ارزش معرفت‏ شناختى اطمينان در مقايسه با يقين، علم متعارف و ظن

ضمیمهاندازه
2_OP.PDF360.87 کیلو بایت

سال يازدهم، شماره سوم ، بهار 1393

چكيده

تحليل ارزش معرفت‏شناختى «اطمينان» يكى از كاربردى ‏ترين مباحث در معرفت‏شناسى است. حل اين مسئله متوقف بر نسبت ‏سنجى ميان «اطمينان» و ساير مراتب معرفت است. اين مقاله در پى ارائه نگرشى نوين درباره اعتبار «اطمينان» بوده، در دو بخش كلى سامان يافته است. در بخش نخست با مراجعه به آثار حكما، متكلمان و اصوليين به مقايسه اطمينان، علم و ظن پرداخته و ملحق بودن «اطمينان» به «علم عادى» تبيين شده است و در بخش دوم، ديدگاه‏هاى مختلف درباره ملاك اعتبار اطمينان ارزيابى، و روشن شده است كه «اطمينان» مانند ظن نيست كه فاقد اعتبار و محتاج ادله اعتباردهنده باشد؛ بلكه خود همچون «علم عادى» اعتبار دارد. روش تحقيق در اين مقاله اسنادى ـ تحليلى است.

كليدواژه‏ ها: اطمينان، يقين، علم عادى، علم متعارف، ظن، ارزش معرفت‏شناختى.
 


مقدّمه

يكى از مسائل مهم معرفت شناسى، نسبت سنجى ميان مراتب مختلف معرفت است. با توجه به عدم امكان دستيابى به يقين منطقى در بسيارى از علوم، پرسش از ميزان اعتبار ساير مراتب معرفت مجال مى يابد. تلقى رايج ميان دانشمندان مسلمان، عدم اعتبار ظنون و ازجمله اطمينان است. ازاين روى بالاترين مرتبه ظن يعنى اطمينان نيز همچون ساير مراتب، فى نفسه معتبر نيست و محتاج اعتباربخشى است؛ اما اين مقاله قصد دارد با تحليلى بديع، اثبات كند كه اطمينان برخلاف ساير مراتب ظن، معتبر بوده، حكمش از ساير مراتب ظنون جداست. با اين تحليل، بايد در كنار معرفت شناسى عقلى از نوعى نظام معرفت شناختى عقلايى نيز سخن گفت. در تحقيقات منطق دانان و حكما و نيز دانشمندان علم اصول به مناسبت به اين موضوع پرداخته شده، اما بحث مستقل درباره ارزش معرفت شناختى اطمينان نيامده است. مقاله معرفت لازم و كافى در دين (حسين زاده، 1384) تنها به اعتبار اطمينان در عقايد دينى اشاره كرده است.

پرسش هاى اصلى اين مقاله عبارت اند از:

1. چه ارتباطى ميان علم، يقين، اطمينان و ظن وجود دارد و اطمينان به كدام مرتبه ملحق است؟

2. چه دلايلى براى اثبات اعتبار اطمينان اقامه شده و كدام يك وافى به مقصود است؟

بر همين اساس مقاله در دو بخش كلى سامان يافته است. بخش نخست درصدد اثبات اين مدعاست كه اطمينان ملحق به علم است و بخش دوم به بررسى ادله اعتبار اطمينان اختصاص دارد.

 

1. مفهوم شناسى

يقين

مقصود از يقين، اعتقاد جازم صادق ثابت يا اعتقاد جزمى مطابق با واقع و زوال ناپذير است. در اين تعريف قيد اعتقاد جازم ظنون را خارج مى سازد و با قيد صادق، يقين غيرمطابق با واقع يعنى جهل مركب خارج مى شود. به كمك قيد ثابت اعتقاد صادق تقليدى كه امكان زوال دارد بيرون مى رود. در معرفت يقينى بالمعنى الاخص دو يقين توأما وجود دارد: يقين به مفاد قضيه و يقين به اينكه نقيض اين قضيه نيز غيرممكن است. ازاين رو به اين معرفت، يقين مضاعف نيز گفته مى شود (فارابى، 1408ق، ج 1، ص 350؛ ابن سينا، 1404ق، ص 256).

 

قطع يا معرفت يقينى بالمعنى الاعم

قطع يا معرفت يقينى بالمعنى الاعم عبارت است از مطلق اعتقاد جازم. در اين مرتبه از معرفت تنها يقين به يك طرف وجود دارد. اين مرتبه كه يقين روان شناختى نيز ناميده مى شود در جايى تحقق مى يابد كه فردى به قضيه اى جزم و يقين بيابد و هيچ شك و ترديدى در مفاد آن نداشته باشد؛ گرچه معرفت وى مطابق با واقع نباشد يا از راه استدلال به دست نيامده باشد. در اين لحاظ فقط ارتباط قضيه با مُدرك مدنظر است نه ارتباط قضيه با واقع. چنين حالت نفسانى را قطع يا يقين مى نامند (مظفر، 1388ق، ص 18).

 

ظن

ظن در اصطلاح به معناى اعتقاد راجح است و درجات آن از نظر قوت و ضعف متفاوت است (فخررازى، 1410ق، ج 1، ص 464ـ465). اين معناى ظن در مقابل وهم، به معناى اعتقاد مرجوح است (صدرالمتألهين، 1981، ج 3، ص 517). هرچند گاه به برخى مراتب علم نيز ظن اطلاق شده است (همان؛ و نيز، ر.ك: حجرات: 15). در اين نوشتار ظن به معناى اعتقاد راجح لحاظ خواهد شد كه طبق آن ظن، اعتقادى است كه مانع از نقيض نيست و احتمال دارد مظنون خلاف واقع باشد.

 

علم عادى

علم عادى علمى است كه احتمال خلاف عقلى در آن هست، ولى احتمال خلاف عادى در آن نيست (حلى، بى تا، ص 7).

اطمينان

اطمينان در اصطلاح مسلمانان به بالاترين مرتبه ظن گفته مى شود كه در آن احتمال خلاف عقلى و عقلايى وجودداردوبه دليل بسيار ناچيز بودن احتمال خلاف در آن، از ساير مراتب ظن جدا مى شود.

مراتب معرفتاحتمال خلاف عقلىاحتمال خلاف عقلايى

يقين بالمعنى الاخصنداردندارد

قطعداردندارد

اطميناندارددارد اما بسيار ناچيز است و عقلا آن را ناديده مى گيرند

ظندارددارد

2. نسبت اطمينان و علم

بيشتر متفكران مسلمان اطمينان را از مصاديق يا مراتب ظن دانسته، به همين دليل ظن را به ظن اطمينانى و غيراطمينانى تقسيم مى كنند؛ ولى به دليل احتمال خلاف بسيار اندك آن، حكم اين مرتبه از ظن را از ساير مراتب جدا مى دانند. بسيارى از فيلسوفان و دانشمندان اصول فقه اطمينان را همان علم عادى يا علم متعارف يا علم عرفى تلقى مى كنند.

 

1ـ2. اطمينان در كلام برخى فيلسوفان و متكلمان مسلمان

صدرالمتألهين با اشاره به ذومراتب بودن ظن، مى گويد به بالاترين مرتبه ظن، گاه علم اطلاق مى شود (صدرالمتألهين، 1363، ص 140؛ همو، 1366، ج 1، ص 141ـ142). ميرسيدشريف جرجانى احتمال خلاف موجود در اطمينان را با علم عادى سازگار قلمداد مى كنند (جرجانى، 1325ق، ج 8، ص 239). در ميان معاصران نيز علّامه طباطبائى (طباطبائى، 1417ق، ج 18، ص 312) و شهيد قاضى طباطبايى (مقداد، 1422ق، ص 82) ظن اطمينانى را علم عادى برشمرده اند و آيت اللّه جوادى آملى نيز بر همنشينى معرفت اطمينانى در كنار معرفت يقينى انگشت تأكيد نهاده است (جوادى آملى، 1386، ص 70).

