مبانى معرفت‏ شناختى كمال نهايى انسان از ديدگاه آيت‏ اللّه مصباح

ضمیمهاندازه
1_OP.PDF379.99 کیلو بایت

سال يازدهم، شماره سوم ، بهار 1393

حسن جان‏نثارى دانشجوى دكترى اخلاق اسلامى جامعه ‏المصطفى العالميه. hasannesari@gmail.com
احمد ابوترابى استاديار مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى قدس‏سره.

چكيده

با اينكه در مطلوبيت كمال اختلافى نيست، درباره خود مفهوم كمال، چه در عمل و چه در نظر اختلاف وجود دارد. ريشه بيشتر اين اختلافات، مبانى بحث كمال نهايى انسان است؛ تا آنجا كه اختلاف در مبانى كمال نهايى، به ايجاد مكاتب مختلف اخلاقى انجاميده است. يكى از مهم‏ترين اين مبانى، مبانى معرفت‏شناختى است. در اين مقاله به بحث درباره مبانى معرفت‏شناختى كمال از ديدگاه آيت‏ اللّه مصباح مى‏ پردازيم كه بر اساس آن، معرفت امرى ممكن بلكه متحقق است و مى‏توان آن را با تبيينى يقين‏آور اثبات كرد. به علاوه، ابزار معرفت منحصر به عقل و حس نيست، بلكه وحى و شهود نيز جزو ابزارهاى اصلى معرفت‏هاى بشرى‏اند. همچنين بر اساس ديدگاه ايشان ميان فعل و هدف اخلاق رابطه‏اى ضرورى (ضرورت بالقياس) برقرار است.

كليدواژه ‏ها: مبانى كمال نهايى، امكان معرفت، ابزار معرفت، بايد و نبايد اخلاقى، آيت‏ اللّه مصباح.
 

مقدّمه

هر انسانى، هرچند خود توجه نداشته باشد، به دنبال دستيابى به كمال خويش است و در همه رفتارها و گفتارهاى خويش، يگانه هدفى را كه دنبال مى كند تكامل خويشتن است، هرچند ممكن است در مصداق اشتباه كند. براى مثال ممكن است مصداق آن را لذت، قدرت، روى گردانى از دنيا، مهر و عاطفه و يا سود تلقى كند (مصباح، 1384، ص 107ـ163، 165ـ200، 211ـ218، 221ـ234؛ مصباح، 1382 الف، ص 141ـ161). ازاين روى، اين پرسش پيش مى آيد كه كمال نهايى انسان چيست؟ با توجه به اينكه انسان تا كمال خويش را نشناسد، به تهذيب نفس و خودسازى نيز نايل نمى شود، لذا پرداختن به اين بحث و مبانى آن، گام بزرگى در ارائه بحث شناخت خود و ديگران خواهد بود. ما در اين تحقيق برآنيم تا مبانى معرفت شناختى كمال نهايى انسان را از ديدگاه آيت اللّه مصباح تبيين كنيم. مراد از مبانى، اصولى است كه اين بحث بر آن مبتنى است و بدون آن اصول، كمال نهايى محقق نمى شود يا اگر تحقق يابد نتايج ديگرى خواهد داشت.

الف. مفاهيم

براى وارد شدن به بحث مبانى معرفت شناختى كمال، نخست لازم است به مفهوم كمال بپردازيم. كمال داراى دو معناى لغوى و اصطلاحى است:

آن گونه كه در قاموس قرآن گفته شده، كمال به معناى تمام است. البته كمال وصفى است بالاتر از تمام. مثلاً تمامِ انسان آن است كه اعضايش ناقص نباشند و كمال وى آن است كه بعضى اوصاف حميده را نيز داشته باشد كه از آن جمله اند علم و شجاعت. لذا در توصيف كمّله در قاموس آمده: اتمّه و اجمله. در مصباح نيز گفته شده است كه زمانى چيزى را كمل گويند كه اجزايش تمام و محاسنش كامل باشد (قرشى، 1376، ج 6، ص 147).

راغب اصفهانى در بيان كمال مى گويد:

كَمَالُ الشى ء حصول ما فيه الغرض منه. فإذا قيل: كَمُلَ ذلك، فمعناه: حصل ما هو الغرض منه، وقوله تعالى: وَالْوالِداتُ يرْضِعْنَ أَوْلادَهُنَّ حَوْلَينِ كامِلَينِ (بقره: 233) تنبيها أنّ ذلك غاية ما يتعلّق به صلاح الولد. وقوله: لِيحْمِلُوا أَوْزارَهُمْ كامِلَةً يوْمَ الْقِيامَةِ (نحل: 25) تنبيها أنه يحصل لهم كمال العقوبة (راغب اصفهانى، 1416ق، ج 1، ص 726).

وى همچنين درباره تفاوت كمال با تمام چنين مى نويسد:

كمال هر چيزى عبارت است از اينكه غرض از آن چيز حاصل شود؛ و تمام بودن هر چيز منتهى شدن آن به حدى است كه ديگر احتياج به چيزى خارج از خود نداشته باشد؛ به خلاف ناقص كه محتاج به چيزى خارج از ذات خود است تا او را تمام كند (همان، ج 1، ماده كمل).

براى مثال گفته مى شود كه كمال اين درخت در اين است كه سيب بدهد و به همين سان در خصوص حيوان كمال بر حسب استعدادها و ظرفيت هاى وجودى اوست؛ چه اينكه كمال انسان هم با توجه به مجموعه امكانات، نيازها و خواسته هاى او تعريف مى شود (ر.ك: فراهيدى، 1373، ج 5، ص 378؛ فيومى، 1405ق، ص 541) و در يك كلام كمال هر چيزى به حسب همان چيز و شرايطى است كه آن شى ء دارد، ولى سعادت اطلاقش مختص به انسان است و به غير آن اطلاق نمى گردد؛ زيرا سعادت كمال نهايى انسان است و كمال نهايى او به فعليت يافتن همه استعدادهاى ويژه اوست.

اما كمال در اصطلاح (ر.ك: صدرالمتألهين، بى تا، ص 3؛ تهانوى، 1996، ص 1383؛ آشتيانى، 1372، ص 647ـ649) به دو معناى كمال اول و كمال ثانى تقسيم مى شود:

كمال اول، كمالى است كه نوعيت نوع وابسته به آن است؛ به گونه اى كه در صورت نبودن آن، نوع موردنظر نيز منتفى خواهد شد؛ اما كمالاتى كه پس از قوام يافتن نوع براى آن حاصل مى شوند؛ مانند تأثيراتى كه در اشياى ديگر مى گذارد (اَفعال) يا تأثيراتى كه از آنها مى پذيرد (انفعالات) كمال ثانى خواهند بود. بحث ما در مورد كمال اخلاقى از نوع كمالات ثانيه بود (مصباح، 1375، ص 94).

آيت اللّه مصباح مى گويد:

كمال صفتى وجودى است كه موجودى به آن متصف مى شود و حاكى از دارايى و غناى حقيقى يك موجود در مقايسه با موجود يا موجودات ديگر است. به تعبير ديگر، كمال صفتى است كه صورت نوعيه و فعليت اخير هر موجودى اقتضاى آن را دارد و اگر آن موجود فاقد آن صفت بود، ناقص است(مصباح،1382ب،ص 35).

همچنين كمال حقيقى انسان عبارت است از سير علمى كه روح در درون ذات خود به سوى خدا دارد، تا به مقامى برسد كه خود را عين تعلق و ارتباط به او بيابد و براى خود و هيچ موجود ديگرى استقلالى در ذات و صفات و افعال نبيند و هيچ پيش آمدى او را از اين مشاهده بازندارد (همان، ص 258).

