ مَا شهَِدْنَا إِلَّا بِمَا عَلِمْنَا وَ مَا کُنَّا لِلْغَیبِ حَافِظِین (یوسف: 81)، ادعاى برادران یوسف درباره برادر دیگر خود به حس یا دلیل حسى مستند بود. آنان قرار گذاشتند آنچه را دیدند و بدان علم یافتند به پدر خود گزارش دهند. آشکار است که در علم حسى احتمال خلاف عقلى موجود است و با علم یقینى متفاوت است؛ ولى با این حال در اینجا از واژه علم استفاده شده است؛

شاهد پنجم: مراجعه به عرف آن زمان نشان مى دهد که ظن به معناى عدم وثوق به کار مى رفته است. زمخشرى معتقد است: بئرمظنون اى بئر لایوثق بها؛ و رجل ظنون اى رجل لایوثق بخبره؛ و دین مظنون اى دین لایوثق بقضائه (زمخشرى، 1372ق، ص 291). ابن منظور نیز با ذکر همین مثال ها مى گوید: ظن: کل ما لایوثق به من ماء او غیره (ابن منظور، بى تا، ج 13، ص 272ـ273)؛

شاهد ششم: تأمل در آیاتى که پیروى از ظن را نکوهش مى کنند مؤید همین مطلب است. مثلاً در آیات قبل از آیه وَ مَا لهَُم بِهِ مِنْ عِلْمٍ إِن یتَّبِعُونَ إِلَّا الظَّنَّ وَإِنَّ الظَّنَّ لَا یغْنىِ مِنَ الحَْقِّ شَیئا (نجم: 28)، خداوند این سخن مشرکان را مورد نقد قرار مى دهد که لات و عزى و منات، خدایان مذکر مشرکان و ملائکه دختران خدا هستند. سپس در آیه 23 مى فرماید مشرکان در این سخنان دلیل و حجتى ندارند و فقط از ظن پیروى مى کنند و در آیه 28 مى فرماید آنان هیچ علمى به این مطلب نداشته، تنها از ظن تبعیت مى کنند. این گونه استعمالات گواهى بر این مطلب است که مقصود از ظن امر بى پایه و اساس و یا اظهارنظر بدون مبناست که قابل اطمینان نیست؛ نه ظن اصطلاحى به معناى اعتقاد راجح؛

شاهد هفتم: جریان امور روزمره انسان ها بر اساس اعتماد به اخبار است و عموم مردم اطمینان را هم رتبه علم و یقین مى دانند. اگر این جریان مورد نکوهش شرع بود، باید علاوه بر عمومات با دلیل خاصى آن را نفى مى کرد. معناى قرآنى واژه یقین نیز با اصطلاح منطقى آن متفاوت است. براى مثال مقصود از یقین در آیه وَ بِالاَْخِرَةِ هُمْ یوقِنُون (بقره: 4) یقین بالمعنى الاخص نیست؛ چراکه مرحوم طبرسى علامت یقین را همراهى آن با استدلال و سکون و اطمینان حاصل از آن مى داند (طبرسى، 1372، ج 1، ص 124) و علّامه طباطبائى عدم نسیان و غفلت را لازمه یقین شمرده است (طباطبائى، 1417ق، ج 1، ص 46) و روشن است که این علایم و لوازم تنها در یقین بالمعنى الاخص وجود ندارند تا یقین در این آیات با یقین بالمعنى الاخص مساوى دانسته شود.

در آیات قرآن گاه یقین در برابر ظن به کار رفته است: وَ إِذَا قِیلَ إِنَّ وَعْدَ اللَّهِ حَقٌّ وَالسَّاعَةُ لَا رَیبَ فِیهَا قُلْتُم مَّا نَدْرِى مَا السَّاعَةُ إِن نَّظُنُّ إِلَّا ظَنّا وَ مَا نحَْنُ بِمُسْتَیقِنِین (جاثیه: 32)؛ وَإِنَّ الَّذِینَ اخْتَلَفُواْ فِیهِ لَفِى شَکٍّ مِّنْهُ مَا لهَُم بِهِ مِنْ عِلْمٍ إِلَّا اتِّبَاعَ الظَّنِّ وَمَا قَتَلُوهُ یقِینَا(نساء: 157). در برخى آیات نیز به مراتب یقین (علم الیقین، عین الیقین، حق الیقین) اشاره شده است (تکاثر: 5: واقعه: 59؛ حاقه: 51ـ52) که ناظر به مراتب بالاى شناخت شهودى و مخصوص اولیاى الهى است (ر.ک: طوسى، 1366، ص 17ـ18؛ صدرالمتألهین، 1981، ج 3، ص 518).