2ـ2. اطمينان در ديدگاه رايج دانشمندان اصول فقه

بسيارى از دانشوران اصول فقه اطمينان را مساوى، هم رتبه يا در حكم علم عادى مى دانند. شيخ انصارى با عبارات مختلف اطمينان را ملحق به علم عادى مى داند (انصارى، 1411ق، ج 1، ص 214، 232و246). ميرزاى نائينى (خوئى، 1368، ج 2، ص 21) و آيت اللّه خوئى (هاشمى شاهرودى، 1419ق، ج 3، ص 478؛ واعظ الحسينى بهسودى، 1409ق، ج 2، ص 201و240) نيز صراحتا اطمينان را همان علم عادى تلقى مى كنند. محقق اصفهانى معتقد است اطمينان و وثوق در نظر عقلا علم عادى به شمار مى آيد (غروى اصفهانى، 1374، ج 2، ص 399). شهيد صدر (صدر، 1405ق، ج 2، ص 118؛ هاشمى شاهرودى، 1417ق، ج 3، ص 145)، سيدمصطفى خمينى (خمينى، 1418ق، ج 6، ص 15،335، 424، 431، 454) و ميرزاابوالحسن مشكينى (مشكينى، 1413ق، ج 3، ص 419؛ ج 4، ص 327) نيز حكم اطمينان و علم عادى را يكسان مى دانند.

 

3ـ2. ديدگاه اختصاصى علّامه طباطبائى

بر اساس نگرش رايج ميان دانشمندان علم اصول، ظن و امارات مفيد ظن به خودى خود معتبر نيست و همچون ساير امور غيرمعتبر نيازمند ادله شرعى يا عقلى است تا آن را معتبر سازند. ازاين روى اعتبار و حجيت ظن، حتى ظن اطمينانى، نه در عرض قطع بلكه در طول آن نيازمند جعل حجيت است. طرف داران اين ديدگاه براى اثبات مدعاى خود به ذاتى بودن حجيت قطع و غيرذاتى بودن حجيت ظن ازجمله ظن اطمينانى استناد مى كنند.

علّامه طباطبائى در نظريه نوينى معتقد است هرچند سيره عقلا بر احراز علمى واقع است، لكن مواردى را كه احتمال خلاف آن ناچيز باشد در حكم احراز علمى تلقى مى كنند؛ چراكه در غير اين صورت نظام معاش اجتماعى مختل مى شود. ازاين روى حجيت اطمينان و ساير اماراتى كه احتمال خلاف آن بسيار ناچيز است، نه در طول قطع بلكه در عرض آن است؛ يعنى خود يكى از طرق دستيابى به واقع است كه بدون نياز به جعل حجيت نيز اعتبار دارد. اين امر مستلزم عدم تمايز ميان قطع و اطمينان نيست، بلكه بدين معناست كه اطمينان نيز در كنار قطع، و نه در طول آن، حجت است (طباطبائى، بى تا، ص 186).

 

4ـ2. ديدگاه اختصاصى علّامه شعرانى

برخلاف ديدگاه علّامه طباطبائى، علّامه شعرانى معتقد است حتى ظن قوى نيز هم رتبه علم عادى قرار نمى گيرد و هيچ مرتبه از ظن اطمينان آور نيست. جهت تبيين زواياى مختلف ديدگاه وى لازم است نظر او به طور مشروح بررسى شود:

1. منطق دانان علم را اعتقاد جازم مطابق واقع ثابت تعريف كرده اند و در نتيجه ظن اعم از ظن ضعيف و ظن بسيار قوى، اعتقاد تقليدى و جهل مركب از مصاديق علم خارج مى شوند. معناى لغوى علم نيز انكشاف واقع است و در موارد خارج شده حقيقتا انكشاف واقع رخ نداده است (شعرانى، 1373، ص 17ـ18)؛

2. ظن اعتقاد راجحى است كه نقيض آن، درصورتى كه به ذهن شخص خطور كند، محتمل است؛ هرچند لازم نيست همواره نقيض و احتمال خلاف به ذهن شخص خطور كند؛ چراكه در موارد متعددى اصلاً احتمال خلاف و نقيض به ذهن شخص خطور نمى كند (همان، ص 19)؛

3. قطعى كه شيخ انصارى و طرف داران وى حجت مى دانند شامل علم، تقليد و جهل مركب نيز مى شود؛ اما ظنى كه شخص از احتمال خلاف آن غافل است و با آن معامله علم مى كند بايد از مصاديق قطع خارج شود؛ زيرا قطع و ظن قسيم هم هستند، درحالى كه از كلام شيخ انصارى چنين برمى آيد كه اين ظن را مانند قطع مى داند (همان، ص 20). بنابراين براى جمع اين دو مطلب مى توان گفت چنين ظنى هرچند حكم قطع را دارا باشد، از مصاديق قطع نيست؛

4. احتمال خلاف در علم عادى عقلاً محال نيست، ولى عادتا محال است. علم عادى چون حقيقتا احتمال خلاف در آن راه ندارد، علم به شمار مى آيد (همان، ص 21)؛

5. ظن اطمينانى به دليل احتمال خلاف موجود در آن، علم عادى نيست؛ زيرا علم تنها بر موردى صادق است كه احتمال خلاف در آن معدوم باشد. با اين وجود ما مى توانيم برخى از مراتب قوى ظن را اطمينان بناميم (نه بدانيم)؛ چون اطمينان اخص از ظن است (همان، ص 22)؛

6. سكون نفس با احتمال خلاف نيز سازگار نيست؛ بنابراين در اطمينان حتى سكون نفس نيز حاصل نمى شود (همان، ص 24)؛

7. ممكن است اشكال شود كه اگر عرف ظن قوى و اطمينان را علم تلقى مى كند، همه احكام و آثار علم بر آن مترتب مى شود (همان، ص 25). لكن در پاسخ اين اشكال بايد گفت اولاً اين امر مسلم نيست كه عرف ظن اطمينانى را علم بداند؛ ثانيا بر فرض كه چنين باشد، از باب تسامح در تطبيق مفهوم بر مصداق و خطا در تطبيق است. مثلاً اگر عرف شيئى مانند طلا را تسامحا طلا بپندارد، فقيه نماز با آن را باطل نمى داند؛ يا اگر آب مضاف با مرور زمان خواص خود را از دست بدهد و عرف تسامحا آن را آب بپندارد، فقيه وضو با آن را صحيح نمى داند. به همين ترتيب علم نيز در لغت و عرف به معناى انكشاف واقع است و اگر عرف در تطبيق مصداق آن خطا كند و حقيقتى كه انكشاف نيست انكشاف بپندارد، اعتنايى به آن نمى شود (همان).

8. همچنين ممكن است اين اشكال مطرح شود كه اگر ظن بسيار قوى علم نباشد، تفاوتى ميان اطمينان و ساير ظنون نخواهد بود؛ زيرا طبق تعريف، عقلا به احتمال خلاف موجود در ظن اطمينانى توجه نمى كنند، درحالى كه احتمال خلاف در ساير مراتب ظن را درخور توجه مى دانند. بنابراين طبق تعريف اطمينان از ظن خارج مى شود، درحالى كه طبق سخن شما داخل در علم نيز نيست (همان، ص 26). لكن در پاسخ به اين اشكال بايد پرسيد مقصود از اينكه عقلا به احتمال خلاف در ظن اطمينانى توجه نمى كنند چيست؟ اگر مقصود آن است كه در ظن اطمينانى احتمال خلاف به ذهن ايشان خطور نمى كند تا مورد توجه باشد، اين اشكال وارد مى شود كه اين امر اختصاصى به ظن اطمينانى ندارد و در ساير ظنون ضعيف نيز چنين حالتى ممكن است؛ اما اگر مقصود اين است كه عقلا پس از توجه به احتمال خلاف موجود در ظن اطمينانى به آن اعتنا نمى كنند، اين اشكال وارد مى شود كه عقلا بر اساس اختلافى كه امور مهم و غير مهم دارند گاه به احتمالات ضعيف هم توجه مى كنند و در برخى امور به احتمالات ضعيف ترتيب اثر نمى دهند. مثلاً پدرى كه احتمال دهد فرزند كوچكش در آستانه سقوط از پرتگاه است و گروهى معتمد به او خبر دهند فرزندت در خانه است و در معرض خطر نيست، به سخن ايشان اعتنا نمى كند و به احتمال ضعيف خود ترتيب اثر مى دهد. از سوى ديگر عقلا گاه در زندگى روزمره به ظن ضعيف نيز اعتماد مى كنند؛ چون عدم اعتماد به ظن سبب مى شود ضرر شديدترى به ايشان وارد شود. در نتيجه حد و مرز ظن اطمينانى مشخص نيست (همان، ص 27ـ28).

