قوه خيال و ادراك خيالى از ديدگاه ابن سينا و سهروردى

ضمیمه	اندازه
3_OP.PDF	301.6 کیلو بایت

 سال يازدهم، شماره دوم، زمستان 1392، 27ـ48

ميثم رزمگير
سيدمحمد انتظام

چكيده

قوه خيال در بين ساير قواى ادراكى چه نقش و وظيفه اى بر عهده دارد؟ آيا ادراك خيالى امرى مادى و مربوط به عالم محسوسات است يا امرى است مجرد؟ ابن سينا و سهروردى قوه خيال را به منزله يكى از قواى باطنى معرفى مى كنند و نيز خيال را يكى از مراحل ادراك مى دانند. در اين مقاله نخست مبانى جهان شناسانه و سپس مبانى نفس شناسانه ابن سينا را بيان مى كنيم. ابن سينا با مشرب مشائى به بحث قوه خيال مى پردازد. وى قوه خيال را قوه اى مى داند كه صورت هاى موجود در حس مشترك را در خود نگاه مى دارد و در جريان ادراك خيالى، خيال را به عالم حس محدود مى كند. سپس مبانى جهان شناسانه و نفس شناسانه شيخ اشراق را بيان مى كنيم. سهروردى نيز با مشرب اشراقى به بحث قوه خيال مى پردازد. وى همانند ابن‌سينا قوه خيال را مادى مى داند، اما در جريان ادراك خيالى، نظريه ابن سينا را نمى پذيرد و صورت هاى مشاهده شده در قوه خيال را صورى مى داند كه در قوه خيال ظهور يافته اند. به نظر او يك عالم داريم غير از عالم ماده كه اصل همه چيز آنجاست و در جريان ادراك خيالى صور موجود در آن عالم در قوه خيال ظهور مى يابند. او اين عالم را عالم مثال (صور معلقه) مى نامد. در قسمت پايانى مقاله نيز به اشتراك ها و اختلاف هاى دو فيلسوف مى پردازيم.

كليدواژه ها: قوه خيال، ادراك خيالى، عالم مثال، مجرد، مادى، نفس، قواى باطنى، عالم ماده.

 

---

*  كارشناس ارشد فلسفه و كلام اسلامى دانشگاه مفيد.                                      Razmgir.meysam@yahoo.com
**  استاديار دانشگاه مفيد.
دريافت: 15/4/92               پذيرش: 25/12/92
 

---

مقدّمه

قوه خيال در ميان قواى ادراكى باطنى نقش بنيادين دارد. خيال، هم به منزله يكى از قواى مدرك انسان و هم به مثابه مرحله اى از مراحل ادراك است. در ميان دانشمندان اسلامى، اهل عرفان به قوه خيال توجه فراوان كرده اند. ابن عربى و غزالى حتى از تجرد خيال بحث كرده اند، چنان كه اقتضاى تصوف و عرفان است، بحث هاى ايشان بيشتر جنبه ذوقى دارد و مستند به شهودات است و كمتر درصدد اقامه برهان و رفع اشكالات و شبهات برآمده اند. فيلسوفان نيز در آثار خود اهميت قوه خيال را بيان كرده اند. در فلسفه اسلامى، ازجمله قوايى كه كندى براى نفس بيان مى كند قوه متصوره يا متخيله است و آن را مدرك صور حسى پس از پنهان شدن مى داند. اين بحث را فيلسوفانى مانند فارابى پى گرفته اند.

بى ترديد ابن سينا هم در باب وظيفه خيال و هم جايگاه آن از ارسطو متأثر است. اين بدان معنا نيست كه ديدگاه هاى آنان درباره خيال از هر جهت يكسان است، بلكه در برخى موارد اختلاف نظرهايى نيز وجود دارد. در هر صورت ابن سينا خيال را خزانه يافته هاى حس مشترك مى داند. فيلسوفان مشاء براى خيال به مثابه يكى از حواس باطنى، شأن اساسى در شناخت قايل نبودند. آنان خيال را به عالم حس محدود مى كردند و در برابر عالم حس، به تعقل و عالم عقل مى انديشيدند.

قوه خيال براى سهروردى اهميت اساسى دارد؛ تا جايى كه براى اثبات وجود عالم مثال به صورت هاى خيالى متوسل مى شود. وى صورت هاى خيالى را موجود در عالم مثال منفصل مى داند كه انسان در جريان ادراك خيالى با آن عالم متصل مى شود.

 

مبانى جهان شناسانه ابن سينا

مراتب هستى و عوالم وجود

مشائيان هرم هستى را داراى پنج مرتبه مى دانند. ابن سينا مى گويد: هستى داراى مبدئى است كه از آن آغاز مى شود و داراى معادى است كه به آن بازمى گردد. مراتب آغاز وجود پس از ذات واجب تعالى، مرتبه عقول است كه از عقل اول آغاز، و به عقل فعال ختم مى شود.

پس از عقول مرتبه نفوس است كه از نفس فلك الافلاك آغاز شده، به نفس فلك أدنى خاتمه مى يابد. پس از مرتبه نفوس، مرتبه صور است كه از صورت فلك اعلا آغاز مى شود و به صور عناصر پايان مى پذيرد. بعد از مرتبه صور نيز مرتبه هيولاهاست كه از هيولاى فلك اعلى مى آغازد و به هيولاى مشترك عنصرى ختم مى شود (ابن سينا، 1381، ص 264).

پس سلسله مراتب هستى از ديدگاه ابن سينا بدين صورت است: 1. خدا (علت العلل)، 2. عالم مجردات تام (عقول)، 3. عالم مجردات غيرتام (عالم نفوس)، اعم از نفوس فلكى و انسانى، 4. عالم اجسام يا عالم مواد، اجسام فلكى و اجسام عنصرى، 5. عالم قوه محض يا هيولا.

 

مبانى نفس شناسانه ابن سينا

ابن سينا مانند حكماى پيش از خود، گياه، حيوان و انسان را داراى نفس مى داند. نفس يا روح، حقيقتى است كه ماده را به صورت هاى گياه، حيوان و انسان درمى آورد و منشأ توان ها و آثار و افعالى مى شود كه ماده بى جان فاقد آنهاست. توان ها و قواى نفس نباتى عبارت اند از: توان تغذيه، توان رشد و نمو و توان تكثير و توليد و تنفس. نفس حيوانى علاوه بر توان هاى يادشده، دو توانايى ديگر نيز دارد كه عبارت انداز: توان درك حس كردن و توان حركت ارادى. نفس وروح انسانى، علاوه بر قوا و توانايى هاى نفس نباتى و حيوانى، توانايى ويژه اى دارد كه آن را توان انديشه و استدلال مى نامند.

