معرفت فلسفی

 سال یازدهم، شماره دوم، زمستان 1392، 49ـ61

محمدهادى توکلى *
على شیروانى **

چکیده

ابن سینا در آغاز الهیات اشارات مدعى مى شود که از تفتیش در محسوسات مى توان به وجود امرى غیرمحسوس و مجرد پى برد. وى از طریق حمل ماهیات مخلوطه بر ماهیت لابشرط استدلال مى کند که ماهیت لابشرط از عوارض مادى ماهیات مخلوطه مبراست و لذا غیرمحسوس است. بیان ابن سینا موهم آن است که وى ماهیت لابشرط مذکور را در خارج از اذهان موجود مى داند، به گونه اى که خواجه طوسى برخلاف برخى دیگر کتبش که وجود امر کلى را در خارج ممتنع مى داند، در تفسیر بیان ابن سینا حکم به خارجیت ماهیت لابشرط در عین نامحسوس بودن مى کند؛ درحالى که به قرینه بیانات ابن سینا در دیگر کتبش، وى امر کلى را تنها در ذهن موجود مى داند. به نظر مى رسد که ابن سینا در اشارات درصدد اثبات آن است که ماهیت لابشرطِ در ظرف ذهن، امرى مجرد است و از همین طریق وجودى مجرد را اثبات مى کند.

کلیدواژه ها: کلى، نفس ناطقه، مجرد، محسوسات، ابن سینا، خواجه طوسى.

*  دانشجوى دکترى حکمت متعالیه پژوهشگاه علوم انسانى.                                                     iranianhadi@yahoo.com
**  دانشیار پژوهشگاه حوزه و دانشگاه.                                                                                           shirvani@rihu.ac.ir
دریافت: 23/7/91               پذیرش: 11/10/92

مقدّمه

شکى نیست که تصدیق به وجود امر و یا امور نامحسوس، نقطه افتراق میان مادى گرایان و الهیون (غیر از قایلان به تجسیم) است و اثبات وجود امور نامحسوس از مهم ترین دغدغه هاى ملیون و فلاسفه یونانى و غیریونانى بوده است.

برخلاف بسیارى از حکما، ابن سینا در آغاز الهیات اشارات ـ برخلاف دیگر آثار خود ـ با اثبات وجود امر غیرمحسوس وارد مباحث الهیات مى شود و با اثبات وجود امر کلى که بر موجودات کثیر انطباق پذیر بوده، فاقد خصوصیات مادى است، وجود امرى مجرد را اثبات مى کند. استدلال ابن سینا علاوه بر اهمیت یادشده، به دلیل تبیین چگونگى وجود کلیات اهمیتى مضاعف مى یابد، به سبب آنکه امر اخیر به قدرى مهم است که برخى سراسر فلسفه قرون وسطا را تلاشى سرسختانه براى حل آن دانسته اند (ژیلسون، 1385، ص 9) و گفته شده است:

نفس این بحث به تنهایى نه فقط مشخصه مرحله اى از تاریخ فلسفه غرب است، بلکه به معناى عمیق کلمه نشانگر وضع کلى تفکر منطقى و کلامى و حتى اجتماعى و سیاسى آن عصر است (مجتهدى، 1385، ص 85).

سر اهمیت این بحث آن است که در بحث از وجود کلیات، علاوه بر بحث وجودشناسى، بحث معرفت شناسى هم مطرح مى شود؛ به این صورت که آیا رابطه اى میان مفاهیم کلى و واقعیات و امور جزئى و اشیاى متعین و مشخص خارجى وجود دارد یا نه؟ اگر چنین رابطه اى وجود دارد، این رابطه چگونه است؟ و این مفاهیم ناظر به چه واقعیاتى هستند؟

مسئله کلیات در فلسفى سینوى به صورت مفصل مطرح شده، و تأثیر آراى ابن سینا علاوه بر کتاب هاى فلسفى در جهان اسلام، در اندیشه دونس اسکوتوس قابل مشاهده است؛ به طورى که وى در این مسئله موضعى مانند ابن سینا در پیش گرفته و حتى باصراحت از ابن سینا نام مى برد (همان، ص 152ـ153).