از مجموع شواهد مذکور به دست مى آید که ظن به معناى مطلب بى اساس و بى دلیل است که وثوق و اعتمادى به آن نیست. لذا بسیارى از مصادیق اعتقاد راجح یا ظن، طبق مبناى قرآن علم به شمار مى آیند؛

ج) علّامه شعرانى در بند 5 اظهار مى دارد که در ظن اطمینانى، احتمال خلاف هرچند بسیار اندک موجود است و به همین دلیل، اطمینان علم محسوب نمى شود؛ لکن در پاسخ به ایشان باید گفت در علم عادى نیز احتمال خلاف عقلى وجود دارد ولى بسیار اندک است. همچنین به نظر او احتمال خلاف موجود در ظن اطمینانى سبب مى شود نتوانیم آن را علم عادى بدانیم، درحالى که سخنان پیش گفته از دانشمندان اصول فقه، کلام و فلسفه برخلاف دیدگاه اوست. ایشان تصریح دارد که احتمال خلاف اندک موجود در اطمینان منافاتى با علم عادى بودن آن ندارد؛

د) ملاک اصلى در تبیین معناى واژگان، کاربرد عرفى و فهم متعارف از آن لفظ است. براى تشخیص معناى اطمینان، ظن، علم و قطع نیز باید ابتدا به فهم عرفى مراجعه کرد. علّامه شعرانى در بند 7 با پذیرش این نکته مى گوید اولاً معلوم نیست عرف، ظن اطمینانى را علم عادى بداند و اگر نیز چنین امرى اثبات شود، از باب اشتباه در تطبیق بر مصداق است. در پاسخ وى باید گفت اولاً عرف ظن اطمینانى را علم عادى مى داند و شاهد این امر، غیر از مراجعه به عرف، سخنان نقل شده از دانشمندان مختلف در علوم مختلف است که در صفحات پیشین گذشت و ایشان نیز یکى دانستن اطمینان و علم عادى از سوى عرف را تأیید مى کند؛ ثانیا این امر از باب اشتباه در مصداق نیست، بلکه از باب اختلاف در تحدید حوزه معنایى واژگان است. اختلاف در مصداق در جایى است که معناى واژه، مشخص است و در مصادیق آن اشتباه رخ مى دهد؛ مانند معناى طلا و مصداق طلا که در جملات علّامه شعرانى نیز آمده بود؛ اما در بحث حاضر چنین نیست که مفهوم اطمینان و علم عادى کاملاً از هم متمایز باشند و اختلاف در این باشد که چنین حالت نفسانى شخص الف مصداق اطمینان است یا علم عادى؛ بلکه هنوز اختلاف در تحدید مفاهیم اطمینان و علم عادى است که آیا یکى هستند یا متفاوت اند و در این موارد باید به عرف مراجعه کرد و علّامه شعرانى نیز با این نظر موافق است. با استفاده از همین اصل براى فهم معناى سایر الفاظ مانند صعید و ارض به برداشت عرفى مراجعه مى شود؛

ه .) علّامه شعرانى در بند 3 سخنان خویش، پس از بیان دیدگاه شیخ انصارى که ظن اطمینانى را ملحق به قطع مى داند مى گوید چنین مواردى حکم قطع را دارد، ولى مصداق قطع نیست. در پاسخ به علّامه شعرانى باید گفت اولاً هدف نهایى بحث نیز ترتب آثار قطع بر اطمینان است و نزاع بر سر نام گذارى آن نیست؛ ثانیا شیخ انصارى نیز با التفات به تقسیم مراتب معرفت به قطع و ظن و... معتقد شده که اطمینان ملحق به علم است. اظهارنظر چنین محقق مدققى نمى تواند از سر غفلت باشد بلکه بازگشت به این مسئله دارد که در ظن اطمینانى هرچند احتمال خلاف موجود است، این احتمال به قدرى اندک است که عرف آن را نادیده مى گیرد؛ چنانکه شیخ انصارى خود به این نکته تصریح دارد (انصارى، 1411ق، ج 1، ص 214)؛

و) تکیه گاه بحث علّامه شعرانى در خارج کردن اطمینان از علم، وجود احتمال خلاف در آن است و نکته مهم، تبیین معناى احتمال خلاف از نظر اوست. وى معتقد است ظن اعتقاد راجحى است که اگر نقیض آن به ذهن ظان خطور کند نقیض آن محتمل است؛ ولى لازم نیست همواره نقیض و احتمال خلاف به ذهن ظان خطور کند؛ زیرا در بسیارى موارد احتمال خلاف و نقیض اصلاً به ذهن ظان خطور نمى کند. این تفسیر از احتمال خلاف سبب شده تا وى اطمینان را از علم عادى متمایز بداند. لکن این تفسیر از احتمال خلاف داراى چند اشکال جدى است: نخست اینکه اگر معناى احتمال خلاف، از احتمال خلاف بالفعل به احتمال خلاف مفروض توسعه یابد (چنان که علّامه شعرانى معتقد است) در این صورت نه تنها اطمینان بلکه بسیارى از مصادیق علم مانند محسوسات و متواترات نیز باید از محدوده علم خارج شوند؛ چراکه در محسوسات هرچند احتمال خلاف بالفعل وجود ندارد و مُدرِک احتمال نقیض آنچه را حس مى کند نمى دهد، اگر به احتمال نقیض محسوس خود توجه کند آن را محتمل مى داند. این در حالى است که منطق دانان محسوسات و متواترات را از مبادى برهان خوانده اند. بنابراین باید مقصود از احتمال خلاف تصحیح شود. مى توان گفت ملاک اصلى در تمییز ظن از اطمینان و علم، احتمال خلاف بالفعل است. کلام خواجه نصیر در تفسیر تفاوت اطمینان ـ که وى آن را تصدیق اقناعى مى نامد ـ و ظن، این نظر را تأیید مى کند:

در تصدیق غیر جازم اگر مقارنت حکم به امکان نقیض، بالفعل نبود ـ و سبب قبولش مسامحت نفس بود آن تصدیق اقناعى باشد ـ و اگر مقارنت، بالفعل بود و امکان اقلى باشد یا اکثرى ـ آن تصدیق که متعلق به طرف راجح باشد ظنى بود (طوسى، 1355، ص 342).