 

حقيقت نفس

ابن سينا نفس انسان را مجرد مى داند و از طرق مختلف جسم بودن نفس را ابطال مى كند. در اينجا به يكى از روش هاى وى اشاره مى كنيم: اگر جسم به جهت جسم بودن خود علت كارهاى گوناگون مانند جذب، دفع، شهوت، غضب و ادراك باشد، آن گاه بايد همه اجسام نيز اين افعال را دارا باشند؛ يعنى بايد جمادات و نباتات نيز برخوردار از ادراك و شهوت و غضب باشند؛ اما مى دانيم كه بطلان لازم، ضرورى و بديهى است.

قواى نفس

ستون فقرات نفس شناسى ابن سينا اين است كه نفس قواى پرشمارى دارد. اين قوا را رباطى است كه كل قوا را جامع است و نفس جامع قواست: انه يجب ان تكون لهذه القوى رباط يجمعها كلها فيجمع اليه (ابن سينا، 1331، ص 346ـ349).

قواى نفس مختلف اند: نفس نباتى قواى خاص خود و نفس حيوانى و انسانى نيز قواى ويژه خود را دارند. اين مطلب به حدى روشن و مسلم است كه ابن سينا آن را حد وسط دليل اثبات نفس قرار مى دهد و مى گويد از هر نفسى افعال گوناگونى صادر مى شود و منشأ هر فعلى قوه اى خاص است؛ زيرا ثابت شده است كه از هر قوه اى فعلى اولى صادر مى شود. براى نمونه قوه غضبيه از لذت منفعل نمى شود و قوه شهويه از مؤذيات و قوه مدركه از هيچ كدام. از سوى ديگر مى بينيم كه بين قوا ارتباطى وجود دارد و براى نمونه دركى حاصل مى شود و غضب يا شهوت متأثر مى شوند؛ يا بعكس بين افعال قواى متعدد تعاند وجود دارد. بنابراين لازم است چيزى غير از قوا موجود باشد تا بين آنها رابطه برقرار كند و آن نيز لازم است واحد باشد. اين رابط واحد چيزى جز نفس نيست (ابن سينا، 1385، ص 388).

 

قواى ادراكى نفس

بنا به نظر ابن سينا نفس داراى حواس ظاهرى و باطنى است. حواس ظاهرى عبارت اند از: قواى بويايى، بينايى، چشايى، شنوايى و لامسه.

قوه بويايى: محل قوه بويايى دو زايده است كه از جزء مقدم مغز روييده اند. اين دو زايده كه به نوك پستان شباهت دارند، از نظر نرمى و سفتى، مابين مغز و اعصاب اند؛ به گونه اى كه نه به نرمى مغزند و نه سفتى اعصاب را دارند. اين دو زايده كه به اعصاب متصل اند، وارد بينى مى شوند و از اين طريق امكان ادراك بوها حاصل مى شود. با از بين رفتن اين دو زايده، ادراك هيچ بويى ممكن نخواهد بود (سعادت مصطفوى، 1387، ص 15).

قوه بينايى: محل تلاقى دو عصب زوج اول از زوج هاى هفت گانه عصبى، محل قوه بينايى است. اين دو عصب كه توخالى اند و از جزء مقدم مغز منشعب مى شوند در جلوى سر به هم اتصال مى يابند و سپس دوباره از يكديگر جدا مى شوند. عصب برآمده از سمت راست مغز، به چشم چپ و عصب برآمده از سمت چپ مغز به چشم راست وارد مى شود. نقطه اتصال اين دو عصب محل قوه بينايى است و با صدمه ديدن آن ابصار مختل مى گردد.

قوه چشايى: زوج سوم از ازواج هفت گانه عصبى كه از حد مشترك جزء مقدم و مؤخر منشعب مى شود داراى چهار رشته است. رشته چهارم از اين زوج، محل قوه چشايى است. اين رشته از سوراخى در فك بالايى وارد دهان، و از آنجا به زبان متصل مى شود.

قوه شنوايى: محل قوه شنوايى عصب اول از دو عصب زوج پنجم است. محل انشعاب زوج پنجم، جزء موخر مغز و پشت محل انشعاب زوج سوم است؛ اما بايد توجه كرد كه محل انشعاب عصب اول از اين زوج، جزء مقدم مغز است.

قوه لامسه: محل اين قوه، ديگر اعصاب منشعب شده از مغز و اعصاب نخاعى اند. البته بيشتر اعصاب نخاعى محل اين قوه اند؛ با اين توضيح كه اعصاب نخاعى از نخاع منشعب مى شوند و خود نخاع نيز از جزء موخر مغز منشعب مى گردد.

با توجه به جايگاه هريك از حواس پنج گانه، روشن شد كه مبادى اعصاب آنها مغز و نخاع است. مبادى اعصاب چهار حس اول، جزء مقدم مغز است و مبادى عصب حس لامسه نيز بقيه مغز و نخاع است.

 

قواى باطنى

به نظر ابن سينا قواى باطن نيز بر پنج قسم اند:

1. حس مشترك: قوه اى را كه مدرك صور است حس مشترك مى نامند. دليل اين نام گذارى آن است كه صورت تمام محسوسات ظاهرى كه توسط حواس پنج گانه حاصل مى شوند، به آنجا مى رود و توسط آن ادراك مى شود؛

2. قوه خيال يا مصوره: قوه اى است كه صورت هاى موجود در حس مشترك را نگاه مى دارد. اين قوه به خزانه اى مى ماند كه همه صورت هاى جزئى كه از راه حواس درك مى شوند، در آنجا بايگانى مى شوند. افزون بر آن خيال صورت هاى تركيب شده يا تجزيه شده توسط قوه متخيله را نيز در خود نگاه مى دارد؛

3. قوه متفرقه: قوه اى است كه در مدركات، اعم از صور و معانى جزئى، تصرف مى كند. اين قوه را از حيثى كه قوه وهم از آن استفاده مى كند مخيله و از حيثى كه قوه عقل از آن بهره مى جويد مفكره گويند. قوه متصرفه با در نظر گرفتن صور مختلف، صورى جديد ايجاد مى كند. براى نمونه با در نظر گرفتن چند چشم و سر و گردن، موجودى عجيب را به تصوير مى كشد. اين قوه به تركيب معانى نيز دست مى زند. مثلاً معناى غريبه را با عداوت همراه مى كند و از آن چنين نتيجه مى شود كه اين شخص غريبه دشمن است. تركيب ميان صور و معانى نيز از فعاليت هاى قوه متصرفه است. علاوه بر تركيب، تفصيل و تجزيه نيز توسط قوه متصرفه انجام مى گيرد.

