معرفت فلسفی

 سال یازدهم، شماره دوم، زمستان 1392، 11ـ26

فاطمه حسینى مجرد ^*
رضا اکبریان ^**

چکیده

شیخ اشراق از موافقان نظریه وجود ذهنى است و براى اثبات آن برهان اقامه کرده است. او به تمایز عالم ذهن و عین و وجود صور معقوله در ذهن اذعان مى کند، اما ملاک ادراک و تعقل از نظر وى صورت معقوله نیست. ادراک حقایق از نظر سهروردى با شهود مستقیم و بى واسطه نفس حاصل مى شود که او آن را علم اشراقى مى نامد. پس ملاک ادراک از نظر او علم اشراقى نفس است؛ و صورت معقوله که همراه با علم اشراقى در ذهن حاصل مى شود و به عقیده شیخ اشراق وجودى مثالى دارد، تبعى و ثانوى به شمار مى آید. نفس با علم اشراقى به درک اشیا نایل مى شود و در این هنگام براساس برهان شیخ اشراق صورت شى ء در ذهن وجود پیدا مى کند. بنابراین اعتقاد سهروردى به وجود ذهنى با علم اشراقى ناسازگار نبوده، قابل جمع است.

کلیدواژه ها: وجود ذهنى، صورت معقوله، علم اشراقى، سهروردى.

*.  کارشناس ارشد فلسفه اسلامى دانشگاه تربیت مدرس. f.hoseinimojarad@gmail.com
**.   استاد گروه فلسفه دانشگاه تربیت مدرس.   Dr.r.akbarian@gmail.com
دریافت: 26/9/91               پذیرش: 2/9/92
 

مقدّمه

مسئله وجود ذهنى که ناظر به چیستى ادراک و چگونگى علم بشرى است، به ظاهر باید در مباحث معرفت شناختى فلسفى جاى بگیرد؛ اما چرا فیلسوفان مسلمان آن را در قالب مباحث وجود و عدم نیز مطرح کرده اند؟ علت این است که ماهیت علم و ادراک عبارت است از حضور ماهیت معلوم نزد عالم؛ یا وجود یافتن ماهیت معلوم در ذهن و عبارت است از نوعى وجود پیدا کردن معلوم؛ وجودى که نحوه و سنخ دیگرى از وجود است به نام وجود ذهنى. پس مسئله وجود ذهنى به مباحث وجودشناسى پیوند مى خورد و در بحث وجود، یکى از تقسیمات اولیه، تقسیم آن به وجود خارجى و وجود ذهنى است. البته باید یادآور شد که به بحث ماهیت علم در باب مقولات نیز پرداخته شده است که منافاتى با مسائل وجود ذهنى ندارد؛ چراکه در بحث مقولات از جنبه اى دیگر به مسئله نگاه مى شود (مطهرى، 1381، ج 9، ص 208ـ210). البته بین علم که امرى نفسى است، و وجود ذهنى که امرى قیاسى است امتیاز و تفاوت است، و به همین دلیل بحث هریک از این دو امر، فصل و بخشى خاص از فلسفه را به خود اختصاص داده است (جوادى آملى، 1386، ج 1ـ4، ص 18).

در میان فلاسفه جهان اسلام، برخى به طور مجزا بابى را با عنوان وجود ذهنى گشوده و به طور مستقل و تفصیلى بدان پرداخته اند؛ اما برخى دیگر که به ظاهر نامى از وجود ذهنى نبرده اند و اساسا در دوره اى مى زیسته اند که مسئله وجود ذهنى هنوز در میان مباحث وجودشناختى جاى نداشته، در عین حال در جاى جاى مباحث فلسفى خود و گاهى در خلال مباحث علم و ادراک، به مدعاى اصلى مسئله وجود ذهنى اذعان کرده اند. براى مثال در کتب فارابى و ابن سینا لفظ وجود ذهنى به کار نرفته است، اما اصل مدعا در سخنان ایشان مطرح شده است (مطهرى، 1381، ج 9، ص 217).

