معرفت فلسفی

مقدّمه

هر انسانى، هرچند خود توجه نداشته باشد، به دنبال دستیابى به کمال خویش است و در همه رفتارها و گفتارهاى خویش، یگانه هدفى را که دنبال مى کند تکامل خویشتن است، هرچند ممکن است در مصداق اشتباه کند. براى مثال ممکن است مصداق آن را لذت، قدرت، روى گردانى از دنیا، مهر و عاطفه و یا سود تلقى کند (مصباح، 1384، ص 107ـ163، 165ـ200، 211ـ218، 221ـ234؛ مصباح، 1382 الف، ص 141ـ161). ازاین روى، این پرسش پیش مى آید که کمال نهایى انسان چیست؟ با توجه به اینکه انسان تا کمال خویش را نشناسد، به تهذیب نفس و خودسازى نیز نایل نمى شود، لذا پرداختن به این بحث و مبانى آن، گام بزرگى در ارائه بحث شناخت خود و دیگران خواهد بود. ما در این تحقیق برآنیم تا مبانى معرفت شناختى کمال نهایى انسان را از دیدگاه آیت اللّه مصباح تبیین کنیم. مراد از مبانى، اصولى است که این بحث بر آن مبتنى است و بدون آن اصول، کمال نهایى محقق نمى شود یا اگر تحقق یابد نتایج دیگرى خواهد داشت.

الف. مفاهیم

براى وارد شدن به بحث مبانى معرفت شناختى کمال، نخست لازم است به مفهوم کمال بپردازیم. کمال داراى دو معناى لغوى و اصطلاحى است:

آن گونه که در قاموس قرآن گفته شده، کمال به معناى تمام است. البته کمال وصفى است بالاتر از تمام. مثلاً تمامِ انسان آن است که اعضایش ناقص نباشند و کمال وى آن است که بعضى اوصاف حمیده را نیز داشته باشد که از آن جمله اند علم و شجاعت. لذا در توصیف کمّله در قاموس آمده: اتمّه و اجمله. در مصباح نیز گفته شده است که زمانى چیزى را کمل گویند که اجزایش تمام و محاسنش کامل باشد (قرشى، 1376، ج 6، ص 147).

راغب اصفهانى در بیان کمال مى گوید:

کَمَالُ الشى ء حصول ما فیه الغرض منه. فإذا قیل: کَمُلَ ذلک، فمعناه: حصل ما هو الغرض منه، وقوله تعالى: وَالْوالِداتُ یرْضِعْنَ أَوْلادَهُنَّ حَوْلَینِ کامِلَینِ (بقره: 233) تنبیها أنّ ذلک غایة ما یتعلّق به صلاح الولد. وقوله: لِیحْمِلُوا أَوْزارَهُمْ کامِلَةً یوْمَ الْقِیامَةِ (نحل: 25) تنبیها أنه یحصل لهم کمال العقوبة (راغب اصفهانى، 1416ق، ج 1، ص 726).

وى همچنین درباره تفاوت کمال با تمام چنین مى نویسد:

کمال هر چیزى عبارت است از اینکه غرض از آن چیز حاصل شود؛ و تمام بودن هر چیز منتهى شدن آن به حدى است که دیگر احتیاج به چیزى خارج از خود نداشته باشد؛ به خلاف ناقص که محتاج به چیزى خارج از ذات خود است تا او را تمام کند (همان، ج 1، ماده کمل).

براى مثال گفته مى شود که کمال این درخت در این است که سیب بدهد و به همین سان در خصوص حیوان کمال بر حسب استعدادها و ظرفیت هاى وجودى اوست؛ چه اینکه کمال انسان هم با توجه به مجموعه امکانات، نیازها و خواسته هاى او تعریف مى شود (ر.ک: فراهیدى، 1373، ج 5، ص 378؛ فیومى، 1405ق، ص 541) و در یک کلام کمال هر چیزى به حسب همان چیز و شرایطى است که آن شى ء دارد، ولى سعادت اطلاقش مختص به انسان است و به غیر آن اطلاق نمى گردد؛ زیرا سعادت کمال نهایى انسان است و کمال نهایى او به فعلیت یافتن همه استعدادهاى ویژه اوست.

اما کمال در اصطلاح (ر.ک: صدرالمتألهین، بى تا، ص 3؛ تهانوى، 1996، ص 1383؛ آشتیانى، 1372، ص 647ـ649) به دو معناى کمال اول و کمال ثانى تقسیم مى شود:

کمال اول، کمالى است که نوعیت نوع وابسته به آن است؛ به گونه اى که در صورت نبودن آن، نوع موردنظر نیز منتفى خواهد شد؛ اما کمالاتى که پس از قوام یافتن نوع براى آن حاصل مى شوند؛ مانند تأثیراتى که در اشیاى دیگر مى گذارد (اَفعال) یا تأثیراتى که از آنها مى پذیرد (انفعالات) کمال ثانى خواهند بود. بحث ما در مورد کمال اخلاقى از نوع کمالات ثانیه بود (مصباح، 1375، ص 94).

آیت اللّه مصباح مى گوید:

کمال صفتى وجودى است که موجودى به آن متصف مى شود و حاکى از دارایى و غناى حقیقى یک موجود در مقایسه با موجود یا موجودات دیگر است. به تعبیر دیگر، کمال صفتى است که صورت نوعیه و فعلیت اخیر هر موجودى اقتضاى آن را دارد و اگر آن موجود فاقد آن صفت بود، ناقص است(مصباح،1382ب،ص 35).

همچنین کمال حقیقى انسان عبارت است از سیر علمى که روح در درون ذات خود به سوى خدا دارد، تا به مقامى برسد که خود را عین تعلق و ارتباط به او بیابد و براى خود و هیچ موجود دیگرى استقلالى در ذات و صفات و افعال نبیند و هیچ پیش آمدى او را از این مشاهده بازندارد (همان، ص 258).

پس از بررسى مفهوم کمال به بحث مبانى معرفت شناختى کمال خواهیم پرداخت.

ب. مبانى

معرفت شناسى یا نظریه معرفت به پرسش هایى از این قبیل مى پردازد که معرفت چیست؟ آیا معرفت ممکن است؟ محدوده و قلمرو معرفت تا کجاست؟ آیا براى معرفت محدودیتى اصلاً در کار است؟ این گونه پرسش ها از دیرباز در فلسفه مطرح بوده اند و با توجه به اینکه یکى از مبانى کمال نهایى امکان معرفت است، ما به این بحث خواهیم پرداخت.

تا معرفت شناسى نداشته باشیم، نمى توان بحث دقیقى از کمال نهایى انسان ارائه کرد. بحث کمال از بنیادین ترین نقطه هاى معرفت شناسى آغاز مى شود و به ترتیب به هستى شناسى، انسان شناسى و سرانجام به مبانى ارزش شناختى مى رسد؛ زیرا ما باید به این نکته توجه داشته باشیم که غیر از روش هاى حسى، راه هاى دیگرى نیز براى کشف واقعیت لازم داریم که چه بسا توانمندتر و استوارترند. بنابراین بحث مبانى معرفت شناختى کمال بسیار مهم است و لذا این مقاله به این بحث اختصاص دارد.