بنابراین بجاست که به بازخوانى بیانات ابن سینا در این باره بپردازیم و موضع وى را به گونه اى مشخص بیان کنیم. براى بررسى بیان وى، چاره اى نیست جز آنکه در این مقدمه به اجمال، معناى کلى و انواع آن را توضیح دهیم:

معناى کلى و انواع آن

مقصود از کلى، امرى است که فى نفسه صدقش بر امور کثیر ممتنع نیست. این مفهوم را به دو لحاظ حمل اولى و حمل شایع مى توان بررسى کرد:

1. مفهوم کلّى به حمل اولى، جدا از اینکه مثلاً انسان یا غیرانسان است، کلى منطقى نامیده مى شود و روشن است که کلى منطقى از بحث ما خارج است؛ زیرا از معقولات ثانى منطقى (و نه فلسفى) بوده، موطن آن تنها در ذهن است و مصداق خارجى هم ندارد.

2. کلى به حمل شایع که در حقیقت وصف امور ماهوى است، به دو صورت درخور تصور است: الف) موصوف به کلیت به شرط کلى بودن لحاظ شود که جایگاه آن تنها در ذهن است و به آن کلى عقلى گفته مى شود؛ ب) یا آنکه موصوف کلیت بدون لحاظ کلى بودن و عدم آن لحاظ شود و به عبارتى نسبت به وصف کلیت لابشرط باشد، که به آن کلى طبیعى مى گویند. موطنى که کلى طبیعى در آن ثبوت دارد، کانون اختلاف است؛ برخى آن را علاوه بر ذهن، در خارج نیز موجود مى دانند و برخى تنها به ثبوت ذهنى آن قایل اند.

ابن سینا در دانشنامه علایى تصریح مى کند:

حقیقت وى [کلى طبیعى] موجود است هم اندر اندیشه و هم بیرون از اندیشه؛ زیرا که حقیقت مردمى و سیاهى [به عنوان دو مثال] موجود است هم اندر اندیشه و هم بیرون اندیشه اندر چیزها (ابن سینا، 1383، ص 41).

اما درباره نحوه وجود آن در خارج، باید گفت که کلى طبیعى در خارج به وجود افراد موجود است و به عبارتى در خارج است على نعت الکثرة. پس انسان کلى ـ که لا بشرط از کلیت است ـ در زید، زید است و در عمرو، عمرو. پس کلى طبیعى در خارج از ذهن ـ که در ضمن موجودات عالم ماده به وجود مادى آنها موجود است ـ بهره اى از تجرد ندارد و در ظرف ذهن، مجرد از ماده است. این در حالى است که کلى عقلى که امرى کلى و مقید به کلیت است، در خارج بهره اى از تحقق ندارد.

با این تمهید اجمالى به سراغ بیان ابن سینا برویم و براى شناخت مقصود وى از کلى، کنکاشى کنیم. ما در این مقال مى کوشیم که در آغاز با استفاده از خود برهان، تحلیلى بدوى ارائه دهیم و پس از بررسى تفاسیر گوناگون از آن با استفاده از بیانات خود ابن سینا در مواضع گوناگون، تحلیلى نهایى از برهان وى به دست دهیم.

1. برهان ابن سینا در اثبات وجود امر مجرد از طریق تحلیل امور محسوس

بدان آنچه که غالب بر اوهام مردم است آن است که موجودات منحصر در محسوسات مى باشند و چیزى که حس به جوهر و ذات او نائل گردد، فرض وجود آن محال است و اینکه اگر چیزى ذاتا مکان و وضع مخصوصى نداشته باشد، (یعنى) مثل جسم (نباشد)، یا در آن حلول نکرده باشد، (یعنى) مانند احوال جسم (نباشد)، حظّى از وجود ندارد و براى تو ممکن است که در خود محسوس تأمل کنى و بطلان قول ایشان را بدانى؛ زیرا تو و هر کسى که استحقاق مخاطب شدن را دارد، مى دانید که گاهى بر این محسوسات اسمى واحد، نه فقط به صورت اشتراک صرف (یعنى اشتراک لفظى)، بلکه به حسب معناى واحد، مانند اسم انسان (که مشترک معنوى است)، اطلاق مى گردد؛ زیرا هر دوى شما شکى در وقوع آن (یعنى اسم انسان) به صورت معناى واحد موجود، بر زید و عمرو ندارید.