خلاصه اينكه طبق سخن علّامه شعرانى:

ـ علم تنها به مواردى اطلاق مى شود كه هيچ احتمال خلافى در آنها نيست؛

ـ ظن بسيار قوى يا ظن اطمينانى به دليل احتمال خلاف موجود در آن ملحق به علم ولو علم عادى نمى شود؛

ـ در ظن بسيار قوى سكون نفس وجود ندارد؛ هرچند نفس آمادگى دارد آن را اطمينان بنامد.

1ـ4ـ2. نقد و بررسى ديدگاه علّامه شعرانى:

الف) واژه علم در علوم مختلف كاربردهاى مختلفى دارد كه نبايد حكم يكى را به ديگرى آميخت. بحث ايشان با كاربرد منطقى و فلسفى علم آغاز مى شود كه علم به معناى اعتقاد مطابق با واقع ثابت جازم دانسته شده است و سپس با همين پيش فرض به مقايسه علم و ظن در كلمات دانشمندان اصول فقه پرداخته و در ادامه با بررسى كاربرد قرآنى و روايى و سرانجام بررسى عرفى اين اصطلاح خاتمه مى يابد؛ درحالى كه معناى علم در هريك از حوزه هاى مزبور متفاوت است. حتى در علم منطق نيز تعريف ارائه شده ايشان يكى از تعاريف علم است و در برخى تعاريف علم، شامل جهل مركب نيز مى شود. برخى از منطق دانان تصريح كرده اند كه علم تصديقى همان اعتقاد راجح است؛ اعم از اينكه به مرتبه يقين رسيده باشد يا نه (ابن سينا، 1404ق، فصل اول، ص 50ـ51؛ طوسى، 1355، ص 342). همچنين در دانش اصول فقه، علم به معناى اعتقاد جازم يا همان قطع است كه در مقابل ظن لحاظ مى شود. انتخاب يك اصطلاح از ميان معانى متعدد علم كه به مهم ترين آنها در بحث مفهوم شناسى اشاره شد، وجه روشنى ندارد؛

ب) علم و ظن در اصطلاح قرآن و احاديث با علم و ظن در اصطلاح منطق يكى نيست. در متون دينى ظن كاربردهاى مختلفى دارد: گاهى به معناى علم استفاده شده است: الَّذينَ يظُنُّونَ أَنَّهُمْ مُلاقُوا رَبِّهِمْ وَ أَنَّهُمْ إِلَيهِ راجِعُونَ (بقره: 46)؛ ولى در بيشتر موارد به معناى امر بى پايه و بى مبناست كه بدون دليل و با تقليد كوركورانه از ديگران پذيرفته شود (خمينى، 1418ق، ج 6، ص 419؛ فريده الاسلام، 1368ق، ص 148).

شواهد متعددى دال بر تفاوت معناى علم و ظن در قرآن و روايات با معناى اصطلاحى آن در منطق و فلسفه است:

شاهد اول: بيشتر احكام عملى و بسيارى از فروع اعتقادى، اخلاقى و حقوقى از راه خبر واحد، ظواهر و مانند آنها اثبات مى شوند كه در اصطلاح منطق از ظنون به شمار مى آيند. اگر مقصود از علم در آيات نكوهش كننده عدم پيروى از علم، تنها علم يقينى باشد، لازم مى آيد بيشتر احكام شرعى تعطيل شوند يا تخصيص اكثر صورت گيرد. امام خمينى قدس سره از اين نكته نتيجه گرفته است كه منظور از علم در آياتى مانند وَ لَا تَقْفُ مَا لَيسَ لَكَ بِهِ عِلْمٌ(اسراء: 36)، يقين بالمعنى الاخص يا يقين وجدانى نيست (سبحانى، بى تا، ج 2، ص 174و255). علّامه طباطبائى نيز در توضيح آيه مزبور اظهار مى دارد كه علم در اين آيه منحصر به يقين مصطلح نيست و اطمينان عرفى را نيز شامل مى شود (طباطبائى، 1417ق، ج 13، ص 92ـ94)؛

شاهد دوم: مبناى معاش و نظام زندگى عرفى انسان ها بر مبناى عمل به ظنونى چون خبر واحد و ظهورات است؛ لكن هنگام نزول آيات نكوهش كننده پيروى از ظن، هيچ گاه به ذهن اصحاب و شاگردان معصومان عليهم السلام خطور نكرده كه اين آيات، پيروى از ظن به معناى اعتقاد راجح را نفى مى كنند؛ زيرا اگر اين سيره خلاف آيات قرآن مى بود، قطعا هنگام نزول اين آيات از معصومان عليهم السلام سؤال مى پرسيدند (حسين زاده، 1387، ص 159)؛

شاهد سوم: روايات متعدد گوياى اين مطلب است كه مقصود از علم، يقين منطقى نيست: هركس بدون علم و هدايت الهى فتوا دهد، ملائكه وى را لعن مى كنند (حرّعاملى، 1409ق، ج 27، ص 20). همچنين امام صادق عليه السلام فرمود: تو را از دو خصلت هلاك كننده نهى مى كنم: يكى اينكه بدون علم فتوا دهى و... (همان، ص 21). واضح است كه مقصود از سخن گفتن از روى علم، منحصر به يقين منطقى و مصطلح نيست؛ چراكه اساسا در موضوع بحث (قضاوت) حكم كردن بر اساس يقين منطقى ميسور نيست و در اين صورت تمام قضات مى بايست هلاك و ملعون ملائكه باشند؛

شاهد چهارم: دقت در برخى آيات روشن مى سازد كه مقصود از علم در قرآن همان علم متعارف است. در آيه ارْجِعُواْ إِلىَ أَبِيكُمْ فَقُولُواْ يأَبَانَا إِنَّ ابْنَكَ سَرَقَ وَ مَا شهَِدْنَا إِلَّا بِمَا عَلِمْنَا وَ مَا كُنَّا لِلْغَيبِ حَافِظِين (يوسف: 81)، ادعاى برادران يوسف درباره برادر ديگر خود به حس يا دليل حسى مستند بود. آنان قرار گذاشتند آنچه را ديدند و بدان علم يافتند به پدر خود گزارش دهند. آشكار است كه در علم حسى احتمال خلاف عقلى موجود است و با علم يقينى متفاوت است؛ ولى با اين حال در اينجا از واژه علم استفاده شده است؛

شاهد پنجم: مراجعه به عرف آن زمان نشان مى دهد كه ظن به معناى عدم وثوق به كار مى رفته است. زمخشرى معتقد است: بئرمظنون اى بئر لايوثق بها؛ و رجل ظنون اى رجل لايوثق بخبره؛ و دين مظنون اى دين لايوثق بقضائه (زمخشرى، 1372ق، ص 291). ابن منظور نيز با ذكر همين مثال ها مى گويد: ظن: كل ما لايوثق به من ماء او غيره (ابن منظور، بى تا، ج 13، ص 272ـ273)؛