پس از بررسى مفهوم كمال به بحث مبانى معرفت شناختى كمال خواهيم پرداخت.

 

ب. مبانى

معرفت شناسى يا نظريه معرفت به پرسش هايى از اين قبيل مى پردازد كه معرفت چيست؟ آيا معرفت ممكن است؟ محدوده و قلمرو معرفت تا كجاست؟ آيا براى معرفت محدوديتى اصلاً در كار است؟ اين گونه پرسش ها از ديرباز در فلسفه مطرح بوده اند و با توجه به اينكه يكى از مبانى كمال نهايى امكان معرفت است، ما به اين بحث خواهيم پرداخت.

تا معرفت شناسى نداشته باشيم، نمى توان بحث دقيقى از كمال نهايى انسان ارائه كرد. بحث كمال از بنيادين ترين نقطه هاى معرفت شناسى آغاز مى شود و به ترتيب به هستى شناسى، انسان شناسى و سرانجام به مبانى ارزش شناختى مى رسد؛ زيرا ما بايد به اين نكته توجه داشته باشيم كه غير از روش هاى حسى، راه هاى ديگرى نيز براى كشف واقعيت لازم داريم كه چه بسا توانمندتر و استوارترند. بنابراين بحث مبانى معرفت شناختى كمال بسيار مهم است و لذا اين مقاله به اين بحث اختصاص دارد.

1. امكان معرفت

در اين باره دو رويكرد وجود دارد: رويكرد قدما و رويكرد مدرن. براساس رويكرد قدما نمى توان معرفت يقينى به پاره اى از امور را انكار كرد. هر كس به وجود خود، وجود قواى ادراكى خود، وجود صورت هاى ذهنى و وجود حالات نفسانى خود، معرفت يقينى دارد؛ برخلاف رويكرد مدرن كه معرفت شناس وانمود مى كند در همه چيز و حتى در وجود خود شك دارد كه اصطلاحا به آن شك دستورى مى گويند. دكارت معمار اين معرفت شناسى است كه با وانمود كردن شك در همه چيز، به دنبال شالوده هايى است كه معرفت را بر آن بنا كند (حسين زاده، 1385، ص 21ـ23).

آيت اللّه مصباح كه رويكرد قدما را قبول دارد در اين باره مى گويد:

هر انسان عاقلى بر اين باور است كه چيزهايى را مى داند و چيزهايى را مى تواند بداند، و ازاين روى براى كسب اطلاع از امور موردنياز يا مورد علاقه اش كوشش مى كند و بهترين نمونه اين گونه كوشش ها به وسيله دانشمندان و فلاسفه انجام گرفته كه رشته هاى مختلف علوم و فلسفه را پديد آورده اند. پس امكان و وقوع علم، مطلبى نيست كه براى هيچ انسان عاقلى كه ذهنش به وسيله پاره اى از شبهات آشفته نشده باشد، قابل انكار و يا حتى قابل ترديد باشد و آنچه جاى بحث و بررسى دارد و اختلاف درباره آن، معقول است تعيين قلمرو علم انسان، و تشخيص ابزار دستيابى به علم يقينى، و راه بازشناسى انديشه هاى درست از نادرست و مانند آنهاست؛ ولى بارها در اروپا موج خطرناك شك گرايى پديد آمده و حتى انديشمندان بزرگى را در كام خود فرو برده است و تاريخ فلسفه از مكتب هايى نام مى برد كه مطلقا منكر علم بوده اند؛مانندسوفيسم(سوفسطايى گرى)وسپتى سيسم(شك گرايى)و آگنوستى سيسم (لاادريگرى)؛ و اگر نسبت انكار علم به طور مطلق به كسانى صحيح باشد، بهترين توجيهش اين است كه ايشان مبتلا به وسواس ذهنى شديدى شده بودند؛ چنان كه گاهى چنين حالاتى نسبت به بعضى از مسائل براى افرادى رخ مى دهد و درواقع بايد آن را نوعى بيمارى روانى به حساب آورد (مصباح، 1379، ج 1، ص 161).

بررسى ادعاى شك گرايان

سخنان سوفيست ها و شكاكان داراى دو جنبه است: يك جنبه، مربوط به هستى شناسى، و جنبه ديگر، مربوط به شناخت شناسى است. مثلاً عبارتى كه از افراطى ترين سوفيست ها (گرگياس) نقل شده كه هيچ چيزى موجود نيست، و اگر چيزى وجود مى داشت قابل شناختن نمى بود، و اگر قابل شناختن مى بود قابل شناساندن به ديگران نمى بود، جمله اولش مربوط به هستى است كه بايد در بخش هستى شناسى بررسى شود؛ ولى جمله دومش مربوط به بحث فعلى (شناخت شناسى) است و طبعا در اينجا آنچه مورد بحث ماست بخش دوم است.

نخست اين نكته را يادآورى مى كنيم كه هر كس در هر چيزى شك كند، نمى تواند در وجود خودش و در وجود شكش و نيز وجود قواى ادراكى مانند نيروى بينايى و شنوايى و وجود صورت هاى ذهنى و حالات روانى خود شك كند؛ و اگر كسى حتى در چنين امورى هم اظهار شك كند، يا بيمارى است كه بايد درمان شود، يا به دروغ و براى اغراضى سوء چنين اظهار مى كند كه بايد تأديب و تنبيه شود.

همچنين كسى كه به بحث و گفت وگو مى پردازد يا كتاب مى نويسد، نمى تواند در وجود طرف بحث و يا در وجود كاغذ و قلمى كه مى نويسد شك كند. نهايت اين است كه بگويد همه آنها را در درون خودم درك مى كنم، اما در وجود خارجى آنها شك دارم؛ چنان كه ظاهر سخنان باركلى و بعضى ديگر از ايدئاليست ها اين است كه ايشان همه مدرَكات را تنها به منزله صورت هاى درون ذهنى مى پذيرفته اند و وجود خارجى آنها را انكار مى كرده اند؛ ولى وجود انسان هاى ديگرى را كه داراى ذهن و ادراك اند قبول داشته اند. چنين نظرى به معناى نفى مطلق علم يا مطلق وجود نيست، بلكه انكار موجودات مادى به معناى انكار بعضى از موجودات، و شك در آنها به معناى شك درباره بعضى معلومات است.

حال اگر كسى ادعا كند كه هيچ شناخت يقينى اى امكان ندارد، از وى پرسيده مى شود كه آيا اين مطلب را مى دانى يا درباره اش شك دارى؟ اگر بگويد مى دانم، پس دست كم به شناختى يقينى اعتراف كرده، و بدين ترتيب، ادعاى خود را نقض كرده است؛ همچنين اگر بگويد نمى دانم، معنايش اين است كه احتمال مى دهم معرفت يقينى، ممكن باشد. پس از سوى ديگر سخن خود را ابطال كرده است.

حال اگر كسى بگويد من درباره امكان علم و شناخت جزمى شك دارم، از وى پرسيده مى شود كه آيا مى دانى كه شك دارى يا نه؟. اگر پاسخ دهد مى دانم كه شك دارم، پس نه تنها امكان بلكه وقوع علم را نيز پذيرفته است؛ اما اگر بگويد در شك خودم هم شك دارم، اين همان سخنى است كه يا به علت مرض و يا از روى غرض گفته مى شود و بايد به آن، پاسخ عملى داد.