1. امکان معرفت

در این باره دو رویکرد وجود دارد: رویکرد قدما و رویکرد مدرن. براساس رویکرد قدما نمى توان معرفت یقینى به پاره اى از امور را انکار کرد. هر کس به وجود خود، وجود قواى ادراکى خود، وجود صورت هاى ذهنى و وجود حالات نفسانى خود، معرفت یقینى دارد؛ برخلاف رویکرد مدرن که معرفت شناس وانمود مى کند در همه چیز و حتى در وجود خود شک دارد که اصطلاحا به آن شک دستورى مى گویند. دکارت معمار این معرفت شناسى است که با وانمود کردن شک در همه چیز، به دنبال شالوده هایى است که معرفت را بر آن بنا کند (حسین زاده، 1385، ص 21ـ23).

آیت اللّه مصباح که رویکرد قدما را قبول دارد در این باره مى گوید:

هر انسان عاقلى بر این باور است که چیزهایى را مى داند و چیزهایى را مى تواند بداند، و ازاین روى براى کسب اطلاع از امور موردنیاز یا مورد علاقه اش کوشش مى کند و بهترین نمونه این گونه کوشش ها به وسیله دانشمندان و فلاسفه انجام گرفته که رشته هاى مختلف علوم و فلسفه را پدید آورده اند. پس امکان و وقوع علم، مطلبى نیست که براى هیچ انسان عاقلى که ذهنش به وسیله پاره اى از شبهات آشفته نشده باشد، قابل انکار و یا حتى قابل تردید باشد و آنچه جاى بحث و بررسى دارد و اختلاف درباره آن، معقول است تعیین قلمرو علم انسان، و تشخیص ابزار دستیابى به علم یقینى، و راه بازشناسى اندیشه هاى درست از نادرست و مانند آنهاست؛ ولى بارها در اروپا موج خطرناک شک گرایى پدید آمده و حتى اندیشمندان بزرگى را در کام خود فرو برده است و تاریخ فلسفه از مکتب هایى نام مى برد که مطلقا منکر علم بوده اند؛مانندسوفیسم(سوفسطایى گرى)وسپتى سیسم(شک گرایى)و آگنوستى سیسم (لاادریگرى)؛ و اگر نسبت انکار علم به طور مطلق به کسانى صحیح باشد، بهترین توجیهش این است که ایشان مبتلا به وسواس ذهنى شدیدى شده بودند؛ چنان که گاهى چنین حالاتى نسبت به بعضى از مسائل براى افرادى رخ مى دهد و درواقع باید آن را نوعى بیمارى روانى به حساب آورد (مصباح، 1379، ج 1، ص 161).

بررسى ادعاى شک گرایان

سخنان سوفیست ها و شکاکان داراى دو جنبه است: یک جنبه، مربوط به هستى شناسى، و جنبه دیگر، مربوط به شناخت شناسى است. مثلاً عبارتى که از افراطى ترین سوفیست ها (گرگیاس) نقل شده که هیچ چیزى موجود نیست، و اگر چیزى وجود مى داشت قابل شناختن نمى بود، و اگر قابل شناختن مى بود قابل شناساندن به دیگران نمى بود، جمله اولش مربوط به هستى است که باید در بخش هستى شناسى بررسى شود؛ ولى جمله دومش مربوط به بحث فعلى (شناخت شناسى) است و طبعا در اینجا آنچه مورد بحث ماست بخش دوم است.

نخست این نکته را یادآورى مى کنیم که هر کس در هر چیزى شک کند، نمى تواند در وجود خودش و در وجود شکش و نیز وجود قواى ادراکى مانند نیروى بینایى و شنوایى و وجود صورت هاى ذهنى و حالات روانى خود شک کند؛ و اگر کسى حتى در چنین امورى هم اظهار شک کند، یا بیمارى است که باید درمان شود، یا به دروغ و براى اغراضى سوء چنین اظهار مى کند که باید تأدیب و تنبیه شود.

همچنین کسى که به بحث و گفت وگو مى پردازد یا کتاب مى نویسد، نمى تواند در وجود طرف بحث و یا در وجود کاغذ و قلمى که مى نویسد شک کند. نهایت این است که بگوید همه آنها را در درون خودم درک مى کنم، اما در وجود خارجى آنها شک دارم؛ چنان که ظاهر سخنان بارکلى و بعضى دیگر از ایدئالیست ها این است که ایشان همه مدرَکات را تنها به منزله صورت هاى درون ذهنى مى پذیرفته اند و وجود خارجى آنها را انکار مى کرده اند؛ ولى وجود انسان هاى دیگرى را که داراى ذهن و ادراک اند قبول داشته اند. چنین نظرى به معناى نفى مطلق علم یا مطلق وجود نیست، بلکه انکار موجودات مادى به معناى انکار بعضى از موجودات، و شک در آنها به معناى شک درباره بعضى معلومات است.

حال اگر کسى ادعا کند که هیچ شناخت یقینى اى امکان ندارد، از وى پرسیده مى شود که آیا این مطلب را مى دانى یا درباره اش شک دارى؟ اگر بگوید مى دانم، پس دست کم به شناختى یقینى اعتراف کرده، و بدین ترتیب، ادعاى خود را نقض کرده است؛ همچنین اگر بگوید نمى دانم، معنایش این است که احتمال مى دهم معرفت یقینى، ممکن باشد. پس از سوى دیگر سخن خود را ابطال کرده است.

حال اگر کسى بگوید من درباره امکان علم و شناخت جزمى شک دارم، از وى پرسیده مى شود که آیا مى دانى که شک دارى یا نه؟. اگر پاسخ دهد مى دانم که شک دارم، پس نه تنها امکان بلکه وقوع علم را نیز پذیرفته است؛ اما اگر بگوید در شک خودم هم شک دارم، این همان سخنى است که یا به علت مرض و یا از روى غرض گفته مى شود و باید به آن، پاسخ عملى داد.

با کسانى که مدعى نسبى بودن همه شناخت ها هستند و مى گویند هیچ قضیه اى به طور مطلق و کلى و دائمى، صحیح نیست نیز مى توان چنین گفت وگویى را انجام داد؛ یعنى مى توان به ایشان گفت: همین قضیه که هیچ قضیه اى به طور مطلق صحیح نیست، آیا مطلق و کلى و دائمى است یا نسبى و جزئى و موقت؟ اگر همیشه و در همه موارد و بدون هیچ قید و شرطى، صادق است، پس دست کم یک قضیه مطلق و کلى و دائمى، ثابت مى شود؛ و اگر خود این علم هم نسبى است، معنایش این است که در بعضى از موارد، صحیح نیست و ناچار موردى که این قضیه درباره آن صدق نمى کند قضیه اى مطلق و کلى و دائمى خواهد بود (همان، ص 116).

پاسخ حلى

بر مبناى نظر فیلسوفان و منطق دانان مسلمان قدیم مى توان گفت پاسخ حلى به این مطلب این است که تصدیقات یا بدیهى اند یا نظرى. واقع نمایى و یقین آور بودن بدیهیات روشن است و نیاز به اثبات یا تبیین ندارد. نظریات نیز اگر مبتنى بر بدیهیات شوند، یقین آور خواهند بود و اگر امکان ابتناى آن بر بدیهیات نباشد، یقین آور نیستند. البته دیدگاه آیت اللّه مصباح در باب بدیهیات با نظر معروف اندکى تفاوت دارد:

اولاً ایشان بدیهیات را منحصر به اولیات و وجدانیات مى داند؛

ثانیا تأکید بر بداهت در اولیات را براى تبیین واقع نمایى آنها کافى به شمار نمى آورد. به نظر ایشان واقع نما بودن وجدانیات و بدیهیات اولیه مبتنى بر علم حضورى است؛ زیرا در علم حضورى خود واقع، بدون واسطه مفهوم ادراک مى شود. بنابراین جاى شک و تردید در اولیات وجود ندارد و واقع نمایى آن قطعى و روشن است (همان، ص 234ـ235).