شاهد ششم: تأمل در آياتى كه پيروى از ظن را نكوهش مى كنند مؤيد همين مطلب است. مثلاً در آيات قبل از آيه وَ مَا لهَُم بِهِ مِنْ عِلْمٍ إِن يتَّبِعُونَ إِلَّا الظَّنَّ وَإِنَّ الظَّنَّ لَا يغْنىِ مِنَ الحَْقِّ شَيئا (نجم: 28)، خداوند اين سخن مشركان را مورد نقد قرار مى دهد كه لات و عزى و منات، خدايان مذكر مشركان و ملائكه دختران خدا هستند. سپس در آيه 23 مى فرمايد مشركان در اين سخنان دليل و حجتى ندارند و فقط از ظن پيروى مى كنند و در آيه 28 مى فرمايد آنان هيچ علمى به اين مطلب نداشته، تنها از ظن تبعيت مى كنند. اين گونه استعمالات گواهى بر اين مطلب است كه مقصود از ظن امر بى پايه و اساس و يا اظهارنظر بدون مبناست كه قابل اطمينان نيست؛ نه ظن اصطلاحى به معناى اعتقاد راجح؛

شاهد هفتم: جريان امور روزمره انسان ها بر اساس اعتماد به اخبار است و عموم مردم اطمينان را هم رتبه علم و يقين مى دانند. اگر اين جريان مورد نكوهش شرع بود، بايد علاوه بر عمومات با دليل خاصى آن را نفى مى كرد. معناى قرآنى واژه يقين نيز با اصطلاح منطقى آن متفاوت است. براى مثال مقصود از يقين در آيه وَ بِالاَْخِرَةِ هُمْ يوقِنُون (بقره: 4) يقين بالمعنى الاخص نيست؛ چراكه مرحوم طبرسى علامت يقين را همراهى آن با استدلال و سكون و اطمينان حاصل از آن مى داند (طبرسى، 1372، ج 1، ص 124) و علّامه طباطبائى عدم نسيان و غفلت را لازمه يقين شمرده است (طباطبائى، 1417ق، ج 1، ص 46) و روشن است كه اين علايم و لوازم تنها در يقين بالمعنى الاخص وجود ندارند تا يقين در اين آيات با يقين بالمعنى الاخص مساوى دانسته شود.

در آيات قرآن گاه يقين در برابر ظن به كار رفته است: وَ إِذَا قِيلَ إِنَّ وَعْدَ اللَّهِ حَقٌّ وَالسَّاعَةُ لَا رَيبَ فِيهَا قُلْتُم مَّا نَدْرِى مَا السَّاعَةُ إِن نَّظُنُّ إِلَّا ظَنّا وَ مَا نحَْنُ بِمُسْتَيقِنِين (جاثيه: 32)؛ وَإِنَّ الَّذِينَ اخْتَلَفُواْ فِيهِ لَفِى شَكٍّ مِّنْهُ مَا لهَُم بِهِ مِنْ عِلْمٍ إِلَّا اتِّبَاعَ الظَّنِّ وَمَا قَتَلُوهُ يقِينَا(نساء: 157). در برخى آيات نيز به مراتب يقين (علم اليقين، عين اليقين، حق اليقين) اشاره شده است (تكاثر: 5: واقعه: 59؛ حاقه: 51ـ52) كه ناظر به مراتب بالاى شناخت شهودى و مخصوص اولياى الهى است (ر.ك: طوسى، 1366، ص 17ـ18؛ صدرالمتألهين، 1981، ج 3، ص 518).

از مجموع شواهد مذكور به دست مى آيد كه ظن به معناى مطلب بى اساس و بى دليل است كه وثوق و اعتمادى به آن نيست. لذا بسيارى از مصاديق اعتقاد راجح يا ظن، طبق مبناى قرآن علم به شمار مى آيند؛

ج) علّامه شعرانى در بند 5 اظهار مى دارد كه در ظن اطمينانى، احتمال خلاف هرچند بسيار اندك موجود است و به همين دليل، اطمينان علم محسوب نمى شود؛ لكن در پاسخ به ايشان بايد گفت در علم عادى نيز احتمال خلاف عقلى وجود دارد ولى بسيار اندك است. همچنين به نظر او احتمال خلاف موجود در ظن اطمينانى سبب مى شود نتوانيم آن را علم عادى بدانيم، درحالى كه سخنان پيش گفته از دانشمندان اصول فقه، كلام و فلسفه برخلاف ديدگاه اوست. ايشان تصريح دارد كه احتمال خلاف اندك موجود در اطمينان منافاتى با علم عادى بودن آن ندارد؛

د) ملاك اصلى در تبيين معناى واژگان، كاربرد عرفى و فهم متعارف از آن لفظ است. براى تشخيص معناى اطمينان، ظن، علم و قطع نيز بايد ابتدا به فهم عرفى مراجعه كرد. علّامه شعرانى در بند 7 با پذيرش اين نكته مى گويد اولاً معلوم نيست عرف، ظن اطمينانى را علم عادى بداند و اگر نيز چنين امرى اثبات شود، از باب اشتباه در تطبيق بر مصداق است. در پاسخ وى بايد گفت اولاً عرف ظن اطمينانى را علم عادى مى داند و شاهد اين امر، غير از مراجعه به عرف، سخنان نقل شده از دانشمندان مختلف در علوم مختلف است كه در صفحات پيشين گذشت و ايشان نيز يكى دانستن اطمينان و علم عادى از سوى عرف را تأييد مى كند؛ ثانيا اين امر از باب اشتباه در مصداق نيست، بلكه از باب اختلاف در تحديد حوزه معنايى واژگان است. اختلاف در مصداق در جايى است كه معناى واژه، مشخص است و در مصاديق آن اشتباه رخ مى دهد؛ مانند معناى طلا و مصداق طلا كه در جملات علّامه شعرانى نيز آمده بود؛ اما در بحث حاضر چنين نيست كه مفهوم اطمينان و علم عادى كاملاً از هم متمايز باشند و اختلاف در اين باشد كه چنين حالت نفسانى شخص الف مصداق اطمينان است يا علم عادى؛ بلكه هنوز اختلاف در تحديد مفاهيم اطمينان و علم عادى است كه آيا يكى هستند يا متفاوت اند و در اين موارد بايد به عرف مراجعه كرد و علّامه شعرانى نيز با اين نظر موافق است. با استفاده از همين اصل براى فهم معناى ساير الفاظ مانند صعيد و ارض به برداشت عرفى مراجعه مى شود؛

ه .) علّامه شعرانى در بند 3 سخنان خويش، پس از بيان ديدگاه شيخ انصارى كه ظن اطمينانى را ملحق به قطع مى داند مى گويد چنين مواردى حكم قطع را دارد، ولى مصداق قطع نيست. در پاسخ به علّامه شعرانى بايد گفت اولاً هدف نهايى بحث نيز ترتب آثار قطع بر اطمينان است و نزاع بر سر نام گذارى آن نيست؛ ثانيا شيخ انصارى نيز با التفات به تقسيم مراتب معرفت به قطع و ظن و... معتقد شده كه اطمينان ملحق به علم است. اظهارنظر چنين محقق مدققى نمى تواند از سر غفلت باشد بلكه بازگشت به اين مسئله دارد كه در ظن اطمينانى هرچند احتمال خلاف موجود است، اين احتمال به قدرى اندك است كه عرف آن را ناديده مى گيرد؛ چنانكه شيخ انصارى خود به اين نكته تصريح دارد (انصارى، 1411ق، ج 1، ص 214)؛