با كسانى كه مدعى نسبى بودن همه شناخت ها هستند و مى گويند هيچ قضيه اى به طور مطلق و كلى و دائمى، صحيح نيست نيز مى توان چنين گفت وگويى را انجام داد؛ يعنى مى توان به ايشان گفت: همين قضيه كه هيچ قضيه اى به طور مطلق صحيح نيست، آيا مطلق و كلى و دائمى است يا نسبى و جزئى و موقت؟ اگر هميشه و در همه موارد و بدون هيچ قيد و شرطى، صادق است، پس دست كم يك قضيه مطلق و كلى و دائمى، ثابت مى شود؛ و اگر خود اين علم هم نسبى است، معنايش اين است كه در بعضى از موارد، صحيح نيست و ناچار موردى كه اين قضيه درباره آن صدق نمى كند قضيه اى مطلق و كلى و دائمى خواهد بود (همان، ص 116).

 

پاسخ حلى

بر مبناى نظر فيلسوفان و منطق دانان مسلمان قديم مى توان گفت پاسخ حلى به اين مطلب اين است كه تصديقات يا بديهى اند يا نظرى. واقع نمايى و يقين آور بودن بديهيات روشن است و نياز به اثبات يا تبيين ندارد. نظريات نيز اگر مبتنى بر بديهيات شوند، يقين آور خواهند بود و اگر امكان ابتناى آن بر بديهيات نباشد، يقين آور نيستند. البته ديدگاه آيت اللّه مصباح در باب بديهيات با نظر معروف اندكى تفاوت دارد:

اولاً ايشان بديهيات را منحصر به اوليات و وجدانيات مى داند؛

ثانيا تأكيد بر بداهت در اوليات را براى تبيين واقع نمايى آنها كافى به شمار نمى آورد. به نظر ايشان واقع نما بودن وجدانيات و بديهيات اوليه مبتنى بر علم حضورى است؛ زيرا در علم حضورى خود واقع، بدون واسطه مفهوم ادراك مى شود. بنابراين جاى شك و ترديد در اوليات وجود ندارد و واقع نمايى آن قطعى و روشن است (همان، ص 234ـ235).

 

2. ابزارهاى معرفت و كارايى آنها

در فلسفه اخلاق يك كبراى كلى وجود دارد كه از آن جهت اثبات محمول براى موضوع استفاده مى كنند. آن كبرى عبارت است از اينكه انجام دادن فعلى كه منجر به نتيجه مطلوب مى شود، براى تحصيل نتيجه مطلوب ضرورت دارد. حال تطبيق اين كبراى كلى بر مصاديق، گاه ممكن است به وسيله خود عقل و با تحليل هاى عقلى انجام گيرد، كه در اين صورت حكم اخلاقى هيچ نيازى به امور ماوراى عقل نخواهد داشت؛ و مصداق كامل و بارز مستقلات عقلى در باب احكام اخلاقى همين ها هستند. گاهى نيز تطبيق آن كبرا بر مصاديق، احتياج به تجربه خارجى دارد؛ يعنى عقل به كمك تجربه، آن كبراى بديهى را بر مصاديق خاص تطبيق مى كند. همچنين گاهى به اين صورت است كه عقل به كمك تجربه نيز نمى تواند مصداق آن كبراى كلى را تعين كند و در اين گونه موارد است كه براى مصداق يابى احكام اخلاقى نياز به وحى و هدايت هاى وحيانى نيز پيدا مى شود. با توجه به اين نكته درباره ضرورت وحى مى توان چنين گفت:

1. هدف از آفرينش انسان اين است كه با انجام دادن افعال اختيارى، مسير تكامل خود را به سوى كمال نهايى بپيمايد؛ كمالى كه جز از مجراى اختيار و انتخاب به دست نمى آيد.

2. اختيار و انتخاب آگاهانه، علاوه بر قدرت بر انجام كار و فراهم شدن زمينه هاى بيرونى براى كارهاى گوناگون و وجود ميل و كشش درونى به سوى آنها، نياز به شناخت صحيح نسبت به كارهاى خوب و بد و راه هاى شايسته و ناشايست دارد و در صورتى انسان مى تواند راه تكامل خويش را آزادانه و آگاهانه انتخاب كند كه هم هدف و هم راه رسيدن به آن را بشناسد و از فراز و نشيب ها و پيچ وخم ها و لغزشگاه هاى آن آگاه باشد. پس مقتضاى حكمت الهى اين است كه ابزار و وسايل لازم براى تحصيل چنين شناخت هايى را در اختيار بشر قرار دهد.

3. شناخت هاى عادى و متعارف انسان ها كه از همكارى حس و عقل به دست مى آيد، هرچند نقش مهمى را در تأمين نيازمندى هاى زندگى دارد، براى بازشناختن راه كمال و سعادت حقيقى در همه ابعاد فردى و اجتماعى، مادى و معنوى، و دنيوى و اخروى، كافى نيست و اگر راه ديگرى براى رفع اين كمبودها وجود نداشته باشد، هدف الهى از آفرينش انسان تحقق نخواهد يافت.

با توجه به مقدمات سه گانه، به اين نتيجه مى رسيم كه مقتضاى حكمت الهى اين است كه راه ديگرى وراى حس و عقل براى شناختن مسير تكامل همه جانبه در اختيار بشر قرار دهد تا انسان ها بتوانند به گونه مستقيم يا با وساطت فرد يا افرادى ديگر از آن بهره مند شوند. آن همان راه وحى است كه در اختيار انبيا قرار داده شده و ايشان به گونه مستقيم، و ديگران به وسيله ايشان، از آن بهره مند مى شوند و آنچه را براى رسيدن به سعادت و كمال نهايى لازم است، فرامى گيرند (مصباح، 1374، ج 2، ص 212؛ مصباح، 1380، ص 405).

پس خداوند بايد براى تعيين هدف خود، وحى را در اختيار پيامبران خود قرار دهد. حال اين پرسش پيش مى آيد كه اين بايد به چه معناست؟ آيا به معناى فرمان است؟ مگر عقل مى تواند براى خدا تعيين تكليف كند؟ در پاسخ بايد گفت بايد در اينجا به معناى فرمان نيست بلكه به معناى ضرورت بالقياس است؛ يعنى كشف تلازم بين تحقق هدف الهى و ارسال رسل. به عبارت ديگر اگر خداوند مى خواهد به هدفش برسد، بايد ارسال رسل كند.

علاوه بر اين شناخت عقل يك شناخت كلى است و نمى تواند مصاديق و جزئيات را در هنگام تزاحم و تعارض رفتارهاى اختيار نسبت به كمال نهايى مشخص كند. بنابراين براى چنين شناختى نياز به وحى داريم. در همين راستا آيت اللّه مصباح در جايى ديگر مى فرمايد:

عقل تنها مى تواند مفاهيمى كلى را درباره رابطه ميان افعال اختيارى و كمال نهايى به دست آورد و اين مفاهيم كلى براى تعيين مصاديق دستورات اخلاقى چندان كارايى ندارند. مثلاً عقل مى فهمد كه عدل خوب است، اما اينكه عدل در هر موردى چه اقتضا دارد و چگونه رفتارى در هر موردى عادلانه است، در بسيارى موارد روشن نيست و عقل به خودى خود نمى تواند آنها را مشخص كند؛ مثل اينكه آيا در جامعه، حقوق زن و مرد بايد كاملاً يكسان باشد يا بايد تفاوت هايى ميان آنها وجود داشته باشد و كدام يك عادلانه است، و اگر بايد تفاوت هايى داشته باشند، چه اندازه و در چه مواردى است. بديهى است كه عقل آدمى نمى تواند به خودى خود اين موارد را كشف كند؛ زيرا وقتى مى تواند چنين مواردى را تشخيص دهد كه بر همه روابط كارهاى اختيارى انسان با غايات و نتايج نهايى آنها و تأثيرات دنيوى و اخروى شان احاطه كامل داشته باشد و چنين احاطه اى براى عقل عادى بشر ممكن نيست. پس براى اينكه مصاديق خاص دستورات اخلاقى را به دست آوريم، باز هم احتياج به دين داريم. اين وحى است كه دستورات اخلاقى را در هر مورد خاصى با حدود خاص خودش و با شرايط و لوازمش تبيين مى كند و عقل به تنهايى از عهده چنين كارى برنمى آيد (مصباح، 1382 الف، ص 187).