2. ابزارهاى معرفت و کارایى آنها

در فلسفه اخلاق یک کبراى کلى وجود دارد که از آن جهت اثبات محمول براى موضوع استفاده مى کنند. آن کبرى عبارت است از اینکه انجام دادن فعلى که منجر به نتیجه مطلوب مى شود، براى تحصیل نتیجه مطلوب ضرورت دارد. حال تطبیق این کبراى کلى بر مصادیق، گاه ممکن است به وسیله خود عقل و با تحلیل هاى عقلى انجام گیرد، که در این صورت حکم اخلاقى هیچ نیازى به امور ماوراى عقل نخواهد داشت؛ و مصداق کامل و بارز مستقلات عقلى در باب احکام اخلاقى همین ها هستند. گاهى نیز تطبیق آن کبرا بر مصادیق، احتیاج به تجربه خارجى دارد؛ یعنى عقل به کمک تجربه، آن کبراى بدیهى را بر مصادیق خاص تطبیق مى کند. همچنین گاهى به این صورت است که عقل به کمک تجربه نیز نمى تواند مصداق آن کبراى کلى را تعین کند و در این گونه موارد است که براى مصداق یابى احکام اخلاقى نیاز به وحى و هدایت هاى وحیانى نیز پیدا مى شود. با توجه به این نکته درباره ضرورت وحى مى توان چنین گفت:

1. هدف از آفرینش انسان این است که با انجام دادن افعال اختیارى، مسیر تکامل خود را به سوى کمال نهایى بپیماید؛ کمالى که جز از مجراى اختیار و انتخاب به دست نمى آید.

2. اختیار و انتخاب آگاهانه، علاوه بر قدرت بر انجام کار و فراهم شدن زمینه هاى بیرونى براى کارهاى گوناگون و وجود میل و کشش درونى به سوى آنها، نیاز به شناخت صحیح نسبت به کارهاى خوب و بد و راه هاى شایسته و ناشایست دارد و در صورتى انسان مى تواند راه تکامل خویش را آزادانه و آگاهانه انتخاب کند که هم هدف و هم راه رسیدن به آن را بشناسد و از فراز و نشیب ها و پیچ وخم ها و لغزشگاه هاى آن آگاه باشد. پس مقتضاى حکمت الهى این است که ابزار و وسایل لازم براى تحصیل چنین شناخت هایى را در اختیار بشر قرار دهد.

3. شناخت هاى عادى و متعارف انسان ها که از همکارى حس و عقل به دست مى آید، هرچند نقش مهمى را در تأمین نیازمندى هاى زندگى دارد، براى بازشناختن راه کمال و سعادت حقیقى در همه ابعاد فردى و اجتماعى، مادى و معنوى، و دنیوى و اخروى، کافى نیست و اگر راه دیگرى براى رفع این کمبودها وجود نداشته باشد، هدف الهى از آفرینش انسان تحقق نخواهد یافت.

با توجه به مقدمات سه گانه، به این نتیجه مى رسیم که مقتضاى حکمت الهى این است که راه دیگرى وراى حس و عقل براى شناختن مسیر تکامل همه جانبه در اختیار بشر قرار دهد تا انسان ها بتوانند به گونه مستقیم یا با وساطت فرد یا افرادى دیگر از آن بهره مند شوند. آن همان راه وحى است که در اختیار انبیا قرار داده شده و ایشان به گونه مستقیم، و دیگران به وسیله ایشان، از آن بهره مند مى شوند و آنچه را براى رسیدن به سعادت و کمال نهایى لازم است، فرامى گیرند (مصباح، 1374، ج 2، ص 212؛ مصباح، 1380، ص 405).

پس خداوند باید براى تعیین هدف خود، وحى را در اختیار پیامبران خود قرار دهد. حال این پرسش پیش مى آید که این باید به چه معناست؟ آیا به معناى فرمان است؟ مگر عقل مى تواند براى خدا تعیین تکلیف کند؟ در پاسخ باید گفت باید در اینجا به معناى فرمان نیست بلکه به معناى ضرورت بالقیاس است؛ یعنى کشف تلازم بین تحقق هدف الهى و ارسال رسل. به عبارت دیگر اگر خداوند مى خواهد به هدفش برسد، باید ارسال رسل کند.

علاوه بر این شناخت عقل یک شناخت کلى است و نمى تواند مصادیق و جزئیات را در هنگام تزاحم و تعارض رفتارهاى اختیار نسبت به کمال نهایى مشخص کند. بنابراین براى چنین شناختى نیاز به وحى داریم. در همین راستا آیت اللّه مصباح در جایى دیگر مى فرماید:

عقل تنها مى تواند مفاهیمى کلى را درباره رابطه میان افعال اختیارى و کمال نهایى به دست آورد و این مفاهیم کلى براى تعیین مصادیق دستورات اخلاقى چندان کارایى ندارند. مثلاً عقل مى فهمد که عدل خوب است، اما اینکه عدل در هر موردى چه اقتضا دارد و چگونه رفتارى در هر موردى عادلانه است، در بسیارى موارد روشن نیست و عقل به خودى خود نمى تواند آنها را مشخص کند؛ مثل اینکه آیا در جامعه، حقوق زن و مرد باید کاملاً یکسان باشد یا باید تفاوت هایى میان آنها وجود داشته باشد و کدام یک عادلانه است، و اگر باید تفاوت هایى داشته باشند، چه اندازه و در چه مواردى است. بدیهى است که عقل آدمى نمى تواند به خودى خود این موارد را کشف کند؛ زیرا وقتى مى تواند چنین مواردى را تشخیص دهد که بر همه روابط کارهاى اختیارى انسان با غایات و نتایج نهایى آنها و تأثیرات دنیوى و اخروى شان احاطه کامل داشته باشد و چنین احاطه اى براى عقل عادى بشر ممکن نیست. پس براى اینکه مصادیق خاص دستورات اخلاقى را به دست آوریم، باز هم احتیاج به دین داریم. این وحى است که دستورات اخلاقى را در هر مورد خاصى با حدود خاص خودش و با شرایط و لوازمش تبیین مى کند و عقل به تنهایى از عهده چنین کارى برنمى آید (مصباح، 1382 الف، ص 187).

پس هدف از آفرینش انسان ها از آغاز تا انجام، هنگامى تحقق پذیر است که راه دیگرى وراى حس و عقل براى شناختن حقایق زندگى و وظایف فردى و گروهى وجود داشته باشد و آن، چیزى جز راه وحى نخواهد بود. اینکه انسان ها به کمک تجربه و عقل صرف نمى توانند مصالح و مفاسد خویش و در نتیجه کمال و سعادت یا شقاوت خویش را دریابند و اختلاف هاى بسیارى که در نظام هاى حقوقى کشورهاى جهان وجود دارد و تبصره هایى که به قوانین زده مى شود، مى تواند شاهد مدعاى ما قرار گیرد. بنابراین نیاز به وحى و قوانین الهى که از سوى خداوند توسط پیامبرانش به مردم ابلاغ شده، نیازى ضرورى است و بدون آن، سعادت و کمال انسان تحقق نمى یابد.