سهروردى بنیان گذار حکمت اشراق در فلسفه اسلامى نیز مسئله وجود ذهنى را به منزله فصلى مستقل در آثار خود نیاورده و به عنوان یک مسئله مجزاى فلسفى به آن نپرداخته است؛ اما جاى این پرسش هست که این حکیم مسلمان در مسئله وجود ذهنى چه موضعى دارد؟ آیا شیخ اشراق وجود ذهنى را همان انحفاظ ماهیت در ذهن و خارج مى داند؟ با بازخوانى اصول معرفت شناسى سهروردى باید دانست که آیا او در این باره با ابن سینا فیلسوف برجسته پیش از خود هم رأى است؟

تبیین نظریه وجود ذهنى و اقوال مخالف آن

مدعاى آن دسته از حکماى مسلمان که با مسئله وجود ذهنى موافق اند، دو مطلب است: یکى این است که علم صرفا رابطه اى اضافى میان عالم و معلوم نیست، بلکه هنگام ادراک، پدیده اى در ذهن آدمى موجود مى شود؛ دوم اینکه آنچه در ذهن موجود مى شود، همان ذات و ماهیت شى ء خارجى مدرَک است (محقق داماد، 1379).

قسمت اول نظریه وجود ذهنى، در تقابل با دیدگاهى است که علم و ادراک را صرفا اضافه و نسبتى خاص میان شخص مدرِک و شى ء مورد ادراک مى داند: العلم والادراک والشعور حالة اضافیة وهى لا توجد الا عند وجود المضافین... (فخررازى، بى تا، ج 1، ص 331) و انکار مى کند که علم صورتى حاصل و منطبع در ذهن باشد: لو کان التعقل عبارة عن حصول صورة الشى ء فى العاقل لزم ان لا نعقل ذواتنا والتالى باطل فالمقدم مثله (همان، ص 323). فخررازى در این عبارت معتقد است که در برخى از ادراکات ما، مثل ادراک خویشتن، امکان ندارد که تعقل به واسطه حصول صورت هاى ذهنى نزد عقل محقق شود؛ پس اصلاً در هیچ ادراک و تعقلى، صورت شى ء در ذهن حاصل نمى شود. او مى افزاید حال که ثابت کردیم در فرایند علم، صورتى در ذهن منطبع نمى شود، ناچار باید گفت علم ما تنها نسبت و اضافه اى است که با اشیاى مورد ادراک برقرار مى کنیم (همان). این دیدگاه قول اضافه خوانده مى شود. از دیدگاه قایلان به نظریه وجود ذهنى، با پذیرفتن چنین تبیینى از علم ما به اشیاى خارجى، توضیح و توجیه دو مسئله دشوار مى شود:

اول علم ما به چیزهایى که در خارج تحقق ندارند، مانند عدم و معدوم. اگر آنچه ما از اشیا تعقل مى کنیم، عین وجود خارجى باشد ـ آن گونه که قایلان به اضافه مى گویند ـ ادراک و تعقل چیزى که در خارج وجود ندارد ناممکن مى شود؛

دومین مشکل نظریه اضافه، نارسایى آن در توضیح خطاى علم ماست. اگر معلوم بالذات همان شى ء خارجى باشد، هرگز خطایى در علم رخ نخواهد داد (طباطبائى، 1417ق، ص 47).

دومین مدعا در بحث وجود ذهنى، یعنى اتحاد ماهوى میان وجود عینى و ذهنى شى ء، قول شبح را رد مى کند. براساس این نظریه، که حصول صورت شى ء را نزد عقل پذیرفته است، صورتى که از معلوم در ذهن حاصل مى شود، انطباق دقیق با ماهیت آن در خارج ندارد، بلکه مانند شبح آن شى ء است. بنابر نظریه اشباح، وقتى انسان علم پیدا مى کند، شبیه آن اشیا در ذهن پیدا مى شوند نه مثال و ماهیت آنها. این شبح، عرض و کیفى است قائم به نفس که در ذات خود با معلوم خارجى مباین است؛ مانند مجسمه یک شخص که نوعى مشابهت با آن شخص دارد و ازآن حکایت مى کند. موافقان نظریه وجود ذهنى، این دیدگاه را چیزى جز سفسطه نمى دانند و معتقدند با پذیرش این نظر، باب علم به خارج از اساس بسته مى شود؛ چراکه در این صورت عینیت و تطابق ماهوى میان ذهن و خارج از بین مى رود و سفسطه لازم مى آید؛ زیرا همه علوم ما جهل خواهند بود (همان).