پس هدف از آفرينش انسان ها از آغاز تا انجام، هنگامى تحقق پذير است كه راه ديگرى وراى حس و عقل براى شناختن حقايق زندگى و وظايف فردى و گروهى وجود داشته باشد و آن، چيزى جز راه وحى نخواهد بود. اينكه انسان ها به كمك تجربه و عقل صرف نمى توانند مصالح و مفاسد خويش و در نتيجه كمال و سعادت يا شقاوت خويش را دريابند و اختلاف هاى بسيارى كه در نظام هاى حقوقى كشورهاى جهان وجود دارد و تبصره هايى كه به قوانين زده مى شود، مى تواند شاهد مدعاى ما قرار گيرد. بنابراين نياز به وحى و قوانين الهى كه از سوى خداوند توسط پيامبرانش به مردم ابلاغ شده، نيازى ضرورى است و بدون آن، سعادت و كمال انسان تحقق نمى يابد.

همچنين با توجه به گسترشى كه شئون مختلف نفس دارد و روابط بسيارى كه شكل دهنده اين شئون نفس هستند و نيز روابط فردى و اجتماعى پيوندهايى كه بين اينها وجود دارد، و نيز تعارض هايى كه ميان اينها واقع مى شود، انتخاب آنچه اصلح و اقرب به كمال حقيقى نفس است، كار دشوار و پيچيده اى است. تنظيم فرمولى كه در هر حال معين كند كدام كار به چه شكلى و يا با چه ويژگى هايى اصلح است، كارى است كه از عهده انسان هاى عادى خارج است و بر اين اساس است كه ما معتقديم بسيارى از ارزش هاى اخلاقى را بايد وحى بيان كند؛ زيرا عقل انسان به تنهايى نمى تواند اين فرمول ها را دقيقا تنظيم كند.

3. واقع نمايى گزاره هاى اخلاقى بر اساس واقع گرايى در اخلاق و ضرورت علّى (ضرورت بالقياس) ميان فعل و هدف اخلاق

ازآنجاكه اين بحث بسيار مهم است و يكى از مباحث كليدى در فلسفه اخلاق به شمار مى رود، لازم است برخى نظرات ديگر را نيز كه در اين زمينه مطرح شده اند بررسى كنيم تا ديدگاه آيت اللّه مصباح كه ديدگاهى صحيح و دقيق به نظر مى رسد، بهتر مشخص شود. سير بحث در اين زمينه بدين صورت است كه ما نخست ديدگاه علّامه طباطبائى را بيان مى كنيم؛ سپس ديدگاه كسانى را كه با استناد به نظرات علّامه، نسبى بودن اخلاق را به ايشان نسبت داده اند تبيين و نقد مى كنيم و در پايان ديدگاه آيت اللّه مصباح را برمى رسيم.

 

1ـ3. ديدگاه علّامه طباطبائى

مرحوم علّامه در كتب گوناگون خود به نظريه مشهورش در باب ادراكات اعتبارى پرداخته و حاصل كلامش اين است كه انسان براى رسيدن به غايات مطلوب خود افعالى را انجام مى دهد؛ مثلاً براى سير شدن غذا مى خورد و براى رفع تشنگى آب مى نوشد و... . رابطه اى كه ميان انسان و افعال او وجود دارد، رابطه امكانى است؛ يعنى انجام و ترك آن مساوى است. لذا انسان به صورت مجازى ميان خود و فعل خود رابطه اى ضرورى جعل مى كند كه البته بر اين كار مجازى آثار مترتب مى شود؛ يعنى موجب مى شود كه احساسات ما برانگيخته شود و آن عمل تحقق يابد. بنابراين براى اينكه فعلى از انسان سر بزند، بايد اين رابطه ضرورى شود. در ضمن بايد تأكيد كرد كه اين ضرورت ادعايى و مجازى ريشه در ضررت تكوينى دارد؛ يعنى وقتى انسان با ضرورت تكوينى ميان علت و معلول آشنا شد، آن را به صورت مجازى ميان خود و فعلش قرار مى دهد (براى اطلاع بيشتر در اين باره، ر.ك: مطهرى، 1374، ج 6، ص 369).

وى در سير بحث خود به اين نتيجه مى رسد كه احكام اخلاقى، احكامى اعتبارى اند. حسن و قبح، نه واقعيتى عينى، بلكه مفهومى است اعتبارى و مفاهيم اعتبارى هم تابع غرض اعتباركننده اند. عقلا كه مفهومى را اعتبار مى كنند، غرضى دارند و براى اينكه آن غرضشان تأمين شود آن مفهوم را اعتبار مى كنند. اين اعتبار عقلا نيز تابع مصالح و مفاسد است. مصالح و مفاسد افراد و جوامع نيز از رابطه ميان نيازها و آنچه رفع نياز مى كند به دست مى آيند. پس احكام اعتبارى تابع نيازهاى انسان اند و نيازهاى انسان هم شكل ثابتى ندارند و به حسب زمان ها و مكان هاى مختلف فرق مى كنند. پس بايدها و نبايدهاى اخلاقى نيز مانند ساير مفاهيم اعتبارى واقعيتى ندارند و در نتيجه ثابت و لايتغير نيستند.

بعضى ديگر معتقدند در تفكر علّامه، اخلاق روبنا و توليد و اقتصاد زيربناست. ماركس منهاى علوم تجربى طبيعى، همه آنچه را ذيل نام حقوق، فلسفه، تئولوژى، علم اخلاق و... مى آيد روبنا مى داند؛ يعنى اينها نسب و تاريخچه از خود ندارند و به نحوى عالم را وارونه به ما مى نمايانند. اين افراد سپس به اين نتيجه مى رسند كه علّامه نيز در همين خط مشى مى كند. ايشان معتقدند كه دواعى ما، يعنى انگيزه هاى ما هماهنگ با قواى فعاله ما هستند و آنها هستند كه طلب چيزى را در ما و در ذهن ما بيدار مى كنند. وقتى ميل و رغبت كسى بر غذا خوردن مى جنبد، در ذهن او نيز گزاره من بايد سير شوم پيدا مى شود. منتها براى انجام دادن اعمال، ما به دو گونه ابزار نيازمنديم: يك دسته ابزارهاى خارجى كه قواى فعاله و اندام هاى بدنى ما هستند و يك دسته هم ابزارهايى از جنس فكر. تفاوت بشر با حيوانات در اين است كه بشر ابزارساز است و با ابزار كار مى كند. توانايى او در ابزارسازى بسيار است. آن دسته از ابزارهاى فكرى كه ما مى سازيم و به كار مى بريم، همان ادراكات اعتبارى اند؛ مانند اينكه من بايد سير شوم. پس ادراكات اعتبارى در مرتبه نخست ما را به مقاصدمان مى رسانند و به منزله پلى هستند كه دواعى و انگيزه ها و قواى فعاله مان را به عالم خارج وصل مى كنند؛ دوم اينكه توجيه كننده خواست هاى ما هستند. پس حسن و قبح، تابع خواست ها و نيازهاى ما هستند، نه اينكه خواست ها و نيازهاى ما تابع آنها باشد. اين نتيجه مى دهد كه حسن و قبح مطلق نداريم و فضيلت و رذيلت نام هايى ديگرند بر مكروهات و مطلوبات ما. همچنين نتيجه مى دهد كه اگر آدم نبود، نيكى و بدى هم نبود و يا اگر آدميان خلقت ديگرى مى داشتند، امور عالم حسن و قبح ديگرى پيدا مى كردند. همچنين بعضى معتقدند كه علّامه نيكى عدل و بدى ستم را نيز تابع سودجويى آدمى مى داند و بيان مى كنند كه از نظر علّامه عاقله تابع محركه است نه برعكس. ايشان از اين حيث نظر علّامه را با هيوم مشابه مى دانند (سروش، 1380، ص 352ـ355).