4. قوه وهم: قوه اى را كه مدرك معانى جزئى است، قوه وهم يا متوهمه ناميده اند؛ چراكه معانى وهمى توسط اين قوه ادراك مى شوند؛

5. قوه حافظه: قوه اى كه وهم را در حفظ معانى يارى مى دهد حافظه يا ذاكره ناميده مى شود.

 

جسمانى بودن قوه خيال

ابن سينا با سه دليل اثبات مى كند كه قوه خيال جسمانى است نه مجرد (ابن سينا، 1331، ص 167). ما در اين مقاله به دو دليل ابن سينا اشاره مى كنيم:

 

دليل اول

دليل اول بر جسمانى بودن قوه خيال، بزرگى و كوچكى يك صورت متخيل است. صورت از يك شى ء گاهى كوچك و گاهى بزرگ متخيل مى شود. عامل اين بزرگى و كوچكى از سه فرض خارج نيست: يا خود فرد خارجى است، يا نفس خود صورت هاست يا قوه خيال است. فرض اول درست نيست؛ زيرا صورت هاى متخيله همواره چنين نيستند كه مأخذ خارجى داشته باشند. ديگر اينكه آنجا هم كه مأخذ خارجى دارند، مأخذ يك چيز است؛ ليكن صورت متخيل گاهى بزرگ و گاهى كوچك است. خود صورت ها نيز عامل نيستند؛ چون مفروض اين است كه صورت هاى بزرگ و كوچك هر دو برگرفته از يك فردند و در ماهيت صورت بودن تفاوتى ندارند. به ناچار بايد پذيرفت كه عامل بزرگى و كوچكى صورت ها قوه خيال است. اين قوه كه قابل صور است، جسمانى است و صورت اكبر را در محل اكبر و صورت اصغر را در محل اصغر جاى مى دهد (ذبيحى، 1386، ص 81).

 

دليل دوم

به طور قطع ما مى توانيم صورت متخيلى فرض كنيم كه بخشى از آن سفيد و قسمتى از آن سياه باشد و قطعا نمى توانيم شبح متخيلى فرض كنيم كه سياهى و سفيدى در همه آن سريان داشته باشد. بى ترديد تفاوت بين اين دو فرض، ناشى از جسمانيت قوه خيال است؛ زيرا اگر قوه خيال همانند قوه تعقل مجرد باشد، اجتماع سياهى و سفيدى در آن ممكن خواهد بود. بنابراين امكان تخيل و عدم امكان تخيل صورت، جز با پذيرش جسمانيت قوه خيال توجيه پذير نيست.

 

محل قوه خيال

از نظر ابن سينا آلت خيال نيز روح بخارى جريان يافته در بطن مقدم مغز است. تفاوت آلت خيال و حس مشترك در اين است كه روح بخارى اى كه در بخش جلويى بطن مقدم مغز است، اختصاص بيشترى به حس مشترك دارد؛ زيرا مبادى چهار عصب از حواس پنج گانه، از جزء مقدم مغز كه در بخش جلويى بطن اول قرار دارد منشعب مى شوند. همچنين روح بخارى اى كه در بخش انتهايى بطن مقدم مغز است، اختصاص بيشترى به خيال دارد (ابن سينا، 1331، ص 252).

 

قوه خيال و كاركرد آن

حس مشترك آنچه را كه حواس ظاهرى به آن رسانده اند براى نگاه داشتن به قوه خيال يا مصوره مى رساند و قوه خيال نيز آن صور را حفظ مى كند. گاه قوه خيال اشيايى را كه از حس ظاهر مأخوذ نيستند مخزون و محفوظ مى دارد (داناسرشت، بى تا، ص 91)؛ زيرا نيروى مفكره گاهى در صورى كه در قوه خيال است از راه تركيب و تحليل تصرف مى كند چه، اين صور براى قوه مفكره موضوع هستند و چون صورتى از صور را تركيب يا تفصيل كرد امكان دارد كه آن را در خود قوه خيال حفظ كند. قوه خيال براى اين صورت از نظر اينكه صورت، منسوب به چيزى است كه از داخل يا خارج آمده خزانه نيست؛ بلكه به اين جهت خزانه است كه صورت نحوى از تجديد يافته و اگر اين صورت به همان نحوى از تفصيل و تركيب باقى بود كه از خارج آمده، آن گاه مى توانست اين قوه آن را ثابت نگهدارد و همچنين اگر صورت براى اين قوه از سببى ديگر آشكار شده بود و چون به سببى از اسباب تخيل و تفكر با تشكلات سماوى صورتى در خيال متمثل شد و ذهن متوجه آن نبود ممكن مى گردد كه اين صورت در خود حس مشترك به همان هيأتى كه دارد مرتسم شود و درنتيجه شخص رنگ هايى مى بيند و صداهايى مى شنود كه در خارج وجود ندارد و از خارج هم نيامده پس قوه خيال علاوه بر اينكه صور حسى را حفظ مى كند صور ديگرى را نيز حافظ است كه اين صور از راه حس دريافت نشده است.

 

مراحل ادراك

ابن سينا گاه ادراك را حصول صورت مدرك نزد مدرِك مى داند. وى در كتاب التعليقات مى گويد: الأدراك هو حصول المدرك فى ذات المدرك (صدرالمتألهين، بى تا، ص 68) و در جاى ديگر مى نويسد: العلم هو حصول صور المعلومات فى النفس وليس نعنى به أن تلك الذوات تحصل فى النفس بل آثار منها ورسوم. وى گاه نيز در تعريف ادراك، آن را تمثل حقيقت شى ء نزد مدرك مى داند: درك الشى هو أن تكون حقيقة متمثلة عند المدرِك يشاهدها ما به يدرك (ابن سينا، 1381، ص 264).

از مسائل ديگر ادراك، مسئله مراحل و روند علم است. در اين زمينه نيز نظريات گوناگون اظهار شده است (سبحانى، 1411ق، ص 193ـ210). در اينجا به نظر ابن سينا مى پردازيم. نظريه اى كه ابن سينا در اين زمينه عرضه داشت و خواجه آن را به خوبى پروراند معروف به نظريه تجريد است. اين نظريه به بيان ساده از اين قرار است كه ما سه يا چهار مرحله ادراك داريم: ادراك حسى، ادراك خيالى، ادراك وهمى و ادراك عقلى.

ابن سينا در كتاب هاى خود در اين زمينه با اندكى اختلاف سخن گفته است. در برخى موارد از سه نوع ادراك حسى، خيالى و عقلى ياد كرده و در برخى موارد ديگر، ادراك نوع چهارم يعنى وهمى را افزوده است.