و) تكيه گاه بحث علّامه شعرانى در خارج كردن اطمينان از علم، وجود احتمال خلاف در آن است و نكته مهم، تبيين معناى احتمال خلاف از نظر اوست. وى معتقد است ظن اعتقاد راجحى است كه اگر نقيض آن به ذهن ظان خطور كند نقيض آن محتمل است؛ ولى لازم نيست همواره نقيض و احتمال خلاف به ذهن ظان خطور كند؛ زيرا در بسيارى موارد احتمال خلاف و نقيض اصلاً به ذهن ظان خطور نمى كند. اين تفسير از احتمال خلاف سبب شده تا وى اطمينان را از علم عادى متمايز بداند. لكن اين تفسير از احتمال خلاف داراى چند اشكال جدى است: نخست اينكه اگر معناى احتمال خلاف، از احتمال خلاف بالفعل به احتمال خلاف مفروض توسعه يابد (چنان كه علّامه شعرانى معتقد است) در اين صورت نه تنها اطمينان بلكه بسيارى از مصاديق علم مانند محسوسات و متواترات نيز بايد از محدوده علم خارج شوند؛ چراكه در محسوسات هرچند احتمال خلاف بالفعل وجود ندارد و مُدرِك احتمال نقيض آنچه را حس مى كند نمى دهد، اگر به احتمال نقيض محسوس خود توجه كند آن را محتمل مى داند. اين در حالى است كه منطق دانان محسوسات و متواترات را از مبادى برهان خوانده اند. بنابراين بايد مقصود از احتمال خلاف تصحيح شود. مى توان گفت ملاك اصلى در تمييز ظن از اطمينان و علم، احتمال خلاف بالفعل است. كلام خواجه نصير در تفسير تفاوت اطمينان ـ كه وى آن را تصديق اقناعى مى نامد ـ و ظن، اين نظر را تأييد مى كند:

در تصديق غير جازم اگر مقارنت حكم به امكان نقيض، بالفعل نبود ـ و سبب قبولش مسامحت نفس بود آن تصديق اقناعى باشد ـ و اگر مقارنت، بالفعل بود و امكان اقلى باشد يا اكثرى ـ آن تصديق كه متعلق به طرف راجح باشد ظنى بود (طوسى، 1355، ص 342).

ابن سينا در تفاوت ميان يقين و ظن مى گويد:

اعتقاد يقينى اعتقادى است كه همراه با محتواى تصديق، اعتقاد دومى موجود است (بالفعل يا بالقوه قريب به بالفعل) دال بر اينكه نقيض آن ممكن نيست و ظن اقناعى تصديقى است كه همراه با اعتقاد به محتواى تصديق، اعتقاد ديگرى (بالفعل يا بالقوه قريب به بالفعل) موجود است؛ مبنى بر اينكه نقيض آن ممكن است و اگر بر ممكن بودن اين نقيض اعتقادى نباشد، درواقع به خاطر غفلتى است كه بر ذهن عارض شده است (ابن سينا، 1404ق، ص 3؛ فصل نهم، ص 256ـ257).

غزالى در تعريف مظنونات مى گويد: مظنونات امورى هستند كه تصديق به آنها بدون ثبات و همراه با خطور احتمال نقيض به ذهن است؛ ولى نفس به پذيرش آن بيشتر مايل است (غزالى، بى تا، ص 189). قطب الدين شيرازى نيز در تعريف ظن مى گويد ظن، تصديقى است كه شخص احتمال نقيض آن را مى دهد و نقيض اعتقاد خويش را جايز مى داند، لكن طرف اثبات آن را ترجيح مى دهد (شيرازى، 1369، ص 146ـ147)؛

ز) علّامه شعرانى در بند 8 در پاسخ به اين نكته كه عقلا در ظن اطمينانى به احتمال خلاف توجه نكرده، ولى در ساير ظنون به احتمال خلاف توجه مى كنند مى گويد اگر مقصود آن است كه در اطمينان، طرف نقيض به ذهن مردم خطور نمى كند تا به آن توجه كنند، بايد گفت اين ويژگى اختصاصى به اطمينان ندارد و در ساير ظنون ضعيف نيز چنين است؛ ولى اگر مقصود آن است كه پس از آنكه فرض نقيض به ذهن ايشان خطور كرد به آن توجه نمى كنند، بايد گفت همواره چنين نيست؛ زيرا امور مختلف در زندگى عقلا درجات اهميت متفاوتى دارد. در برخى مسائل حياتى به اين ميزان احتمال نقيض توجه مى شود. در نقد اين سخنان علّامه شعرانى مى توان گفت فرض اول در ظنون ضعيف وجود ندارد؛ يعنى چنين نيست كه در ظنون ضعيف نيز نقيض به ذهن مردم خطور نكند تا به آن توجه نكنند. فرض دوم نيز فرض رايج و متداولى نيست. اينكه در مصاديق خاص و استثنايى به برخى مراتب معرفت اعتنا نشود به معناى بى اعتبارى آن در ساير مصاديق نيست. مواردى كه مربوط به مسائل حياتى و بسيار مهم باشد و احتمال خلاف اندك نيز درخور توجه باشد، درصد اندكى را شامل مى شود و بحث جارى درباره اطمينان در زندگى عرفى عقلاست كه نمى تواند مبتنى بر موارد نادر و استثنايى باشد؛

ح) علّامه شعرانى در بند 6 مى گويد ظن اطمينانى به دليل احتمال خلاف موجود در آن، حقيقتا سكونى در نفس ايجاد نمى كند و تنها از روى مسامحه مى توان آن را اطمينان ناميد. در پاسخ به اين نظر بايد پرسيد در اين صورت تفاوت اطمينان يا ظن اطمينانى با ساير ظنون چيست؟ بى گمان پاسخ علّامه شعرانى اين است كه احتمال خلاف موجود در اطمينان بسيار اندك است. همين پاسخ مى تواند نقدى بر سخن وى به شمار آيد، زيرا اينكه عقلا احتمال خلاف موجود در اطمينان را ناديده مى گيرند، از سر غفلت و بى مبالاتى ايشان نيست، بلكه بر اين اساس است كه اين ميزان احتمال خلاف به قدرى ناچيز است كه ميل به صفر مى كند و حكم اين امور را با مواردى كه احتمال خلاف آن صفر است يكسان مى دانند. ملاك اينكه چه چيزى سبب سكون نفس مى شود، مطالعه وجدانى و ميدانى است. نمى توان عقلايى را كه با معرفت اطمينانى سكون نفس مى يابند توبيخ كرد كه چرا از معرفتى كه احتمال خلاف آن صفر نيست، سكون نفس يافته ايد. نكته درخور توجه اين است كه لغت اطمينان دقيقا به معناى سكون نفس و آرامش خاطر است و اينكه عرف نام اين رتبه از معرفت را اطمينان نهاده، گزاف و تصادفى نبوده است. بحث علّامه شعرانى در اين موضوع دچار اين اشكال روش شناختى است كه در مواردى كه جاى داورى عرف است، دقت هاى رياضى و عقلى را بر مسند قضاوت نشانده است.

 

3. اعتبار اطمينان

متفكران مسلمان از راه هاى گوناگونى ارزش و اعتبار اطمينان را بررسى كرده اند كه در ادامه به مشهورترين راه حل ها مى پردازيم:

 

1ـ3. قاعده انتخاب اخف و اسهل

علّامه طباطبائى در تحليل اعتباريات و مبانى افعال اختيارى انسان به برخى از اصول اعتبارى عمومى قبل الاجتماع اشاره ميكند كه ويژگى مشترك همه آنها اين است كه هر انسانى در هر فعل و تصرف خويش در عالم ماده بدان نيازمند است. مهم ترين اين اصول عبارت اند از: وجوب، حسن و قبح، انتخاب اخف و اسهل، استخدام، عمل به علم. وى با استناد به قاعده انتخاب اخف و اسهل اعتبار اطمينان را تبيين مى كند. وى در تبيين اين اصل مى گويد همه انسان ها در رفتارهاى روزمره خويش هر چيز غيرمهم را در زمره معدوم تلقى مى كنند. اين اتفاق هزاران بار در روز براى انسان تكرار مى شود كه يكى از موارد آن ادراك ظنى است. علّامه طباطبائى معتقد است انسان در مواردى كه جانب مرجوح در دو طرف ظن بى اهميت باشد، آن را به حساب نمى آورد و در نتيجه ظن قوى را به جاى علم گذارده، نام علم بدان مى دهد. اين همان ظن اطمينانى است كه مدار عمل انسان و يكى از اعتبارات عمومى است (طباطبائى، بى تا، ج 3، ص مقاله ششم). گفتنى است كه علّامه طباطبائى اعتبار علم و قطع را نيز با اصول اعتباريات قبل الاجتماع تبيين مى كند. ازاين روى ممكن است اين تقرير از استدلال با استدلال بعد يكسان به نظر برسد.