پاسخ ما به استنتاج دكتر سروش از نظريه مرحوم علّامه درباره بحث اعتباريات اين است كه گرچه مرحوم علّامه ضرورت جعلى و ادعايى را قبول دارد، اين ضرورت جعلى را كه همان انشاء است، مبتنى بر واقع مى داند؛ يعنى اين بايدهاى جعلى براساس مصالح و مفاسد و نتايجى كه از آن افعال به دست مى آيند تنظيم شده اند؛ يعنى اين بايدها و نبايدها اعتبارى صرف كه مبتنى بر واقع نباشند نيستند و ريشه در واقع دارند. پس بايد ميان انشايى محض بودن و انشايى مبتنى بر واقع بودن فرق گذاشت. به عبارت ديگر، اعتبارى در اينجا به معناى معقول ثانى فلسفى است كه عروض آن ذهنى ولى اتصافش خارجى است، و اين نكته اى است كه اين افراد از آن غفلت كرده اند و به همين دليل نسبى بودن اخلاق را به مرحوم علّامه نسبت داده اند.

 

2ـ3. نظريه آيت اللّه مصباح

وقتى علت تامه چيزى موجود باشد، معلولش نيز ضرورى الوجود مى شود و هر جا معلول وجود داشته باشد، علت آن نيز بايد موجود باشد. اكنون بايد توجه كرد كه رابطه عليت گاه ممكن است بين دو امر حقيقى و عينى باشد، مانند آتش و حرارت كه نسبت به يكديگر ضرورت بالقياس دارند، و گاه ممكن است ميان يك كار اختيارى و نتيجه آن باشد. روشن است كه فعل انسان از آن جهت كه پديده اى ويژه است، مى تواند آثار درونى و بيرونى و پيامدهاى فردى و اجتماعى خاصى هم داشته باشد. به هر حال فعل اختيارى انسان را وقتى با آثار مترتب بر آن مى سنجيم، ميان آنها رابطه ضرورت بالقياس مى يابيم. براى نمونه اگر مطلوب انسان رسيدن به قرب الهى باشد و او بخواهد به آن هدف دست يابد، و از طرفى، به هر طريقى (عقل يا شرع) فهميده ايم كه تحقق اين هدف بدون انجام افعال اختيارى ويژه اى ممكن نيست، در اين صورت گفته مى شود كه ميان آن هدف و انجام اين افعال رابطه ضرورت بالقياس است. اين ضرورت را مى توانيم به صورت يك قضيه اخلاقى بيان كنيم كه فعل مزبور در آن، متعلَّق بايد است و مى گوييم: براى تحقق آن معلول (قرب الهى) بايد آن كار خاص را انجام داد يا مثلاً بايد راست گفت، كه مفاد آن، بيان ضرورتى است كه بين راست گويى و قرب الهى (كمال مطلوب انسان) برقرار است؛ درست به همان معنايى كه در علوم تجربى مى گفتيم كه مثلاً براى پيدايش آب بايد اكسيژن و هيدروژن را با نسبت خاصى با هم تركيب كرد.

حاصل كلام آنكه مفهوم بايد دو كاربرد دارد: كاربرد اخبارى و كاربرد انشايى. كاربرد اخبارى آن به معناى ضرورت بالقياس است كه بيان كننده رابطه واقعى افعال اختيارى انسان با هدف مطلوب اخلاق است. در كاربرد انشايى، همراه فعل جمله به جاى هيئت امر و نهى به كار مى رود. در كاربرد دوم هرچند مفاد بايد و نبايد، انشا و اعتبار است، اعتبارىِ بى پايه و بى مايه نيست، بلكه امرى حقيقى و عينى در وراى آن نهفته است و در واقع اين مفاهيم از آن واقعيت نفس الامرى حكايت مى كنند. اين دسته از مفاهيم اخلاقى نيز مانند مفاهيمى كه در ناحيه موضوع جملات اخلاقى قرار مى گيرند از قبيل مفاهيم فلسفى و معقولات ثانى اند كه هرچند مابازاى عينى و خارجى ندارند، اما منشأ انتزاع آنها در خارج موجود است و اگر احيانا معانى ديگرى در آنها اِشراب شود يا به صورت ديگرى از آنها اراده گردد، نوعى مجاز يا استعاره خواهد بود (مصباح، 1382 الف، ص 80).

ايشان كليت قوانين اخلاقى را قبول دارند، لكن قوانين اخلاقى را بى نياز از استدلال و برهان نمى دانند. ايشان ملاك كليت قوانين اخلاقى را رسيدن كمال مطلوب مى دانند؛ زيرا مبناى ايشان اين است كه ميان فعل و نتيجه آن ضرورت بالقياس برقرار است.

آيت اللّه مصباح پس از تبيين اين مبحث در كتاب آموزش فلسفه و مقدمات آن بحث را چنين دنبال مى كنند:

اكنون با توجه به اين مقدمات مى توانيم اين نتيجه را بگيريم كه ملاك صدق و كذب و صحت و خطا در قضاياى اخلاقى و حقوقى، تأثير آنها در رسيدن به اهداف مطلوب است؛ تأثيرى كه تابع ميل و رغبت يا سليقه و رأى كسى نيست و مانند ساير روابط علّى و معلولى از واقعيات نفس الامرى است. البته تشخيص هدف نهايى و هدف هاى متوسط، ممكن است مورد اشتباه واقع شود؛ چنان كه كسانى بر اساس بينش ماده گرايانه خودشان هدف انسان را در بهزيستى دنيوى، خلاصه كرده اند. همچنين ممكن است در تشخيص راه هايى كه انسان را به هدف هاى واقعى مى رساند اشتباهاتى رخ دهد، ولى همه اين اشتباهات، ضررى به واقعى بودن رابطه سبب و مسبّبى بين افعال اختيارى و نتايج مترتب بر آنها نمى زند و موجب خروج آنها از حوزه مباحث عقلى و قابل استدلال برهانى نمى گردد؛ چنان كه اشتباهات فلاسفه به معناى انكار واقعيات عقلى و مستقل از آرا و انديشه ها نيست و چنان كه اختلافات دانشمندان در قوانين علوم تجربى به معناى نفى آنها نمى باشد.

نتيجه آنكه اصول اخلاق و حقوق از قضاياى فلسفى و قابل استدلال با براهين عقلى است، هرچند عقل انسان عادى، در فروع و جزئيات ـ در اثر پيچيدگى فرمول ها و كثرت عوامل و متغيرات و عدم احاطه به آنها ـ نارسا باشد و نتواند حكم هر قضيه جزئى را از اصول كلى استنتاج كند و در اين موارد است كه چاره اى جز استناد به وحى نيست.

بنابراين نه قول كسانى صحيح است كه قضاياى اخلاقى و حقوقى را تابع ميل ها و رغبت ها يا سليقه ها و بينش هاى فردى و گروهى مى پندارند و ازاين روى اصول كلى و ثابتى را براى آنها نمى پذيرند و نه قول كسانى حق است كه آنها را تابع نيازها و شرايط متغير زمانى و مكانى مى دانند و استدلال برهانى را كه مخصوص قضاياى كلى و دائمى و ضرورى است در مورد آنها جارى نمى دانند، و نه قول كسانى صحيح است كه اين قضايا را مربوط به عقل ديگرى غير از عقل نظرى مى انگارند و ازاين روى استدلال براى آنها را با مقدمات فلسفى كه مربوط به عقل نظرى است نادرست مى شمارند (مصباح، 1379، ج 1، ص 263ـ264).

