معرفت فلسفی

مقدّمه

از یک منظر هرمنوتیک را مى توان به کلاسیک، رمانتیک و فلسفى تقسیم کرد. هرمنوتیک فلسفى با دو قسم دیگر تفاوتى بنیادین دارد. رویکرد کلاسیک و رمانتیک به ویژه در قرائت شلایرماخر، روشى است و هرمنوتیک روشى به دنبال کشف قواعد و اصول تفسیر و فهم متون است؛ اما هرمنوتیک فلسفى پدیده فهم را به گونه اى فلسفى بررسى مى کند و بدین ترتیب هرمنوتیک از حوزه روش شناسى وارد قلمرو فلسفه مى شود. هرمنوتیک فلسفى با کار فلسفى مارتین هایدگر (1976ـ1899) در اوایل قرن بیستم پدیدار شد. مهم ترین کار هایدگر نگاه هستى شناختى به فهم است که از سویى به کار فلسفى هایدگر صبغه هرمنوتیکى بخشید و از سویى دیگر هرمنوتیک را از سبقه روش شناختى به هستى شناسى فهم ارتقا داد و آن را در متن مباحث فلسفى وارد کرد. هانس جورج گادامر، شاگرد هایدگر، کار فلسفى ـ هرمنوتیکى وى را دنبال کرد و به توسعه و تدوین هرمنوتیک فلسفى همت گمارد و مهم ترین اثر خود در هرمنوتیک را با نام حقیقت و روش (Truth and Method) در سال 1960 منتشر کرد. گادامر در این کتاب به تحلیل و نقد گسترده و عمیق هرمنوتیک روشى پرداخت (Gadamer,1985, p. 256&257) و بنیان هرمنوتیکى خود را بر نفى روش و پدیدارشناسى فهم وجودى استوار کرد؛ به گونه اى که مهم ترین ویژگى هرمنوتیک وى ضدیت با روش معرفى مى شود (Gadamer,1994, p. 512). اکنون پرسش هاى اصلى از این قرارند: سازوکار ضدیت با روش در هرمنوتیک گادامر چگونه ارزیابى مى شود؟ و به تبع آن، چگونه نفى روش پایه و اساس بناى اندیشه هاى فلسفى هرمنوتیکى وى قرار مى گیرد؟ آیا خود این مکانیسم تبیین، گونه اى به کارگیرى روش نیست؟

درباره اصل اندیشه هاى گادامر تحقیقات بسیار صوررت گرفته است؛ ولى روش شناسى هرمنوتیک وى، به ویژه با توجه به شهرت ضدروشى آن، در جایى دیده نشده است. روش شناسى نفى روش هرمنوتیکى گادامر اهمیتى دوسویه دارد: از سویى سخن از شناخت انواع روش تبیینى، توصیفى، تحلیلى، انتقادى، عقلى، نقلى، شهودى براى اصطیاد علم و معرفت، و مباحث مبسوط فلسفه علم و روش شناسى، از گفتار در روش (ر.ک: دکارت، 1342). دکارت تا آنارشیسم علمى فایرابند و اثر وى به نام علیه روش (ر.ک: فایرابند، 1375). نمایى از پیشینه، گستره و اهمیت متدولوژى علوم و در ضمن متدولوژى دانش هرمنوتیک گادامر ارائه مى دهد؛ از سویى دیگر روش شناسى فلسفه ـ هرمنوتیکِ فیلسوفى که معروف به ضدیت با روش است و بناى هرمنوتیک خود را بر نفى روش استوار کرده است، حکایت از سست بودن بنیان هرمنوتیکى مبتنى بر نفى روش مى کند و فرصتى براى ارزیابى مکانیسم نظریه پردازى هرمنوتیکى گادامر در نفى روش در اختیار قرار مى دهد؛ به ویژه آنکه هرمنوتیک وى کانون توجه فلسفه قرن بیستم غرب است و توجه ویژه فلاسفه معاصر به ویژه فیلسوفان دین و پدیدارشناسان را به خود جلب کرده است.

ازاین رو این تحقیق، کیفیت ابتناى اصول هرمنوتیکى گادامر بر نفى روش و ارزیابى الگوى موردنظر وى را با استفاده از روش توصیفى ـ تحلیلى هدف قرار مى دهد. براى این منظور ابتدا واژگان کلیدى را مفهوم شناسى کرده و پس از آن مسئله حقیقت و روش نزد گادامر را مورد توجه قرار داده ایم. سپس وارد بحث مفاهمه دیالکتیکى و واقعه مندى فهم جهت تبیین سازوکار فهم از دیدگاه وى شده و در پایان پس از ارزیابى نظریه گادامر به نتیجه گیرى و جمع بندى پرداخته ایم.

1. مفاهیم کلیدى

1ـ1. روش و روش شناسى

روش و روش شناسى در آثار پرشمار تحقیقى، دائره المعارف ها و فرهنگ ها داراى معانى گوناگون و در عین حال همگن است؛ بدین معنا که اختلاف لفظى فراوانى در این تعاریف مشاهده مى شود، ولى همگى داراى تقاربى معنایى و تواترى معنوى اند. فرهنگ فلسفه آکسفورد روش شناسى را به مطالعه کلى روش در رشته هاى تحقیقى خاص: علم، تاریخ، ریاضى، روان شناسى و فلسفه اخلاق (Blackburn, 1994, p. 242) تعریف مى کند و راهنماى فلسفه آکسفورد آن را به مطالعه فلسفى روش علمى (Honderich, 1995, p. 565) معنا مى کند. در تعریف روش نیز چنین آمده است: طریقى که براى حل یک مسئله به منظور رسیدن به یک نتیجه ارزنده در پیش گرفته مى شود (نورى کوتنایى، 1375، ص 74) و یا مجموعه قواعدى که براى ادراک، ایجاد و ارزیابى شناخت هاى علمى مؤثر است (نوالى، 1388، ص 61). از این تعاریف به دست مى آید که موضوع روش شناسى، روش است و روش، تقدم رتبى بر روش شناسى دارد. براى نمونه مطالعه درباره صحت و سقم روش هاى به کاررفته در علوم انسانى و ارزش داورى درباره آنها و بررسى راه هاى نیل به علوم انسانى و چگونگى ترسیم مسیر تحقق دانش انسانى، روش شناسى علوم انسانى نامیده مى شود. بنابراین روش یعنى طریق، اسلوب، راه، قالب، رویه یا مسیرى که براى رسیدن به امرى طى مى شود. در یک تعبیر ساده عرفى اگر شما براى رسیدن به مقصدى راهى در نظر نداشته باشید، یا شیوه اى براى نیل به هدف خود ندانید و مسیرى براى حرکت به نقطه مطلوب نشناسید، حیران، سرگردان، بى نظم و آشفته خواهید بود، و به بیانى فلسفى مى توان گفت هر حرکتى غایتى دارد و نقطه نیل به هر غایتى، فعلیت حرکت استکمالى آن است. ازاین رو با هر غایتى، حرکتى هست و همین حرکت و پیمایش مسیر، خود قالب و روشِ آن حرکت است. بنابراین هر حرکت علمى نیز ازآن روکه یک حرکت است، داراى روشى براى نیل به غایات مطلوب است و شناخت روش هاى وصول آن غایات، امرى لازم و ضرورى است.