 

2ـ3. ضرورت استمرار حيات فردى و اجتماعى

علّامه طباطبائى معتقد است هرچند مبناى عقلا در زندگى روزمره بر آن است كه تا حد ممكن به واقع، معرفت علمى پيدا كنند، لكن ادراكاتى را كه احتمال نقيض آن ناچيز باشد نيز ادراك علمى محسوب مى كنند؛ زيرا اگر معرفت فقط به مواردى كه احتمال خلاف آن صفر باشد منحصر شود، نظام فردى و اجتماعى مختل مى شود؛ زيرا تا انسان ضرورت تبعيت از اطمينان را اعتبار نكند، نمى تواند فعل اختيارى صورت دهد (طباطبائى، بى تا، ص 186). سيدمحمدحسين روحانى (روحانى، 1413ق، ج 4، ص 33)، ميرزاى نائينى (كاظمى، 1417ق، ج 3، ص 135)، سيدمصطفى خمينى (خمينى، 1418ق، ج 6، ص 298ـ300) نيز از همين روش اعتبار اطمينان را اثبات مى كنند.

مبناى همه سخنان يادشده آن است كه بى اعتبار بودن اطمينان به تعطيلى فعل اختيارى مى انجامد؛ لكن اين اشكال قابل طرح خواهد بود كه اساسا فعل اختيارى چه ضرورتى دارد و عدم آن چه تالى فاسدى خواهد داشت؟ در پاسخ به اين نكته علّامه طباطبائى ضرورت فعل اختيارى را امرى وجدانى مى داند و در تبيين آن مى گويد انسان و حيوان يك نوع فعاليت ويژه خود دارند كه كوشش براى حيات نام دارد. ساختمان بدنى حيوان نيازمند است پاره اى از احتياجات طبيعى خود را با ميانجى شدن انديشه و اراده و ميل و لذت رفع كند. وى صدور فعل اختيارى را لازمه حيات طبيعى موجودات زنده مى داند كه بدون آن نيازهاى طبيعى حيوان نيز محقق نمى شود (طباطبائى، بى تا، ج 3، ص 170ـ185). علاوه بر آن مى توان به كمك بديهيات عقل نظرى، كمال نهايى انسان و نيز لزوم فعل اختيارى براى كمال انسان را اثبات كرد.

در اينجا ممكن است اشكال ديگرى مطرح شود كه اگر اعتبار اطمينان به دليل حفظ معاش و نظام اجتماعى است، بنابراين اطمينان در زندگى فردى و يا در مرحله پيش از تشكيل جامعه اعتبار نخواهد داشت. شهيد صدر مشابه اين اشكال را به كسانى كه تبعيت از قطع را با استفاده از اعتبار عقلايى اثبات مى كنند، وارد كرده است كه اگر جعل حجيت براى قطع بر اساس حفظ نظام اجتماع باشد، تنها مختص به زمان پس از تشكيل جامعه است؛ درحالى كه قطع براى هر فردى حتى پيش از تشكيل اجتماع مانند حضرت آدم نيز حجت است. بنابراين نمى توان مبناى حجيت را حفظ نظام اجتماعى و ضرورت هاى زندگى بشر دانست (حائرى، 1408ق، ج 1، ص 220). در پاسخ به اين اشكال مى توان گفت عنصر محورى در استدلال مزبور، ضرورت فعل اختيارى است و اين ضرورت اختصاص به فعاليت هاى جمعى ندارد؛ بلكه هر فردى به تنهايى ضرورت آن را درك مى كند. ضرورت فعل اختيارى كه مورد استناد اين استدلال است، در رفتارهاى فردى نيز مجال مى يابد؛ يعنى هر انسانى پيش از تشكيل اجتماع نيز تا چنين اعتبارى صورت ندهد نمى تواند فعل اختيارى فردى مرتكب شود. شايد لفظ اعتبار و نظام اجتماعى منشأ چنين اشكالى شده است؛ لكن كاربرد اين واژگان به اين دليل بوده است كه اين ضرورت در نظام اجتماعى وضوح بيشترى دارد.

 

3ـ3. سيره عقلا

بسيارى از متفكران مسلمان، عقلايى بودن عمل به اطمينان را دليل اعتبار آن دانسته اند. آن دسته از متفكران كه بناى عقلا را به خودى خود معتبر نمى دانند، اين مقدمه را مى افزايند كه چنين سيره اى در ميان عقلاى زمان معصومان عليهم السلام نيز رواج داشته و ايشان از اين سيره نهى نكرده اند. محقق خويى (هاشمى شاهرودى، 1419ق، ج 3، ص 478؛ واعظ الحسينى بهسودى، 1409ق، ج 2، ص 240و495)، ميرزاى نائينى (كاظمى، 1417ق، ج 2، ص 548)، مرحوم فيروزآبادى (فيروزآبادى، 1400ق، ج 3، ص 139ـ140) و ميرزاهاشم آملى (اسماعيل پور اصفهانى، 1395ق،ج 3، ص 488) اعتبار اطمينان را از همين راه تبيين كرده اند. شهيد صدر نيز معتقد است اگر اعتبار اطمينان را مانند قطع، ذاتى بدانيم نياز به دليل ديگرى براى اعتبار و حجيت ندارد؛ ولى اگر اعتبار آن را ذاتى ندانيم از روش مزبور اعتبارش اثبات شود (صدر، 1405ق، ج 2، ص 118).

 

4ـ3. انكشاف واقع

در اين استدلال از شباهت قطع و اطمينان در واقع نمايى استفاده شده است:

1. حجيت و اعتبار، مربوط به جنبه حكايتگرى و كاشفيت قطع است؛

2. كاشفيت تنها اختصاص به قطع ندارد و در اطمينان نيز موجود است؛

3. شدت و ضعف و اختلاف مرتبه قطع و امارات اطمينان بخش تأثيرى در اين امر ندارد. همان گونه كه زوج بودن عدد چهار به خاطر چهار بودن آن نيست، قطع نيز به سبب عدم احتمال خلاف ـ كه تمايز اصلى ميان قطع و اطمينان است ـ حجت نشده است؛ بلكه جنبه واقع نمايى قطع، آن را حجت ساخته، و اين ويژگى منحصر به قطع نيست (خمينى، 1418ق، ج 6، ص 22ـ23، 296و469).

سيدمحمدحسين روحانى نيز معتقد است همان ملاكى كه در اعتبار قطع و لزوم پيروى از آن وجود دارد، عينا در اطمينان نيز موجود است (روحانى، 1413ق، ج 3، ص 139ـ140).

 

5ـ3. سكون نفس

مرحوم فيروزآبادى معتقد است ملاك اعتبار اطمينان، سكون و وثوقى است كه در نفس انسان حاصل مى شود و تفاوتى نمى كند كه اين سكون نفس از چه راهى ايجاد شده باشد. به نظر وى بعيد نيست كه دليل اعتبار علم و پيروى بشر از علم و يقين را نيز سكون نفس بدانيم؛ چراكه اگر در علم و يقين نيز سكون نفس نباشد، عقلا به آن ترتيب اثر نمى دهند. براى مثال بسيارى از انسان ها با اينكه يقين دارند ضررى متوجه ايشان نخواهد بود، وارد مكان هاى وحشتناك نمى شوند؛ زيرا سكون نفس برايشان حاصل نشده است (فيروزآبادى، 1400ق، ج 3، ص 250). در تعريفى كه صدرالمتألهين به متكلمان نسبت مى دهد علم، به اعتقادى كه سبب سكون نفس باشد، تفسيرْ (صدرالمتألهين، 1363، ص 101) و در بسيارى از تعاريف فيلسوفان، سكون نفس، ركن مهم يقين (كندى، بى تا، ص 120؛ توحيدى، 1366، ص 362؛ الاعسم، 1989، ص 195) يا ملازم يقين (توحيدى، 1366، ص 133) معرفى شده است. در معناى لغوى يقين نيز آرامش و سكون نهفته است. عبارت يقن الماء فى الحفرة يعنى اينكه آب در بركه مستقر شده و آرامش يافته است (مصطفوى، 1402ق، ج 14، ص 263).