همچنین با توجه به گسترشى که شئون مختلف نفس دارد و روابط بسیارى که شکل دهنده این شئون نفس هستند و نیز روابط فردى و اجتماعى پیوندهایى که بین اینها وجود دارد، و نیز تعارض هایى که میان اینها واقع مى شود، انتخاب آنچه اصلح و اقرب به کمال حقیقى نفس است، کار دشوار و پیچیده اى است. تنظیم فرمولى که در هر حال معین کند کدام کار به چه شکلى و یا با چه ویژگى هایى اصلح است، کارى است که از عهده انسان هاى عادى خارج است و بر این اساس است که ما معتقدیم بسیارى از ارزش هاى اخلاقى را باید وحى بیان کند؛ زیرا عقل انسان به تنهایى نمى تواند این فرمول ها را دقیقا تنظیم کند.

3. واقع نمایى گزاره هاى اخلاقى بر اساس واقع گرایى در اخلاق و ضرورت علّى (ضرورت بالقیاس) میان فعل و هدف اخلاق

ازآنجاکه این بحث بسیار مهم است و یکى از مباحث کلیدى در فلسفه اخلاق به شمار مى رود، لازم است برخى نظرات دیگر را نیز که در این زمینه مطرح شده اند بررسى کنیم تا دیدگاه آیت اللّه مصباح که دیدگاهى صحیح و دقیق به نظر مى رسد، بهتر مشخص شود. سیر بحث در این زمینه بدین صورت است که ما نخست دیدگاه علّامه طباطبائى را بیان مى کنیم؛ سپس دیدگاه کسانى را که با استناد به نظرات علّامه، نسبى بودن اخلاق را به ایشان نسبت داده اند تبیین و نقد مى کنیم و در پایان دیدگاه آیت اللّه مصباح را برمى رسیم.

1ـ3. دیدگاه علّامه طباطبائى

مرحوم علّامه در کتب گوناگون خود به نظریه مشهورش در باب ادراکات اعتبارى پرداخته و حاصل کلامش این است که انسان براى رسیدن به غایات مطلوب خود افعالى را انجام مى دهد؛ مثلاً براى سیر شدن غذا مى خورد و براى رفع تشنگى آب مى نوشد و... . رابطه اى که میان انسان و افعال او وجود دارد، رابطه امکانى است؛ یعنى انجام و ترک آن مساوى است. لذا انسان به صورت مجازى میان خود و فعل خود رابطه اى ضرورى جعل مى کند که البته بر این کار مجازى آثار مترتب مى شود؛ یعنى موجب مى شود که احساسات ما برانگیخته شود و آن عمل تحقق یابد. بنابراین براى اینکه فعلى از انسان سر بزند، باید این رابطه ضرورى شود. در ضمن باید تأکید کرد که این ضرورت ادعایى و مجازى ریشه در ضررت تکوینى دارد؛ یعنى وقتى انسان با ضرورت تکوینى میان علت و معلول آشنا شد، آن را به صورت مجازى میان خود و فعلش قرار مى دهد (براى اطلاع بیشتر در این باره، ر.ک: مطهرى، 1374، ج 6، ص 369).

وى در سیر بحث خود به این نتیجه مى رسد که احکام اخلاقى، احکامى اعتبارى اند. حسن و قبح، نه واقعیتى عینى، بلکه مفهومى است اعتبارى و مفاهیم اعتبارى هم تابع غرض اعتبارکننده اند. عقلا که مفهومى را اعتبار مى کنند، غرضى دارند و براى اینکه آن غرضشان تأمین شود آن مفهوم را اعتبار مى کنند. این اعتبار عقلا نیز تابع مصالح و مفاسد است. مصالح و مفاسد افراد و جوامع نیز از رابطه میان نیازها و آنچه رفع نیاز مى کند به دست مى آیند. پس احکام اعتبارى تابع نیازهاى انسان اند و نیازهاى انسان هم شکل ثابتى ندارند و به حسب زمان ها و مکان هاى مختلف فرق مى کنند. پس بایدها و نبایدهاى اخلاقى نیز مانند سایر مفاهیم اعتبارى واقعیتى ندارند و در نتیجه ثابت و لایتغیر نیستند.

بعضى دیگر معتقدند در تفکر علّامه، اخلاق روبنا و تولید و اقتصاد زیربناست. مارکس منهاى علوم تجربى طبیعى، همه آنچه را ذیل نام حقوق، فلسفه، تئولوژى، علم اخلاق و... مى آید روبنا مى داند؛ یعنى اینها نسب و تاریخچه از خود ندارند و به نحوى عالم را وارونه به ما مى نمایانند. این افراد سپس به این نتیجه مى رسند که علّامه نیز در همین خط مشى مى کند. ایشان معتقدند که دواعى ما، یعنى انگیزه هاى ما هماهنگ با قواى فعاله ما هستند و آنها هستند که طلب چیزى را در ما و در ذهن ما بیدار مى کنند. وقتى میل و رغبت کسى بر غذا خوردن مى جنبد، در ذهن او نیز گزاره من باید سیر شوم پیدا مى شود. منتها براى انجام دادن اعمال، ما به دو گونه ابزار نیازمندیم: یک دسته ابزارهاى خارجى که قواى فعاله و اندام هاى بدنى ما هستند و یک دسته هم ابزارهایى از جنس فکر. تفاوت بشر با حیوانات در این است که بشر ابزارساز است و با ابزار کار مى کند. توانایى او در ابزارسازى بسیار است. آن دسته از ابزارهاى فکرى که ما مى سازیم و به کار مى بریم، همان ادراکات اعتبارى اند؛ مانند اینکه من باید سیر شوم. پس ادراکات اعتبارى در مرتبه نخست ما را به مقاصدمان مى رسانند و به منزله پلى هستند که دواعى و انگیزه ها و قواى فعاله مان را به عالم خارج وصل مى کنند؛ دوم اینکه توجیه کننده خواست هاى ما هستند. پس حسن و قبح، تابع خواست ها و نیازهاى ما هستند، نه اینکه خواست ها و نیازهاى ما تابع آنها باشد. این نتیجه مى دهد که حسن و قبح مطلق نداریم و فضیلت و رذیلت نام هایى دیگرند بر مکروهات و مطلوبات ما. همچنین نتیجه مى دهد که اگر آدم نبود، نیکى و بدى هم نبود و یا اگر آدمیان خلقت دیگرى مى داشتند، امور عالم حسن و قبح دیگرى پیدا مى کردند. همچنین بعضى معتقدند که علّامه نیکى عدل و بدى ستم را نیز تابع سودجویى آدمى مى داند و بیان مى کنند که از نظر علّامه عاقله تابع محرکه است نه برعکس. ایشان از این حیث نظر علّامه را با هیوم مشابه مى دانند (سروش، 1380، ص 352ـ355).