مرحله اول (ادراك حسى): صورت و ماهيت انسان كه در خارج موجود شده و به همراه ماده و عوارض خاص خود تشخيص يافته است، اگر از ماده خود نزع شود ولى با لواحق در قوه اى از قواى مدركه ظاهرى حيوان حاصل آيد، ادراك، ادراك حسى خواهد بود، مشروط بر آنكه ارتباطى بين قوه مدركه و آن صورت برقرار باشد (ابن سينا، 1331، ص 51). بنابراين در ادراك حسى سه شرط وجود دارد: 1. حضور ماده؛ 2. اكتناف لواحق و عوارض؛ 3. جزئى بودن مدرك. مثال ساده اين ادراك، حس بينايى است. هرگاه چشم خود را باز كنيم، صورتى از بيرون در چشم و قوه بينايى نقش مى بندد و ادراك مى شود. آنچه مدرك بينايى است، اولاً به همراه عوارض است؛ ثانيا جزئى است و ثالثا مادامى كه ارتباط بين چشم و بيرون برقرار است بينايى حاصل است و به محض آنكه اين ارتباط به عللى زايل شود ادراك بينايى نخواهيم داشت. ادراك حسى نخستين مرحله ادراك است كه فى الجمله براى همه حيوانات حاصل است و يكى از ملاك هاى امتياز حيوان از گياه به شمار مى آيد (فعالى، 1376، ص 156).

مرحله دوم (ادراك خيالى): اگر در مثال سابق چشم را ببنديم، هرچند ادراك بينايى از بين مى رود، صورتى كه از بيرون ادراك شده در قوه ديگر باقى خواهد ماند كه به آن ادراك خيالى مى گويند. به عبارت ديگر، ادراك خيالى شرط اول ادراك حسى را ندارد ولى آن دو شرط ديگر را كه عبارت اند از اكتناف عوارض و جزئى بودن مدرِك به همراه خواهد داشت. بنابراين در ادراك خيالى كه در مرحله و مرتبه بعدى و بالاترى قرار دارد، نزع و انتزاع اشد و اكبر خواهد بود.

اينكه گفته شد ادراك خيالى در مرحله پس از ادراك حسى قرار دارد بدين معنا نيست كه خيال بعد از پايان يافتن حس حاصل مى شود؛ بلكه هميشه به همراه احساس صورتى كه در قوه خيال بازتاب يافته باقى مى ماند؛ ولى اولاً بين اين دو ادراك تفاوت است و ثانيا ادراك خيالى در قوه ديگر كه وظيفه آن حفظ صور است تحقق مى يابد. براى نمونه اگر چشم خود را يك ساعت بر روى جهان خارج باز كنيم، در اين فاصله زمانى به ازاى هر صورت حسى، يك صورت خيالى در قوه خيال خواهيم داشت. صورت خيالى هرچند مشروط به حضور ماده نيست، مانند صورت حسى، كميت، كيفيت و وضع خاص خواهد داشت و از همين روى به نظر ابن سينا صورت خيالى جزئى خواهد بود.

مرحله سوم (ادراك وهمى): در اين مرحله، تجرد كامل تر است. شرط دوم نيز مفقود است؛ يعنى از آن سه شرط، تنها جزئى بودن باقى مى ماند. در ادراك وهمى برخى معانى همچون عداوت، محبت و نفرت ادراك مى شوند و نه صورت. معنا فى ذاته امرى مادى نيست ولى مى تواند در ماده موجود شود؛ برخلاف امورى همچون شكل و رنگ كه تنها در موارد جسمانى موجود مى شوند (ابن سينا، 1354، ص 103). بنابراين امور متوهَم جزئى اند و به حسب فرد موجودند؛ ولى چون آن دو شرط را ندارند، تجردشان كامل است.

مرحله چهارم (ادراك عقلى): در اين مرحله انتزاع و تجديد به واپسين مرحله كمال مى رسد و هر سه شرط فوق مفقود خواهد بود؛ چون صور عقلى مجرد تام اند، غيرجزئى اند و از قيد لواحق آزادند (همان، ص 104).

 

مبانى جهان شناسانه سهروردى

مراتب حقيقت يا هستى

نورالانوار: عالى ترين و برترين مرتبه هستى نورالانوار است. سهروردى از نورالانوار با عناوينى همچون نور محيط، قيوم، مقدس، نور اعظم و اعلا ياد مى كند. او نور قهار و غنى مطلق است و وراى آن چيز ديگرى وجود ندارد (سهروردى، 1397ق ـ الف، ج 3، ص 185).

انوار قاهره (عاليه و سافله): سهروردى در سلسله مراتب هستى پس از نورالانوار معتقد به موجودات نورى محض است كه آنها را انوار قاهره مى نامد. انوار قاهره، موجودات مجرد تامى به شمار مى آيند كه در دو حالت طولى (عاليه) و عرضى (سافله) شكل گرفته اند. به تعبيرى ديگر اين انوار را عقول طولى و عرضى نيز مى توان ناميد. اين موجودات نورى از همه ويژگى ها و شوايب مادى و جسمانى مبرايند و در تجرد كامل به سر مى برند. سهروردى براى اثبات وجود اين عقول و انوار، از قاعده امكان اشرف سود برده است (سهروردى، 1397ق ـ ب، ص 30).

عالم مثال: يكى از عوامل هستى از نظر شيخ اشراق، عالم مثال است كه بين عالم انوار قاهره و عالم اجسام قرار گرفته است. اين عالم براى سهروردى داراى اهميت بسيارى است. از جنبه هستى شناختى، عالم مثال حلقه اتصال عالمِ كاملاً مجرد عقول و انوار قاهره با عالمِ كاملاً مادى طبيعت يا برزخ است. از جنبه معرفت شناختى، عالم مثال منبع الهام حقايق و افاضه معارف به قوه خيال است و سبب مى شود تا حقايق انبوهى كه در اين عالم مكنون اند براى سالك طريق حقيقت و اهل رياضت آشكار شوند. به علاوه اين عالم، سرچشمه ادراك حسى و خيالى براى انسان هاست. از جنبه دين شناختى نيز بايد گفت عالم مثال با اوصافى كه سهروردى بيان مى كند، زمينه پيوند و سازگارى دين و فلسفه و عرفان را مهيا مى سازد. براى نمونه شيخ اشراق منبع الهام نبى و فيلسوف سالك و عارف را عالم مثال مى داند. به علاوه مسئله وحى انبيا، معاد انسان ها، جايگاه پس از مرگ آدميان و... توسط وجود همين عالم توجيه و تفسير مى شود (محمدخانى و سيدعرب، 1382، ص 93ـ94).