پس آن معناى موجود یا به نحوى است که مورد احساس قرار مى گیرد و یا بدان نحو نیست؛ اگر مورد احساس قرار نگیرد، نتیجه آن است که جست وجو در محسوسات، امرى را که محسوس نیست پیدا نموده است و بدین امر در شگفت شو و اگر مورد احساس قرار مى گیرد، پس به ناچار داراى وضع و مکان بوده و داراى مقدار معین و کیف مشخص خواهد بود که جز به همان صورت مورد احساس و تخیل قرار نمى گیرد؛ زیرا تمامى محسوسات و متخیلات لزوما به سبب این احوال (وضع و مکان و...) تخصص مى یابند و هنگامى که چنین باشد با آنچه که بدان نحو نیست (یعنى همان وضع و مکان و مقدار و... را نداشته باشد) سازگار نخواهد بود و در نتیجه بر امور کثیرى که در آن حال مختلف اند (یعنى همان وضع و مکان را ندارند) حمل نخواهد شد. پس انسان از آن جهت که داراى حقیقتى واحد است، بلکه از جهت حقیقت اصلى خود که کثرت در آن فرق نمى کند (یعنى زید و عمرو همه آن را دارند)، محسوس نمى باشد؛ بلکه معقول صرف مى باشد و در مورد تمامى امور کلى، امر به همین منوال است (ابن سینا، 1375، ج 3، ص 2ـ4).

1ـ1. تحلیل برهان ابن سینا با اتکا به متن برهان

برهان ابن سینا داراى دو قیاس است:

در قیاس اول که به صورت شکل اول است، اثبات مى شود که امر محسوس نمى تواند به صورت مشترک معنوى بر چند فرد حمل گردد. ساختار این قیاس چنین است:

الف) امر محسوس، داراى صفاتى خاص (وضع معین و مقدار معین و...) است (کل محسوس ذوات صفات مخصوصة)؛

ب) امرى که داراى صفات خاص است، بر امور دیگرى که داراى صفات خاص خود هستند، حمل نمى شود (لا شى ء ذو صفة مخصوصه، محمول على اشخاص ذوات صفات مخصوصة)؛

نتیجه: امر محسوس، بر اشخاصى که داراى صفات خاص خود هستند، حمل نمى شود (لا شى ء محسوس، محمول على اشخاص ذوات صفات مخصوصة).

عکس مستوى نتیجه این قیاس که سالبه کلیه است، سالبه کلیه خواهد بود که چنین است: هر آنچه بر اشخاصى که داراى صفات خاص خود هستند حمل شود، محسوس نیست (کل محمول على اشخاص ذوات صفات مخصوصة، لیس بمحسوس، یعنى الطبیعة المشترکة لیس بمحسوسة).

قیاس دوم که به صورت شکل سوم است، بدین قرار است:

الف) امرى که به صورت مشترک معنوى بر اشخاصى که داراى صفات خاص خود هستند، حمل مى شود موجود است (الطبیعة المشترکة موجودة)؛

ب) هر آنچه بر اشخاصى که داراى صفات خاص خود هستند حمل شود، محسوس نیست (الطبیعة المشترکة لیست بمحسوسة)؛

نتیجه: بعضى از موجودات، محسوس نیستند (بعض الموجودات لیس بمحسوس).

اینکه ظرف ثبوت این امر غیرمحسوس، خارج (در مقابل ذهن) است یا اینکه تنها در ذهن ثبوت دارد، مورد اختلاف است. در میان مفسران آثار ابن سینا، خواجه نصیرالدین طوسى که مهم ترین شرح اشارات را نگاشته، قایل به آن است که امر غیرمحسوس مدنظر ابن سینا، کلى طبیعى موجودِ خارج است.

پیش از آنکه به تفسیر خواجه بپردازیم، توجه به این مطلب ضرورى مى نماید که برخى از امور مادى، همانند جواهر، محسوس نیستند؛ ازاین رو مى توان این پرسش را مطرح ساخت که ممکن است مقصود ابن سینا از غیرمحسوس، امر مادى باشد. به عبارتى دیگر آیا ابن سینا درصدد اثبات امر مادى غیرمحسوس برآمده است یا درصدد اثبات مجردات است؟ علت طرح این پرسش آن است که ابن سینا در بیان مطلب خود، از واژه غیرمادى بهره نبرده و به لفظ غیرمحسوس بسنده کرده است.