پاسخ ما به استنتاج دکتر سروش از نظریه مرحوم علّامه درباره بحث اعتباریات این است که گرچه مرحوم علّامه ضرورت جعلى و ادعایى را قبول دارد، این ضرورت جعلى را که همان انشاء است، مبتنى بر واقع مى داند؛ یعنى این بایدهاى جعلى براساس مصالح و مفاسد و نتایجى که از آن افعال به دست مى آیند تنظیم شده اند؛ یعنى این بایدها و نبایدها اعتبارى صرف که مبتنى بر واقع نباشند نیستند و ریشه در واقع دارند. پس باید میان انشایى محض بودن و انشایى مبتنى بر واقع بودن فرق گذاشت. به عبارت دیگر، اعتبارى در اینجا به معناى معقول ثانى فلسفى است که عروض آن ذهنى ولى اتصافش خارجى است، و این نکته اى است که این افراد از آن غفلت کرده اند و به همین دلیل نسبى بودن اخلاق را به مرحوم علّامه نسبت داده اند.

2ـ3. نظریه آیت اللّه مصباح

وقتى علت تامه چیزى موجود باشد، معلولش نیز ضرورى الوجود مى شود و هر جا معلول وجود داشته باشد، علت آن نیز باید موجود باشد. اکنون باید توجه کرد که رابطه علیت گاه ممکن است بین دو امر حقیقى و عینى باشد، مانند آتش و حرارت که نسبت به یکدیگر ضرورت بالقیاس دارند، و گاه ممکن است میان یک کار اختیارى و نتیجه آن باشد. روشن است که فعل انسان از آن جهت که پدیده اى ویژه است، مى تواند آثار درونى و بیرونى و پیامدهاى فردى و اجتماعى خاصى هم داشته باشد. به هر حال فعل اختیارى انسان را وقتى با آثار مترتب بر آن مى سنجیم، میان آنها رابطه ضرورت بالقیاس مى یابیم. براى نمونه اگر مطلوب انسان رسیدن به قرب الهى باشد و او بخواهد به آن هدف دست یابد، و از طرفى، به هر طریقى (عقل یا شرع) فهمیده ایم که تحقق این هدف بدون انجام افعال اختیارى ویژه اى ممکن نیست، در این صورت گفته مى شود که میان آن هدف و انجام این افعال رابطه ضرورت بالقیاس است. این ضرورت را مى توانیم به صورت یک قضیه اخلاقى بیان کنیم که فعل مزبور در آن، متعلَّق باید است و مى گوییم: براى تحقق آن معلول (قرب الهى) باید آن کار خاص را انجام داد یا مثلاً باید راست گفت، که مفاد آن، بیان ضرورتى است که بین راست گویى و قرب الهى (کمال مطلوب انسان) برقرار است؛ درست به همان معنایى که در علوم تجربى مى گفتیم که مثلاً براى پیدایش آب باید اکسیژن و هیدروژن را با نسبت خاصى با هم ترکیب کرد.

حاصل کلام آنکه مفهوم باید دو کاربرد دارد: کاربرد اخبارى و کاربرد انشایى. کاربرد اخبارى آن به معناى ضرورت بالقیاس است که بیان کننده رابطه واقعى افعال اختیارى انسان با هدف مطلوب اخلاق است. در کاربرد انشایى، همراه فعل جمله به جاى هیئت امر و نهى به کار مى رود. در کاربرد دوم هرچند مفاد باید و نباید، انشا و اعتبار است، اعتبارىِ بى پایه و بى مایه نیست، بلکه امرى حقیقى و عینى در وراى آن نهفته است و در واقع این مفاهیم از آن واقعیت نفس الامرى حکایت مى کنند. این دسته از مفاهیم اخلاقى نیز مانند مفاهیمى که در ناحیه موضوع جملات اخلاقى قرار مى گیرند از قبیل مفاهیم فلسفى و معقولات ثانى اند که هرچند مابازاى عینى و خارجى ندارند، اما منشأ انتزاع آنها در خارج موجود است و اگر احیانا معانى دیگرى در آنها اِشراب شود یا به صورت دیگرى از آنها اراده گردد، نوعى مجاز یا استعاره خواهد بود (مصباح، 1382 الف، ص 80).

ایشان کلیت قوانین اخلاقى را قبول دارند، لکن قوانین اخلاقى را بى نیاز از استدلال و برهان نمى دانند. ایشان ملاک کلیت قوانین اخلاقى را رسیدن کمال مطلوب مى دانند؛ زیرا مبناى ایشان این است که میان فعل و نتیجه آن ضرورت بالقیاس برقرار است.

آیت اللّه مصباح پس از تبیین این مبحث در کتاب آموزش فلسفه و مقدمات آن بحث را چنین دنبال مى کنند:

اکنون با توجه به این مقدمات مى توانیم این نتیجه را بگیریم که ملاک صدق و کذب و صحت و خطا در قضایاى اخلاقى و حقوقى، تأثیر آنها در رسیدن به اهداف مطلوب است؛ تأثیرى که تابع میل و رغبت یا سلیقه و رأى کسى نیست و مانند سایر روابط علّى و معلولى از واقعیات نفس الامرى است. البته تشخیص هدف نهایى و هدف هاى متوسط، ممکن است مورد اشتباه واقع شود؛ چنان که کسانى بر اساس بینش ماده گرایانه خودشان هدف انسان را در بهزیستى دنیوى، خلاصه کرده اند. همچنین ممکن است در تشخیص راه هایى که انسان را به هدف هاى واقعى مى رساند اشتباهاتى رخ دهد، ولى همه این اشتباهات، ضررى به واقعى بودن رابطه سبب و مسبّبى بین افعال اختیارى و نتایج مترتب بر آنها نمى زند و موجب خروج آنها از حوزه مباحث عقلى و قابل استدلال برهانى نمى گردد؛ چنان که اشتباهات فلاسفه به معناى انکار واقعیات عقلى و مستقل از آرا و اندیشه ها نیست و چنان که اختلافات دانشمندان در قوانین علوم تجربى به معناى نفى آنها نمى باشد.

نتیجه آنکه اصول اخلاق و حقوق از قضایاى فلسفى و قابل استدلال با براهین عقلى است، هرچند عقل انسان عادى، در فروع و جزئیات ـ در اثر پیچیدگى فرمول ها و کثرت عوامل و متغیرات و عدم احاطه به آنها ـ نارسا باشد و نتواند حکم هر قضیه جزئى را از اصول کلى استنتاج کند و در این موارد است که چاره اى جز استناد به وحى نیست.

بنابراین نه قول کسانى صحیح است که قضایاى اخلاقى و حقوقى را تابع میل ها و رغبت ها یا سلیقه ها و بینش هاى فردى و گروهى مى پندارند و ازاین روى اصول کلى و ثابتى را براى آنها نمى پذیرند و نه قول کسانى حق است که آنها را تابع نیازها و شرایط متغیر زمانى و مکانى مى دانند و استدلال برهانى را که مخصوص قضایاى کلى و دائمى و ضرورى است در مورد آنها جارى نمى دانند، و نه قول کسانى صحیح است که این قضایا را مربوط به عقل دیگرى غیر از عقل نظرى مى انگارند و ازاین روى استدلال براى آنها را با مقدمات فلسفى که مربوط به عقل نظرى است نادرست مى شمارند (مصباح، 1379، ج 1، ص 263ـ264).