 

مبانى نفس شناسانه سهروردى

مزاج انسان كامل ترين و معتدل ترين مزاج هاست. به همين دليل از بخشنده صورت ها درخواست كمال كرد. از نورالانوار و انوار ديگر هر معلولى حادث شود بر اساس آمادگى ماده خواهد بود، كه آن نيز در نتيجه حركت هاى هميشگى و پيوسته افلاك است. امكان دارد فاعل كامل باشد، اما فيض او در گرو پذيرش زمينه ها باشد. بنابراين مواد واجب به نسبت اعتدالشان از مبادى عالى فيض مى پذيرند و افاضه نور مدبر بر نفس ناطقه نيز از اين اصل مستثنا نيست (يثربى، 1386، ص 186).

نور چيره اى كه رب النوع انسان است، يعنى جبرئيل، و پايه بزرگان عالم ملكوت، روان بخش، روح القدس و بخشنده دانش، توان، زندگى و فضيلت است، بر تركيب عالى جسم انسان نور مجردى مى بخشد تا در بدن او تصرف كند. اين همان نور مدبرى است كه سپهبد جهان مادى است. اين نور مدبر است كه با من به خودش اشاره مى كند.

 

تجرد نفس

در اينجا به يكى از براهين شيخ اشراق كه در كتاب حكمة الاشراق آمده است اشاره مى كنيم (سهروردى، 1373، ص 13). مضمون و خلاصه آن برهان اين است كه آنچه مى تواند موجب بروز نفس شود و مظهر آن به شمار آيد گاهى جسم است و گاهى مثال معلق. آنجاكه جسم مظهر نفس به شمار مى آيد، نفوس متعلق و وابسته به تن هاى آدميان را بايد نام برد؛ ولى آنجاكه مثال معلق مظهر نفس واقع مى شود، در مورد نفوسى كه در عالم خواب ظاهر مى شوند مصداق مى يابد. البته مسلم است كه نفس در هر دو حالت هرگز خود را فراموش نمى كند. بنابراين مى توان ادعا كرد كه حقيقت نفس نه جسم است و نه مثال معلق، بلكه چيزى مغاير با هر دو.

 

قواى ادراكى نفس

در باب اينكه آيا حواس اعم از ظاهرى و باطنى منحصر به ده حس اند يا بيشتر، برخى فلاسفه نظرياتى ويژه دارند. ازجمله شيخ اشراق مى گويد:

آنچه ما توانسته ايم به دست آوريم و وجود آن را مشخص كنيم اينهاست؛ وگرنه برهانى بر عدم وجود حواسى كه احيانا ما نتوانسته ايم وجود آن را ثابت كنيم نتوان اقامت كرد (يزدان پناه، 1388، ج 2، ص 238)

وى حتى در باب حواس باطنى، وهم و خيال را يكى مى داند:

براى انسان و ساير حيوانات كامله، پنج حس آفريده شده است. منظور از حيوانات كامله آن گونه حيواناتى مى باشند كه از لحاظ اوضاع و احوال بدنى در كمال باشند، در برابر حيوانات ناقصه كه از لحاظ حواس و احساس مختلف اند. مثلاً موش كور فاقد حس باصره است و چنان كه گفته شده است پاره ديگر از حيوانات هستند كه فاقد حس بويايى و شنوايى مى باشند. البته اين مطلب محقق نشده است؛ زيرا ممكن است اين گونه حيواناتى را كه فاقد اين قبيل حواس مى دانند فاقد نباشند؛ بلكه در آنها اين حواس بسيار ضعيف باشد و ايشان گمان كرده باشند كه فاقد حس يا فاقد فلان حس اند.

سهروردى ديدگاه خود را درباره شماره، جايگاه و كار حواس باطنى مطرح مى كند. ازجمله اينكه جايگاه قوه حافظه صور و معانى را نه در مغز انسان، بلكه در عالم مجردات مى داند.

 

حواس ظاهرى

سهروردى در بحث حواس ظاهرى درباره قوه بينايى نظريه اى ويژه دارد. حقيقت ابصار را از سنخ اضافه اشراقيه مى داند. اضافه اشراقيه در ابصار عبارت است از اشراق حضورى نفس از دريچه چشم. درواقع اشراق نفس به معناى پرتوافكنى آن بر حقايق مادى و خارجى در سايه قوت تجردى و اقتدار نورانى اوست. ازاين رو اشراق حضورى نفس همان ارتباط بى واسطه و شهودى نفس با حقايق خارجى است كه ديگر صورت منطبع حكايتگر به منزله معلوم و متعلق ادراك در چشم وجود ندارد. لذا بيننده اصلى خود نفس است و چشم تنها دريچه و گذرگاه اين ارتباط است. در اين تقرير، شى ء مادى خارجى، ديگر نه مبصر بالفرض، بلكه مبصر بالذات است.

براى حصول چنين اشراقى در ابصار شى ء مادى، بايد شرايطى فراهم آيد؛ يعنى در هنگام ابصار، اولاً چشم سالم باشد؛ ثانيا شى ء مادى منير يا مستنير باشد؛ ثالثا از همه مهم تر بايد ميان بيننده و شى ء مادى، مقابله و رودررويى مادى صورت گيرد و هيچ حجابى در بين نباشد.

پس هرگاه بيننده اى در برابر شى ء مادى قرار گيرد، نفس او تا موطن چشم و حس بينايى اش مى آيد و از دريچه چشم پرتوافكنى كرده، شى ء خارجى مادى را درمى يابد و با آن ارتباط حضورى و شهودى برقرار مى كند. در اين فرايند، ديگر صورتى به منزله واسطه در بين نيست. ازاين رو مبصر بالذات، شى ء مادى است و بيننده اصلى هم خودنفس است(سهروردى،1397ق ـالف،ج2،ص238).

سهروردى اين نوع پرتوافكنى نفس را منحصر در ابصار مادى ندانسته و آن را به موارد ديگرى مانند مشهودات مثالى در عالم خيال گسترش داده است. از نظر او هنگام شهود صور معلقه در عالم مثال منفصل، نفس با اشراق و پرتوافكنى آنها را فراچنگ مى آورد و با آنها ارتباط حضورى و وجودى برقرار مى سازد (يزدان پناه، 1388، ج 2، ص 262).