ابن سینا در تفاوت میان یقین و ظن مى گوید:

اعتقاد یقینى اعتقادى است که همراه با محتواى تصدیق، اعتقاد دومى موجود است (بالفعل یا بالقوه قریب به بالفعل) دال بر اینکه نقیض آن ممکن نیست و ظن اقناعى تصدیقى است که همراه با اعتقاد به محتواى تصدیق، اعتقاد دیگرى (بالفعل یا بالقوه قریب به بالفعل) موجود است؛ مبنى بر اینکه نقیض آن ممکن است و اگر بر ممکن بودن این نقیض اعتقادى نباشد، درواقع به خاطر غفلتى است که بر ذهن عارض شده است (ابن سینا، 1404ق، ص 3؛ فصل نهم، ص 256ـ257).

غزالى در تعریف مظنونات مى گوید: مظنونات امورى هستند که تصدیق به آنها بدون ثبات و همراه با خطور احتمال نقیض به ذهن است؛ ولى نفس به پذیرش آن بیشتر مایل است (غزالى، بى تا، ص 189). قطب الدین شیرازى نیز در تعریف ظن مى گوید ظن، تصدیقى است که شخص احتمال نقیض آن را مى دهد و نقیض اعتقاد خویش را جایز مى داند، لکن طرف اثبات آن را ترجیح مى دهد (شیرازى، 1369، ص 146ـ147)؛

ز) علّامه شعرانى در بند 8 در پاسخ به این نکته که عقلا در ظن اطمینانى به احتمال خلاف توجه نکرده، ولى در سایر ظنون به احتمال خلاف توجه مى کنند مى گوید اگر مقصود آن است که در اطمینان، طرف نقیض به ذهن مردم خطور نمى کند تا به آن توجه کنند، باید گفت این ویژگى اختصاصى به اطمینان ندارد و در سایر ظنون ضعیف نیز چنین است؛ ولى اگر مقصود آن است که پس از آنکه فرض نقیض به ذهن ایشان خطور کرد به آن توجه نمى کنند، باید گفت همواره چنین نیست؛ زیرا امور مختلف در زندگى عقلا درجات اهمیت متفاوتى دارد. در برخى مسائل حیاتى به این میزان احتمال نقیض توجه مى شود. در نقد این سخنان علّامه شعرانى مى توان گفت فرض اول در ظنون ضعیف وجود ندارد؛ یعنى چنین نیست که در ظنون ضعیف نیز نقیض به ذهن مردم خطور نکند تا به آن توجه نکنند. فرض دوم نیز فرض رایج و متداولى نیست. اینکه در مصادیق خاص و استثنایى به برخى مراتب معرفت اعتنا نشود به معناى بى اعتبارى آن در سایر مصادیق نیست. مواردى که مربوط به مسائل حیاتى و بسیار مهم باشد و احتمال خلاف اندک نیز درخور توجه باشد، درصد اندکى را شامل مى شود و بحث جارى درباره اطمینان در زندگى عرفى عقلاست که نمى تواند مبتنى بر موارد نادر و استثنایى باشد؛

ح) علّامه شعرانى در بند 6 مى گوید ظن اطمینانى به دلیل احتمال خلاف موجود در آن، حقیقتا سکونى در نفس ایجاد نمى کند و تنها از روى مسامحه مى توان آن را اطمینان نامید. در پاسخ به این نظر باید پرسید در این صورت تفاوت اطمینان یا ظن اطمینانى با سایر ظنون چیست؟ بى گمان پاسخ علّامه شعرانى این است که احتمال خلاف موجود در اطمینان بسیار اندک است. همین پاسخ مى تواند نقدى بر سخن وى به شمار آید، زیرا اینکه عقلا احتمال خلاف موجود در اطمینان را نادیده مى گیرند، از سر غفلت و بى مبالاتى ایشان نیست، بلکه بر این اساس است که این میزان احتمال خلاف به قدرى ناچیز است که میل به صفر مى کند و حکم این امور را با مواردى که احتمال خلاف آن صفر است یکسان مى دانند. ملاک اینکه چه چیزى سبب سکون نفس مى شود، مطالعه وجدانى و میدانى است. نمى توان عقلایى را که با معرفت اطمینانى سکون نفس مى یابند توبیخ کرد که چرا از معرفتى که احتمال خلاف آن صفر نیست، سکون نفس یافته اید. نکته درخور توجه این است که لغت اطمینان دقیقا به معناى سکون نفس و آرامش خاطر است و اینکه عرف نام این رتبه از معرفت را اطمینان نهاده، گزاف و تصادفى نبوده است. بحث علّامه شعرانى در این موضوع دچار این اشکال روش شناختى است که در مواردى که جاى داورى عرف است، دقت هاى ریاضى و عقلى را بر مسند قضاوت نشانده است.