 

6ـ3. حكم عقل عملى

شهيد صدر اعتبار اطمينان را نه بر طبق سيره عقلايى، بلكه طبق حكم عقل عملى مى داند (حائرى، 1408ق، ج 2، ص 123). عقل در نگرش اين انديشمند صرفا مُدرك است و عقل عملى مدرِك بايسته ها و نابايسته هاست (هاشمى شاهرودى، 1417ق، ج 4، ص 138). وى مستقلات عقليه چون حسن و قبح عقلى را از مدرَكات آن مى شمرد (حائرى، 1408ق، ج 2، ص 479). شهيد صدر اعتبار اطمينان را در نظام اصولى خويش مشهور به حق الطاعه مطرح مى كند. به اعتقاد وى عقل عملى حكم به مولويت مولا و ضرورت پيروى از اوامر او مى كند و در نتيجه كسى كه اطمينان به وجود حكمى از سوى مولا يافته به حكم عقل عملى موظف به ترتيب اثر دادن بر آن است (همان، ج 2، ص 100).

به نظر مى رسد به جز دليل ششم كه ناظر به مولويت و رابطه عبد و مولا سامان يافته، ديگر ادله اختصاصى به اطمينان دينى و غيردينى ندارند و هريك به نحوى اعتبار اطمينان را تأمين كرده و در معرفت شناسى عام نيز مفيد است.

 

رابطه اعتبار عملى و واقع نمايى

بيشتر ادله پيش گفته ناظر به اين بود كه عقلا در حيات بشرى خود اطمينان را معتبر دانسته، بر اساس آن مشى مى كنند. اكنون اين پرسش مطرح مى شود كه آيا روش متفكران مزبور براى احراز ارزش معرفت شناختى اطمينان كافى است؟ به عبارت ديگر آيا اعتبار مطرح در اين بحث همان اعتبار معرفت شناختى است؟ و به زبان ساده تر آيا زمانى كه مى گوييم اطمينان معتبر است، يعنى اطمينان واقع نما نيز هست؟

پاسخ به اين پرسش نيازمند توجه به چند مقدمه است:

1. تفاوت قطع و اطمينان در واقع نمايى يا عدم واقع نمايى آن دو نيست، بلكه در ارتباط اين حالت نفسانى با فاعل شناساست كه مُدرِك در قطع هيچ احتمال خلافى ندارد؛ ولى در اطمينان، احتمال خلاف بسيار كمى هست. نظير همين پرسش درباره رابطه اعتبار قطع و واقع نما بودن قطع نيز مطرح مى شود. هر پاسخى كه درباره اعتبار قطع و ارزش معرفت شناختى آن داده شود درباره اطمينان نيز قابل تكرار است. همچنين به جز يقين بالمعنى الاخص (يقين رياضى و منطقى) كه فرض نقيض آن نيز ممكن نيست، ساير مراتب معرفت داراى درصدى از احتمال خلاف هستند. در محسوسات، متواترات، مجربات كه همگى از مبادى برهان به شمار آمده اند، و همچنين علم عادى يا علم متعارف احتمال خلاف صفر نيست. سخن از اعتبار اين مصاديق از شناخت چه نسبتى با واقع نمايى آنها دارد؟ هر پاسخى كه به موارد يادشده داده شود، براى اطمينان نيز جارى است؛

2. شايد بتوان در پاسخ به پرسش بند 1 چنين گفت كه احتمال خلاف در شناخت هاى مزبور موجود به قدرى كم است كه درخور اعتنا نبوده، مُدرِك براى آن ارزش معرفت شناختى قايل نيست؛ يعنى اينكه پذيرش شناخت هاى پيش گفته از سوى مُدرِك ناشى از بى مبالاتى و تسامح معرفت شناختى وى نيست، بلكه از آن جهت است كه اين درجه از احتمال خلاف، لطمه اى به ارزش معرفت شناختى آن نمى زند؛

3. تحليل عميق اين پرسش با استفاده از نتايج علومِ شناختى و روان شناسى ادراك و يادگيرى ميسور است، و خود اين پرسش كه چگونه سطوح مختلف معرفت بر افراد تأثيرات متفاوت دارند، محتاج تحقيقى مستقل و ميان رشته اى است؛ اما در اين مجال دست كم اين پرسش شايسته تأمل است كه آيا مُدرِك به منزله يك فرد عاقل هر معرفتى را معتبر مى داند؟ بى شك پاسخ منفى است. آيا انسان معرفت را به سبب واقع نمايى آن معتبر مى داند يا به دليل سكونى كه در نفس ايجاد مى شود؟ چه تفاوتى ميان محسوسات و ظنون ضعيف وجود دارد كه يكى را معتبر و ديگرى را غيرمعتبر مى شمرد؟ پاسخ آن است كه معتبر شمردن يك درجه معرفتى از سوى عقلا بى ارتباط با سطح واقع نمايى آن نيست؛ بلكه با آن تلازم دارد. انسان عاقل معرفت غيرواقع نما را معتبر نمى داند. در اينجا تحليل علّامه طباطبائى از چگونگى اعتبار و حجيت علم (قطع) مى تواند راهگشا باشد. وى معتقد است حجيت و اعتبار به منزله امرى غيرماهوى و غيرتكوينى نمى تواند ذاتى قطع و علم، كه امرى تكوينى است، باشد. در نتيجه معتبر بودن قطع ناشى از اعتبارى عقلايى است كه هر عاقلى براى رسيدن به اهداف خويش صورت مى دهد. هر انسانى مى داند كه ميان او و حقايق خارجى واسطه اى مفهومى به نام علم وجود دارد كه تا آن را معتبر نداند نمى تواند نيازهاى خود را برآورده كند. مثلاً انسان تشنه كه قصد سيراب شدن دارد، ابتدا سيراب شدن خارجى را تصور و فايده آن را تصديق مى كند؛ سپس سيراب شدن خارجى را ضرورى مى داند. در مرحله بعد، اين ضرورت را تسامحا به تصور سيراب شدن كه در نزد وى تصويرى كاملاً منطبق با حقيقت خارجى است نسبت مى دهد و به سمت آب حركت مى كند و بدين ترتيب علم را شايسته پيروى مى داند (طباطبائى، بى تا، ص 177ـ179). اكنون پرسش اين است كه آيا اگر انسان مى دانست اين ادراك واقع نما نيست يا اينكه واقع نما هست ولى واقع نمايى آن اندك است، چنين اعتبارى صورت مى داد؟ قطعا پاسخ منفى است. بنابراين مى توان نتيجه گرفت كه معتبر دانستن معرفت از سوى عقلا هرچند در مفهوم، مساوى واقع نمايى معرفت نيست، تلازم جدى با آن دارد. به بيان ديگر در مقايسه ميان سكون نفس و واقع نمايى، هرچند سكون نفس سهم جدى ترى در معتبر دانستن و پيروى انسان از علم خويش دارد، در مواردى كه فرد علم به عدم واقع نمايى ادراك خود دارد قطعا سكون نفس نيز محقق نخواهد شد. مثلاً در مواردى كه شخصى جهل مركب به مسئله اى دارد، مادام كه آن را مطابق با واقع مى پندارد سكون نفس نيز برايش حاصل است؛ ولى به محض علم به عدم واقع نمايى ادراك، سكون نفس وى نيز متزلزل خواهد شد. پس به طور خلاصه واقع نمايى سبب سكون نفس، و سكون نفس موجب معتبر دانستن ادراك مى شود؛

4. با درنگ در ادله شش گانه اى كه در تبيين اعتبار اطمينان مطرح شد، درمى يابيم كه به رغم ضعف برخى از آنها، برخى ديگر به حل پرسش نسبت اعتبار و واقع نمايى كمك مى كنند. راه حل چهارم مستقيما ناظر به شباهت قطع و اطمينان در واقع نمايى بود. راه حل پنجم از راه سكون نفس اطمينان را معتبر دانست و با توضيحات پيشين روشن مى شود كه هر معرفتى نمى تواند سكون نفس در انسان ايجاد كند و جهل مركب نيز چون از نظر مُدرِك مطابق واقع است سكون نفس ايجاد مى كند. راه حل دوم و سوم نيز كه به نحوه برخورد عقلا با اطمينان و ضرورت استمرار حيات فردى و بشرى مرتبط بود، با تأمل در فرايند معتبر دانستن شناخت ها تبيين مى شود.