2ـ1. هرمنوتیک و هرمنوتیک فلسفى

واژه شناسى کلمه Hermeneuticsدر دو سطح ریشه شناسى لغوى و مفهوم شناسى اصطلاحى انجام مى شود. ریشه لغوى این واژه در فرهنگ لغت دین و فلسفه واژه یونانى hermeneia به معناى تفسیر یا تبیین است و صورت وصفى آن hermeneutikosدانسته شده است (Reese, 1996, p. 297) و در کتاب هرمنوتیک پالمر ریشه آن Hermeneueinو صورت اسمى آن hermeneiaبه معناى تفسیر کردن آمده است (Palmer, 1969, p. 12). ارسطو نام بخشى از کتاب ارغنون خود را پارى ارمیناس، یعنى در باب تفسیر نهاده است. این کلمه چندین بار در آثار افلاطون و نیز در آثار بیشتر نویسندگان ازجمله گزنفون، اوریپیدس، پلوتارک آمده است. این خود شاهد بر آن است که استعمال این واژه در آن روزگار متداول و رایج بوده است (Ibid, p. 12&13). لغت هرمنوتیک را هم ریشه با نام هرمس مى دانند. هرمس یکى از خدایان پیام آور یونان باستان، و وظیفه اش این بوده که پیام خدایان را که فوق فهم بشر است به گونه اى قابل فهم و درک براى انسان بیان کند. ازاین رو صورت هاى گوناگون این کلمه، در معناى به فهم درآوردن چیزهاى نامفهوم به کار مى رود (Ibid). در زبان فارسى تلفظ هرمنوتیک براى واژه Hermeneutics شهرت یافته است و در این تحقیق نیز از همین لفظ استفاده مى شود.

مفهوم شناسى اصطلاحى واژه هرمنوتیک کاملاً مرتبط به این کنکاش هاى تاریخى است: دانش یا فن هرمنوتیک و یا مجموعه گزاره هایى با نام هرمنوتیک از چه زمانى آغاز شد؟ در آن دوره، به چه نوع دانش و با چه ویژگى هایى هرمنوتیک اطلاق مى شد؟ آیا بین معناى لغوى و اصطلاحى آن ارتباطى وجود دارد؟ آیا در این سیر تاریخى، تبدل، توسع و یا تضیق معنایى اى در این واژه صورت گرفته است؟

با توجه به شاخه هاى گوناگون هرمنوتیک، اگر این واژه توسع و یا تضیق معنایى یافته و معناى کلى آن در همه شاخه ها محفوظ بوده است، این واژه مشترک معنوى بین همه شاخه هاست و اگر تبدل معنایى پیدا کرده، مشترک لفظى مى شود. البته این گستره مفهوم شناسى خارج از حوصله این نوشتار است. ازاین رو به تعریفى کلى و البته گویا از شلایرماخر بسنده مى کنیم: هرمنوتیک هنر فهم است (Reese, 1996, p. 297). بنابراین نقطه محورى در هرمنوتیک مسئله فهم است و در فلسفه، هستى شناسى و بود و نبود و نمود واقعیت خارجى و خارجیت وقایع و حوادث است. وقتى گفته مى شود هرمنوتیک فلسفى، یعنى همان مسئله محورى هرمنوتیک، که فهم است، مورد کنکاش هستى شناختى و نمودشناختى قرار مى گیرد. ازاین رو هرمنوتیک فلسفى، به پدیدارشناسى دازاین و پدیدارشناسى فهم وجودى تعریف مى شود؛ بدین معنا که علم هرمنوتیک هایدگر و گادامر نه روش شناسى فهم علوم انسانى است و نه علم به قواعد و اصول تفسیر متن؛ بلکه تبیینى پدیدارشناختى از وجود داشتنِ خودِ انسان است. طبق این تبیین، فهم و تفسیر، ابعاد بنیادى هستى انسان اند (Palmer, 1969, p. 41-42)؛ یعنى گادامر به منزله یک فیلسوف از فلسفه آغاز مى کند و از گذرگاه پدیدارشناسى دازاین وارد بحث هرمنوتیک مى شود.

2. حقیقت و روش

عنوان کتاب گادامر حقیقت و روش است؛ ولى به نظر وى روش، راه رسیدن به حقیقت نیست، بلکه به عکس، حقیقت از چنگ انسان روش طلب به در مى رود (پالمر، 1387، ص 180). این نکته به گونه هاى متفاوت در این کتاب بازتاب یافته و از زوایاى پرشمار به آن نگاه شده است (Gadamer,1994, p. 510&513). این بخش از نوشتار به دنبال تبیین همین نکته است که چرا روشى براى رسیدن به حقیقت وجود ندارد؟ تفسیر گادامر از حقیقت چیست و درواقع چند نوع روش معتبر نزد وى براى دریافت حقیقت وجود دارد؟ در مرحله بعد باید دید آیا حقیقت به نظر او دست یافتنى نیست یا این که حقیقت از راه روش و روش شناسى قابل وصول نیست؟ به تعبیرى دیگر حقیقتى موجود نیست یا اینکه روشى براى نیل به آن وجود ندارد؟

معادل واژه حقیقت در زبان انگلیسى truthاست. واژه همسان دیگرى در این زبان هست که از آن به realityبه معناى واقعیت تعبیر مى شود. مراد از این حقیقت چیست؟ آیا حقیقت همان واقعیت است؟ آیا مطلق حقیقت منظور است یا حقیقت معنا؟ و با توجه به اینکه بحث داراى رویکرد هستى شناختى است، منظور از معانى آیا مطلق معانى وجودى یعنى موجودات است یا معانى متون مدنظر است؟ اصولاً چه تفاوتى میان تبیین گادامر از حقیقت و تلقى دیگر اندیشمندان وجود دارد؟

کلید حل معماى فلسفه هرمنوتیکى فهم محورِ هستى شناختِ بى روش را باید در تحلیل دقیق حقیقت، فهم و هستى شناسى گادامر یافت. به عبارتى دیگر، آسان سازى فهم معماى فلسفه هرمنوتیکى گادامر، که وى آن را از سویى به فهم محورى، توصیف مى کند و از سویى دیگر تحلیلى هستى شناختى از آن ارائه مى دهد و از سوى سوم آن را بر مبناى ضدیت با روش طراحى مى کند، با اصطلاح شناسى و تبیین این سه واژه کلیدى میسر مى گردد؛ چراکه این سه عنصر در معنایى جدید و متفاوت از معناى متعارف و سنتى خود، در فلسفه وى به کار رفته اند و به علاوه اساس تفکر وى را پایه ریزى مى کنند.

حقیقت در تلقى سنتى وصف گزاره و قضیه قرار مى گیرد و براى توصیف صدق قضایا از این واژه استفاده مى شود (ر.ک: مصباح، 1373، ج 1؛ جان لاک، 1380، ص 367). در معرفت شناسى، منطق و فلسفه منطق، اگر قضیه اى صادق باشد، حقیقى خوانده مى شود و اگر صادق نباشد باطل و خطا نامیده مى شود؛ اما حقیقت نزد گادامر در همان معناى هایدگرى به کار مى رود. هایدگر مى گوید نزد یونانیان، حقیقت به معناى آشکارشدگى و ناپنهانى بوده است، و آنچه آشکار مى شود و از پنهانى بیرون مى آید خود اشیا و موضوعات اند. ازاین رو حقیقت، نه وصف اندیشه ها و قضایا، بلکه وصف خود اشیاست زمانى که آشکار مى شوند (Heidegger, 1988, p. 253)؛ وقتى آشکار شوند، حقیقت یافته اند.

این حقیقت، خود را با افکندن به پیش مى برد، و در واقعه به آشکارشدگى مى رسد؛ زیرا در واقعه فهم اتفاق میافتد و هر فهمى موجب آشکارشدگى مى گردد، و ایقان و اطمینان به اینکه حقیقت را دانسته ام انکار حقیقت است. حقیقت همواره در گردش و در دنیاى مکالمه یافتنى است (احمدى، 1372، ج 2، ص 571) و از طریق مفاهمه دیالکتیکى و دیالوگ میان پیش داورى هاى مفسر و متن تاریخمند نمایان مى شود.

گادامر روش شناسى علوم انسانى را رد مى کند، ولى نه به این معنا که طریق نیل به حقیقت را مسدود بداند. نفى روش شناسى علوم انسانى از شاخص هاى اصلى و از زیرساخت هاى بنیادین اندیشه اوست که با نقد دیلتاى به تئوریزه کردن آن مى پردازد:

او در آنجا مى خواهد نشان دهد که در تفسیر آثار هنرى و متون تاریخى نمى توان براساس روش علوم طبیعى پیش رفت، و حقایقى که در این آثار و متون هست به سنخى متفاوت از حقایق کشف شده در علم تعلق دارد (گادامر، 1382، ص 14).

روشن است که هرمنوتیک به منزله روش فهم متولد شد و از همان آغاز در راه روش شناسى گام نهاد و با دغدغه روش شناختى، دوران کلاسیک و حتى رمانتیک را سپرى کرد؛ ولى با ظهور دوران هرمنوتیک فلسفى، هویتِ روش شناسانه آن ذبح شد. اکنون پرسش اصلى به زبان ساده این است که چرا هرمنوتیکى که از چگونگى تفسیر متون و از بایسته هاى کشف معنا سخن مى گفت، خودِ مکانیزم فهم را مورد توجه قرار داد و به بررسى نحوه وجود آن موجودى که هستى او فقط در فهم است پرداخت؟ (Recoer, 1981, p. 53-54).

باورها و گزاره هاى معرفتى انسان یا با علم حضورى درک مى شوند یا با علم حصولى (ر.ک: مصباح، 1373، ج 1). هرگاه با علم حضورى حقیقتى را مى یابیم، چون موضوع مورد شناسایى را در درون خود یافته ایم و هیچ واسطه اى از آنچه ما وجدان کرده ایم پرده بردارى نکرده تا در صدق کشف و انکشاف آن سخن بگوییم، مى توانیم از داشتن یک معرفت خبر دهیم و آنچه را یافته ایم یک اندوخته علمى تلقى کنیم؛ اما در علوم حصولى این یگانگى و اتحاد وجود ندارد و از واسطه و حکایت و دوگانگى ذهن و عین، فاعل شناسا و موضوع مورد شناسایى، ابژه و سوبژه و سرانجام من و شى ء سخن گفته مى شود و احتمال خطاى حکایتگرى و عدم تطابق حاکى و محکى هست. همین امر اندیشمندان را به معیارشناسى گزاره هاى صادق و بررسى راه هاى حصول دانش و شیوه هاى وصول به معرفت یعنى همان روش شناسى علوم واداشت. در مغرب زمین نیز بعد از ظهور منطق ریاضى، هندسه نااقلیدسى، فیزیک و مکانیک نسبیتى و گسترش افق مشاهده بشر به جهان هاى زیراتمى و فوق کیهانى با اختراع میکروسکوپ ها و تلسکوپ ها و به چالش کشیده شدن هیمنه سیانتیسم قرن 17 و 18 و مسحوریت علمى انسان غربى، سخن از فلسفه علم و روش شناسى امرى ضرورى قلمداد شد (نبوى، 1384، ص 191تا195).

بنابراین روش شناسى راه رسیدن به واقعیت اشیا و در پى اطمینان بخشى کامل از حکایت تمام عیار از موضوع مورد شناسایى است. روش شناسى شرایط حصول دانش را منکشف مى کند و به ما یاد مى دهد چگونه به یک گزاره نگاه علمى کنیم و آن را یک دانش بینگاریم؛ اما گادامر به جاى سخن گفتن در باب روش شناسى و چگونگى رسیدن به دانش و شرایط نیل به معرفت، پرسید چگونه فهم ممکن مى شود؟ (Gadamer,1994, p. 460-465). به عبارتى دیگر گادامر به جاى پرداختن به این پرسش که چگونه علم ممکن مى شود؟ (پرسشى که اساس روش شناسى را پایه ریزى مى کند)، این پرسش را مطرح کرد: چگونه فهم ممکن مى شود؟. بدین ترتیب وى بناى نفى روش را بر مبناى فهمِ وجودى اشیا پدیدارى استوار ساخت (جمادى، 1385، ص 89).

در فلسفه اسلامى در ارزیابى داده هاى علم حضورى نیازى به روش شناسى و معرفت شناسى نیست؛ زیرا خود معلوم نزد عالم و فاعل شناسا حاضر است؛ ولى در معلومات علم حصولى روش شناسى مطرح مى شود و فعل شناسایى منتسب به سوبژه و فاعل شناساست؛ اما در فلسفه مدرن مغرب زمین که با کوجیتوى (مى اندیشم پس هستم) دکارت آغاز شد، گرچه سخن از علم حضورى و حصولى نیست، روش شناسى مطرح مى شود و سرّ آن، همان بیگانگى و دوگانگى فاعل شناسا و موضوع مورد شناسایى است. اوج این جداانگارى در پدیدارشناسى کانت نمایان شد، وى با تبیین نومن و فنومن فاعلیت تمام عیار فاعل شناسا را در عمل شناسایى تثبیت کرد و با انفجار بمب سوبژکتیویسم فلسفى ـ به معناى اصالت بخشیدن کامل به فاعل شناسا ـ با هسته مقولات فاهمه، انقلاب کوپرنیکى را در فلسفه به راه انداخت.

با این همه در فلسفه هرمنوتیکى و پدیدارشناسى هایدگرى، فاعل شناسا نیست که در شناخت اشیاى مورد شناسایى فعالیت مى کند؛ بلکه خود اشیا هستند که خود را نمایان مى کنند، و خودِ معناست که در روند دیالکتیک خود را نمایش مى دهد و دازاین فقط اجازه ظهور به اشیا مى دهد (Gadamer, 1994, p. 464). بنابراین خود اشیا و متون اند که فاعل اند و ذهن من به منزله فاعل شناسا یا ساکت است و یا منفعل. وقتى شى ء فعالیت کند، ذهن من نیز فعالیت مى کند. پس هم شى ء فعالیت مى کند و هم ذهن من؛ یعنى نوعى مفاعله صورت مى گیرد و این مفاعله همان مکالمه دیالکتیکى و همان دیالوگ طرفینى است. در این دیالوگ معنا آشکار و حقیقت هویدا مى شود. در اینجا دیگر فاعل شناسا نقشى ندارد و این فاعل، وجهه فعلى خود را از دست مى دهد و سیماى انفعالى به خود مى گیرد. گویى این تفریط هایدگرى در تنزیل ایفاى نقش فاعل شناسا، نتیجه افراط کانت در اصالت بخشیدن تمام عیار به فاعل شناسا باشد.

وقتى گفته مى شود شناخت کار فاعل شناسا نیست، بلکه نتیجه فعالیت خود اشیاست، باز آن دوگانگى بین ذهن و عین و سوبژه و ابژه از بین مى رود؛ زیرا فاعل شناسا در اینجا نه فاعل بلکه منفعل است. ازاین رو با از بین رفتن این دوگانگى، دیگر نیازى به روش براى نیل به حقیقت نیست؛ چراکه اساسا روش شناسى درصدد تبیین نحوه فاعلیت فاعل شناسا براى درک علمى موضوع مورد شناسایى است که در اینجا موضوعا منتفى است. به خاطر همین ویژگى خودآشکارگى اشیاست که حقیقت در هرمنوتیک گادامر به تبع فلسفه هایدگر و فیلسوفان یونان، به معناى آشکارشدگى است (Brice, 1994, p. 41&44) و با توجه به همین نکته است که روش نفى مى شود.

3. واقعه مندى فهم

نفى روش براساس استناد عمل فهمیدن به خود اشیا و نه به فاعل شناسا ارتباط تنگاتنگى با واقعه (event) دانستن فهم دارد. به نظر گادامر، فهم واقعه اى است که روى مى دهد و این اتفاق نتیجه فعالیت خود اشیاست که با ما به گفت وگو مى نشینند، نه آنکه نتیجه اعمال روشى باشد که فاعل شناسایى به کار مى بندد (Gadamer, 1994, p. 465).

این مفهوم یکى از مفاهیم مهم فلسفه هایدگر است که براساس آن شیوه هاى گوناگون فهم آدمى یا دازاین از خود و جهان، کاملاً وابسته و محدود به وضعیت تاریخى واقعى و میراث سنتى اوست. دازاین به درون این وضعیت پرتاب شده است و آن را به منزله بنیان وجودى یا پیش فرض بودن در جهان تجربه مى کند (کوزنزهوى، 1371، ص 156).

واقعه مندى فهم به این معناست که فهم یک رویداد یا حادثه است؛ بدین معنا که فهم مهارشدنى و پیش بینى پذیر نیست. فاعل شناسا به فهم تسلط ندارد تا آن را هدایت کند و فراچنگ آورد. اکنون پرسش این است که چرا فهم یک واقعه است؟ و به لحاظ تاریخى این واقعه مندى فهم را کجا باید جست وجو کرد؟

پاسخ این پرسش را باید در استناد عمل فهمیدن به خود اشیا پیدا کرد و عقبه تاریخى آن را نیز باید در همین موضوع یافت. به اعتقاد گادامر واقعه مندى فهم، متناسب با دیالکتیک یونان است. یونان باستان فهم را عملى روشمند که از فاعل شناسا سر مى زند نمى پنداشتند؛ بلکه آن را مربوط به خود اشیا مى دانستند (Gadamer, 1994, p. 474). این تلقى از فهم، بامعناترین توجیه فلسفى خود را در اندیشه هگل یافته (Ibid, p. 463&464) و پس از هگل نیز در اندیشه هایدگر و گادامر متجلى شده است.

وقتى عمل فهمیدن به خود اشیا استناد داده مى شود و نه به فاعل شناسا، روش شناسى نفى و مفاهمه دیالکتیکى عهده دار ایصال معنا مى شود. در فرایند مفاهمه دیالکتیکى معنا پیش بینى پذیر نیست و اساسا ویژگى دیالکتیک، واقعه مندى معناست؛ زیرا فرض این است که فاعل شناسا فاعل نیست و هیچ گونه معرفت و شناختى ندارد و به زبان درآوردن شى ء کار فاعل شناسا نیست. شى ء تا زبان نگشاید مجهول است. وقتى شى ء خود را نمایان کند، تازه باید منتظر بازخورد این ارائه معنا از ناحیه فاعل ـ منفعل شناسا باشد، تا با امتزاج افق معنایى سوبژه و ابژه، فاعل و لافظ، و یا ماتن و مفسر، معنا تثبیت شود و به فهم برسد. بنابراین اشیا پیش از دیالکتیک مفاهمه به نامه اى دربسته مى مانند که کسى را از محتوایش خبرى نیست، و معلوم نیست با گشودن آن چه خبرى فاش مى شود و چه اتفاقى خواهد افتاد. ازاین رو گفته مى شود: در روند دیالکتیک فهم اتفاق مى افتد و این اتفاق وراى خواست و فعل ماست و ما فقط تحقق آن را انتظار مى کشیم (Joel, 1985, p. 8-11).

بنابراین واقعه مندى فهم یعنى اتفاق افتادن فهم، و تولید شدن معنا در فرایند دیالکتیک؛ بدین معنا که فهم، دقیقا مانند اتفاقى همچون تصادف یک خودرو، پیش بینى ناپذیر است. فاعل شناسا نمى داند چه چیزى در انتظار اوست و به چه فهمى دست خواهد یافت. البته منظور گادامر این نیست که اشیا و متون پشت یک کوه پرحادثه اند و نمى توان به آنها رسید و رسیدن به آنها حادثه ساز است؛ بلکه او اصل امکان فهم را مى پذیرد اما معتقد است شما براى فهمیدن همان متنى که جلوى چشمتان است باید از مسیر پرپیچ وتاب دیالکتیک بگذرید. در این مسیر، پیش داورى ها و سنت تاریخى، همراهان و ملازمان شما هستند و تا پایان راه از شما جدا نخواهند شد و پایان راه، همان جایى است که حادثه فهم روى مى دهد.

اکنون پرسش این است که چرا فهم یک واقعه است و به تعبیرى چرا فهم، حادثه وار روى مى دهد؟ براى یافتن پاسخ این پرسش، گادامر مکانیسم فهم را در قالب دیالکتیک تبیین مى کند.

4. دیالکتیک مفاهمه

دیالکتیک (dialectic) در لغت، چند معناى گوناگون دارد که یکى از آنها گفت وگو و گویش است (حق شناس و دیگران، 1381، ص 399)، و همین معناى لغوى در اصطلاح علمى این واژه به کار گرفته شده است. در اصطلاح گادامر دیالکتیک عبارت است از طریق پاسخ گویى پرسشگرانه به موضوع مورد مواجهه (پالمر، 1387، ص 182)؛ بدین معنا که متن یا شى ء مورد مواجهه پرسشى را طرح مى کند و شما به آن پاسخ مى دهید و این گفت وگوى پرسش و پاسخ گونه، حقیقت را نمایان مى کند.

از این تعریف سه نکته به صورت ضمنى استفاده مى شود:

1. این گفت وگو تنها از راه پرسش و پاسخ صورت مى گیرد؛

2. متن یا موضوع مورد مواجهه داراى حیات است (همان، ص 183) و به منزله یک موجود زنده فعال در گفت وگو شرکت مى کند؛

3. وقتى حقیقت تنها از طریق گفت وگو فراچنگ مى آید، این بدین معناست که بخشى از حقیقت در طرف مقابل (موضوع مورد شناسایى) و بخش دیگر آن نزد فاعل شناسا (منفعل شناسا) است (احمدى، 1372، ج 2، ص 571). کار انکشاف حقیقت ابتدا توسط موضوع مورد مواجهه (ابژه) آغاز مى شود و با پاسخ گویى طرف شناسایى ادامه پیدا مى کند.

بنابراین موضوع مورد شناسایى به منزله موجودى فعال، فاعل بودن خود را با پرسش آغاز مى کند و طرف دیگر شناسایى ـ که از آن به منفعل شناسا تعبیر شد ـ از این حالت انفعالى به درمى آید و نقش منفعلى ـ فاعلى خود را با پاسخ گویى و طرح پرسش متقابل آغاز مى کند؛ چراکه در اینجا فاعل شناسایى به موضوع شناسایى بدل مى شود (پالمر، 1387، ص 183). اگر این طرف، منفعل صرف باشد مفاعله و مکالمه اى صورت نمى گیرد و اساس گفت وگو که امرى طرفینى است برچیده مى شود. اگر بخواهیم از پیشینه دیالکتیک سخن بگوییم به ناچار باید سراغ مکالمه هاى افلاطون برویم. گادامر همواره از تأثیر افلاطون بر فلسفه خود یاد کرده است: هرچند همراهان همیشگى من ایدئالیست هاى آلمانى هستند، اما بیشتر تحت تأثیر مکالمه هاى افلاطون هستم (Gadamer, 1986, p. 19). نخستین نوشته هاى منتشرشده گادامر چند مقاله در سال 1928 و رساله اخلاق دیالکتیکى افلاطون (1933) نمایاننده رویکردى تازه به اندیشه ها و روش کار سقراط و افلاطون بودند (احمدى، 1387، ج 2، ص 575). هگل نیز در درس هایى در تاریخ فلسفه به کاستى بیان فلسفى افلاطون اشاره مى کند (همان). بنابراین اندیشه دیالکتیکى گادامر تحت تأثیر دیالکتیک یونان و نماینده امروز آن یعنى هگل به بار مى نشیند ولى تفاوت هایى با هر دو اندیشه دیالکتیکى دارد که این نوشته را مجال بررسى آنها نیست.

دیالکتیک راهى است که گادامر براى رسیدن به حقیقت و یافتن معناى متن ارائه مى دهد و اساسا بحث دیالکتیک کاملاً مبتنى بر این است که در روند شناسایى اشیا و یا معناى متن داراى چه مبنایى هستیم. از یک دیدگاه مى توان گفت در فرایند شناسایى اشیا، دو مبنا وجود دارد:

1. بین سوبژه و ابژه یا من و شى ء، دوگانگى و غرابت برقرار است و تنها راه رسیدن به شى ء این است که روشى مطمئن در پیش بگیریم. باید راهى روشن و متناسب با موضوع انتخاب کنیم، تا ما را به سرمنزل مقصود برساند. باید براى رسیدن به معرفت، معیار صدق قضایا را تبیین کرد؛ یعنى باید به مباحث معرفت شناسى و روش شناسى پرداخت. در این میدان، اندیشمندان معیارهاى پرشمار و راه هایى گوناگون مطرح کرده اند؛

2. در نگاه اول، سوبژه و ابژه اى وجود ندارد؛ من و شیئى در کار نیست، و اصلاً صحبت از فاعل شناسا و شى ء مورد شناسایى نیست، بلکه باید به شى ء مورد مواجهه رخصت داد تا خودش را آشکار کند (پالمر، 1387، ص 183). در اینجا اشیا خودشان، خودشان را نمایان مى کنند، و این همان اساس فنومنولوژى هرمنوتیکى و پدیدارشناسى هایدگرى و گادامرى است که بناى دیالکتیک معرفتى و عقلانیت دیالکتیکى را بنیان مى نهد و روش شناسى نیل به حقیقت گادامرى را بر پایه طرح غریب حقیقت آرى، اما روش نه تبیین مى کند؛ و چرایى نفى روش نزد گادامر را از کتم لفاف و لغز هویدا مى سازد و روشن مى کند که چگونه شناسایى صرفا جریان سیال ادراکات نیست، بلکه رویداد، واقعه و مواجهه است (همان، ص 215).

همان گونه که مشاهده مى شود این دو مبنا مقابل هم اند. یکى از معرفت شناسى و روش شناسى سخن مى گوید و دیگرى که نمایانگر رویکرد گادامر است روش شناسى را نفى مى کند و یک رویکرد ضدمعرفت شناسى به خود مى گیرد مسئله محورى در معرفت شناسى رسیدن به حقیقت است. هنگامى که این حقیقت مساوى با آشکارشدگى شد و هر شى ء و یا هر شخصى صرفا با آشکار شدن به آن دست یافت، وجهه حقیقت تکثرگرایانه مى شود. در چنین بسترى ارزش گذارى و ارزش داورى معرفت و معرفت شناسى رخت برمى بندد و نسبى گرایى و کثرت گرایى معرفتى رخ مى نمایاند.

اکنون بهتر مى توان پیوند پدیدارشناسى هایدگر ـ گادامرى را با هرمنوتیک فلسفى مشاهده کرد، و نظاره گر پدیدارشناسى هرمنوتیکى بود. اشیا با نمایان کردن خود، زمینه دیالکتیک و مکالمه طرفینى را فراهم مى کنند و از طریق همین دیالکتیک، حقیقت اشیا و حقیقت معانى آشکار مى شود، و موضوعِ محورى هرمنوتیک یعنى فهم اتفاق مى افتد. بنابراین در فرایند دیالکتیک، موضوع مورد شناسایى و فاعل شناسا به گفت وگو مى نشینند و این گفت وگو چیزى جز پاسخ گویى پرسش گرانه به موضوع مورد مواجهه نیست، تا از این رهگذر، اشیا با ارائه کردن خود به آشکارشدگى برسند.

1ـ4. منطق پرسش و پاسخ

گفت وگوى متن و مفسر یا ابژه و سوبژه نزد گادامر از طریق پرسش و پاسخ انجام مى شود، ولى این به تنهایى ماهیت این گفت وگو را نمى نمایاند. گادامر باید به این پرسش پاسخ گوید که منشأ طرح پرسش چیست؟ پرسشگر کدام یک از آنهاست؟ و چگونه پرسش و پاسخ به انکشاف معنا و حقیقت مى انجامد؟

به نظر گادامر براى اینکه بدانیم چه سخنى گفته شده، بایسته است تشخیص دهیم که این سخن در پاسخ به چه چیزى بر زبان آمده است و در بیشتر موارد، این قسمت را متونِ مکتوب آشکارا بیان نمى کنند. ازاین روى کسى که مى خواهد این متون را بفهمد بایستى آنها را به بسترشان بازگرداند. به دیگر سخن باید اولویت را به پرسشى دهد که پاسخ به آن در ضمن متن آمده است. دقیقا آنچه بر زبان نمى آید و پیش فرض ضمنى متن است بایستى بر صحنه آورده شود. بدین گونه است که گادامر به جاى اینکه گزاره ها را از طریق منطق قضیه اى بیازماید از منطق پرسش و پاسخ استفاده مى کند (گادامر، 1382، ص 19ـ20).

بنابراین جست وجوى پرسشى که متن یا اثر، پاسخ آن است یگانه راه فهم آنهاست. در باب حوادث تاریخى نیز وضعیت از این قرار است؛ یعنى زمانى به فهم حوادث تاریخى مى رسیم که پرسشى را که افعال تاریخى اشخاص گذشته با آن درگیر بوده است، بازسازى کنیم (Gadamer, 1994, p. 371). پرسش تاریخى اى که اثر، پاسخ آن بوده به خودى خود ظهور نمى کند؛ بلکه مفسر است که مى پرسد. معناى این سخن، گشودن راه براى تفسیر دل بخواهى از اثر نیست؛ بلکه تأکید بر این نکته است که تجربه و فهم هرمنوتیکى، ضرورتا ایجاب مى کند که به وراى بازسازى پرسش تاریخى و اصلىِ اثر بیندیشیم (Ibid, p. 374).

به اعتقاد گادامر نه تنها ما از متن و اثر پرسش مى کنیم و در پى پاسخ آن به پرسش درونى اثر هستیم، اثر نیز از ما پرسش مى کند. بنابراین منطق پرسشگرى دوسویه است و براساس آن، پرسش مفسر که برخاسته از پیش داورى اوست خود با پرسش مواجه مى شود و از سوى اثر تاریخى محک مى خورد، و واقعه فهم از طریق دیالکتیک پرسش و پاسخ روى مى دهد (,p. 461&462 Ibid).

گادامر درباره این نکته نیز هشدار مى دهد که پرسشِ درست همان پرسشى است که متن پاسخ به آن است و نباید پرسش خطا را مقابل متن قرار داد؛ چراکه:

پرسش خطا هیچ پاسخى نمى تواند داشته باشد و این پاسخ نه باطل است و نه حق، بلکه فقط خطاست؛ زیرا پاسخ در آن جهتى قرار نمى گیرد که پرسش در آن جهت پرسیده مى شود و طبق نظر گادامر فقط یک راه براى یافتن پرسش درست وجود دارد و آن از طریق غور در خود موضوع است (پالمر، 1387، ص 220).

البته معناى این سخن آن نیست که با یافتن پرسش درست معناى واقعى متن براساس نیت مؤلف آشکار مى شود؛ بلکه به نظر گادامر پرسش اصلى در هرمنوتیک فلسفى این نیست که ما چه مى کنیم، یا چه مى خواهیم بکنیم؛ بلکه پرسش این است: چه چیزى فراسوى اراده و کنش ما رخ مى دهد؟ (احمدى، 1372، ج 2، ص 570). این بدین معناست که فهم، برایندى پیش بینى ناپذیر دارد، که در پى مکالمه پرسش و پاسخى نمایان مى شود. باید به انتظار اتمام مکالمه نشست. مفسر بایدپرسش متن رابشنود و پرسش خود را نیز به گوش متن برساندتاواقعه کاربردمندفهم به آشکارشدگى برسد و افق معنایى متن و مفسر با هم درآمیزند تا فهم اتفاق بیفتد (Gadamer, 1994, p. 374&375).

بنابراین پرسش و پاسخ مجراى دیالکتیک مفاهمه است و این دیالکتیک، تنها از طریق پرسش و پاسخ انجام مى شود. هر دو طرف (ابژه و سوبژه یا متن و مفسر) وارد گفت وگو مى شوند. مفسر پرسشى را مطرح مى کند که متن پاسخ آن است و متن با طرح پرسش متقابل، پیش داورى هاى مفسر را محک مى زند. این گفت وگوى پرسش و پاسخى در دو قلمرو فکرى روى مى دهد: یکى مربوط به متن است و دیگرى مربوط به مفسر. گادامر از هریک از این دو قلمرو به افق تعبیر مى کند. با امتزاج این دو افق، فهم روى مى دهد، و با ازدواج و امتزاج افق ها معنا متولد مى شود.

5. نقد و بررسى

1ـ5. روش شناسى

همان گونه که گذشت به نظر گادامر روش، راه رسیدن به حقیقت نیست، بلکه حقیقت از چنگ انسان روش طلب گریزان است (Gadamer, p. 510&512). وى تأکید مى کند که درصدد توصیف واقعه فهم است و وارد روش شناسى نمى شود. با این توصیف این پرسش پیش مى آید که آیا شما مى خواهید به چیزى انتقاد کنید که خود وى هم قبولش ندارد؟ براى پاسخ به این پرسش باید گفت:

1. او در برخى موارد کار توصیفى انجام نمى دهد، بلکه به توصیه کردن نظر مقبول خود و ارزش داورى بین نظرات مى پردازد؛ مانند همه مواردى که به رویکرد روشىِ هرمنوتیک رمانتیک انتقاد مى کند؛

2. آیا وى دنیاى مجازى و خیالى و آرمانى فهم را توصیف مى کند یا به دنبال توصیف واقعیت است؟ در صورت اول که نزاعى نیست. مى توان مرغ خیال را در فضاى مجازى طیران داد و در یک پرواز، هزار و یک فرضیه آفرید؛ ولى در صورت دوم، توصیف واقعیت نمى تواند خالى از توصیه و ارزش گذارى عقلى باشد. بنابراین خواه ناخواه وارد روش شناسى مى شود. وقتى شما خبر از واقعیت فهم دادید و هستى فهمِ خود را به نمایش گذاردید و یک توصیف واقعى از واقعه فهم بیان کردید، عقل حکم مى کند که در تفهم، آن توصیف و گزارش مبناى حرکت فکرى قرار گیرد؛

3. شاید بتوان به گادامر حق داد و هرمنوتیک وى را روش شناسى به معناى اصطلاحى ندانست؛ ولى گادامر نمى تواند این را انکار کند که هرمنوتیک وى روش تحقق فهم را در قالب دیالکتیک پرسش و پاسخى ارائه مى دهد و این فرایند گرچه روش شناسى به معناى اصطلاحى نیست، به کارگیرى نوعى روش در فرایند شناسایى است. به هرحال نزاع بر سر معنون است نه عنوان. نقطه مورد هدف نقد، همان توضیحى است که گادامر از واقعه فهم ارائه مى دهد؛ یعنى همان چیزى که وى آن را پدیدارشناسى فهم و مفاهمه دیالکتیکى و تجلى حقیقت در بستر آمیزش افق ها مى نامد. اکنون همان ها را بررسى مى کنیم.

2ـ5. دیالکتیک پرسش و پاسخ

1ـ2ـ5. عدم ملازمه بین فهم و پرسش: براى تبیین فهم متن باید به دو عنصر توجه، و آنها را از هم تفکیک کرد: 1. رابطه لفظ و معنا؛ 2. رابطه معنا و فهم. بین لفظ و معنا هیچ گونه ملازمه اى نیست؛ یعنى ما میتوانیم لفظ بدون معنا و نیز معناى بدون لفظ داشته باشیم. بین معنا و فهم آن نیز از سویى ملازمه اى نیست؛ یعنى ممکن است لفظى داراى معنا باشد ولى آن معنا را خواننده متن نتواند درک کند و بفهمد؛ از سوى دیگر رسیدن به فهم، تنها از طریق معانى و با واسطه نمادها و نشانه ها و کدهاى معانى صورت مى گیرد. گادامر در باب رابطه بین فهم و معنا سخن گفته است و به نظر وى، فهم معانى تنها از طریق پرسش و پاسخ صورت مى گیرد.

سخن گفتن در این باب نیازمند بحثى گسترده درباره دلالت تصوریه و تصدیقیه، اراده استعمالیه و اراده جدیه، تبعیت دلالت از اراده، قصدگرایى، متن محورى و... است که تفصیلش از حوصله نوشتار بیرون است. این نوشتار به دنبال تبیین مکانیسم استدلالى و برهانى واقعه فهم نیست، بلکه فقط درصدد آن است که با تبیین یک الگوى فهمِ بدون پرسش و پاسخ، در الگوى مفاهمه گادامر ایجاد تردید کند.

در دلالت تصوریه، فهم معنا معلول علم به وضع است؛ یعنى اگر شما از رابطه بین لفظ و معنا خبر داشته باشید و بدانید بین لفظ و معنا با وضع تعیینى یا تعینى و یا نوعى اقتران و مؤانست و یا... رابطه ایجاد شده، در همان برخورد اولیه، معنا به ذهن خطور مى کند و فهمیده مى شود؛ همچنان که در دلالت تصدیقیه در گزاره هاى بدیهى و روشن مانند خورشید طلوع کرده است داستان از همین قرار است و در همان برخورد اولیه، بدون هیچ گونه پرسش و پاسخ و دور هرمنوتیکى و صدور رخصت براى حضور اشیا و لزوم عبور از گذرگاه پیش فرض ها و سنت تأثیرگذار معنا به ذهن خطور مى کند و فهمیده مى شود.

اما دلالت تصدیقیه در گزاره هایى که قدرى ابهام و پیچیدگى دارند فاعل شناسا را به تکاپو مى اندازد. فاعل شناسا براى رسیدن به مجهول، بین معلومات و دانسته هاى پیشین خود جست وجو مى کند. در این روند هنوز پرسش طرح نمى شود. پس از انجام جست وجو سه حالت پیش مى آید:

1. معنا اصلاً فهمیده نشده است. تصدیق رابطه در این گزاره ها نیازمند پیش نیازهاى علمى، ادبى، صرفى، نحوى، لغوى، اجتماعى و فرهنگى است و در هر گزاره اى باید به فراخور همان مورد، به تحصیل پیش نیازها پرداخت. بسیار روشن است که از یک فرد بى سواد نمى توان فهم یک گزاره عمیق فلسفى را انتظار داشت؛

2. معنا فهمیده مى شود و با دیگر معلومات ذهنى هم سازگارى دارد. فاعل شناسا پس از برخورد با گزاره، به جست وجو بین دانسته هاى پیشین مى پردازد و با اندکى تأمل و دقت معناى گزاره را مى یابد. با ضمیمه شدن و تقویت دیگر معلومات، افق جدیدى براى فاعل شناسا گشوده مى شود که منشأ آن لزوما طرح پرسش نبوده بلکه تقویت معلومات پیشین است؛

3. معنا فهمیده مى شود و با دیگر معلومات سازگارى ندارد. در این مورد نیز گرچه زمینه پرسش وجود دارد، ولى لزوما پرسش مطرح نمى شود؛ مى توان گفت طرح پرسش وابسته به میزان حس کنجکاوى فاعل شناساست که تقویت این حس در تعامل با ابعاد گرایشى و تا حدى ادراکى و شناختى فاعل شناسا انجام مى گیرد.

2ـ2ـ5. ابهام در پرسش و پاسخ: کدام یک از متن و مفسر (موضوع شناخت و فاعل شناسا) گفت وگو را آغاز مى کند و چه مى پرسد؟ اگر مفسر آغازگر است، چگونه مى تواند پرسشى را طرح کند، که پاسخ آن در ضمن متن آمده، درحالى که محاط پیش داورى ها و ذهنیت خود است، و هیچ گونه مفرى براى رهایى از آنها ندارد؟ از کجا چنین اطمینانى به این مفسر یافتید و بر چه اساسى وى را در طرح پرسشى که پاسخ آن ضمن متن آمده صادق مى دانید؟ چگونه پیش داورى هاى مفسر با متن محک مى خورد، درحالى که خود متن با پرسش ها و پیش داورى هاى مفسر استنطاق مى شود و به فهم درمى آید؟ مفسرى که هنوز به فهم نرسیده، چگونه از پاسخ متن آگاه است تا پرسش خود را براساس آن طرح کند.

وقتى نوبت به طرح پرسش (پرسش اولیه یا پرسش هاى بعدى) از جانب متن مى رسد، متن تبدیل به فاعل شناسا مى شود؛ زیرا فراموش نکرده ایم که مفسر به تصریح خود گادامر ابژه است. اگر متن نیز در همان حال ابژه باشد، بین دو ابژه دیالکتیکى برقرار نمى شود؛ زیرا موضوع دیالکتیک گادامر شناخت است و هنگامى که هر دو ابژه باشند هیچ کدام فاعل شناخت یا همان فاعل شناسا نیست. بنابراین باید گفت وقتى فاعل شناسا ابژه مى شود، متن سوبژه مى شود. اکنون پرسش ما از گادامر این است که این ابژه شناسا (مفسر) حامل چه پاسخى است تا سوبژه شناسا (متن)، پرسش خود را براساس آن طرح کند؟ در پایان، از ایشان انتظار مى رفت تنها یک نمونه از این گفت وگوهایى را که بین ایشان و متون کهن برگزار شده ذکر کند، تا شاید قدرى از این ابهامات کاسته شود.

2ـ2ـ5. دور و تسلسل: همه این توضیحات و اشکالات تودرتو ما را به دور و تسلسل (اساسى ترین مشکل این نظریه) رهنمون مى شود؛ زیرا فهم متن متوقف است بر طرح پرسشى که پاسخش ضمن متن آمده است، و خود طرح پرسش متوقف بر فهم همین متن است؛ یعنى متنى که پاسخ این پرسش است؛ زیرا پرسش باید متناسب با پاسخ متن پرسیده شود. این همان دور باطل است. براى رهایى از این دور گادامر یا باید به تسلسل محال پناه ببرد و یا باید از مبناى نادرست خود دست بردارد.

نتیجه گیرى

با توجه به نکات یادشده مى توان چند نتیجه گرفت:

1. گادامر على رغم رویکرد ضدروشى خود، نتوانست خود را از به کارگیرى روش مصون بدارد و بالاخره یک روش براى رسیدن به فهم معرفى کرد.

2. مفاهمه دیالکتیکى مبتنى بر پرسش و پاسخ، شیوه بدیل گادامر در نفى روش است.

3. گرچه نفس مفاهمه دیالکتیکى بر مبناى پدیدارشناسى نافى روش است، مشاهده شد که توصیه و حتى توصیف این راهکار دیالکتیکى در فرایند شناسایى مثبت روش دلخواه گادامر در این عرصه است.

4. دیالکتیک گادامر نه تنها اثبات پذیر نیست و گادامر نیز در این زمینه تلاشى نکرده، که به خاطر وجود مشکلات پرشمار دفاع پذیر هم نیست.

5. این دیالکتیک مبتنى بر پدیدارشناسى هایدگرى ـ گادامرى است که خود کانون تردید و اشکال است.

6. در فرایند فهم در بسیارى از موارد پرسش طرح نمى شود. براى نمونه، فهم مدلول مطابقى متن بدون هرگونه پرسشى براى فهم کننده تحقق پذیر است؛ زیرا لفظ و معنا با یکدیگر اقتران دارند و فهم کننده با علم به این اقتران مى تواند مدلول مطابقى را بیابد. ازاین رو این ادعاى کلى گادامر که هر فهمى با پرسش صورت مى گیرد صحیح نیست؛ بلکه چه بسا بتوان ادعا کرد هر پرسشى پس از فهم اولیه صورت مى گیرد.

7. ارائه یک نمونه فهم بدون پرسش و پاسخ، مانند فهم مدلول مطابقى، کمتر کارى که مى تواند انجام دهد این است که به منزله یک الگوى شناسایى در کنار الگوى گادامر قرار گیرد و با ایجاد احتمال، مدعاى وى را مخدوش کند؛ چراکه اذا جاء الاحتمال بطل الاستدلال.

8. در همه موارد سازوکار فهم و شناخت، فاعلِ فعالِ این میدان خود فاعل شناساست و فاعلیت پرسش و پاسخى ابژه در فرایند شناسایى، امرى مبهم، بلکه موهوم و حتى ناممکن است.