به قرینه عبارات خود ابن سینا، پاسخ پرسش یادشده آن است که مقصود وى از غیرمحسوس، همان امر مجرد (غیرمادى) است و وى در بیان استدلال خود، به عدم تباین غیرمحسوس و مادى نظرى نداشته است؛ زیرا اولاً ابن سینا در ردّ سخنان کسانى برآمده است که مى گویند آنچه حس به جوهرِ آن و نیز به احوالاتش راه ندارد، موجود نیست؛ ثانیا از سوى دیگر وى در پایان بیانات خود اشاره مى کند که انسانیت غیرمحسوس، معقول صرف است و واضح است که نمى توان گفت معقول، مادى غیرمحسوس است؛ ثالثا ابن سینا در ادامه بیانات خود در اشارات، با عنوان تذنیب، از اشاره ناپذیر بودن امر مشترک، بر اشاره ناپذیر بودن خداوند استدلال مى کند، درحالى که امر مادى غیرمحسوس اشاره پذیر است (ابن سینا، 1375، ج 3، ص 7)؛ رابعا وى در اواخر نمط چهارم مى گوید: ... و کل جسم محسوس فهو فتکثر بالقسمة الکلیه الخ (همان، ص 59). و چنان که خواجه طوسى گفته، مقصود وى از جسم محسوس، اجسام نوعیه است.

2. بررسى تفسیر خواجه طوسى از کلى مدنظر ابن سینا

خواجه طوسى در کتب خویش، درباره تحقق کلى طبیعى در خارج به صورت ضد و نقیض سخن گفته است. وى در طبیعیات اشارات و نیز در اجوبه صدرالدین قونوى، قایل به آن است که کلى مشترک، تنها در عقل موجود است؛ اما در الهیات اشارات و در نقد المحصل و نیز در مصارع المصارع آن را در خارج نیز موجود مى داند. خواجه در طبیعیات اشارات در پاسخ به این بیان فخررازى که انسانیت مشترک که در اشخاص موجود است و مجرد از لواحق مى باشد، پس علمى که به آن تعلق مى گیرد، از آن جهت که علم است کلى مجرد است؛ زیرا معلومش این چنین است چنین مى گوید:

انسانیتى که در زید وجود دارد، عین انسانیتى نیست که در عمرو وجود دارد. پس انسانیتى که بر آن دو حمل مى شود از آن جهت که بر آن دو حمل مى شود، غیر از انسانیتى است که در هریک از آنها وجود دارد؛ زیرا آنچه که از آن در هریک از آن دو وجود دارد خود آن نیست؛ بلکه جزئى از آن است. در نتیجه خود آن تنها در عقل وجود دارد (طوسى، 1375، ج 2، ص 326ـ327).

وى در پاسخ به پرسش هاى عارف قونوى، به مناسبت بحث از وجود عام، مى گوید:

وجود عام مشترک جز در عقل تحقق ندارد، و در هر امر عام مشترک نیز وضع بدین منوال است؛ به دلیل آن که شى ء عینى بر اشیاى متعدد واقع نمى گردد؛ زیرا اگر در هریک از آن اشیا موجود باشد، دیگر خودْ شى ء معینى نخواهد بود؛ و اگر در کل از جهت کل بودن باشد ـ که کل از این حیثیت خود شیئى معین است ـ دیگر بر اشیا (که چند شى ء هستند) واقع نمى گردد؛ و اگر در کل، به صورت متفرق در افراد باشد، در هریک از آنها به صورت جزئى از آنها خواهد بود (لذا دیگر کلى نیست)؛ و اگر در هیچ یک از افراد نباشد و در کل هم نباشد، دیگر واقع بر ایشان نیست؛ و به طور کلى وقوع آن بر غیر خود، تنها از طریق حمل بر آن غیرمیسر است، و حمل و وضع تنها در عقل صورت مى گیرد (الخ) (طوسى، 1383، ص 229).

این استدلال خواجه در کتب عرفانى همانند مصباح الانس ابن فنارى مورد نقد قرار گرفت. مرحوم میرزاهاشم اشکورى در تعلیقه به بیان ابن فنارى، از این مطلب چنین یاد مى کند: هذا إشارة إلى الدلیل الذى ذکره المحقق الطوسى فى منع القول بوجود الکلى الطبیعى المشترک فى الخارج(الخ) (اشکورى، 1384، ص 36).