در ادامه بحث آيت اللّه مصباح شبهه اى را مطرح مى كند و پاسخ آن را مى دهد. عبارت ايشان چنين است:

در اينجا ممكن است شبهه اى القا شود كه اين نظر، مخالف با نظر همه منطقيين است كه مورد قبول فلاسفه اسلامى هم مى باشد؛ زيرا در منطق بيان كرده اند كه جدل از مقدمات مشهوره و مسلمه تشكيل مى يابد، بر خلاف برهان كه از مقدمات يقينى تركيب مى شود و براى مقدمات مشهوره به حسن صدق مثال زده اند كه از قضاياى اخلاقى است.

در پاسخ بايد گفت بزرگان منطقيين اسلام همچون ابن سينا و خواجه نصيرالدين طوسى تصريح كرده اند كه اين قضايا به همين صورت كلّى و مطلق، از مشهورات به شمار مى روند و تنها در جدل مى توان از آنها استفاده كرد نه در برهان؛ زيرا آنها داراى قيود خفى و خاصى است كه از رابطه فعل با نتيجه مطلوب به دست مى آيد و ازاين جهت راست گفتنى كه موجب قتل نفوس بى گناهى شود پسنديده نيست. بنابراين، اگر اين گونه قضايا با همين شكل كلّى و مطلق و به استناد پذيرش عمومى در قياسى به كار گرفته شوند، آن قياس جدلى خواهد بود؛ ولى ممكن است همين قضايا را با توجه به ملاك هاى عقلى و با در نظر گرفتن روابط دقيق و قيود خفى به صورت قضاياى يقينى درآورد و براى آنها برهان اقامه نمود و نتيجه آن را در برهان ديگرى به كار گرفت (همان، ص 265).

همچنين استاد در ادامه در پاسخ به شبهه ديگرى كه منجر به نسبى بودن اخلاق مى شود و دليلش هم استثنائات يا تعارض ملاك هاى اخلاقى است چنين مى فرمايد:

ولى حقيقت اين است كه نظير اين گونه نسبيت ها در قوانين علوم تجربى هم وجود دارد و كليت يك قانون تجربى هم در گرو تحقق شرايط و نبودن موانع و مزاحمات است و از ديدگاه فلسفى، بازگشت اين قيود به مركب بودن علل پديده هاست و با فقدان يك شرط، معلول هم منتفى مى گردد.

بنابراين اگر علل احكام اخلاقى و حقوقى دقيقا تعيين شود و قيود و شروط موضوعات آنها كاملاً در نظر گرفته شود، خواهيم ديد كه اصول اخلاقى و حقوقى هم در دايره ملاكات و علت هاى تامه، داراى عموميت و اطلاق مى باشند و از اين جهت نيز تفاوتى با ساير قوانين علوم ندارند.

يادآور مى شويم كه در اين مبحث، تكيه روى اصول كلى اخلاق و حقوق است، اما پاره اى از جزئيات مانند مقررات راهنمايى و نظاير آنها از محل اين بحث خارج است (همان، ص 266).

براساس نظريه صحيح درباره معناى بايد و نبايد، مى توان گفت مفاد بايد و نبايد ضرورت است اما نه ضرورت بالغير و نه ضرورت برخاسته از وجدان افراد. ضرورتى كه بايد و نبايد حاكى از آن است، ضرورت بالقياس الى الغير است. اين نوع ضرورت درباره علت و معلول مطرح مى شود، البته در زمانى كه اين دو با هم سنجيده شوند. براى مثال اگر علت نظم اجتماعى، اجراى عدالت باشد هنگامى كه اجراى عدالت را با نظم اجتماعى مى سنجيم، خواهيم ديد كه نسبت ميان آنها ضرورت است؛ يعنى براى اينكه نظم در اجتماع برقرار شود، اجراى عدالت ضرورت دارد. اين ضرورت، ضرورت بالقياس الى الغير است كه براى سهولت، ضرورت بالقياس نيز ناميده مى شود. همين نسبت ميان افعال انسان و غايات او نيز برقرار است؛ زيرا براى آنكه انسان به هدف خويش در زندگى دست يابد، لازم است افعال متناسب با آن را انجام دهد و از افعالى كه او را از رسيدن به آن آرمان دور مى كنند بپرهيزد. معناى اين سخن آن است كه بايد برخى كارها را انجام دهد و نبايد برخى كارها را انجام دهد. بنابراين با نسبت سنجى ميان برخى افعال با هدف فرد درمى يابيم كه انجام آنها ضرورت دارد و اين ضرورت همان ضرورت بالقياس است. آيت اللّه مصباح در آثار خود بر اين مطلب تصريح كرده است (همان، ص 204ـ205؛ مصباح، 1364، ص 389ـ391، تعليقه 382).

نظريه آيت اللّه مصباح كه مفاد بايد و نبايد را ضرورت بالقياس مى داند، از همه نظريات در اين زمينه متقن تر به نظر مى رسد. با اين حال برخى، اشكالاتى را بر اين نظريه وارد دانسته اند كه ما به دو نمونه از اصلى ترين آنها اشاره مى كنيم. درصورتى كه اين نظريه توان پاسخ به اين اشكالات را داشته باشد، مى توان به آن اطمينان كرد و آن را به منزله نظريه معقول و منطقى پذيرفت.

3ـ3. اشكالات

1ـ3ـ3. اشكال اول: اشكال نخست آن است كه اين نظريه بيان مى كند ميان افعال انسان و هدف و غايت نهايى انسان رابطه برقرار است و اين رابطه از نوع ضرورت بالقياس است؛ اما آيا مى توان با همين شيوه بايدى را كه درباره خود كمال نهايى انسان مطرح مى شود توجيه كرد؟ توضيح آنكه همان گونه كه بايد درباره افعال انسان مطرح است، درباره كمال حقيقى انسان نيز مطرح مى شود و ما مى توانيم بگوييم بايد كمال حقيقى را ايجاد كرد. پرسش اينجاست كه آيا با طرح ضرورت بالقياس ميان علت و معلول مى توان بايد جمله مزبور را موجه ساخت؟ روشن است كه پاسخ منفى است؛ زيرا ميان افعال انسان و غايات او رابطه عليت برقرار است و همين رابطه عليت، ضرورت انجام فعل براى رسيدن به غايت مطلوب را توجيه مى كند، اما هرگز اين رابطه علّى و معلولى، ميان ايجاد كمال اختيارى و وجود آن برقرار نيست بلكه آنها با هم متحدند و تغاير بين آنها نيز اعتبارى است (جوادى، 1375، ص 72؛ لاريجانى، جزوه درسى، ص 61).

به نظر مى رسد كه اين اشكال بر نظريه ضرورت بالقياس وارد نباشد؛ زيرا پاسخ آن با دقت در دو نكته روشن است.