 

3. اعتبار اطمینان

متفکران مسلمان از راه هاى گوناگونى ارزش و اعتبار اطمینان را بررسى کرده اند که در ادامه به مشهورترین راه حل ها مى پردازیم:

 

1ـ3. قاعده انتخاب اخف و اسهل

علّامه طباطبائى در تحلیل اعتباریات و مبانى افعال اختیارى انسان به برخى از اصول اعتبارى عمومى قبل الاجتماع اشاره میکند که ویژگى مشترک همه آنها این است که هر انسانى در هر فعل و تصرف خویش در عالم ماده بدان نیازمند است. مهم ترین این اصول عبارت اند از: وجوب، حسن و قبح، انتخاب اخف و اسهل، استخدام، عمل به علم. وى با استناد به قاعده انتخاب اخف و اسهل اعتبار اطمینان را تبیین مى کند. وى در تبیین این اصل مى گوید همه انسان ها در رفتارهاى روزمره خویش هر چیز غیرمهم را در زمره معدوم تلقى مى کنند. این اتفاق هزاران بار در روز براى انسان تکرار مى شود که یکى از موارد آن ادراک ظنى است. علّامه طباطبائى معتقد است انسان در مواردى که جانب مرجوح در دو طرف ظن بى اهمیت باشد، آن را به حساب نمى آورد و در نتیجه ظن قوى را به جاى علم گذارده، نام علم بدان مى دهد. این همان ظن اطمینانى است که مدار عمل انسان و یکى از اعتبارات عمومى است (طباطبائى، بى تا، ج 3، ص مقاله ششم). گفتنى است که علّامه طباطبائى اعتبار علم و قطع را نیز با اصول اعتباریات قبل الاجتماع تبیین مى کند. ازاین روى ممکن است این تقریر از استدلال با استدلال بعد یکسان به نظر برسد.

 

2ـ3. ضرورت استمرار حیات فردى و اجتماعى

علّامه طباطبائى معتقد است هرچند مبناى عقلا در زندگى روزمره بر آن است که تا حد ممکن به واقع، معرفت علمى پیدا کنند، لکن ادراکاتى را که احتمال نقیض آن ناچیز باشد نیز ادراک علمى محسوب مى کنند؛ زیرا اگر معرفت فقط به مواردى که احتمال خلاف آن صفر باشد منحصر شود، نظام فردى و اجتماعى مختل مى شود؛ زیرا تا انسان ضرورت تبعیت از اطمینان را اعتبار نکند، نمى تواند فعل اختیارى صورت دهد (طباطبائى، بى تا، ص 186). سیدمحمدحسین روحانى (روحانى، 1413ق، ج 4، ص 33)، میرزاى نائینى (کاظمى، 1417ق، ج 3، ص 135)، سیدمصطفى خمینى (خمینى، 1418ق، ج 6، ص 298ـ300) نیز از همین روش اعتبار اطمینان را اثبات مى کنند.

مبناى همه سخنان یادشده آن است که بى اعتبار بودن اطمینان به تعطیلى فعل اختیارى مى انجامد؛ لکن این اشکال قابل طرح خواهد بود که اساسا فعل اختیارى چه ضرورتى دارد و عدم آن چه تالى فاسدى خواهد داشت؟ در پاسخ به این نکته علّامه طباطبائى ضرورت فعل اختیارى را امرى وجدانى مى داند و در تبیین آن مى گوید انسان و حیوان یک نوع فعالیت ویژه خود دارند که کوشش براى حیات نام دارد. ساختمان بدنى حیوان نیازمند است پاره اى از احتیاجات طبیعى خود را با میانجى شدن اندیشه و اراده و میل و لذت رفع کند. وى صدور فعل اختیارى را لازمه حیات طبیعى موجودات زنده مى داند که بدون آن نیازهاى طبیعى حیوان نیز محقق نمى شود (طباطبائى، بى تا، ج 3، ص 170ـ185). علاوه بر آن مى توان به کمک بدیهیات عقل نظرى، کمال نهایى انسان و نیز لزوم فعل اختیارى براى کمال انسان را اثبات کرد.