اما خواجه طوسى برخلاف مطالب یادشده، در شرح بیان ابن سینا در نمط چهارم ـ که مورد بحث ماست ـ مى گوید:

انسانى که بر اشخاص حمل مى شود، انسان از جهت انسان بودن خود است که جزء زید و یا این انسان (یعنى انسان بخصوص) بلکه جزئى از همه انسان هاى محسوس است؛ زیرا انسان از جهت مذکور در خارج موجود است؛ چراکه در غیر این صورت این اشخاص (افراد انسان) انسان نخواهند بود (طوسى،1375،ج3،ص 6).

از عبارت اخیر خواجه روشن مى شود که وى گمان کرده مقصود ابن سینا از امر غیرمحسوس، کلى طبیعى اى است که در ظرف خارج، به وجود افراد موجود است. شاهد دیگر بر این مدعا، آن است که وى در پاسخ به اعتراض فخررازى که: انسان مشترک، موجود در عقل است و نه در خارج، درحالى که مطلوب اثبات موجود غیرمحسوس در خارج بود، مى گوید:

اعتراض این گونه حل مى شود که فرق است میان طبیعت انسانى که اشتراک و عدم آن (یعنى خصوص) بر آن عارض مى گردد و میان انسانى که به همراه اشتراک اخذ شده است (یعنى مقید به قید اشتراک است)؛ زیرا اولى هم در خارج و هم در ذهن وجود دارد و دومى تنها در عقل وجود دارد (همان، ص 7).

این بیان نیز گواه بر آن است که خواجه اصرار بر این دارد که امر مشترک غیرمحسوس، تنها در عقل وجود ندارد، بلکه در خارج هم موجود است. وى در مصارع المصارع در پاسخ شهرستانى که مى گوید کلى در خارج وجود ندارد، مى گوید:

این کلامى باطل است؛ زیرا اشخاص انسان در خارج، در امرى اشتراک دارند که افراد شتر و گاو و اشخاص سنگ و درخت در آن مشترک نمى باشند، و امر مشترک مذکور در خارج کلى نامیده مى شود و مقید به طبیعى بودن است (طوسى، 1405ق، ص 65).

از این فقره که اشخاص انسان در خارج در امرى اشتراک دارند، برمى آید که در نظر خواجه کلى مشترک با وصف اشتراک در خارج موجود است.

حاصل آن است که خواجه در کتب خود به صورت ضد و نقیض سخن مى گوید و در جایى امر مشترک را در خارج موجود مى داند و در جاى دیگر دلیل بر عدم آن در خارج اقامه مى کند.

1ـ2. نقدى بر نقد قطب رازى به بیان خواجه

پیش از بررسى اشکال قطب رازى، گفتنى است که در قضایاى حملیه موجبه اى که محمولات آنها امور عدمیت اختلاف شده است که آیا این امور در خارج ثبوت دارند یا نه. قطب رازى قایل به عدم ثبوت آنها در خارج است و تنها آنها را امورى صادق بر خارج به شمار مى آورد، و صدق آنها بر خارج را در صحت قضایاى حملیه موجبه مذکور و نفس الامر داشتن آنها بسنده مى داند و بر این اساس مى گوید: انتقال مبدأ محمول در خارج، حمل خارجى را منتفى نمى کند؛ زیرا کورى در خارج موجود نیست، اما زید در خارج کور است (رازى، 1375، ج 3، ص 102).

وى با این مبنا، بر استدلال خواجه که اگر انسان مشترک در خارج موجود نباشد، اشخاص انسان در خارج انسان نخواهند بود، ایراد مى گیرد و مى گوید: از نبودن محمول، عدم حمل خارجى لازم نمى آید (رازى، 1375، ج 3، ص 6).

درباره اشکال قطب باید گفت که این تقریر از قاعده فرعیت که ثبوت شى ء شى ء فرع ثبوت مثبت له لا الثابت قبول نیست؛ زیرا ثبوت ثابت ضرورت دارد، ولو به صورت وجود رابط. چنان که ابن سینا در الهیات شفاء تصریح کرده که آنچه ثبوت نداشته باشد، نمى تواند وصف امرى دیگر قرار گیرد (ابن سینا، 1387، ص 44)، لذا مبدل ساختن ثبوت ثابت به صدق ثابت کفایت نمى کند که البته تحقیق این مطلب از عهده این مقاله خارج است (ر.ک: صدرالمتألهین، 1981م، ج 1، ص 336ـ338).