نكته اول: اين نظريه بيان كننده رابطه ميان افعال اختيارى انسان و اهداف انسانى است، اما نه هر هدفى بلكه اهدافى كه خود، مقدمه اى براى اهداف بالاترند. به عبارت ديگر، مسئله ضرورت بالقياس مبين رابطه فعل با غايات متوسط است؛ غاياتى كه مى توانند به نوبه خود فعلى براى غايات بالاتر به شمار آيند. با اين حال بحث غايت نهايى و كمال حقيقى انسان تخصصا از بحث خارج است؛ زيرا گرچه مطلوب بوده، مسئله بايد درباره اش صحيح است، اما به هيچ وجه ضرورتش بالقياس و حتى بالغير نيست؛ بلكه از ضرورت ذاتى برخوردار است. به عبارت ديگر بايد درباره افعال انسان و بايد درباره كمال حقيقى دو بايد متفاوت اند و گرچه مفاد هر دو ضرورت است، ضرورت اولى از نوع بالقياس الى الغير است و ضرورت دومى از نوع ضرورت ذاتى و نظريه اخير بيان كننده بايد مطرح درباره افعال انسانى بود، نه بايد مطرح در باب كمال نهايى.

به ديگر سخن، ضرورت بالقياس درباره رابطه فعل اختيارى با غايت آن است و نه درباره خود غايت؛ درحالى كه كمال نهايى فعل اختيارى نيست.

نكته دوم: به اين جمله دقت كنيد: بايد كمال حقيقى را ايجاد كرد. ايجاد كمال حقيقى چه معنايى دارد؟ ايجاد كمال، نه فعلى مشخص، بلكه عنوانى كلى براى همه افعالى است كه ما را به كمال حقيقى و نهايى مى رسانند. بر همين اساس بايد و ضرورت ايجاد كمال حقيقى را نيز تحليل مى كنيم. بايد كمال حقيقى را ايجاد كرد يعنى چه؟ آيا معناى آن جز اين است كه بايد افعالى را انجام داد كه به كمال حقيقى مى انجامند؟ بديهى است كه معنايى جز اين ندارد. بنابراين ضرورت ايجاد كمال حقيقى بيان كننده ضرورت انجام افعالى است كه به آن كمال مى انجامند و همان گونه كه گفته شد، رابطه ميان آن افعال و كمال نهايى، ضرورت بالقياس است.

2ـ3ـ3. اشكال دوم: اشكال دوم آن است كه در اين نظريه نسبت ميان فعل و غايت فعل تبيين، و به منزله ضرورت بالقياس معرفى شده است؛ درحالى كه اساسا در بايد اخلاقى آنچه مطرح است نسبت و رابطه ميان فاعل و فعل است نه ارتباط ميان فعل و غايت آن (جوادى، 1375، ص 72). البته اينكه رابطه فعل و نتيجه آن مى تواند علت صدور بايد و نبايد باشد، مورد قبول است؛ ليكن منشأ يك حكم بودن غير از مفاد مستقيم آن حكم است (لاريجانى، جزوه درسى، ص 59ـ61).

پاسخ: برخى (معلمى، 1380، ص 223ـ224) كوشيده اند اشكال يادشده را با افزودن مقدمه اى ديگر بدين صورت پاسخ دهند كه اين نظريه بيان كننده رابطه ضرورت بالقياس ميان فعل و نتيجه است. براى مثال رابطه ميان غذا خوردن (فعل) و سير شدن (نتيجه) ضرورت بالقياس است و با مقايسه ميان آن دو درمى يابيم كه غذا خوردن علت سير شدن است و براى سير شدن ضرورى است؛ اما بايد توجه داشت كه رابطه ميان فاعل و فعل نيز از رابطه ميان فعل و نتيجه اقتباس مى شود. حال بايد ديد كه نسبت فاعل با آن نتيجه چيست. با نسبت سنجى ميان فاعل و نتيجه اى كه خواهان به دست آوردن آن است، متوجه مى شويم كه همان نسبت ميان آنها نيز برقرار است؛ يعنى صدور فعل از فاعل در مقايسه با نتيجه دلخواه ضرورت دارد آن هم از نوع ضرورت بالقياس و اين ضرورت ناشى از ضرورت ميان فعل و نتيجه است؛ يعنى رابطه علّى و معلولى ميان فعل و نتيجه، علت صدور آن فعل از فاعل است. بنابراين استنتاج بايد گزاره هاى اخلاقى همانند مثال زير است:

اگر بخواهم سير شوم بايد غذا بخورم؛

لكن مى خواهم سير شوم؛

پس بايد غذا بخورم.

به عبارت ديگر فعل دو حيثيت دارد و از دو ديدگاه مى توان به فعل نگريست: يكى فعل بما أنّه فعل، و ديگرى فعل از آن جهت كه از فاعل صادر مى شود. نكته اى كه در اينجا بايد كانون توجه قرار گيرد اين است كه رابطه هر دوى آنها ـ هم فعل بما أنّه فعل و هم فعل بدان لحاظ كه از فاعل صادر مى شود ـ با نتيجه و هدف ضرورت بالقياس است؛ با اين تفاوت كه ضرورت ميان فعل از حيث صدورش از فاعل و نتيجه، از ضرورت ميان فعل و نتيجه گرفته مى شود. بيان واضح تر آنكه از ضرورت بالقياس ميان فعل و نتيجه به ضرورت بالقياس ميان صدور فعل از فاعل مى رسيم و مثلاً مى گوييم بايد غذا بخورى تا سير شوى.

به نظر مى رسد پاسخ مزبور كه به منزله نظريه جديدى به نام رابطه بالقياس و بالغير مطرح شده ـ بالقياس آن اشاره به رابطه ميان فعل و نتيجه است (مربوط به مقدمه اول) و بالغير آن اشاره به فرايند استنتاج (يعنى بايد از رابطه فعل و نتيجه گرفته مى شود ولى با واسطه فاعل) دارد ـ (همان) اشكال منطقى دارد. براى روشن شدن اشكال منطقى آن، به اين نكات توجه شود:

رابطه بالقياس درباره بايد به دو صورت قابل ترسيم و تفسير است:

الف) تفسير اول آن است كه براى تحقق نتيجه، تحقق مقدمه لازم است؛ يعنى مثلاً براى سير شدن من، غذا خوردن من لازم است يا من براى سير شدن بايد غذا بخورم؛ من براى سلامتى بايد ورزش كنم؛ من براى وصول به كمال بايد امانت دار باشم. در اين صورت، علت اعدادى (غذا خوردن من) در مقايسه با معلول آن (سير شدن من) ضرورت دارد؛

ب) تفسير دوم آن است كه اگر نتيجه مطلوب است، بايد مقدمه آن نيز مطلوب باشد. در اين تفسير معلول (مطلوبيت فعل يا مقدمه) در مقايسه با علت (مطلوبيت نتيجه) ضرورت يافته است (صحبت از مطلوبيت به ميان مى آيد). براى نمونه هنگامى كه مى گوييم بايد امانت دار بود يا امانت دارى خوب است، اين خوب بودن و مطلوب بودن امانت دارى از ضرورت بالقياس ميان مطلوبيت فعل و مطلوبيت نتيجه به دست مى آيد؛ به اين صورت كه:

1. اگر كمال مطلوب باشد، امانت دارى بالضروره مطلوب است؛

2. لكن كمال مطلوب است؛

نتيجه: پس امانت دارى بالضروره مطلوب است.

با اين حال به نظر مى رسد هنگامى كه مى گوييم اگر وصول به كمال را بخواهيم بايد امانت دار باشيم، از ضرورت بالقياس نوع اول سخن گفته ايم نه نوع دوم؛ زيرا خواستن در اينجا به معناى مطلوب بودن نيست بلكه به معناى مفروض بودن است و مانند اين است كه بگوييم اگر جسم بخواهد شتاب بگيرد بايد به آن نيرو وارد شود. در اينجا خواستن و مطلوبيت معنا ندارد؛ چون جسم خواسته و مطلوبى ندارد. پس اين جمله بدين معناست كه با مفروض گرفتن شتاب جسم بايد مقدمه آن در ظرف خود تحقق يابد.