 

نتيجه گيرى

1. اطمينان، ملحق به علم عادى است و احتمال خلاف اندك موجود در آن خللى به اين موضوع وارد نمى سازد؛

2. دانشمندان مسلمان با روش هاى متعددى اعتبار اطمينان را اثبات كرده اند كه ضرورت حفظ حيات فردى و اجتماعى، سيره عقلايى و سكون نفس از مهم ترين آنهاست؛

3. اعتبار در اين بحث تنها دلالت بر حجيت و اعتبار عملى ندارد، بلكه با ارزش معرفت شناختى نيز ارتباط مى يابد؛ چراكه مهم ترين پايه اعتبار اطمينان، سكون نفس است و پايه سكون نفس، واقع نمايى است.

 

منابع

ابن سينا، حسين بن عبدالله، 1404ق، الشفاء، تحقيق سعيد زائد، قم، كتابخانه آيت اللّه مرعشى نجفى.

ابن منظور، محمدبن مكرم، بى تا، لسان العرب، بيروت، دارالكتب العلميه.

اسماعيل پور اصفهانى، محمدعلى، 1395ق، مجمع الأفكار و مطرح الأنظار، تقريرات درس اصول ميرزا هاشم آملى نجفى، بى جا، چاپخانه علميه.

اعسم، عبدالامير، 1989، المصطلح الفلسفى عند العرب، چ دوم، قاهره، الهيئة المصرية.

انصارى، مرتضى، 1411ق، فرائد الاصول، قم، مؤسسة النشرالاسلامى.

توحيدى، ابوحيان، 1366، المقابسات، تهران، نشر مركز دانشگاهى.

جرجانى، ميرسيدشريف، 1325ق، شرح المواقف، تصحيح بدرالدين نعسانى، بى جا، شريف الرضى.

جوادى آملى، عبدالله، 1386، منزلت عقل در هندسه معرفت دينى، قم، اسراء.

حائرى، سيدكاظم، 1408ق، مباحث الاصول، بى جا، مقرر.

حرّعاملى، محمدبن حسن، 1409ق، وسائل الشيعه، قم، مؤسسه آل البيت.

حسين زاده، محمد، 1387، معرفت لازم و كافى در دين، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى قدس سره.

ـــــ ، 1384، معرفت لازم و كافى در دين(مرورى بر عمده ترين مباحث معرفت شناسى دينى)، معرفت فلسفى، ش 7، ص 43ـ78.

حلى، حسن بن يوسف، بى تا، نهاية الاصول، بى جا، بى نا.

خمينى، سيدمصطفى، 1418ق، تحريرات فى الاصول، قم، مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خمينى قدس سره.

خوئى، سيدابوالقاسم، 1368، اجود التقريرات فى علم الاصول، تقرير دروس خارج اصول ميرزا محمدحسين غروى نائينى، قم، مصطفوى.

روحانى، سيدمحمدحسين، 1413ق، منتقى الأصول، قم، كتابخانه امير.

زمخشرى، محمودبن عمر، 1372ق، اساس البلاغه، تحقيق عبدالرحيم محمود، قاهره، احياءالمعاجم العربيه.

سبحانى، جعفر، بى تا، تهذيب الاصول، تقريرات درس خارج اصول امام خمينى، قم، مهر.

شعرانى، ابوالحسن، 1373، المدخل الى عذب المنهل فى اصول الفقه، تحقيق رضا استادى، قم، الامانة العامة للمؤتمر العالمى بمناسبة الذكرى المئوية الثانيى لميلاد الشيخ الاعظم الانصارى.

شيرازى، قطب الدين، 1369، دره التاج، تصحيح محمد مشكوه، چ سوم، تهران، حكمت.

صدرالمتألهين، 1981، الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، بيروت، داراحياء التراث.

ـــــ ، 1363، مفاتيح الغيب، تعليقه ملّاعلى نورى، تصحيح محمد خواجوى، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقيقات فرهنگى.

صدر، سيدمحمدباقر، 1405ق، دروس فى علم الاصول، بى جا، دارالمنتظر.

طباطبائى، سيدمحمدحسين، بى تا، اصول فلسفه و روش رئاليسم، پاورقى مرتضى مطهرى، قم، صدرا.

ـــــ ، بى تا، حاشيه كفايه، قم، بنياد علمى و فكرى علّامه طباطبائى.

طبرسى، فضل بن حسن، 1372، مجمع البيان، مقدمه محمدجواد بلاغى، چ سوم، تهران، ناصر خسرو.

طوسى، نصيرالدين، 1366، آغاز و انجام، شرح و تعليقه حسن حسن زاده آملى، تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى.

ـــــ ، 1355، اساس الاقتباس، تهران، دانشگاه تهران.

غروى اصفهانى، محمدحسين، 1374، نهاية الدرايه فى شرح الكفايه، قم، سيدالشهداء.

غزالى، ابوحامد، بى تا، معيار العلم، قاهره، مطبعه المعارف.

فارابى، ابونصر، 1408ق، المنطقيات، تحقيق محمدتقى دانش پژوه، قم، كتابخانه آيت اللّه مرعشى نجفى.

فخررازى، محمدبن عمر، 1410ق، المباحث المشرقيه فى علم الالهيات و الطبيعيات، تحقيق محمد المعتصم باللّه البغدادى، بيروت، دارالكتاب العربى.

فريده الاسلام، على، 1368ق، مجمع الفرائد، بى جا، امير.

فيروزآبادى، سيدمرتضى، 1400ق، عنايه الاصول فى شرح كفايه الاصول، قم، فيروزآبارى.

كاظمى، محمدعلى، 1417ق، فوائدالاصول، تقريرات درس خارج اصول محمدحسين غروى نائينى، قم، دفتر انتشارات اسلامى.

كندى، يعقوب بن اسحاق، بى تا، رسائل الكندى الفلسفيه، قاهره، دارالفكرالعربيه.

مشكينى، ابوالحسن، 1413ق، حواشى المشكينى، بى جا، لقمان.

مصطفوى، حسن، 1402ق، التحقيق فى كلمات القرآن الكريم، تهران، مركز الكتاب لترجمه والنشر.

مظفر، محمدرضا، 1388ق، المنطق، نجف، مطبعة النعمان.

مقداد، فاضل، 1422ق، اللوامع الإلهية فى المباحث الكلامية، چ دوم، قم، دفتر تبليغات اسلامى.

واعظ الحسينى بهسودى، سيدمحمدسرور، 1409ق، مصباح الاصول، تقريرات درس خارج اصول فقه آيت الله سيدابوالقاسم خوئى، قم، مكتبة الداورى.

هاشمى شاهرودى، سيدعلى، 1419ق، دراسات فى علم الاصول، قم، مؤسسه دائره المعارف فقه اسلامى.

هاشمى شاهرودى، سيدمحمود، 1417ق، بحوث فى علم الاصول، تقريرات درس خارج اصول سيدمحمدباقر صدر، قم، مؤسسه دائره المعارف فقه اسلامى.

سال انتشار: 
43
شماره مجله: 
3
شماره صفحه: 
35