در ادامه بحث آیت اللّه مصباح شبهه اى را مطرح مى کند و پاسخ آن را مى دهد. عبارت ایشان چنین است:

در اینجا ممکن است شبهه اى القا شود که این نظر، مخالف با نظر همه منطقیین است که مورد قبول فلاسفه اسلامى هم مى باشد؛ زیرا در منطق بیان کرده اند که جدل از مقدمات مشهوره و مسلمه تشکیل مى یابد، بر خلاف برهان که از مقدمات یقینى ترکیب مى شود و براى مقدمات مشهوره به حسن صدق مثال زده اند که از قضایاى اخلاقى است.

در پاسخ باید گفت بزرگان منطقیین اسلام همچون ابن سینا و خواجه نصیرالدین طوسى تصریح کرده اند که این قضایا به همین صورت کلّى و مطلق، از مشهورات به شمار مى روند و تنها در جدل مى توان از آنها استفاده کرد نه در برهان؛ زیرا آنها داراى قیود خفى و خاصى است که از رابطه فعل با نتیجه مطلوب به دست مى آید و ازاین جهت راست گفتنى که موجب قتل نفوس بى گناهى شود پسندیده نیست. بنابراین، اگر این گونه قضایا با همین شکل کلّى و مطلق و به استناد پذیرش عمومى در قیاسى به کار گرفته شوند، آن قیاس جدلى خواهد بود؛ ولى ممکن است همین قضایا را با توجه به ملاک هاى عقلى و با در نظر گرفتن روابط دقیق و قیود خفى به صورت قضایاى یقینى درآورد و براى آنها برهان اقامه نمود و نتیجه آن را در برهان دیگرى به کار گرفت (همان، ص 265).

همچنین استاد در ادامه در پاسخ به شبهه دیگرى که منجر به نسبى بودن اخلاق مى شود و دلیلش هم استثنائات یا تعارض ملاک هاى اخلاقى است چنین مى فرماید:

ولى حقیقت این است که نظیر این گونه نسبیت ها در قوانین علوم تجربى هم وجود دارد و کلیت یک قانون تجربى هم در گرو تحقق شرایط و نبودن موانع و مزاحمات است و از دیدگاه فلسفى، بازگشت این قیود به مرکب بودن علل پدیده هاست و با فقدان یک شرط، معلول هم منتفى مى گردد.

بنابراین اگر علل احکام اخلاقى و حقوقى دقیقا تعیین شود و قیود و شروط موضوعات آنها کاملاً در نظر گرفته شود، خواهیم دید که اصول اخلاقى و حقوقى هم در دایره ملاکات و علت هاى تامه، داراى عمومیت و اطلاق مى باشند و از این جهت نیز تفاوتى با سایر قوانین علوم ندارند.

یادآور مى شویم که در این مبحث، تکیه روى اصول کلى اخلاق و حقوق است، اما پاره اى از جزئیات مانند مقررات راهنمایى و نظایر آنها از محل این بحث خارج است (همان، ص 266).

براساس نظریه صحیح درباره معناى باید و نباید، مى توان گفت مفاد باید و نباید ضرورت است اما نه ضرورت بالغیر و نه ضرورت برخاسته از وجدان افراد. ضرورتى که باید و نباید حاکى از آن است، ضرورت بالقیاس الى الغیر است. این نوع ضرورت درباره علت و معلول مطرح مى شود، البته در زمانى که این دو با هم سنجیده شوند. براى مثال اگر علت نظم اجتماعى، اجراى عدالت باشد هنگامى که اجراى عدالت را با نظم اجتماعى مى سنجیم، خواهیم دید که نسبت میان آنها ضرورت است؛ یعنى براى اینکه نظم در اجتماع برقرار شود، اجراى عدالت ضرورت دارد. این ضرورت، ضرورت بالقیاس الى الغیر است که براى سهولت، ضرورت بالقیاس نیز نامیده مى شود. همین نسبت میان افعال انسان و غایات او نیز برقرار است؛ زیرا براى آنکه انسان به هدف خویش در زندگى دست یابد، لازم است افعال متناسب با آن را انجام دهد و از افعالى که او را از رسیدن به آن آرمان دور مى کنند بپرهیزد. معناى این سخن آن است که باید برخى کارها را انجام دهد و نباید برخى کارها را انجام دهد. بنابراین با نسبت سنجى میان برخى افعال با هدف فرد درمى یابیم که انجام آنها ضرورت دارد و این ضرورت همان ضرورت بالقیاس است. آیت اللّه مصباح در آثار خود بر این مطلب تصریح کرده است (همان، ص 204ـ205؛ مصباح، 1364، ص 389ـ391، تعلیقه 382).

نظریه آیت اللّه مصباح که مفاد باید و نباید را ضرورت بالقیاس مى داند، از همه نظریات در این زمینه متقن تر به نظر مى رسد. با این حال برخى، اشکالاتى را بر این نظریه وارد دانسته اند که ما به دو نمونه از اصلى ترین آنها اشاره مى کنیم. درصورتى که این نظریه توان پاسخ به این اشکالات را داشته باشد، مى توان به آن اطمینان کرد و آن را به منزله نظریه معقول و منطقى پذیرفت.

3ـ3. اشکالات

1ـ3ـ3. اشکال اول: اشکال نخست آن است که این نظریه بیان مى کند میان افعال انسان و هدف و غایت نهایى انسان رابطه برقرار است و این رابطه از نوع ضرورت بالقیاس است؛ اما آیا مى توان با همین شیوه بایدى را که درباره خود کمال نهایى انسان مطرح مى شود توجیه کرد؟ توضیح آنکه همان گونه که باید درباره افعال انسان مطرح است، درباره کمال حقیقى انسان نیز مطرح مى شود و ما مى توانیم بگوییم باید کمال حقیقى را ایجاد کرد. پرسش اینجاست که آیا با طرح ضرورت بالقیاس میان علت و معلول مى توان باید جمله مزبور را موجه ساخت؟ روشن است که پاسخ منفى است؛ زیرا میان افعال انسان و غایات او رابطه علیت برقرار است و همین رابطه علیت، ضرورت انجام فعل براى رسیدن به غایت مطلوب را توجیه مى کند، اما هرگز این رابطه علّى و معلولى، میان ایجاد کمال اختیارى و وجود آن برقرار نیست بلکه آنها با هم متحدند و تغایر بین آنها نیز اعتبارى است (جوادى، 1375، ص 72؛ لاریجانى، جزوه درسى، ص 61).

به نظر مى رسد که این اشکال بر نظریه ضرورت بالقیاس وارد نباشد؛ زیرا پاسخ آن با دقت در دو نکته روشن است.

نکته اول: این نظریه بیان کننده رابطه میان افعال اختیارى انسان و اهداف انسانى است، اما نه هر هدفى بلکه اهدافى که خود، مقدمه اى براى اهداف بالاترند. به عبارت دیگر، مسئله ضرورت بالقیاس مبین رابطه فعل با غایات متوسط است؛ غایاتى که مى توانند به نوبه خود فعلى براى غایات بالاتر به شمار آیند. با این حال بحث غایت نهایى و کمال حقیقى انسان تخصصا از بحث خارج است؛ زیرا گرچه مطلوب بوده، مسئله باید درباره اش صحیح است، اما به هیچ وجه ضرورتش بالقیاس و حتى بالغیر نیست؛ بلکه از ضرورت ذاتى برخوردار است. به عبارت دیگر باید درباره افعال انسان و باید درباره کمال حقیقى دو باید متفاوت اند و گرچه مفاد هر دو ضرورت است، ضرورت اولى از نوع بالقیاس الى الغیر است و ضرورت دومى از نوع ضرورت ذاتى و نظریه اخیر بیان کننده باید مطرح درباره افعال انسانى بود، نه باید مطرح در باب کمال نهایى.