در اینجا ممکن است اشکال دیگرى مطرح شود که اگر اعتبار اطمینان به دلیل حفظ معاش و نظام اجتماعى است، بنابراین اطمینان در زندگى فردى و یا در مرحله پیش از تشکیل جامعه اعتبار نخواهد داشت. شهید صدر مشابه این اشکال را به کسانى که تبعیت از قطع را با استفاده از اعتبار عقلایى اثبات مى کنند، وارد کرده است که اگر جعل حجیت براى قطع بر اساس حفظ نظام اجتماع باشد، تنها مختص به زمان پس از تشکیل جامعه است؛ درحالى که قطع براى هر فردى حتى پیش از تشکیل اجتماع مانند حضرت آدم نیز حجت است. بنابراین نمى توان مبناى حجیت را حفظ نظام اجتماعى و ضرورت هاى زندگى بشر دانست (حائرى، 1408ق، ج 1، ص 220). در پاسخ به این اشکال مى توان گفت عنصر محورى در استدلال مزبور، ضرورت فعل اختیارى است و این ضرورت اختصاص به فعالیت هاى جمعى ندارد؛ بلکه هر فردى به تنهایى ضرورت آن را درک مى کند. ضرورت فعل اختیارى که مورد استناد این استدلال است، در رفتارهاى فردى نیز مجال مى یابد؛ یعنى هر انسانى پیش از تشکیل اجتماع نیز تا چنین اعتبارى صورت ندهد نمى تواند فعل اختیارى فردى مرتکب شود. شاید لفظ اعتبار و نظام اجتماعى منشأ چنین اشکالى شده است؛ لکن کاربرد این واژگان به این دلیل بوده است که این ضرورت در نظام اجتماعى وضوح بیشترى دارد.

 

3ـ3. سیره عقلا

بسیارى از متفکران مسلمان، عقلایى بودن عمل به اطمینان را دلیل اعتبار آن دانسته اند. آن دسته از متفکران که بناى عقلا را به خودى خود معتبر نمى دانند، این مقدمه را مى افزایند که چنین سیره اى در میان عقلاى زمان معصومان علیهم السلام نیز رواج داشته و ایشان از این سیره نهى نکرده اند. محقق خویى (هاشمى شاهرودى، 1419ق، ج 3، ص 478؛ واعظ الحسینى بهسودى، 1409ق، ج 2، ص 240و495)، میرزاى نائینى (کاظمى، 1417ق، ج 2، ص 548)، مرحوم فیروزآبادى (فیروزآبادى، 1400ق، ج 3، ص 139ـ140) و میرزاهاشم آملى (اسماعیل پور اصفهانى، 1395ق،ج 3، ص 488) اعتبار اطمینان را از همین راه تبیین کرده اند. شهید صدر نیز معتقد است اگر اعتبار اطمینان را مانند قطع، ذاتى بدانیم نیاز به دلیل دیگرى براى اعتبار و حجیت ندارد؛ ولى اگر اعتبار آن را ذاتى ندانیم از روش مزبور اعتبارش اثبات شود (صدر، 1405ق، ج 2، ص 118).

 

4ـ3. انکشاف واقع

در این استدلال از شباهت قطع و اطمینان در واقع نمایى استفاده شده است:

1. حجیت و اعتبار، مربوط به جنبه حکایتگرى و کاشفیت قطع است؛

2. کاشفیت تنها اختصاص به قطع ندارد و در اطمینان نیز موجود است؛

3. شدت و ضعف و اختلاف مرتبه قطع و امارات اطمینان بخش تأثیرى در این امر ندارد. همان گونه که زوج بودن عدد چهار به خاطر چهار بودن آن نیست، قطع نیز به سبب عدم احتمال خلاف ـ که تمایز اصلى میان قطع و اطمینان است ـ حجت نشده است؛ بلکه جنبه واقع نمایى قطع، آن را حجت ساخته، و این ویژگى منحصر به قطع نیست (خمینى، 1418ق، ج 6، ص 22ـ23، 296و469).

سیدمحمدحسین روحانى نیز معتقد است همان ملاکى که در اعتبار قطع و لزوم پیروى از آن وجود دارد، عینا در اطمینان نیز موجود است (روحانى، 1413ق، ج 3، ص 139ـ140).

 

5ـ3. سکون نفس

مرحوم فیروزآبادى معتقد است ملاک اعتبار اطمینان، سکون و وثوقى است که در نفس انسان حاصل مى شود و تفاوتى نمى کند که این سکون نفس از چه راهى ایجاد شده باشد. به نظر وى بعید نیست که دلیل اعتبار علم و پیروى بشر از علم و یقین را نیز سکون نفس بدانیم؛ چراکه اگر در علم و یقین نیز سکون نفس نباشد، عقلا به آن ترتیب اثر نمى دهند. براى مثال بسیارى از انسان ها با اینکه یقین دارند ضررى متوجه ایشان نخواهد بود، وارد مکان هاى وحشتناک نمى شوند؛ زیرا سکون نفس برایشان حاصل نشده است (فیروزآبادى، 1400ق، ج 3، ص 250). در تعریفى که صدرالمتألهین به متکلمان نسبت مى دهد علم، به اعتقادى که سبب سکون نفس باشد، تفسیرْ (صدرالمتألهین، 1363، ص 101) و در بسیارى از تعاریف فیلسوفان، سکون نفس، رکن مهم یقین (کندى، بى تا، ص 120؛ توحیدى، 1366، ص 362؛ الاعسم، 1989، ص 195) یا ملازم یقین (توحیدى، 1366، ص 133) معرفى شده است. در معناى لغوى یقین نیز آرامش و سکون نهفته است. عبارت یقن الماء فى الحفرة یعنى اینکه آب در برکه مستقر شده و آرامش یافته است (مصطفوى، 1402ق، ج 14، ص 263).

 

6ـ3. حکم عقل عملى

شهید صدر اعتبار اطمینان را نه بر طبق سیره عقلایى، بلکه طبق حکم عقل عملى مى داند (حائرى، 1408ق، ج 2، ص 123). عقل در نگرش این اندیشمند صرفا مُدرک است و عقل عملى مدرِک بایسته ها و نابایسته هاست (هاشمى شاهرودى، 1417ق، ج 4، ص 138). وى مستقلات عقلیه چون حسن و قبح عقلى را از مدرَکات آن مى شمرد (حائرى، 1408ق، ج 2، ص 479). شهید صدر اعتبار اطمینان را در نظام اصولى خویش مشهور به حق الطاعه مطرح مى کند. به اعتقاد وى عقل عملى حکم به مولویت مولا و ضرورت پیروى از اوامر او مى کند و در نتیجه کسى که اطمینان به وجود حکمى از سوى مولا یافته به حکم عقل عملى موظف به ترتیب اثر دادن بر آن است (همان، ج 2، ص 100).

به نظر مى رسد به جز دلیل ششم که ناظر به مولویت و رابطه عبد و مولا سامان یافته، دیگر ادله اختصاصى به اطمینان دینى و غیردینى ندارند و هریک به نحوى اعتبار اطمینان را تأمین کرده و در معرفت شناسى عام نیز مفید است.

 

رابطه اعتبار عملى و واقع نمایى

بیشتر ادله پیش گفته ناظر به این بود که عقلا در حیات بشرى خود اطمینان را معتبر دانسته، بر اساس آن مشى مى کنند. اکنون این پرسش مطرح مى شود که آیا روش متفکران مزبور براى احراز ارزش معرفت شناختى اطمینان کافى است؟ به عبارت دیگر آیا اعتبار مطرح در این بحث همان اعتبار معرفت شناختى است؟ و به زبان ساده تر آیا زمانى که مى گوییم اطمینان معتبر است، یعنى اطمینان واقع نما نیز هست؟

پاسخ به این پرسش نیازمند توجه به چند مقدمه است:

1. تفاوت قطع و اطمینان در واقع نمایى یا عدم واقع نمایى آن دو نیست، بلکه در ارتباط این حالت نفسانى با فاعل شناساست که مُدرِک در قطع هیچ احتمال خلافى ندارد؛ ولى در اطمینان، احتمال خلاف بسیار کمى هست. نظیر همین پرسش درباره رابطه اعتبار قطع و واقع نما بودن قطع نیز مطرح مى شود. هر پاسخى که درباره اعتبار قطع و ارزش معرفت شناختى آن داده شود درباره اطمینان نیز قابل تکرار است. همچنین به جز یقین بالمعنى الاخص (یقین ریاضى و منطقى) که فرض نقیض آن نیز ممکن نیست، سایر مراتب معرفت داراى درصدى از احتمال خلاف هستند. در محسوسات، متواترات، مجربات که همگى از مبادى برهان به شمار آمده اند، و همچنین علم عادى یا علم متعارف احتمال خلاف صفر نیست. سخن از اعتبار این مصادیق از شناخت چه نسبتى با واقع نمایى آنها دارد؟ هر پاسخى که به موارد یادشده داده شود، براى اطمینان نیز جارى است؛

2. شاید بتوان در پاسخ به پرسش بند 1 چنین گفت که احتمال خلاف در شناخت هاى مزبور موجود به قدرى کم است که درخور اعتنا نبوده، مُدرِک براى آن ارزش معرفت شناختى قایل نیست؛ یعنى اینکه پذیرش شناخت هاى پیش گفته از سوى مُدرِک ناشى از بى مبالاتى و تسامح معرفت شناختى وى نیست، بلکه از آن جهت است که این درجه از احتمال خلاف، لطمه اى به ارزش معرفت شناختى آن نمى زند؛

3. تحلیل عمیق این پرسش با استفاده از نتایج علومِ شناختى و روان شناسى ادراک و یادگیرى میسور است، و خود این پرسش که چگونه سطوح مختلف معرفت بر افراد تأثیرات متفاوت دارند، محتاج تحقیقى مستقل و میان رشته اى است؛ اما در این مجال دست کم این پرسش شایسته تأمل است که آیا مُدرِک به منزله یک فرد عاقل هر معرفتى را معتبر مى داند؟ بى شک پاسخ منفى است. آیا انسان معرفت را به سبب واقع نمایى آن معتبر مى داند یا به دلیل سکونى که در نفس ایجاد مى شود؟ چه تفاوتى میان محسوسات و ظنون ضعیف وجود دارد که یکى را معتبر و دیگرى را غیرمعتبر مى شمرد؟ پاسخ آن است که معتبر شمردن یک درجه معرفتى از سوى عقلا بى ارتباط با سطح واقع نمایى آن نیست؛ بلکه با آن تلازم دارد. انسان عاقل معرفت غیرواقع نما را معتبر نمى داند. در اینجا تحلیل علّامه طباطبائى از چگونگى اعتبار و حجیت علم (قطع) مى تواند راهگشا باشد. وى معتقد است حجیت و اعتبار به منزله امرى غیرماهوى و غیرتکوینى نمى تواند ذاتى قطع و علم، که امرى تکوینى است، باشد. در نتیجه معتبر بودن قطع ناشى از اعتبارى عقلایى است که هر عاقلى براى رسیدن به اهداف خویش صورت مى دهد. هر انسانى مى داند که میان او و حقایق خارجى واسطه اى مفهومى به نام علم وجود دارد که تا آن را معتبر نداند نمى تواند نیازهاى خود را برآورده کند. مثلاً انسان تشنه که قصد سیراب شدن دارد، ابتدا سیراب شدن خارجى را تصور و فایده آن را تصدیق مى کند؛ سپس سیراب شدن خارجى را ضرورى مى داند. در مرحله بعد، این ضرورت را تسامحا به تصور سیراب شدن که در نزد وى تصویرى کاملاً منطبق با حقیقت خارجى است نسبت مى دهد و به سمت آب حرکت مى کند و بدین ترتیب علم را شایسته پیروى مى داند (طباطبائى، بى تا، ص 177ـ179). اکنون پرسش این است که آیا اگر انسان مى دانست این ادراک واقع نما نیست یا اینکه واقع نما هست ولى واقع نمایى آن اندک است، چنین اعتبارى صورت مى داد؟ قطعا پاسخ منفى است. بنابراین مى توان نتیجه گرفت که معتبر دانستن معرفت از سوى عقلا هرچند در مفهوم، مساوى واقع نمایى معرفت نیست، تلازم جدى با آن دارد. به بیان دیگر در مقایسه میان سکون نفس و واقع نمایى، هرچند سکون نفس سهم جدى ترى در معتبر دانستن و پیروى انسان از علم خویش دارد، در مواردى که فرد علم به عدم واقع نمایى ادراک خود دارد قطعا سکون نفس نیز محقق نخواهد شد. مثلاً در مواردى که شخصى جهل مرکب به مسئله اى دارد، مادام که آن را مطابق با واقع مى پندارد سکون نفس نیز برایش حاصل است؛ ولى به محض علم به عدم واقع نمایى ادراک، سکون نفس وى نیز متزلزل خواهد شد. پس به طور خلاصه واقع نمایى سبب سکون نفس، و سکون نفس موجب معتبر دانستن ادراک مى شود؛

4. با درنگ در ادله شش گانه اى که در تبیین اعتبار اطمینان مطرح شد، درمى یابیم که به رغم ضعف برخى از آنها، برخى دیگر به حل پرسش نسبت اعتبار و واقع نمایى کمک مى کنند. راه حل چهارم مستقیما ناظر به شباهت قطع و اطمینان در واقع نمایى بود. راه حل پنجم از راه سکون نفس اطمینان را معتبر دانست و با توضیحات پیشین روشن مى شود که هر معرفتى نمى تواند سکون نفس در انسان ایجاد کند و جهل مرکب نیز چون از نظر مُدرِک مطابق واقع است سکون نفس ایجاد مى کند. راه حل دوم و سوم نیز که به نحوه برخورد عقلا با اطمینان و ضرورت استمرار حیات فردى و بشرى مرتبط بود، با تأمل در فرایند معتبر دانستن شناخت ها تبیین مى شود.

 

نتیجه گیرى

1. اطمینان، ملحق به علم عادى است و احتمال خلاف اندک موجود در آن خللى به این موضوع وارد نمى سازد؛

2. دانشمندان مسلمان با روش هاى متعددى اعتبار اطمینان را اثبات کرده اند که ضرورت حفظ حیات فردى و اجتماعى، سیره عقلایى و سکون نفس از مهم ترین آنهاست؛

3. اعتبار در این بحث تنها دلالت بر حجیت و اعتبار عملى ندارد، بلکه با ارزش معرفت شناختى نیز ارتباط مى یابد؛ چراکه مهم ترین پایه اعتبار اطمینان، سکون نفس است و پایه سکون نفس، واقع نمایى است.

 

منابع

ابن سینا، حسین بن عبدالله، 1404ق، الشفاء، تحقیق سعید زائد، قم، کتابخانه آیت اللّه مرعشى نجفى.

ابن منظور، محمدبن مکرم، بى تا، لسان العرب، بیروت، دارالکتب العلمیه.

اسماعیل پور اصفهانى، محمدعلى، 1395ق، مجمع الأفکار و مطرح الأنظار، تقریرات درس اصول میرزا هاشم آملى نجفى، بى جا، چاپخانه علمیه.

اعسم، عبدالامیر، 1989، المصطلح الفلسفى عند العرب، چ دوم، قاهره، الهیئة المصریة.

انصارى، مرتضى، 1411ق، فرائد الاصول، قم، مؤسسة النشرالاسلامى.

توحیدى، ابوحیان، 1366، المقابسات، تهران، نشر مرکز دانشگاهى.

جرجانى، میرسیدشریف، 1325ق، شرح المواقف، تصحیح بدرالدین نعسانى، بى جا، شریف الرضى.

جوادى آملى، عبدالله، 1386، منزلت عقل در هندسه معرفت دینى، قم، اسراء.

حائرى، سیدکاظم، 1408ق، مباحث الاصول، بى جا، مقرر.

حرّعاملى، محمدبن حسن، 1409ق، وسائل الشیعه، قم، مؤسسه آل البیت.

حسین زاده، محمد، 1387، معرفت لازم و کافى در دین، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى قدس سره.

ـــــ ، 1384، معرفت لازم و کافى در دین(مرورى بر عمده ترین مباحث معرفت شناسى دینى)، معرفت فلسفى، ش 7، ص 43ـ78.

حلى، حسن بن یوسف، بى تا، نهایة الاصول، بى جا، بى نا.

خمینى، سیدمصطفى، 1418ق، تحریرات فى الاصول، قم، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینى قدس سره.

خوئى، سیدابوالقاسم، 1368، اجود التقریرات فى علم الاصول، تقریر دروس خارج اصول میرزا محمدحسین غروى نائینى، قم، مصطفوى.

روحانى، سیدمحمدحسین، 1413ق، منتقى الأصول، قم، کتابخانه امیر.

زمخشرى، محمودبن عمر، 1372ق، اساس البلاغه، تحقیق عبدالرحیم محمود، قاهره، احیاءالمعاجم العربیه.

سبحانى، جعفر، بى تا، تهذیب الاصول، تقریرات درس خارج اصول امام خمینى، قم، مهر.

شعرانى، ابوالحسن، 1373، المدخل الى عذب المنهل فى اصول الفقه، تحقیق رضا استادى، قم، الامانة العامة للمؤتمر العالمى بمناسبة الذکرى المئویة الثانیى لمیلاد الشیخ الاعظم الانصارى.

شیرازى، قطب الدین، 1369، دره التاج، تصحیح محمد مشکوه، چ سوم، تهران، حکمت.

صدرالمتألهین، 1981، الحکمة المتعالیة فى الاسفار العقلیة الاربعة، بیروت، داراحیاء التراث.

ـــــ ، 1363، مفاتیح الغیب، تعلیقه ملّاعلى نورى، تصحیح محمد خواجوى، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگى.

صدر، سیدمحمدباقر، 1405ق، دروس فى علم الاصول، بى جا، دارالمنتظر.

طباطبائى، سیدمحمدحسین، بى تا، اصول فلسفه و روش رئالیسم، پاورقى مرتضى مطهرى، قم، صدرا.

ـــــ ، بى تا، حاشیه کفایه، قم، بنیاد علمى و فکرى علّامه طباطبائى.

طبرسى، فضل بن حسن، 1372، مجمع البیان، مقدمه محمدجواد بلاغى، چ سوم، تهران، ناصر خسرو.

طوسى، نصیرالدین، 1366، آغاز و انجام، شرح و تعلیقه حسن حسن زاده آملى، تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى.

ـــــ ، 1355، اساس الاقتباس، تهران، دانشگاه تهران.

غروى اصفهانى، محمدحسین، 1374، نهایة الدرایه فى شرح الکفایه، قم، سیدالشهداء.

غزالى، ابوحامد، بى تا، معیار العلم، قاهره، مطبعه المعارف.

فارابى، ابونصر، 1408ق، المنطقیات، تحقیق محمدتقى دانش پژوه، قم، کتابخانه آیت اللّه مرعشى نجفى.

فخررازى، محمدبن عمر، 1410ق، المباحث المشرقیه فى علم الالهیات و الطبیعیات، تحقیق محمد المعتصم باللّه البغدادى، بیروت، دارالکتاب العربى.

فریده الاسلام، على، 1368ق، مجمع الفرائد، بى جا، امیر.

فیروزآبادى، سیدمرتضى، 1400ق، عنایه الاصول فى شرح کفایه الاصول، قم، فیروزآبارى.

کاظمى، محمدعلى، 1417ق، فوائدالاصول، تقریرات درس خارج اصول محمدحسین غروى نائینى، قم، دفتر انتشارات اسلامى.

کندى، یعقوب بن اسحاق، بى تا، رسائل الکندى الفلسفیه، قاهره، دارالفکرالعربیه.

مشکینى، ابوالحسن، 1413ق، حواشى المشکینى، بى جا، لقمان.

مصطفوى، حسن، 1402ق، التحقیق فى کلمات القرآن الکریم، تهران، مرکز الکتاب لترجمه والنشر.

مظفر، محمدرضا، 1388ق، المنطق، نجف، مطبعة النعمان.

مقداد، فاضل، 1422ق، اللوامع الإلهیة فى المباحث الکلامیة، چ دوم، قم، دفتر تبلیغات اسلامى.

واعظ الحسینى بهسودى، سیدمحمدسرور، 1409ق، مصباح الاصول، تقریرات درس خارج اصول فقه آیت الله سیدابوالقاسم خوئى، قم، مکتبة الداورى.

هاشمى شاهرودى، سیدعلى، 1419ق، دراسات فى علم الاصول، قم، مؤسسه دائره المعارف فقه اسلامى.

هاشمى شاهرودى، سیدمحمود، 1417ق، بحوث فى علم الاصول، تقریرات درس خارج اصول سیدمحمدباقر صدر، قم، مؤسسه دائره المعارف فقه اسلامى.