 

حواس باطنى

از نظر شيخ اشراق، حواس باطنى عبارت اند از: حس مشترك، قوه خيال، قوه وهم، قوه متخيله و قوه ذاكره كه ما با توجه به موضوع مقاله به بحث قوه خيال مى پردازيم. شيخ اشراق مى گويد:

ذخيره شدن صور خيالى در خيال باطل است؛ زيرا اگر صور خيالى در ذهن بودند بايستى دائما نزد نور مدبر يعنى نفس حاضر باشند و نبايد انسان صور خيالى را فراموش كند. پس صحيح نيست خيال خزانه حس مشترك به حساب آيد؛ بلكه واقعا خزانه حس مشترك در عالم ذكر و ياد يعنى به نزد افلاك نورى است. دليلش آن است كه انسان مثلاً در نفس خويش به هنگام غيبتش از تخيل زيد، اصلاً مدركى نمى يابد بلكه انسان هرگاه شى ء مناسبى را احساس كرد يا درباره آن انديشيد فكرش به زيد انتقال مى يابد و براى او استعداد استفاده صورت زيد از عالم ذكر حاصل مى گردد؛ لذا فقط نور مدبر مفيد صورت زيد است چون اوست كه استعداد را فراهم مى سازد (سهروردى، 1373، ص 125).

 

مظهر بودن قوه خيال براى صور خيالى

شيخ اشراق قوه خيال را به منزله مظهر براى صور ادراكى خيالى مى داند كه نفس آن صور را در عالم مثال منفصل مى يابد. اين قوه خيال در اينجا نيز مظهر آن صورت ادراكى در عالم مثال منفصل به شمار مى آيد. مظهر در اينجا به معناى محل انطباق نيست؛ بلكه جايى است كه تحريك مى كند تا آن صورت در مثال منفصل ديده شود. بنابراين از اين ديدگاه، صورت هاى ادراكى، مثالى در عالم مثال منفصل اند كه مواطن و بسترهايى مانند آينه يا خيال، مظاهر آن صورت ها به شمار مى روند (يزدان پناه، 1388، ج 2، ص 251).

 

مادى يا مجرد بودن ادراك خيالى

سهروردى ادراك خيالى را مجرد مى داند؛ زيرا براى صور خيالى جايگاه مادى قايل نيست.

نقش بستن صورت ها در چشم ممتنع است. حق درباره صور آينه ها و صور خيالى اين است كه آنها نقش بسته (منطبع) [در آيينه و خيال و...] نيستند، بلكه آنها بدن هايى (صياصى) آويزان [در عالم مثال] بدون محل و [قائم به خويش] هستند. آن بى مكان ها مظهرهايى دارند كه در مظهرهاى خود نيستند و مثلاً مظهر صور آيينه، خود آيينه است اما صور آيينه، آويزان، بى مكان و بى محل اند. مظاهر صور خيالى همان قوه خيال است اما آن صور، آويزان (معلق)اند (اكبرى، 1388، ص 369)... همان گونه كه نفس به هنگام اشراق بر قوه باصره با علم حضورى اشراقى، مرئى را مى بيند، نه صورت هاى آنها را در چشم ـ چون كه انطباق باطل است ـ همچنين به هنگام اشراق بر قوه متخيله با علم حضورى اشراقى صور متخيله را در عالم مثال (بى مكان و قائم به خويش) مى بيند. صور خيالى مورد بحث نيز از عالم مثال است نه منطبع در خيال.

 

رابطه نفس با قواى ادراكى او

قواى ادراكى گوناگون مانند واهمه، ذاكره و حس مشترك چه ارتباطى با نفس دارند؟ شيخ اشراق در پاسخ به اين پرسش مى گويد: اساسا همه ادراك ها برخاسته از نفس اند؛ يعنى تنها نفسْ مدرك است نه تك تك قوا. در اينجا نيز همه پنج قوه را نفس تدبير و در خود جمع مى كند و به نور خود، تمام اين امور را در مواطن قوا مى يابد. در حقيقت همه اين قوا سايه و شعبه اى از حقيقت نورى نفس اند (همان، ص 241).

بيان دوم و اصلى ترين بيان او اين است كه رابطه نفس با قوايش رابطه حضورى است كه نفس با پرتوافكنى خود نسبت به اين قوا و صور موجود در آنها علم حضورى اشراقى دارد و اين قوا در مرحله مادون و منطبع در ماده اند؛ اما نفس با اشراق و پرتوافكنى كه ويژگى هويت وجودى نورى نفس است، همه اين قوا و صور موجود در آنها را مى يابد. به همين دليل، نفس بر صور خياليه در قوه خيال، اشراق و پرتوافكنى دارد؛ همچنان كه در مرحله ابصار بر شى ء محسوس پرتوافكنى مى كند.ازاين رومدرك حقيقى اين صور در قواى ادراكى، نفس ناطقه نورى است كه در عين خودپيدايى، خاصيت اظهار و پيدا كردن ديگران را هم دارد. بنابراين همه قوا فروع و شعبه ها و سايه هاى نفس اند. لذا نفس حاكم بر همه قواست.

 

مراحل ادراك از ديدگاه سهروردى

ادراك حسى

در مبحث ادراك حسى، شيخ اشراق بيشتر در مسئله رؤيت و ابصار تأمل كرده است. وى در آغاز، نظريه خروج شعاع از چشم و نظريه انطباع و نقش بستن صور اشيا در چشم را نقد، و آن گاه نظر خود را بيان كرده است (سهروردى، 1397ق ـ الف، ج 3، ص 343).

به اعتقاد شيخ اشراق صورت هايى كه به چشم، آيينه و تخيل وارد مى شوند (به ويژه صور بزرگ) وضعيت مشابهى دارند؛ بدين معنا كه هيچ كدام از آن صورت ها در خود چشم، آيينه يا تخيل منطبع نمى گردد (به علت عدم انطباع كبير بر صغير). از سوى ديگر، سهروردى معتقد است كه اين صور در مغز و هوا و... نيز تحقق ندارند. به علاوه صور آينه اى و تخيلى نزد شيخ، همان كالبدها و صور عينى مثالى اند. ازاين رو بايد نتيجه گرفت صور بينايى نيز كه در چشم و مغز و هوا... تحقق ندارند و همانند صور آينه اى و خيالى اند، چيزى جز همين صور معلق عينى مثالى نيستند. در تعريف ابصار از نظر شيخ اشراق بايد گفت ابصار اشراق حضورى نفس به قوه باصره است كه از مجراى اين قوه به رؤيت صور عينى مثال نايل مى آيد. بيننده واقعى در عمل ابصار، نور اسفهبد يا نفس انسانى است.