به دیگر سخن، ضرورت بالقیاس درباره رابطه فعل اختیارى با غایت آن است و نه درباره خود غایت؛ درحالى که کمال نهایى فعل اختیارى نیست.

نکته دوم: به این جمله دقت کنید: باید کمال حقیقى را ایجاد کرد. ایجاد کمال حقیقى چه معنایى دارد؟ ایجاد کمال، نه فعلى مشخص، بلکه عنوانى کلى براى همه افعالى است که ما را به کمال حقیقى و نهایى مى رسانند. بر همین اساس باید و ضرورت ایجاد کمال حقیقى را نیز تحلیل مى کنیم. باید کمال حقیقى را ایجاد کرد یعنى چه؟ آیا معناى آن جز این است که باید افعالى را انجام داد که به کمال حقیقى مى انجامند؟ بدیهى است که معنایى جز این ندارد. بنابراین ضرورت ایجاد کمال حقیقى بیان کننده ضرورت انجام افعالى است که به آن کمال مى انجامند و همان گونه که گفته شد، رابطه میان آن افعال و کمال نهایى، ضرورت بالقیاس است.

2ـ3ـ3. اشکال دوم: اشکال دوم آن است که در این نظریه نسبت میان فعل و غایت فعل تبیین، و به منزله ضرورت بالقیاس معرفى شده است؛ درحالى که اساسا در باید اخلاقى آنچه مطرح است نسبت و رابطه میان فاعل و فعل است نه ارتباط میان فعل و غایت آن (جوادى، 1375، ص 72). البته اینکه رابطه فعل و نتیجه آن مى تواند علت صدور باید و نباید باشد، مورد قبول است؛ لیکن منشأ یک حکم بودن غیر از مفاد مستقیم آن حکم است (لاریجانى، جزوه درسى، ص 59ـ61).

پاسخ: برخى (معلمى، 1380، ص 223ـ224) کوشیده اند اشکال یادشده را با افزودن مقدمه اى دیگر بدین صورت پاسخ دهند که این نظریه بیان کننده رابطه ضرورت بالقیاس میان فعل و نتیجه است. براى مثال رابطه میان غذا خوردن (فعل) و سیر شدن (نتیجه) ضرورت بالقیاس است و با مقایسه میان آن دو درمى یابیم که غذا خوردن علت سیر شدن است و براى سیر شدن ضرورى است؛ اما باید توجه داشت که رابطه میان فاعل و فعل نیز از رابطه میان فعل و نتیجه اقتباس مى شود. حال باید دید که نسبت فاعل با آن نتیجه چیست. با نسبت سنجى میان فاعل و نتیجه اى که خواهان به دست آوردن آن است، متوجه مى شویم که همان نسبت میان آنها نیز برقرار است؛ یعنى صدور فعل از فاعل در مقایسه با نتیجه دلخواه ضرورت دارد آن هم از نوع ضرورت بالقیاس و این ضرورت ناشى از ضرورت میان فعل و نتیجه است؛ یعنى رابطه علّى و معلولى میان فعل و نتیجه، علت صدور آن فعل از فاعل است. بنابراین استنتاج باید گزاره هاى اخلاقى همانند مثال زیر است:

اگر بخواهم سیر شوم باید غذا بخورم؛

لکن مى خواهم سیر شوم؛

پس باید غذا بخورم.

به عبارت دیگر فعل دو حیثیت دارد و از دو دیدگاه مى توان به فعل نگریست: یکى فعل بما أنّه فعل، و دیگرى فعل از آن جهت که از فاعل صادر مى شود. نکته اى که در اینجا باید کانون توجه قرار گیرد این است که رابطه هر دوى آنها ـ هم فعل بما أنّه فعل و هم فعل بدان لحاظ که از فاعل صادر مى شود ـ با نتیجه و هدف ضرورت بالقیاس است؛ با این تفاوت که ضرورت میان فعل از حیث صدورش از فاعل و نتیجه، از ضرورت میان فعل و نتیجه گرفته مى شود. بیان واضح تر آنکه از ضرورت بالقیاس میان فعل و نتیجه به ضرورت بالقیاس میان صدور فعل از فاعل مى رسیم و مثلاً مى گوییم باید غذا بخورى تا سیر شوى.

به نظر مى رسد پاسخ مزبور که به منزله نظریه جدیدى به نام رابطه بالقیاس و بالغیر مطرح شده ـ بالقیاس آن اشاره به رابطه میان فعل و نتیجه است (مربوط به مقدمه اول) و بالغیر آن اشاره به فرایند استنتاج (یعنى باید از رابطه فعل و نتیجه گرفته مى شود ولى با واسطه فاعل) دارد ـ (همان) اشکال منطقى دارد. براى روشن شدن اشکال منطقى آن، به این نکات توجه شود:

رابطه بالقیاس درباره باید به دو صورت قابل ترسیم و تفسیر است:

الف) تفسیر اول آن است که براى تحقق نتیجه، تحقق مقدمه لازم است؛ یعنى مثلاً براى سیر شدن من، غذا خوردن من لازم است یا من براى سیر شدن باید غذا بخورم؛ من براى سلامتى باید ورزش کنم؛ من براى وصول به کمال باید امانت دار باشم. در این صورت، علت اعدادى (غذا خوردن من) در مقایسه با معلول آن (سیر شدن من) ضرورت دارد؛

ب) تفسیر دوم آن است که اگر نتیجه مطلوب است، باید مقدمه آن نیز مطلوب باشد. در این تفسیر معلول (مطلوبیت فعل یا مقدمه) در مقایسه با علت (مطلوبیت نتیجه) ضرورت یافته است (صحبت از مطلوبیت به میان مى آید). براى نمونه هنگامى که مى گوییم باید امانت دار بود یا امانت دارى خوب است، این خوب بودن و مطلوب بودن امانت دارى از ضرورت بالقیاس میان مطلوبیت فعل و مطلوبیت نتیجه به دست مى آید؛ به این صورت که:

1. اگر کمال مطلوب باشد، امانت دارى بالضروره مطلوب است؛

2. لکن کمال مطلوب است؛

نتیجه: پس امانت دارى بالضروره مطلوب است.

با این حال به نظر مى رسد هنگامى که مى گوییم اگر وصول به کمال را بخواهیم باید امانت دار باشیم، از ضرورت بالقیاس نوع اول سخن گفته ایم نه نوع دوم؛ زیرا خواستن در اینجا به معناى مطلوب بودن نیست بلکه به معناى مفروض بودن است و مانند این است که بگوییم اگر جسم بخواهد شتاب بگیرد باید به آن نیرو وارد شود. در اینجا خواستن و مطلوبیت معنا ندارد؛ چون جسم خواسته و مطلوبى ندارد. پس این جمله بدین معناست که با مفروض گرفتن شتاب جسم باید مقدمه آن در ظرف خود تحقق یابد.