3. نقد و بررسى تفسیر صدرالمتألهین از کلى مدنظر ابن سینا

صدرالمتألهین در اسفار به ردّ استدلال ابن سینا مى پردازد و چنین مى گوید:

و جاى تعجب از شیخ است که در اول نمط چهارم از کتاب اشارات اثبات مى کند که براى حیوان معقول وجودى در حیوان محسوس است، درحالى که وجود مخصوص به حیوان معقولِ مشترک در میان کثیرین، غیرقابل اشاره و مکانمندى و وضع است و در عین حال به حسب معناى معقول خود، ارتباط و اتحاد به حیوان محسوس دارد؛ نه به این صورت که صورت عقلى آن به اشخاص حیوانى تقوم داشته باشد تا اینکه حیوان عقلى عرض قایم به حیوان حسى باشد، بلکه خود در نسبت با حیوان پست و فاسدشدنى، به جوهریت و بى نیازى از موضوع سزاوارتر است (صدرالمتألهین، 1981، ج 3، ص 244ـ245).

همان گونه که حاجى سبزوارى اشاره مى کند، مقصود ابن سینا از کلى، کلى طبیعى است و آنچه صدرالمتألهین مطرح مى کند مربوط به کلى عقلى است؛ اما گویا صدرالمتألهین تحت تأثیر شرح خواجه، بیان ابن سینا را به این مطلب تفسیر کرده است که ابن سینا در پى اثبات امرى مجرد در متن خارج (در مقابل ذهن) است.

4. نقد و بررسى تفسیر کلى مدنظر ابن سینا به کلى سِعى

کلى سعى در مراتب وجود به امرى گفته مى شود که در نسبت با امور مادون خود، به لحاظ وجودى شدیدتر باشد و کمالات موجود در مادون خود را به نحو اکمل دارا باشد. ممکن است این پرسش پیش آید که آیا مى توان کلى مدنظر ابن سینا را به کلى سعى تفسیر کرد؟ به این معنا که رب النوع هریک از موجودات عالم ماده را به عنوان کلى بر آن موجود مادى حمل کنیم؟

در پاسخ این پرسش باید گفت، شواهد گوناگونى بر عدم صحت این تفسیر وجود دارد. براى مثال ابن سینا وجود رب النوع را نمى پذیرد و اگر اشکال شود که اشارات واپسین کتاب ابن سینا است و ممکن است تغییر رأى داده باشد، مى گوییم در این صورت دلیل ابن سینا، در صورتى تمامیت دارد که دیدگاه وى در ادراک کلیات مطابق با نظر صدرالمتألهین در این زمینه باشد.

صدرالمتألهین معتقد است همان گونه که وقتى انسان شخصى را در هواى غبارآلود یا از مسافتى دور مشاهده مى کند، صورتى مبهم برایش حاصل مى شود و در نتیجه مى تواند آن را بر زید و عمرو و... تطبیق دهد، ادراک کلیات براى نفوس جزئیه در آغاز از طریق مشاهده از دور ارباب انواع و عقول صورت مى گیرد که حاصل آن پیدایش یک صورت طبیعت است که به سبب ابهام آن، به نحو شایع قابل حمل بر افراد آن نوع است، ولى خود رب النوع به صورت حمل حقیقت و رقیقت بر افراد آن نوع حمل مى گردد. این درحالى است که آراى ابن سینا با این مطالب سازگارى ندارند و در عبارات وى نه از مشاهده از دور اثرى است و نه از حمل حقیقت و رقیقت خبرى!

5. تفسیر دیدگاه ابن سینا با استفاده از بیانات خود او در آثار دیگرش

ابن سینا در النجاة در بحث از تجرد قوه عاقله، براى اثبات تجرد صورت معقوله چنین مى گوید:

قوه عاقله، امرى است که معقولات را از کم محدود و این و وضع و بقیه مقولات جدا مى کند. پس لازم است که به ذات این صورت مجرد از وضع بنگریم تا بفهمیم که چگونه مجرد از وضع شده است. آیا چنین تجردى مربوط به شیئى است که این صورت از آن اخذ شده، یا مربوط به شى ء اخذکننده (یعنى قوه عاقله) است؟ به عبارت دیگر ذات معقوله در وجود خارجى خود مجرد از وضع است یا در وجودى که در جوهر عاقله یافته است؟ محال است که (در آن صورت) در وجود خارجى مجرد از وضع باشد. پس مجرد بودن آن از وضع و أین در وجودى که در عقل دارد رأى صحیح مى باشد... (ابن سینا، 1379، ص 361ـ362).