ادراك خيالى

صور خيالى منطبع در خيال نيستند، بلكه درواقع، عبارت از كالبدها و ابدان معلق در عالم مثال اند كه محل جسمانى نيستند. اين ابدان و صور معلق عينى مثالى مظاهرى دارند؛ هرچند كه در خود آن مظاهر واقع نيستند. مظهر صورت هاى خيالى، تخيل انسان است. درواقع خيال، آيينه نفس است كه به وسيله آن، صورت هاى مثالى مشاهده مى شوند (همان، ص 153، 211و216). پس تخيل انسان، جز مشاهده و درك حضورى صور خيالى در عالم مثال چيز ديگرى نيست. به طور خلاصه بايد گفت، ادراك خيالى همان اشراق حضورى نفس به قوه خيال است. اين نكته را نيز بايد افزود كه قواى انسان و ازجمله قوه خيال، عوامل زمينه ساز و مستعدكننده براى ظهور صور مثالى اند. شيخ اشراق براى اين نحوه از ادراك خيالى، دليلى اقامه كرده كه بدين ترتيب مى توان آن را تقرير كرد (محمدخانى و سيدعرب، 1382، ص 70):

1. ما داراى صورت هاى خيالى بسيار بزرگى (مانند آسمان و كوه هستيم؛

2. اين صور خيالى از چند حالت خارج نيستند: يا در چشم، يا منطبع در جرم مغز و يا در خيال كه در مغز جاى دارد (در بطن اوسط مغز) منطبع اند. همه اين سه حالت باطل اند؛ چراكه سبب انطباع كبير در صغير مى شوند و اين امرى محال است؛

3. اين صور خيالى، در عالم حسى و جسمانى هم نيستند؛ چراكه در اين صورت همه بايد بتوانند صور را ادراك و حس كنند، درحالى كه چنين نيست؛

4. اين صور عدم محض نيز نيستند؛ چراكه داراى آثار عينى از قبيل شكل، رنگ، مقدار و... و علاوه بر آن قابل درك اند و ادراك مى شوند؛ پس موجودند، نه معدوم؛

5. صور خيالى در عالم عقل نيز نيستند (اعم از طولى يا عرضى)؛ چراكه عالم عقول و انوار عادى از ويژگى هاى جسمانى اند.

نتيجه: پس اين صور در عالم ويژه اى به نام عالم مثال موجودند (سهروردى، 1397ق ـ الف، ج 3، ص 211و215).

گفتنى است كه اين استدلال از سويى كيفيت ادراك خيالى را روشن مى سازد و از سوى ديگر وجود عالم ويژه اى به نام مثال را اثبات مى كند.

ادراك عقلى

از نظر سهروردى، ادراك عقلى در ارتباط با مثل نورى يا ارباب اصنام و عقول مجرد و تكيه بر آنها حاصل تواند شد. موضوع شناخت در ادراك عقلى، امور محسوس نيست كه عقل از آنها صورت هايى را تجريد كند؛ بلكه تأمل در محسوسات و... سبب آمادگى نفس براى اشراق حضورى نسبت به ارباب انواع است. ادراكات عقلى انسان با استمداد و حضور نفس نسبت به آنها حاصل مى شود.

 

مقايسه ديدگاه ابن سينا و سهروردى

مبانى جهان شناسانه

وجه اشترك: در نظر ابن سينا هرم هستى پنج مرحله دارد و حكماى اشراق نيز پنج مرتبه براى هستى بيان مى كنند. مراتب پنج گانه هستى نزد شيخ اشراق به ترتيب عبارت اند از: 1. مرتبه واجب الوجود كه آن را نورالانوار مى نامند؛ 2. عالم عقول و مفارقات محض كه از آن به انوار قاهره تعبير كرده اند؛ 3. عالم نفوس و ملكوت كه انوار مدبره و انوار اسفهبديه نام دارد؛ 4. عالم صور يا اشباح مجرد كه همان مثل معلق ظلمانى و مستنير است؛ 5. عالم اجسام كه از آن به برازخ تعبير مى كنند.

وجه اختلاف: سهروردى در جريان ادراك خيالى وجود عالم مثال را به اثبات رساند. عالم مثال از نظر سهروردى يكى از عوالم هستى است كه بين عالم انوار قاهره و عالم برزخ قرار گرفته است. حكماى مشاء به ويژه ابن سينا منكر وجود عالم مثال اند. در كلمات ابن سينا، به منزله نماينده فيلسوفان مشاء، عبارات روشنى درباره چنين عالمى وجود ندارد. وى مثل افلاطونى را نفى و ادله بطلان آن را نيز بيان كرده است، اما درباره عالم مثال، در كلام او چنين تصريحى وجود ندارد. وى در تقسيم بندى عوالم، از عالم مثال نامى نبرده و به ذكر عالم عقل و نفوس و طبيعت بسنده كرده است.

 

مبانى نفس شناسانه

وجه تشابه: سهروردى پيدايش نفس را با همان مبناى معروف مشائى تبيين مى كند؛ يعنى بر مبناى استعداد ماده از سويى و فيض بخشى مجردات (عقل فعال، روان بخش، رب النوع و...) از سوى ديگر. وى سپس اين نكته را يادآور مى شود كه اگرچه فاعل هاى مجرد قديم اند، پيدايش نفس علاوه بر فاعل مجرد، به ماده مستعد هم نيازمند است. بنابراين حدوث نفس، نتيجه استعداد تركيبات مادى است.

وجه اختلاف: شناخت خود و علم النفس يكى از بحث هاى حكمت مشاء و اشراق و عرفان است. پيش از شيخ اشراق، ابن سينا بحث نفس را در بخش طبيعيات آثار خود مطرح كرده و به نفس از ديدگاهى تجربى و نظرى نگريسته است؛ اما سهروردى بحث نفس شناسى را در الهيات آورده كه مبيّن نگاه ويژه او به نفس است.

نفس شناسى شيخ اشراق صرفا حاصل بحث و استدلال هاى نظرى نيست. وى كاوش هاى نظرى را از ياد نبرده است، ولى اساس و پايه شناخت نفس از ديدگاه حكمت اشراقى شناخت آن از رهگذر درون نگرى و مطالعه صفحات كتاب نفس آدمى است كه آن نيز با مهار كردن نفس اماره به واسطه رياضت و دربند كشيدن آن امكان پذير است. اين يكى از نكات بنيادين در تفاوت حكمت اشراق و مشاء در بحث نفس شناسى است؛ زيرا در حكمت مشاء بيشترين تكيه بر بحث ها و تحقيقات نظرى است، اما حكمت اشراق به جنبه هاى درونى كه نتيجه حكمت عملى است توجهى ويژه دارد. همچنين علم النفس سهروردى را نمى توان از اصل اساسى حكمت اشراق كه بحث ارباب انواع و مثل افلاطونى است جدا دانست؛ زيرا در اين نگاه نفس آغاز ملكوتى دارد و با آن آغاز ملكوتى و مراتب طوليه و عرضيه است كه مى توان همه فعليات و ظهورات و تجليات در اين جهان و حتى فيض هايى را كه به نفس مى رسد توجيه كرد (سعيدى، 1380، ص 98).