با توجه به نكات يادشده مى توان دريافت كه استدلال قايل به ضرورت بالقياس و بالغير نادرست است؛ زيرا ضرورتى كه ميان مقدم و تالى در مقدمه اول برقرار است، ضرورت بالقياس از نوع اول است؛ اما در مقدمه دوم از ضرورت بالقياس نوع دوم استفاده شده است. به عبارت ديگر در مقدمه دوم اين قياس استثنايى گرچه در ظاهر مقدم وضع شده و استدلال صحيح به نظر مى آيد، درواقع، مقدم، وضع نشده است. مغالطه يادشده را در استدلال زير نشان داده ايم:

1. اگر بخواهم سير شوم بايد غذا بخورم (بيانگر ضرورت بالقياس نوع اول)؛

2. لكن مى خواهم سير شوم (يعنى غذا خوردن براى من مطلوب است) (بيانگر ضرورت بالقياس نوع دوم)؛

نتيجه: پس بايد غذا بخورم.

بنابراين استدلال يادشده در صورتى صحيح مى بود كه در مقدمه اول نيز مطلوبيت به كار مى رفت و از ضرورت بالقياس نوع دوم استفاده مى شد. به عبارت ديگر اگر استدلال يادشده بدين صورت مى بود اشكال منطقى نمى داشت:

1. اگر سير شدن من مطلوب باشد، بايد غذا خوردن نيز مطلوب من باشد؛

2. لكن سير شدن مطلوب من است؛

نتيجه: ضرورتا غذا خوردن هم مطلوب من است.

با توضيحات يادشده روشن شد كه پاسخ به اشكال دوم در گرو افزودن چيزى به نظريه ضرورت بالقياس نيست بلكه افزودن چيزى ـ مانند نظريه بالقياس و بالغير ـ خود خطاى ديگر است؛ زيرا اشكال دوم با توضيح يادشده حل شدنى است. توضيح آنكه نظريه بالقياس بيان كننده رابطه ميان فعلِ فاعل ـ نه فعل بريده از فاعل و نه فاعلِ بريده از فعل ـ و نتيجه است. اين نظريه بيان مى كند كه براى تحقق نتيجه، تحقق مقدمه آن ضرورت دارد (ضرورت بالقياس نوع اول). در مثال بالا گفته شد كه براى سير شدن من، بايد غذا خوردن من محقق شود و جمله من بايد غذا بخورم نيز كوتاه شده من براى سير شدن بايد غذا بخورم است، كه بيان كننده همان ضرورت بالقياس نوع اول است.

 

نتيجه گيرى

هر انسان عاقلى بر اين باور است كه چيزهايى را مى داند و چيزهايى را مى تواند بداند، و ازاين روى براى كسب اطلاع از امور موردنياز يا مورد علاقه اش مى كوشد. پس امكان و وقوع علم، مطلبى نيست كه براى هيچ انسان عاقلى كه ذهنش به وسيله پاره اى از شبهات آشفته نشده انكارپذير و يا حتى ترديدناپذير باشد.

همچنين در فلسفه اخلاق يك كبراى كلى وجود دارد كه از آن جهت اثبات محمول براى موضوع استفاده مى كنند كه آن كبرا عبارت است از اينكه انجام دادن فعلى كه به نتيجه مطلوب مى انجامد براى تحصيل نتيجه مطلوب ضرورت دارد. حال تطبيق اين كبراى كلى بر مصاديق كه انجام دادن فعلى كه منجر به نتيجه مطلوب مى شود براى تحصيل نتيجه مطلوب ضرورت دارد، گاه ممكن است به وسيله خود عقل و با تحليل هاى عقلى انجام گيرد، كه در اين صورت حكم اخلاقى هيچ نيازى به امور ماوراى عقل نخواهد داشت، و مصداق كامل و بارز مستقلات عقلى در باب احكام اخلاقى همين ها هستند؛ گاهى نيز تطبيق آن كبرا بر مصاديق، احتياج به تجربه خارجى دارد؛ يعنى عقل به كمك تجربه، آن كبراى بديهى را بر مصاديق خاص تطبيق مى كند. گاهى نيز به اين صورت است كه عقل به كمك تجربه نيز نمى تواند مصداق آن كبراى كلى را تعيين كند و در اين گونه موارد است كه براى مصداق يابى احكام اخلاقى نياز به وحى و هدايت هاى وحيانى نيز پيدا مى شود.

درباره ضروت بالقياس هم بايد بگوييم كه هيچ يك از اين اشكالات نتوانست پايه هاى نظريه ضرورت بالقياس را بلرزاند و از اعتبار آن بكاهد. بنابراين با توجه به ايراداتى كه بر ساير نظريه ها وارد است، مى توان اين نظريه را برگزيد و بر اساس آن بحث را ادامه داد.

واضح است كه بر اساس نظريه پذيرفته شده ارزش ها كاملاً با واقعيت مرتبط اند؛ زيرا بايدها ضرورت خود را از ارتباط با واقع اخذ مى كنند و استنتاج بايد از هست با بيان كاملاً فلسفى همراه است.

منابع

آشتيانى، سيدجلال الدين، 1372، شرح مقدمه قيصرى بر فصوص الحكم، قم، دفتر تبليغات اسلامى.

تهانوى، محمدعلى، 1996، كشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، بيروت، مكتبة لبنان.

جوادى، محسن، 1375، مسئله بايد و هست، قم، دفتر تبليغات اسلامى.

حسين زاده، محمد، 1385، پژوهشى تطبيقى در معرفت شناسى معاصر، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى قدس سره.

راغب اصفهانى، حسين بن محمد، 1416ق، المفردات فى غريب القرآن، قم، ذوى القربى.

سروش، عبدالكريم، 1380، تفرج صنع، تهران، مؤسسه فرهنگى صراط.

صدرالمتألهين، بى تا، شرح الهداية الاثيريه، چاپ سنگى.

فراهيدى، خليل بن احمد، 1373، كتاب العين، قم، اسوه.

فيومى، احمدبن محمد، 1405ق، المصباح المنير، قم، دارالهجره.

قرشى، على اكبر، 1376، قاموس قرآن، تهران، دارالكتاب الاسلاميه.

لاريجانى، صادق، جزوه درسى فلسفه اخلاق.

مصباح، محمدتقى، 1374، آموزش عقايد، تهران، سازمان تبليغات اسلامى.

ـــــ ، 1374، آموزش عقايد، تهران، سازمان تبليغات اسلامى.

ـــــ ، 1379، آموزش فلسفه، تهران، سازمان تبليغات اسلامى.

ـــــ ، 1382 الف، فلسفه اخلاق، تحقيق و نگارش احمدحسين شريفى، تهران، سازمان تبليغات اسلامى.

ـــــ ، 1382 ب، به سوى خودسازى، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى قدس سره.

ـــــ ، 1364، تعليقه على نهاية الحكمه، قم، مؤسسه در راه حق.

ـــــ ، 1375، سلسله درس هاى شرح اسفار، تحقيق و نگارش محمد سعيدى مهر، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى قدس سره.

ـــــ ، 1380، معارف قرآن (خداشناسى، كيهان شناسى، انسان شناسى)، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى قدس سره.

ـــــ ، 1384، نقد و بررسى مكاتب اخلاقى، تحقيق و نگارش احمدحسين شريفى، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى قدس سره.

مطهرى، مرتضى، 1374، مجموعه آثار، تهران، صدرا، ج 6.

معلمى حسن، 1380، مبانى اخلاق در فلسفه غرب و در فلسفه اسلامى، تهران، پژوهشگاه فرهنگ و انديشه اسلامى

 

سال انتشار: 
43
شماره مجله: 
3
شماره صفحه: 
11