تأمل در عبارت یادشده مى رساند که ابن سینا صورت معقول را به صورت مجرد در خارج موجود نمى داند.

اگر گفته شود که در نظر ابن سینا کلى طبیعى در خارج موجود است، مى گوییم که کلى طبیعى در خارج به صورت جزئى موجود است، نه به صورت کلى؛ چنان که صدرالمتألهین مى گوید عاقلى تفوه به این امر نکرده است که کلى بما هو کلى در خارج موجود است (صدرالمتألهین، 1981، ج 1، ص 273). لذا وجود یا عدم وجود کلى طبیعى در خارج دخلى در برهان ابن سینا ندارد.

بیان ابن سینا در التعلیقات نیز گواه بر این امر است که وى امر کلى را از حیث عام بودن در خارج موجود نمى داند، و تنها آن را موجود در ذهن مى داند (ابن سینا، 1404ق، ص 64). وى در رساله اى که درباره قول رجل همدانى نگاشته، بر این قول استوار است (ابن سینا، 1400ق، ص 466ـ480).

لذا به نظر مى آید که بیان خواجه در طبیعیات اشارات و نیز در اجوبه عارف قونوى، در نسبت با دیگر بیاناتش، بیانى تام است، و نقد بیان وى در نمط چهارم را مى توان در همان دو موضع یادشده جست وجو کرد.

نتیجه گیرى

ابن سینا امر کلى را تنها در ذهن موجود مى داند و ازآنجاکه چنین امرى مجرد از ماده است، ابن سینا به مقصود خود که اثبات امر مجرد است نایل مى شود؛ اما خواجه طوسى در شرح بیان ابن سینا، تفسیرى ناصحیح ارائه کرده است که با دیگر نصوص ابن سینا سازگارى ندارد. البته باید توجه داشت که بیان ابن سینا در اثبات امر کلى در فضاى اندیشه مشائى تام است؛ اما بنابر مبانى حکمت متعالیه، امر کلى نصیب اوحدى از مردم مى شود و تنها شمارى اندک بهره مند از تجرد تام هستند و مابقى امرى متخیل را به منزله امر کلى تلقى مى کنند.

منابع

ابن سینا، حسین بن عبدالله، 1375، الاشارات و التنبیهات، در: شرح الاشارات و التنبیهات للمحقق الطوسى، قم، البلاغه.
ـــــ ، 1387، الالهیات من کتاب الشفاء، تحقیق حسن حسن زاده آملى، چ سوم، قم، بوستان کتاب.
ـــــ ، 1383، الهیات دانشنامه علائى، همدان، دانشگاه بوعلى سینا.
ـــــ ، 1379، النجاة من الغرق فى بحر الضلالات، مقدمه و تصحیح محمدتقى دانش پژوه، چ دوم، تهران، دانشگاه تهران.
ـــــ ، 1404ق، التعلیقات، تحقیق عبدالرحمن بدوى، بیروت، مکتبة الاعلام الاسلامى.
ـــــ ، 1400ق، رسائل، قم، بیدار.
اشکورى، میرزا، 1384، حاشیه بر مصباح الانس، تصحیح محمد خواجوى، چ دوم، تهران، مولى.
رازى، قطب الدین، 1375، المحاکمات بین شرحى الاشارات، در: شرح الاشارات و التنبیهات للمحقق الطوسى، قم، البلاغه.
ـــــ ، بى تا، شرح مطالع الانوار فى المنطق، قم، کتبى نجفى.
ژیلسون، اتین، 1385، نقد تفکر فلسفى غرب، ترجمه احمد احمدى، تهران، سمت.
صدرالمتألهین، 1981، الحکمة المتعالیة فى الاسفار الاربعة العقلیة، چ سوم، بیروت، دار احیاء التراث.
طوسى، نصیرالدین، 1383، اجوبة المسائل النصیریة، به اهتمام عبدالله نورانى، تهران، پژوهشگاه علوم انسانى.
ـــــ ، 1375، شرح الاشارات و التنبیهات، قم، البلاغه.
ـــــ ، 1405ق، مصارع المصارع، تحقیق حسن معزى، قم، مکتبه آیه اللّه المرعشى النجفى.
فخررازى، محمدبن عمر، 1403ق، شرح الاشارات من کتاب شرح الاشارات، قم، مکتبة آیه اللّه العظمى المرعشى النجفى.
مجتهدى، کریم، 1380، فلسفه و غرب، تهران، امیرکبیر.