دسته اى دیگر گفته اند آنچه به ذهن مى آید نه تنها ماهیت و حقیقت شى ء را منعکس نمى کند، کاملاً با آن مباین است و هیچ گونه حکایتى از آن ندارد؛ حتى آن گونه حکایتى که عکس از صاحب عکس، و مجسمه از صاحب مجسمه دارد. بنا بر این نظریه، آنچه به ذهن مى آید دسته اى از رموز و علایم است و در نتیجه انسان در خطا و اشتباه است؛ اما این خطا به طور منظم و همیشگى است و ازاین رو نظام زندگى انسان مختل نمى شود؛ مانند انسانى که همیشه رنگ قرمز را سبز مى بیند. چنین انسانى همیشه آثار قرمزى را بر آنچه سبز مى بیند مترتب مى سازد و به همین صورت رابطه خود را با خارج تنظیم مى کند؛ اگرچه ادراک او کاملاً مباین با خارج است و حکایت صحیحى از آن ندارد. این دیدگاه قول به اشباح غیرمحاکى نامیده شده است.

قایلان به نظریه وجود ذهنى این سخن را نیز منجر به سفسطه مى دانند و معتقدند اگر همه علوم در کاشفیت خود خطا کنند، سفسطه لازم مى آید و کار به تناقض مى انجامد؛ زیرا اگر بپذیریم که همه علوم و ادراکات خطا هستند، خود این ادراک که هر علمى خطاست نیز به نحو کلى کاذب خواهد بود؛ پس نقیض آن صادق است؛ یعنى بعضى از علوم صحیح اند و مطابق با واقع (همان).

براى رسیدن به تصویرى روشن از دیدگاه سهروردى در بحث ادراک و به ویژه مسئله وجود ذهنى، که هدف اصلى این نوشتار است، باید نظر قدماى او را در این باره بدانیم تا تفاوت هاى سخن شیخ اشراق را دریابیم. به اختصار این مسئله را در فلسفه ابن سینا دنبال مى کنیم. اگرچه بحث وجود ذهنى به شکلى که بعدها شناخته شد در آثار ابن سینا مطرح نشده، او اصل مدعاى آن را بیان کرده و به طور پراکنده بدان پرداخته است. وى در جایى مى گوید: فللأمور وجود فى الأعیان ووجود فى النفس یکوّن آثارا فى النفس (ابن سینا، 1404ق ـ ب، ص 2). این عبارت گرچه در بستر بحث وجود ذهنى بیان نشده، حاکى از آن است که در فضاى تفکر ابن سینا مدرِک یا عاقل، نفس انسان است و وجود ذهنى که نزد نفس حاضر مى شود، صورت ذهنى امورى است که وجودى در عالم عین دارند. ابن سینا تعبیرات گوناگون دیگرى نیز در این باره دارد: المعنى فى الاعیان غیر وجوده فى الذهن و مثال ذلک الفرح مثلاً فان وجوده فى الانسان غیر وجود صورته فى الذهن (ابن سینا، 1404ق ـ ج، ص 37؛ ابن سینا، 1404ق ـ ب، ص 73). هنگامى که انسان شادى را در خود مى یابد، شادى در عالم خارج و در وجود انسان تحقق دارد؛ اما گاهى فرد شادى را تصور مى کند. در این حالت صورت شادى در ذهنش حاصل مى شود. پس این مطلب نیز دو نحوه وجود را براى شى ء در اعیان و اذهان اثبات مى کند.

ابن سینا در جاى دیگرى ضمن روشن ساختن مفهوم انتزاع صورت هاى ذهنى، از بروز شبهه اى در این باره جلوگیرى مى کند (همان، ص 73). سخن ابن سینا حاکى از آن است که او صورت هاى ذهنى را از جهت وجودى عین ذات یا ماهیت خارجى ـ با همه آثار حقیقى اش ـ نمى داند (شبانى، 1383)؛ چراکه این فرض با اشکالاتى واضح به چالش کشیده مى شود؛ بلکه از نظر ابن سینا، وجود ذهنى، صورت و مثالى از ماهیت خارجى است: درک الشى ء هو أن تکون حقیقته متمثلة عند المدرک یشاهدها (ابن سینا، بى تا، ص 82). به عبارت دیگر از کلمات ابن سینا برمى آید که او معتقد است هنگام علم به یک شى ء، معناى ماهیت آن شى ء نزد عقل حاضر مى شود اما آثار وجود خارجى اش بر این صورت معقول مترتب نمى شود. با این حال عدم ترتب آثار، سبب نمى شود که حقیقت ماهیت معقول، چیزى غیر از حقیقت ماهیت شى ء در اعیان باشد. وى با مثال حرکت، مقصودش را روشن تر مى گوید (ابن سینا، 1404ق ـ الف، ص 141). از نظر او، حرکت ماهیتى است که کمال شى ء بالقوه است؛ اما نزد عقل همراه این صفت نیست؛ به گونه اى که (با تصور حرکت در ذهن) ماهیت (ذهنى) حرکت، کمال و محرک عقل باشد؛ زیرا حرکت ماهیتى است که در اعیان، کمال شى ء بالقوه است و وقتى تعقل مى شود، همچنان همین صفت را دارد؛ یعنى حرکت نزد عقل نیز ماهیتى است که در اعیان کمال شى ء بالقوه است و وجودش در اعیان و در عقل تفاوتى ندارد و در هر دو به یک حکم است: ماهیتى است که در اعیان کمال شى ء بالقوه است.