با توجه به نکات یادشده مى توان دریافت که استدلال قایل به ضرورت بالقیاس و بالغیر نادرست است؛ زیرا ضرورتى که میان مقدم و تالى در مقدمه اول برقرار است، ضرورت بالقیاس از نوع اول است؛ اما در مقدمه دوم از ضرورت بالقیاس نوع دوم استفاده شده است. به عبارت دیگر در مقدمه دوم این قیاس استثنایى گرچه در ظاهر مقدم وضع شده و استدلال صحیح به نظر مى آید، درواقع، مقدم، وضع نشده است. مغالطه یادشده را در استدلال زیر نشان داده ایم:

1. اگر بخواهم سیر شوم باید غذا بخورم (بیانگر ضرورت بالقیاس نوع اول)؛

2. لکن مى خواهم سیر شوم (یعنى غذا خوردن براى من مطلوب است) (بیانگر ضرورت بالقیاس نوع دوم)؛

نتیجه: پس باید غذا بخورم.

بنابراین استدلال یادشده در صورتى صحیح مى بود که در مقدمه اول نیز مطلوبیت به کار مى رفت و از ضرورت بالقیاس نوع دوم استفاده مى شد. به عبارت دیگر اگر استدلال یادشده بدین صورت مى بود اشکال منطقى نمى داشت:

1. اگر سیر شدن من مطلوب باشد، باید غذا خوردن نیز مطلوب من باشد؛

2. لکن سیر شدن مطلوب من است؛

نتیجه: ضرورتا غذا خوردن هم مطلوب من است.

با توضیحات یادشده روشن شد که پاسخ به اشکال دوم در گرو افزودن چیزى به نظریه ضرورت بالقیاس نیست بلکه افزودن چیزى ـ مانند نظریه بالقیاس و بالغیر ـ خود خطاى دیگر است؛ زیرا اشکال دوم با توضیح یادشده حل شدنى است. توضیح آنکه نظریه بالقیاس بیان کننده رابطه میان فعلِ فاعل ـ نه فعل بریده از فاعل و نه فاعلِ بریده از فعل ـ و نتیجه است. این نظریه بیان مى کند که براى تحقق نتیجه، تحقق مقدمه آن ضرورت دارد (ضرورت بالقیاس نوع اول). در مثال بالا گفته شد که براى سیر شدن من، باید غذا خوردن من محقق شود و جمله من باید غذا بخورم نیز کوتاه شده من براى سیر شدن باید غذا بخورم است، که بیان کننده همان ضرورت بالقیاس نوع اول است.

نتیجه گیرى

هر انسان عاقلى بر این باور است که چیزهایى را مى داند و چیزهایى را مى تواند بداند، و ازاین روى براى کسب اطلاع از امور موردنیاز یا مورد علاقه اش مى کوشد. پس امکان و وقوع علم، مطلبى نیست که براى هیچ انسان عاقلى که ذهنش به وسیله پاره اى از شبهات آشفته نشده انکارپذیر و یا حتى تردیدناپذیر باشد.

همچنین در فلسفه اخلاق یک کبراى کلى وجود دارد که از آن جهت اثبات محمول براى موضوع استفاده مى کنند که آن کبرا عبارت است از اینکه انجام دادن فعلى که به نتیجه مطلوب مى انجامد براى تحصیل نتیجه مطلوب ضرورت دارد. حال تطبیق این کبراى کلى بر مصادیق که انجام دادن فعلى که منجر به نتیجه مطلوب مى شود براى تحصیل نتیجه مطلوب ضرورت دارد، گاه ممکن است به وسیله خود عقل و با تحلیل هاى عقلى انجام گیرد، که در این صورت حکم اخلاقى هیچ نیازى به امور ماوراى عقل نخواهد داشت، و مصداق کامل و بارز مستقلات عقلى در باب احکام اخلاقى همین ها هستند؛ گاهى نیز تطبیق آن کبرا بر مصادیق، احتیاج به تجربه خارجى دارد؛ یعنى عقل به کمک تجربه، آن کبراى بدیهى را بر مصادیق خاص تطبیق مى کند. گاهى نیز به این صورت است که عقل به کمک تجربه نیز نمى تواند مصداق آن کبراى کلى را تعیین کند و در این گونه موارد است که براى مصداق یابى احکام اخلاقى نیاز به وحى و هدایت هاى وحیانى نیز پیدا مى شود.

درباره ضروت بالقیاس هم باید بگوییم که هیچ یک از این اشکالات نتوانست پایه هاى نظریه ضرورت بالقیاس را بلرزاند و از اعتبار آن بکاهد. بنابراین با توجه به ایراداتى که بر سایر نظریه ها وارد است، مى توان این نظریه را برگزید و بر اساس آن بحث را ادامه داد.

واضح است که بر اساس نظریه پذیرفته شده ارزش ها کاملاً با واقعیت مرتبط اند؛ زیرا بایدها ضرورت خود را از ارتباط با واقع اخذ مى کنند و استنتاج باید از هست با بیان کاملاً فلسفى همراه است.

منابع

آشتیانى، سیدجلال الدین، 1372، شرح مقدمه قیصرى بر فصوص الحکم، قم، دفتر تبلیغات اسلامى.

تهانوى، محمدعلى، 1996، کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، بیروت، مکتبة لبنان.

جوادى، محسن، 1375، مسئله باید و هست، قم، دفتر تبلیغات اسلامى.

حسین زاده، محمد، 1385، پژوهشى تطبیقى در معرفت شناسى معاصر، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى قدس سره.

راغب اصفهانى، حسین بن محمد، 1416ق، المفردات فى غریب القرآن، قم، ذوى القربى.

سروش، عبدالکریم، 1380، تفرج صنع، تهران، مؤسسه فرهنگى صراط.

صدرالمتألهین، بى تا، شرح الهدایة الاثیریه، چاپ سنگى.

فراهیدى، خلیل بن احمد، 1373، کتاب العین، قم، اسوه.

فیومى، احمدبن محمد، 1405ق، المصباح المنیر، قم، دارالهجره.

قرشى، على اکبر، 1376، قاموس قرآن، تهران، دارالکتاب الاسلامیه.

لاریجانى، صادق، جزوه درسى فلسفه اخلاق.

مصباح، محمدتقى، 1374، آموزش عقاید، تهران، سازمان تبلیغات اسلامى.

ـــــ ، 1374، آموزش عقاید، تهران، سازمان تبلیغات اسلامى.

ـــــ ، 1379، آموزش فلسفه، تهران، سازمان تبلیغات اسلامى.

ـــــ ، 1382 الف، فلسفه اخلاق، تحقیق و نگارش احمدحسین شریفى، تهران، سازمان تبلیغات اسلامى.

ـــــ ، 1382 ب، به سوى خودسازى، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى قدس سره.

ـــــ ، 1364، تعلیقه على نهایة الحکمه، قم، مؤسسه در راه حق.

ـــــ ، 1375، سلسله درس هاى شرح اسفار، تحقیق و نگارش محمد سعیدى مهر، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى قدس سره.

ـــــ ، 1380، معارف قرآن (خداشناسى، کیهان شناسى، انسان شناسى)، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى قدس سره.

ـــــ ، 1384، نقد و بررسى مکاتب اخلاقى، تحقیق و نگارش احمدحسین شریفى، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى قدس سره.

مطهرى، مرتضى، 1374، مجموعه آثار، تهران، صدرا، ج 6.

معلمى حسن، 1380، مبانى اخلاق در فلسفه غرب و در فلسفه اسلامى، تهران، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامى