بررسى مسئله كليات از منظر ابن سينا و تفسير خواجه طوسى از آن با محوريت اشارات و تنبيهات

ضمیمه	اندازه
4_OP.PDF	242.96 کیلو بایت

 سال يازدهم، شماره دوم، زمستان 1392، 49ـ61

محمدهادى توكلى *
على شيروانى **

چكيده

ابن سينا در آغاز الهيات اشارات مدعى مى شود كه از تفتيش در محسوسات مى توان به وجود امرى غيرمحسوس و مجرد پى برد. وى از طريق حمل ماهيات مخلوطه بر ماهيت لابشرط استدلال مى كند كه ماهيت لابشرط از عوارض مادى ماهيات مخلوطه مبراست و لذا غيرمحسوس است. بيان ابن سينا موهم آن است كه وى ماهيت لابشرط مذكور را در خارج از اذهان موجود مى داند، به گونه اى كه خواجه طوسى برخلاف برخى ديگر كتبش كه وجود امر كلى را در خارج ممتنع مى داند، در تفسير بيان ابن سينا حكم به خارجيت ماهيت لابشرط در عين نامحسوس بودن مى كند؛ درحالى كه به قرينه بيانات ابن سينا در ديگر كتبش، وى امر كلى را تنها در ذهن موجود مى داند. به نظر مى رسد كه ابن سينا در اشارات درصدد اثبات آن است كه ماهيت لابشرطِ در ظرف ذهن، امرى مجرد است و از همين طريق وجودى مجرد را اثبات مى كند.

كليدواژه ها: كلى، نفس ناطقه، مجرد، محسوسات، ابن سينا، خواجه طوسى.

---

*  دانشجوى دكترى حكمت متعاليه پژوهشگاه علوم انسانى.                                                     iranianhadi@yahoo.com
**  دانشيار پژوهشگاه حوزه و دانشگاه.                                                                                           shirvani@rihu.ac.ir
دريافت: 23/7/91               پذيرش: 11/10/92

---

مقدّمه

شكى نيست كه تصديق به وجود امر و يا امور نامحسوس، نقطه افتراق ميان مادى گرايان و الهيون (غير از قايلان به تجسيم) است و اثبات وجود امور نامحسوس از مهم ترين دغدغه هاى مليون و فلاسفه يونانى و غيريونانى بوده است.

برخلاف بسيارى از حكما، ابن سينا در آغاز الهيات اشارات ـ برخلاف ديگر آثار خود ـ با اثبات وجود امر غيرمحسوس وارد مباحث الهيات مى شود و با اثبات وجود امر كلى كه بر موجودات كثير انطباق پذير بوده، فاقد خصوصيات مادى است، وجود امرى مجرد را اثبات مى كند. استدلال ابن سينا علاوه بر اهميت يادشده، به دليل تبيين چگونگى وجود كليات اهميتى مضاعف مى يابد، به سبب آنكه امر اخير به قدرى مهم است كه برخى سراسر فلسفه قرون وسطا را تلاشى سرسختانه براى حل آن دانسته اند (ژيلسون، 1385، ص 9) و گفته شده است:

نفس اين بحث به تنهايى نه فقط مشخصه مرحله اى از تاريخ فلسفه غرب است، بلكه به معناى عميق كلمه نشانگر وضع كلى تفكر منطقى و كلامى و حتى اجتماعى و سياسى آن عصر است (مجتهدى، 1385، ص 85).

سر اهميت اين بحث آن است كه در بحث از وجود كليات، علاوه بر بحث وجودشناسى، بحث معرفت شناسى هم مطرح مى شود؛ به اين صورت كه آيا رابطه اى ميان مفاهيم كلى و واقعيات و امور جزئى و اشياى متعين و مشخص خارجى وجود دارد يا نه؟ اگر چنين رابطه اى وجود دارد، اين رابطه چگونه است؟ و اين مفاهيم ناظر به چه واقعياتى هستند؟

مسئله كليات در فلسفى سينوى به صورت مفصل مطرح شده، و تأثير آراى ابن سينا علاوه بر كتاب هاى فلسفى در جهان اسلام، در انديشه دونس اسكوتوس قابل مشاهده است؛ به طورى كه وى در اين مسئله موضعى مانند ابن سينا در پيش گرفته و حتى باصراحت از ابن سينا نام مى برد (همان، ص 152ـ153).

بنابراين بجاست كه به بازخوانى بيانات ابن سينا در اين باره بپردازيم و موضع وى را به گونه اى مشخص بيان كنيم. براى بررسى بيان وى، چاره اى نيست جز آنكه در اين مقدمه به اجمال، معناى كلى و انواع آن را توضيح دهيم:

معناى كلى و انواع آن

مقصود از كلى، امرى است كه فى نفسه صدقش بر امور كثير ممتنع نيست. اين مفهوم را به دو لحاظ حمل اولى و حمل شايع مى توان بررسى كرد:

1. مفهوم كلّى به حمل اولى، جدا از اينكه مثلاً انسان يا غيرانسان است، كلى منطقى ناميده مى شود و روشن است كه كلى منطقى از بحث ما خارج است؛ زيرا از معقولات ثانى منطقى (و نه فلسفى) بوده، موطن آن تنها در ذهن است و مصداق خارجى هم ندارد.

2. كلى به حمل شايع كه در حقيقت وصف امور ماهوى است، به دو صورت درخور تصور است: الف) موصوف به كليت به شرط كلى بودن لحاظ شود كه جايگاه آن تنها در ذهن است و به آن كلى عقلى گفته مى شود؛ ب) يا آنكه موصوف كليت بدون لحاظ كلى بودن و عدم آن لحاظ شود و به عبارتى نسبت به وصف كليت لابشرط باشد، كه به آن كلى طبيعى مى گويند. موطنى كه كلى طبيعى در آن ثبوت دارد، كانون اختلاف است؛ برخى آن را علاوه بر ذهن، در خارج نيز موجود مى دانند و برخى تنها به ثبوت ذهنى آن قايل اند.

ابن سينا در دانشنامه علايى تصريح مى كند:

حقيقت وى [كلى طبيعى] موجود است هم اندر انديشه و هم بيرون از انديشه؛ زيرا كه حقيقت مردمى و سياهى [به عنوان دو مثال] موجود است هم اندر انديشه و هم بيرون انديشه اندر چيزها (ابن سينا، 1383، ص 41).

اما درباره نحوه وجود آن در خارج، بايد گفت كه كلى طبيعى در خارج به وجود افراد موجود است و به عبارتى در خارج است على نعت الكثرة. پس انسان كلى ـ كه لا بشرط از كليت است ـ در زيد، زيد است و در عمرو، عمرو. پس كلى طبيعى در خارج از ذهن ـ كه در ضمن موجودات عالم ماده به وجود مادى آنها موجود است ـ بهره اى از تجرد ندارد و در ظرف ذهن، مجرد از ماده است. اين در حالى است كه كلى عقلى كه امرى كلى و مقيد به كليت است، در خارج بهره اى از تحقق ندارد.

با اين تمهيد اجمالى به سراغ بيان ابن سينا برويم و براى شناخت مقصود وى از كلى، كنكاشى كنيم. ما در اين مقال مى كوشيم كه در آغاز با استفاده از خود برهان، تحليلى بدوى ارائه دهيم و پس از بررسى تفاسير گوناگون از آن با استفاده از بيانات خود ابن سينا در مواضع گوناگون، تحليلى نهايى از برهان وى به دست دهيم.

 

1. برهان ابن سينا در اثبات وجود امر مجرد از طريق تحليل امور محسوس

بدان آنچه كه غالب بر اوهام مردم است آن است كه موجودات منحصر در محسوسات مى باشند و چيزى كه حس به جوهر و ذات او نائل گردد، فرض وجود آن محال است و اينكه اگر چيزى ذاتا مكان و وضع مخصوصى نداشته باشد، (يعنى) مثل جسم (نباشد)، يا در آن حلول نكرده باشد، (يعنى) مانند احوال جسم (نباشد)، حظّى از وجود ندارد و براى تو ممكن است كه در خود محسوس تأمل كنى و بطلان قول ايشان را بدانى؛ زيرا تو و هر كسى كه استحقاق مخاطب شدن را دارد، مى دانيد كه گاهى بر اين محسوسات اسمى واحد، نه فقط به صورت اشتراك صرف (يعنى اشتراك لفظى)، بلكه به حسب معناى واحد، مانند اسم انسان (كه مشترك معنوى است)، اطلاق مى گردد؛ زيرا هر دوى شما شكى در وقوع آن (يعنى اسم انسان) به صورت معناى واحد موجود، بر زيد و عمرو نداريد.

پس آن معناى موجود يا به نحوى است كه مورد احساس قرار مى گيرد و يا بدان نحو نيست؛ اگر مورد احساس قرار نگيرد، نتيجه آن است كه جست وجو در محسوسات، امرى را كه محسوس نيست پيدا نموده است و بدين امر در شگفت شو و اگر مورد احساس قرار مى گيرد، پس به ناچار داراى وضع و مكان بوده و داراى مقدار معين و كيف مشخص خواهد بود كه جز به همان صورت مورد احساس و تخيل قرار نمى گيرد؛ زيرا تمامى محسوسات و متخيلات لزوما به سبب اين احوال (وضع و مكان و...) تخصص مى يابند و هنگامى كه چنين باشد با آنچه كه بدان نحو نيست (يعنى همان وضع و مكان و مقدار و... را نداشته باشد) سازگار نخواهد بود و در نتيجه بر امور كثيرى كه در آن حال مختلف اند (يعنى همان وضع و مكان را ندارند) حمل نخواهد شد. پس انسان از آن جهت كه داراى حقيقتى واحد است، بلكه از جهت حقيقت اصلى خود كه كثرت در آن فرق نمى كند (يعنى زيد و عمرو همه آن را دارند)، محسوس نمى باشد؛ بلكه معقول صرف مى باشد و در مورد تمامى امور كلى، امر به همين منوال است (ابن سينا، 1375، ج 3، ص 2ـ4).

 

1ـ1. تحليل برهان ابن سينا با اتكا به متن برهان

برهان ابن سينا داراى دو قياس است:

در قياس اول كه به صورت شكل اول است، اثبات مى شود كه امر محسوس نمى تواند به صورت مشترك معنوى بر چند فرد حمل گردد. ساختار اين قياس چنين است:

الف) امر محسوس، داراى صفاتى خاص (وضع معين و مقدار معين و...) است (كل محسوس ذوات صفات مخصوصة)؛

ب) امرى كه داراى صفات خاص است، بر امور ديگرى كه داراى صفات خاص خود هستند، حمل نمى شود (لا شى ء ذو صفة مخصوصه، محمول على اشخاص ذوات صفات مخصوصة)؛

نتيجه: امر محسوس، بر اشخاصى كه داراى صفات خاص خود هستند، حمل نمى شود (لا شى ء محسوس، محمول على اشخاص ذوات صفات مخصوصة).

عكس مستوى نتيجه اين قياس كه سالبه كليه است، سالبه كليه خواهد بود كه چنين است: هر آنچه بر اشخاصى كه داراى صفات خاص خود هستند حمل شود، محسوس نيست (كل محمول على اشخاص ذوات صفات مخصوصة، ليس بمحسوس، يعنى الطبيعة المشتركة ليس بمحسوسة).

قياس دوم كه به صورت شكل سوم است، بدين قرار است:

الف) امرى كه به صورت مشترك معنوى بر اشخاصى كه داراى صفات خاص خود هستند، حمل مى شود موجود است (الطبيعة المشتركة موجودة)؛

ب) هر آنچه بر اشخاصى كه داراى صفات خاص خود هستند حمل شود، محسوس نيست (الطبيعة المشتركة ليست بمحسوسة)؛

نتيجه: بعضى از موجودات، محسوس نيستند (بعض الموجودات ليس بمحسوس).

اينكه ظرف ثبوت اين امر غيرمحسوس، خارج (در مقابل ذهن) است يا اينكه تنها در ذهن ثبوت دارد، مورد اختلاف است. در ميان مفسران آثار ابن سينا، خواجه نصيرالدين طوسى كه مهم ترين شرح اشارات را نگاشته، قايل به آن است كه امر غيرمحسوس مدنظر ابن سينا، كلى طبيعى موجودِ خارج است.

پيش از آنكه به تفسير خواجه بپردازيم، توجه به اين مطلب ضرورى مى نمايد كه برخى از امور مادى، همانند جواهر، محسوس نيستند؛ ازاين رو مى توان اين پرسش را مطرح ساخت كه ممكن است مقصود ابن سينا از غيرمحسوس، امر مادى باشد. به عبارتى ديگر آيا ابن سينا درصدد اثبات امر مادى غيرمحسوس برآمده است يا درصدد اثبات مجردات است؟ علت طرح اين پرسش آن است كه ابن سينا در بيان مطلب خود، از واژه غيرمادى بهره نبرده و به لفظ غيرمحسوس بسنده كرده است.

به قرينه عبارات خود ابن سينا، پاسخ پرسش يادشده آن است كه مقصود وى از غيرمحسوس، همان امر مجرد (غيرمادى) است و وى در بيان استدلال خود، به عدم تباين غيرمحسوس و مادى نظرى نداشته است؛ زيرا اولاً ابن سينا در ردّ سخنان كسانى برآمده است كه مى گويند آنچه حس به جوهرِ آن و نيز به احوالاتش راه ندارد، موجود نيست؛ ثانيا از سوى ديگر وى در پايان بيانات خود اشاره مى كند كه انسانيت غيرمحسوس، معقول صرف است و واضح است كه نمى توان گفت معقول، مادى غيرمحسوس است؛ ثالثا ابن سينا در ادامه بيانات خود در اشارات، با عنوان تذنيب، از اشاره ناپذير بودن امر مشترك، بر اشاره ناپذير بودن خداوند استدلال مى كند، درحالى كه امر مادى غيرمحسوس اشاره پذير است (ابن سينا، 1375، ج 3، ص 7)؛ رابعا وى در اواخر نمط چهارم مى گويد: ... و كل جسم محسوس فهو فتكثر بالقسمة الكليه الخ (همان، ص 59). و چنان كه خواجه طوسى گفته، مقصود وى از جسم محسوس، اجسام نوعيه است.

 

2. بررسى تفسير خواجه طوسى از كلى مدنظر ابن سينا

خواجه طوسى در كتب خويش، درباره تحقق كلى طبيعى در خارج به صورت ضد و نقيض سخن گفته است. وى در طبيعيات اشارات و نيز در اجوبه صدرالدين قونوى، قايل به آن است كه كلى مشترك، تنها در عقل موجود است؛ اما در الهيات اشارات و در نقد المحصل و نيز در مصارع المصارع آن را در خارج نيز موجود مى داند. خواجه در طبيعيات اشارات در پاسخ به اين بيان فخررازى كه انسانيت مشترك كه در اشخاص موجود است و مجرد از لواحق مى باشد، پس علمى كه به آن تعلق مى گيرد، از آن جهت كه علم است كلى مجرد است؛ زيرا معلومش اين چنين است چنين مى گويد:

انسانيتى كه در زيد وجود دارد، عين انسانيتى نيست كه در عمرو وجود دارد. پس انسانيتى كه بر آن دو حمل مى شود از آن جهت كه بر آن دو حمل مى شود، غير از انسانيتى است كه در هريك از آنها وجود دارد؛ زيرا آنچه كه از آن در هريك از آن دو وجود دارد خود آن نيست؛ بلكه جزئى از آن است. در نتيجه خود آن تنها در عقل وجود دارد (طوسى، 1375، ج 2، ص 326ـ327).

وى در پاسخ به پرسش هاى عارف قونوى، به مناسبت بحث از وجود عام، مى گويد:

وجود عام مشترك جز در عقل تحقق ندارد، و در هر امر عام مشترك نيز وضع بدين منوال است؛ به دليل آن كه شى ء عينى بر اشياى متعدد واقع نمى گردد؛ زيرا اگر در هريك از آن اشيا موجود باشد، ديگر خودْ شى ء معينى نخواهد بود؛ و اگر در كل از جهت كل بودن باشد ـ كه كل از اين حيثيت خود شيئى معين است ـ ديگر بر اشيا (كه چند شى ء هستند) واقع نمى گردد؛ و اگر در كل، به صورت متفرق در افراد باشد، در هريك از آنها به صورت جزئى از آنها خواهد بود (لذا ديگر كلى نيست)؛ و اگر در هيچ يك از افراد نباشد و در كل هم نباشد، ديگر واقع بر ايشان نيست؛ و به طور كلى وقوع آن بر غير خود، تنها از طريق حمل بر آن غيرميسر است، و حمل و وضع تنها در عقل صورت مى گيرد (الخ) (طوسى، 1383، ص 229).

اين استدلال خواجه در كتب عرفانى همانند مصباح الانس ابن فنارى مورد نقد قرار گرفت. مرحوم ميرزاهاشم اشكورى در تعليقه به بيان ابن فنارى، از اين مطلب چنين ياد مى كند: هذا إشارة إلى الدليل الذى ذكره المحقق الطوسى فى منع القول بوجود الكلى الطبيعى المشترك فى الخارج(الخ) (اشكورى، 1384، ص 36).

اما خواجه طوسى برخلاف مطالب يادشده، در شرح بيان ابن سينا در نمط چهارم ـ كه مورد بحث ماست ـ مى گويد:

انسانى كه بر اشخاص حمل مى شود، انسان از جهت انسان بودن خود است كه جزء زيد و يا اين انسان (يعنى انسان بخصوص) بلكه جزئى از همه انسان هاى محسوس است؛ زيرا انسان از جهت مذكور در خارج موجود است؛ چراكه در غير اين صورت اين اشخاص (افراد انسان) انسان نخواهند بود (طوسى،1375،ج3،ص 6).

از عبارت اخير خواجه روشن مى شود كه وى گمان كرده مقصود ابن سينا از امر غيرمحسوس، كلى طبيعى اى است كه در ظرف خارج، به وجود افراد موجود است. شاهد ديگر بر اين مدعا، آن است كه وى در پاسخ به اعتراض فخررازى كه: انسان مشترك، موجود در عقل است و نه در خارج، درحالى كه مطلوب اثبات موجود غيرمحسوس در خارج بود، مى گويد:

اعتراض اين گونه حل مى شود كه فرق است ميان طبيعت انسانى كه اشتراك و عدم آن (يعنى خصوص) بر آن عارض مى گردد و ميان انسانى كه به همراه اشتراك اخذ شده است (يعنى مقيد به قيد اشتراك است)؛ زيرا اولى هم در خارج و هم در ذهن وجود دارد و دومى تنها در عقل وجود دارد (همان، ص 7).

اين بيان نيز گواه بر آن است كه خواجه اصرار بر اين دارد كه امر مشترك غيرمحسوس، تنها در عقل وجود ندارد، بلكه در خارج هم موجود است. وى در مصارع المصارع در پاسخ شهرستانى كه مى گويد كلى در خارج وجود ندارد، مى گويد:

اين كلامى باطل است؛ زيرا اشخاص انسان در خارج، در امرى اشتراك دارند كه افراد شتر و گاو و اشخاص سنگ و درخت در آن مشترك نمى باشند، و امر مشترك مذكور در خارج كلى ناميده مى شود و مقيد به طبيعى بودن است (طوسى، 1405ق، ص 65).

از اين فقره كه اشخاص انسان در خارج در امرى اشتراك دارند، برمى آيد كه در نظر خواجه كلى مشترك با وصف اشتراك در خارج موجود است.

حاصل آن است كه خواجه در كتب خود به صورت ضد و نقيض سخن مى گويد و در جايى امر مشترك را در خارج موجود مى داند و در جاى ديگر دليل بر عدم آن در خارج اقامه مى كند.

 

1ـ2. نقدى بر نقد قطب رازى به بيان خواجه

پيش از بررسى اشكال قطب رازى، گفتنى است كه در قضاياى حمليه موجبه اى كه محمولات آنها امور عدميت اختلاف شده است كه آيا اين امور در خارج ثبوت دارند يا نه. قطب رازى قايل به عدم ثبوت آنها در خارج است و تنها آنها را امورى صادق بر خارج به شمار مى آورد، و صدق آنها بر خارج را در صحت قضاياى حمليه موجبه مذكور و نفس الامر داشتن آنها بسنده مى داند و بر اين اساس مى گويد: انتقال مبدأ محمول در خارج، حمل خارجى را منتفى نمى كند؛ زيرا كورى در خارج موجود نيست، اما زيد در خارج كور است (رازى، 1375، ج 3، ص 102).

وى با اين مبنا، بر استدلال خواجه كه اگر انسان مشترك در خارج موجود نباشد، اشخاص انسان در خارج انسان نخواهند بود، ايراد مى گيرد و مى گويد: از نبودن محمول، عدم حمل خارجى لازم نمى آيد (رازى، 1375، ج 3، ص 6).

درباره اشكال قطب بايد گفت كه اين تقرير از قاعده فرعيت كه ثبوت شى ء شى ء فرع ثبوت مثبت له لا الثابت قبول نيست؛ زيرا ثبوت ثابت ضرورت دارد، ولو به صورت وجود رابط. چنان كه ابن سينا در الهيات شفاء تصريح كرده كه آنچه ثبوت نداشته باشد، نمى تواند وصف امرى ديگر قرار گيرد (ابن سينا، 1387، ص 44)، لذا مبدل ساختن ثبوت ثابت به صدق ثابت كفايت نمى كند كه البته تحقيق اين مطلب از عهده اين مقاله خارج است (ر.ك: صدرالمتألهين، 1981م، ج 1، ص 336ـ338).

3. نقد و بررسى تفسير صدرالمتألهين از كلى مدنظر ابن سينا

صدرالمتألهين در اسفار به ردّ استدلال ابن سينا مى پردازد و چنين مى گويد:

و جاى تعجب از شيخ است كه در اول نمط چهارم از كتاب اشارات اثبات مى كند كه براى حيوان معقول وجودى در حيوان محسوس است، درحالى كه وجود مخصوص به حيوان معقولِ مشترك در ميان كثيرين، غيرقابل اشاره و مكانمندى و وضع است و در عين حال به حسب معناى معقول خود، ارتباط و اتحاد به حيوان محسوس دارد؛ نه به اين صورت كه صورت عقلى آن به اشخاص حيوانى تقوم داشته باشد تا اينكه حيوان عقلى عرض قايم به حيوان حسى باشد، بلكه خود در نسبت با حيوان پست و فاسدشدنى، به جوهريت و بى نيازى از موضوع سزاوارتر است (صدرالمتألهين، 1981، ج 3، ص 244ـ245).

همان گونه كه حاجى سبزوارى اشاره مى كند، مقصود ابن سينا از كلى، كلى طبيعى است و آنچه صدرالمتألهين مطرح مى كند مربوط به كلى عقلى است؛ اما گويا صدرالمتألهين تحت تأثير شرح خواجه، بيان ابن سينا را به اين مطلب تفسير كرده است كه ابن سينا در پى اثبات امرى مجرد در متن خارج (در مقابل ذهن) است.

 

4. نقد و بررسى تفسير كلى مدنظر ابن سينا به كلى سِعى

كلى سعى در مراتب وجود به امرى گفته مى شود كه در نسبت با امور مادون خود، به لحاظ وجودى شديدتر باشد و كمالات موجود در مادون خود را به نحو اكمل دارا باشد. ممكن است اين پرسش پيش آيد كه آيا مى توان كلى مدنظر ابن سينا را به كلى سعى تفسير كرد؟ به اين معنا كه رب النوع هريك از موجودات عالم ماده را به عنوان كلى بر آن موجود مادى حمل كنيم؟

در پاسخ اين پرسش بايد گفت، شواهد گوناگونى بر عدم صحت اين تفسير وجود دارد. براى مثال ابن سينا وجود رب النوع را نمى پذيرد و اگر اشكال شود كه اشارات واپسين كتاب ابن سينا است و ممكن است تغيير رأى داده باشد، مى گوييم در اين صورت دليل ابن سينا، در صورتى تماميت دارد كه ديدگاه وى در ادراك كليات مطابق با نظر صدرالمتألهين در اين زمينه باشد.

صدرالمتألهين معتقد است همان گونه كه وقتى انسان شخصى را در هواى غبارآلود يا از مسافتى دور مشاهده مى كند، صورتى مبهم برايش حاصل مى شود و در نتيجه مى تواند آن را بر زيد و عمرو و... تطبيق دهد، ادراك كليات براى نفوس جزئيه در آغاز از طريق مشاهده از دور ارباب انواع و عقول صورت مى گيرد كه حاصل آن پيدايش يك صورت طبيعت است كه به سبب ابهام آن، به نحو شايع قابل حمل بر افراد آن نوع است، ولى خود رب النوع به صورت حمل حقيقت و رقيقت بر افراد آن نوع حمل مى گردد. اين درحالى است كه آراى ابن سينا با اين مطالب سازگارى ندارند و در عبارات وى نه از مشاهده از دور اثرى است و نه از حمل حقيقت و رقيقت خبرى!

 

5. تفسير ديدگاه ابن سينا با استفاده از بيانات خود او در آثار ديگرش

ابن سينا در النجاة در بحث از تجرد قوه عاقله، براى اثبات تجرد صورت معقوله چنين مى گويد:

قوه عاقله، امرى است كه معقولات را از كم محدود و اين و وضع و بقيه مقولات جدا مى كند. پس لازم است كه به ذات اين صورت مجرد از وضع بنگريم تا بفهميم كه چگونه مجرد از وضع شده است. آيا چنين تجردى مربوط به شيئى است كه اين صورت از آن اخذ شده، يا مربوط به شى ء اخذكننده (يعنى قوه عاقله) است؟ به عبارت ديگر ذات معقوله در وجود خارجى خود مجرد از وضع است يا در وجودى كه در جوهر عاقله يافته است؟ محال است كه (در آن صورت) در وجود خارجى مجرد از وضع باشد. پس مجرد بودن آن از وضع و أين در وجودى كه در عقل دارد رأى صحيح مى باشد... (ابن سينا، 1379، ص 361ـ362).

تأمل در عبارت يادشده مى رساند كه ابن سينا صورت معقول را به صورت مجرد در خارج موجود نمى داند.

اگر گفته شود كه در نظر ابن سينا كلى طبيعى در خارج موجود است، مى گوييم كه كلى طبيعى در خارج به صورت جزئى موجود است، نه به صورت كلى؛ چنان كه صدرالمتألهين مى گويد عاقلى تفوه به اين امر نكرده است كه كلى بما هو كلى در خارج موجود است (صدرالمتألهين، 1981، ج 1، ص 273). لذا وجود يا عدم وجود كلى طبيعى در خارج دخلى در برهان ابن سينا ندارد.

بيان ابن سينا در التعليقات نيز گواه بر اين امر است كه وى امر كلى را از حيث عام بودن در خارج موجود نمى داند، و تنها آن را موجود در ذهن مى داند (ابن سينا، 1404ق، ص 64). وى در رساله اى كه درباره قول رجل همدانى نگاشته، بر اين قول استوار است (ابن سينا، 1400ق، ص 466ـ480).

لذا به نظر مى آيد كه بيان خواجه در طبيعيات اشارات و نيز در اجوبه عارف قونوى، در نسبت با ديگر بياناتش، بيانى تام است، و نقد بيان وى در نمط چهارم را مى توان در همان دو موضع يادشده جست وجو كرد.

 

نتيجه گيرى

ابن سينا امر كلى را تنها در ذهن موجود مى داند و ازآنجاكه چنين امرى مجرد از ماده است، ابن سينا به مقصود خود كه اثبات امر مجرد است نايل مى شود؛ اما خواجه طوسى در شرح بيان ابن سينا، تفسيرى ناصحيح ارائه كرده است كه با ديگر نصوص ابن سينا سازگارى ندارد. البته بايد توجه داشت كه بيان ابن سينا در اثبات امر كلى در فضاى انديشه مشائى تام است؛ اما بنابر مبانى حكمت متعاليه، امر كلى نصيب اوحدى از مردم مى شود و تنها شمارى اندك بهره مند از تجرد تام هستند و مابقى امرى متخيل را به منزله امر كلى تلقى مى كنند.

---

منابع

ابن سينا، حسين بن عبدالله، 1375، الاشارات و التنبيهات، در: شرح الاشارات و التنبيهات للمحقق الطوسى، قم، البلاغه.
ـــــ ، 1387، الالهيات من كتاب الشفاء، تحقيق حسن حسن زاده آملى، چ سوم، قم، بوستان كتاب.
ـــــ ، 1383، الهيات دانشنامه علائى، همدان، دانشگاه بوعلى سينا.
ـــــ ، 1379، النجاة من الغرق فى بحر الضلالات، مقدمه و تصحيح محمدتقى دانش پژوه، چ دوم، تهران، دانشگاه تهران.
ـــــ ، 1404ق، التعليقات، تحقيق عبدالرحمن بدوى، بيروت، مكتبة الاعلام الاسلامى.
ـــــ ، 1400ق، رسائل، قم، بيدار.
اشكورى، ميرزا، 1384، حاشيه بر مصباح الانس، تصحيح محمد خواجوى، چ دوم، تهران، مولى.
رازى، قطب الدين، 1375، المحاكمات بين شرحى الاشارات، در: شرح الاشارات و التنبيهات للمحقق الطوسى، قم، البلاغه.
ـــــ ، بى تا، شرح مطالع الانوار فى المنطق، قم، كتبى نجفى.
ژيلسون، اتين، 1385، نقد تفكر فلسفى غرب، ترجمه احمد احمدى، تهران، سمت.
صدرالمتألهين، 1981، الحكمة المتعالية فى الاسفار الاربعة العقلية، چ سوم، بيروت، دار احياء التراث.
طوسى، نصيرالدين، 1383، اجوبة المسائل النصيرية، به اهتمام عبدالله نورانى، تهران، پژوهشگاه علوم انسانى.
ـــــ ، 1375، شرح الاشارات و التنبيهات، قم، البلاغه.
ـــــ ، 1405ق، مصارع المصارع، تحقيق حسن معزى، قم، مكتبه آيه اللّه المرعشى النجفى.
فخررازى، محمدبن عمر، 1403ق، شرح الاشارات من كتاب شرح الاشارات، قم، مكتبة آيه اللّه العظمى المرعشى النجفى.
مجتهدى، كريم، 1380، فلسفه و غرب، تهران، اميركبير.