در فلسفه ابن سینا، پذیرش اینکه عالمى داریم به نام عالم عین، و عالمى با عنوان عالم ذهن و اینکه هنگام ادراک یک شى ء عینى، صورت ماهیتش به ذهن مى آید، مبتنى بر پذیرش دو اصل وجودشناختى است: 1. ثنویت عالم ذهن و عین؛ 2. تمایز مابعدالطبیعى میان وجود و ماهیت یا زیادت وجود بر ماهیت.

ازآنجاکه دستگاه فلسفى ابن سینا بر بنیان تمایز مابعدالطبیعى میان وجود و ماهیت استوار است، نگاه او به مسئله وجود ذهنى نیز در سایه همین اصل معنا مى شود.

همان گونه که ملاحظه مى شود ابن سینا معنایى از شى ء را که نزد عقل حاضر مى شود، عینا و بدون اختلاف، همان ماهیت شى ء خارجى مى داند. به عبارت دیگر او قایل به انحفاظ ماهیت در عالم ذهن و عین است و روشن است که این تفسیر از وجود ذهنى، مبتنى است بر پذیرش زیادت وجود بر ماهیت، یعنى همان اصل اساسى فلسفه سینوى (ر.ک: اکبریان، 1386، ص 53).

در عرصه گسترده شناخت شناسى در فلسفه شیخ اشراق و مباحث گوناگون اودرباره علم و ادراک، در این نوشتار برآنیم تا جست وجوى خود را بر رأى سهروردى درباره مسئله وجود ذهنى محدود و متمرکز، و نظر او را درباره ثنویت عالم ذهن و عین و نیز دلیلش را بر اثبات وجود ذهنى بررسى کنیم.

جایگاه وجود ذهنى از دیدگاه سهروردى

پرسش مورد بحث این است که مسئله وجود ذهنى در فلسفه اشراقى سهروردى و در تبیین او از چگونگى ادراک بشرى چه جایگاهى دارد؟ تعریفى که شیخ اشراق به طور کلى از علم و عقل ارائه مى دهد چنین است: ان التعقل هو حضور الشى ء للذات المجردة عن المادة وان شئت قلت عدم غیبة عنها (سهروردى، بى تا، ج 1، ص 72). سهروردى در بسیارى از آثار خود حقیقت علم و ادراک را حضور دانسته است. عقاید او درباره این مسئله در یک حالت خلسه و مکاشفه که ضمن آن با ارسطو به گفت وگو پرداخته ابراز شده است (ابراهیمى دینانى، 1366، ص 336).

براى تعمق بیشتر در افکار معرفت شناسانه سهروردى شایسته است که نخست بدانیم سهروردى در این باره با کدام یک از تبیین هاى معرفتى مخالفت ورزیده است. به عبارتى باید با نظرى سلبى روشن کنیم که او راه خود را از کدام یک از نظریه هاى معرفت شناسانه جدا کرده است؟

به طور کلى شیخ اشراق در توضیح چگونگى و ساختار معرفت، با دو نوع اتحادى که برخى اندیشمندان به آن معتقدند مخالف است. یکى اتحاد نفس ادراک کننده با شى ء ادراک شده، و دیگر اتحاد نفس با عقل فعال در حین تعقل.