 

قوه خيال از ديدگاه ابن سينا و سهروردى

وجه تشابه: ابن سينا و سهروردى جايگاه قوه خيال را تجويف اول از دماغ مى دانند. بنابراين قوه خيال از ديدگاه هر دو فيلسوف مادى است.

وجه اختلاف: مشائيان قوه خيال را خزانه صور حس مشترك مى دانند. سهروردى بر رأى مشائيان ايراد گرفته، مى گويد ذخيره شدن صور خيالى در خيال باطل است؛ زيرا اگر صور خيالى در ذهن اند، بايد دايما نزد نور مدبر يعنى نفس حاضر باشند و نبايد انسان صور خيالى را فراموش كند. پس صحيح نيست كه خيال خزانه حس مشترك به شمار آيد؛ بلكه واقعا خزانه حس مشترك در عالم ذكر و ياد يعنى نزد افلاك نورى است.

 

ادراك خيالى از ديدگاه دو فيلسوف

وجه اختلاف: ابن سينا به سه نوع ادراك قايل است و در مواردى ادراك نوع چهارم يعنى وهمى را نيز بدانها افزوده است. در جريان ادراك خيالى ابن سينا قايل به انطباع است؛ يعنى صور از بيرون ادراك مى شوند و در قوه خيال باقى مى مانند كه به اين نوع ادراك، ادراك خيالى مى گويند. پس ادراك خيالى از ديدگاه ابن سينا مادى است. ابن سينا خيال را خزانه يافته هاى حس مشترك مى داند و براى خيال به مثابه يكى از حواس باطنى، شأن اساسى در شناخت قايل نيست. او خيال را به عالم حس محدود مى كند و برايش عالم مستقل قايل نيست.

ديدگاه سهروردى: سهروردى معتقد است كه صور خيالى منطبع در خيال نيستند؛ بلكه اين صور درواقع عبارت از كالبدها و ابدان معلق در عالم مثال اند كه آنها محل جسمانى نيستند. پس ادراك خيالى از ديدگاه سهروردى داراى تجرد است. او مى گويد حافظه صورت ها و معانى جزئى نيز در مغز نيست؛ زيرا نفس انسان كه بدن را در تصرف دارد، به همه اندام هاى آن چيره است و همه جايش را زيرنظر دارد؛ پس امكان ندارد كه از صورت و معناى محفوظ در يكى از اندام ها غفلت كند. سهروردى حافظه ادراك هاى انسان را امرى مبهم با عنوان جهان يادآورى مى داند و آن را در قلمرو نفوس آسمانى به شمار مى آورد.

درباره وجه تشابه در ادراك خيالى بايد گفت كه هر دو فيلسوف خيال را به منزله يكى از مراحل ادراك قبول دارند.

نتيجه گيرى

در اين مقاله ديدگاه ابن سينا و شيخ اشراق را درباره قوه خيال و ادراك خيالى بيان، و درباره اشتراك ها و اختلاف هاى دو فيلسوف نيز بحث كرديم. ديدگاه دو فيلسوف درباره حواس ظاهرى يعنى لامسه، چشايى، بويايى و شنوايى يكسان است و تنها اختلاف آنها در بحث قوه بينايى است. ابن سينا حقيقت ابصار را انطباع مى داند، اما سهروردى با نظر ابن سينا مخالف است و حقيقت ابصار را از سنخ اضافه اشراقيه مى داند؛ يعنى اشراق حضورى نفس از دريچه چشم. درباره قواى باطنى، هر دو فيلسوف قوه خيال را مادى مى دانستند، اما در بحث ادراك خيالى هريك ديدگاهى متفاوت دارد. ابن سينا با توجه به مطالبى كه بيان شد، ادراك خيالى را مادى مى داند، اما سهروردى ادراك خيالى را مجرد، و ادراك خيالى را مشاهده صور خيالى در عالم مثال منفصل تلقى مى كند. اين در حالى است كه حكماى مشاء به ويژه ابن سينا عالم مثال را قبول ندارند و حتى برهانى بر رد آن نيز ارائه كرده اند.

---

منابع

ابن سينا، حسين بن عبدالله، 1354، المبدأ و المعاد، تصحيح سيدجلال الدين آشتيانى، تهران، انجمن حكمت و فلسفه.
ـــــ ، 1331، النفس (من الكتاب الشفاء)، تهران، انجمن آثار ملى.
ـــــ ، 1385، الهيات نجات، ترجمه سيديحيى يثربى، قم، بوستان كتاب.
ـــــ ، 1381، الاشارات و التنبيهات، قم، بوستان كتاب.
اكبرى، فتحعلى، 1388، ترجمه حكمه اشراق، تهران، علم.
داناسرشت، اكبر، بى تا، ترجمه كتاب روان شناسى شفا، چ دوم، تهران، وزيرى.
ذبيحى، محمد، 1386، فلسفه مشاء با تكيه بر اهم آراء ابن سينا، تهران، سمت.
سبحانى، جعفر، 1411ق، نظريه المعرفة، قم، المركز العالمى للدراسات الاسلاميه.
سعادت مصطفوى، سيدحسن، 1387، شرح اشارات و تنبيهات، تهران، دانشگاه امام صادق عليه السلام.
سعيدى، حسن، 1380، عرفان در حكمت اشراق، تهران، دانشگاه شهيد بهشتى.
سهروردى، شهاب الدين، 1373، حكمة الاشراق، تصحيح هانرى كربن، چ دوم، تهران، مؤسسه مطالعات فرهنگى.
ـــــ ، 1397ق ـ الف، مجموعه مصنفات، تهران، فلسفه ايران، ج 3.
ـــــ ، 1397ق ـ ب، سه رساله، تهران، انجمن شاهنشاهى فلسفه.
صدرالمتألهين، بى تا، تعليقات بر الهيات شفا، قم، بيدار.
فعالى، محمدتقى، 1376، ادراك حسى از ديدگاه ابن سينا، قم، دفتر تبليغات اسلامى.
محمدخانى، على اصغر و حسن سيدعرب، 1382، نامه سهروردى (مجموعه مقالات)، تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى.
يثربى، سيديحيى، 1386، گزارش حكمت اشراق، چ دوم، قم، بوستان كتاب.
يزدان پناه، يدالله، 1388، گزارش حكمت اشراق، تهران، علم.