رد اتحاد مدرِک با مدرَک و اتحاد نفس با عقل فعال از نگاه سهروردى

شیخ اشراق در تبیین فرایند شناخت، این نظریه را که هنگام ادراک، نفس مدرِک، با صورت مدرَک یکى شود، با استدلال رد مى کند، و در نتیجه برهان خود مى گوید:

نفس تو شى ء واحد و ثابتى است؛ قبل از ادراک صورت، هنگام ادراک صورت و بعد از آن؛ و صورت هم امرى است که در عین بقاى نفس حاصل مى شود، پس تو، تو هستى؛ چه با ادراک و چه بدون ادراک؛ بنابراین اتحاد معنا ندارد (سهروردى، بى تا، ج 1، ص 475).

سهروردى به معنا و تفسیرى دیگر از فرایند ادراک نیز اشاره مى کند و آن را با همان مبناى پیشین (رد اتحاد) کنار مى گذارد:

گروهى گمان مى کردند که نفس ما هنگامى که چیزى را ادراک مى کند، ادراک کردنش، همان اتحاد نفس است با عقل فعال؛ به گونه اى که نفس، عقل فعال بشود و این باطل است (همان).

درباره نظریه اتحاد نفس با عقل فعال، سهروردى دو تالى فاسد دیگر را نیز بیان مى کند. اول اینکه در فرض اتحاد نفس با عقل فعال، لازم مى آید که عقل فعال داراى اجزایى باشد تا نفس با جزئى از آن متحد شود که در نتیجه اشیایى را ادراک کرده و اشیایى را ادراک نکرده باشد. در غیر این صورت، لازم مى آید که وقتى نفس شیئى واحد را ادراک مى کند، ازآنجاکه در این ادراک با عقل فعال متحد شده، پس همه اشیا را ادراک کرده؛ و هر دو قسم باطل است (همان).

استدلال سهروردى بر وجود ذهنى و اعتقاد به تمایز عالم ذهن و عین

در خلال مباحث سهروردى، عباراتى دیده مى شود که نشان مى دهد او مسئله وجود ذهنى را به رسمیت مى شناسد. به عبارت دیگر او نخستین مدعاى حکما را در این مسئله قبول دارد. وى بر اصل وجود ذهنى برهانى اقامه کرده است که به عقیده برخى متفکران مى شود آن را برهانى تنبیهى دانست (مطهرى، 1381، ج 9، ص 256).

سهروردى ازجمله نخستین اشخاصى است که با منکران وجود ذهنى به مخالفت برخاسته و در این باب اقامه برهان کرده است. به این ترتیب اصل وجود ذهنى در نظر سهروردى، محرز بوده، انکارپذیر نیست. آنچه در این باب بیشتر مورد اختلاف واقع شده و بحث هاى فراوانى را رقم زده است، همانا نحوه وجود ذهنى و کیفیت ارتباط آن با جهان خارج است (ابراهیمى دینانى، 1366، ص 338). وى در بخش منطق حکمه الاشراق آورده است:

انّ الشى ء الغائب عنک اذا ادرکته، فانما ادراکه ـ على ما یلیق بهذا الموضع هو بحصول مثال حقیقته فیک فانّ الشى ء الغائب ذات اذا علمته، ان لم یحصل منه أثر فیک فاستوى حالتا ما قبل العلم وما بعده و إن حصل منه أثر فیک ولم یطابق فما علمته کما هو، فلا بدّ من المطابقة من جهة ما علمت، فالأثر الذى فیک مثاله (سهروردى، 1388، ج 2، ص 15).

تقریر این استدلال چنین است که یکى از حالاتى که انسان در خود احساس مى کند، حالت ادراک است. در این حالت، انسان در خود تغییرى را احساس مى کند که آن هم بى شک از وجدانیات است. این تغییر به یکى از دو صورت است: یا از شخص مدرک چیزى کم شده و یا به او چیزى افزوده شده؛ چراکه اگر ادراک شى ء هیچ اثرى بر مدرک نمى گذاشت، علم داشتن یا نداشتن براى شخص مساوى مى بود؛ حال اگر هنگام علم، واقعیتى در ما حاصل شود ولى با خارج مطابقت نداشته باشد، باز هم علم و جهل مساوى خواهند شد. پس باید اثرى که از شى ء خارجى در نفس پدیدار مى شود، مطابق با خارج باشد و این اثر مثال شى ء است (ر.ک: مطهرى، 1381، ج 9، ص 256ـ257). البته ادراک حضورى را که به اضافه اشراقى حاصل شده و با حضور نفس معلوم نزد عالم قرین است، مجال غفلت یا غیبت در آن نیست و شرح این قسم خاص علم را شیخ اشراق نه در این موضع، بلکه در بخش فلسفى کتاب حکمة الاشراق و دیگر آثار خود بیان مى دارد (جوادى آملى، 1386، ج 1ـ4، ص 341).

صدرالمتألهین در شرح حکمة الاشراق برهان او را دائر بر دو منفصله حقیقیه مى داند: اول اینکه چون چیزى ادراک شود یا تغییر حالتى براى نفس ادراک کننده رخ مى دهد یا نه؛ و حصول علم بدون تفاوت حالت در انسان محال است. پس با پیدایش علم تغییر حالت واقع مى شود، و تغییر حالتى که با علم حاصل مى شود یا به پیدایش امرى جدید است و یا به زوال امرى قدیم؛ زیرا در غیر این صورت که امرى جدید پدید نیامده و یا امرى قدیم از بین نرفته باشد، تغییر حالتى رخ نخواهد داد، و این فرض پیش از این باطل دانسته شد.

اگر تغییر حالت به زوال امرى باشد که براى نفس و یا در نفس وجود داشته است، علاوه بر اینکه خلاف وجدان یعنى خلاف علم شهودى نفس است، خلاف برهان نیز هست؛ زیرا به دلیل اینکه انسان استعداد فراگیرى علوم غیرمتناهى و یا فراوانى را داراست، پس باید در ذهن او اشیایى فراوان و یا نامتناهى حضور داشته باشند؛ حال آنکه انسان داراى امور غیرمتناهى بالفعل نیست.

پس از آنکه همراه با علم، وجود امرى جدید در ذهن اثبات شد از مسئله حکایت و واقع نمایى علم که ناظر به ارزش معلومات است براى اثبات عینیت صورت ذهنى با ماهیات خارجى کمک گرفته مى شود (همان). صدرالمتألهین در هنگام تقریر این برهان، آن را غیر از برهان مشهور دانسته، مى گوید:

یعنى در اثبات صور علمى در علم حصولى که عبارت از وجود ذهنى اشیاست دو مسلک مشهور است: اول، دلیلى است که منسوب به شیخ اشراق بوده و ما در کلام غیر او از آن اثرى ندیده ایم و دوم، دلیلى است که شارح حکمه الاشراق، قطب الدین شیرازى در شرح خود بیان داشته است (ر.ک: شهرزورى، بى تا، ص 39ـ41؛ جوادى آملى، 1386، ج 1ـ4، ص 341).

شیخ اشراق در لمحات نیز عبارتى آورده است که به صراحت تمایز و ثنویت عالم ذهن و عین را تأیید مى کند: أنّ للشى ء وجودا فى الأعیان ووجودا فى الأذهان ووجودا فى اللفظ ووجودا فى الکتابة. والآخران یختلفان فى الأعصار و الأمم دون الأولین (سهروردى، بى تا، ج 4، ص 152). براساس این گفته، شیخ اشراق چهار نحوه وجود را براى یک شى ء برمى شمرد و از این طریق اعتقاد خود را به دوئیت عالم اعیان و اذهان نشان مى دهد. از سوى دیگر اشاره دارد که دو نحو وجود عینى و ذهنى براى هر عصر و براى هر تفکرى ثابت است. این حکیم متأله به صراحت معقول ذهنى را داراى وجود مى داند. او وجود ذهنى را گونه اى از هستى دانسته، عالم ذهن را یکى از عوالم هستى به شمار مى آورد و مخالفان خود را در این باب سخت نکوهش مى کند. گروهى از اندیشمندان بین وجود و شیئیت تفاوت قایل شده و شیئیت را اعم از وجود دانسته اند. این اشخاص براى اثبات مدعاى خود به استدلال مى پردازند و مى گویند: معقول و مدرک ذهنى اگر در جهان خارج داراى مابازا نباشد، موجود به شمار نمى آید؛ ولى آنچه در ذهن متحقق است از قلمرو عنوان شیئیت بیرون نیست. سهروردى سخن این اشخاص را مردود دانسته، مى گوید آنچه در ظرف ذهن و عالم تعقل شى ء به شمار مى آید، مصداق عنوان موجود نیز هست؛ همان گونه که آنچه در خارج موجود نیست، شى ء نیز به شمار نمى آید. به این ترتیب بین شى ء و موجود بودن فاصله نیست و این دو عنوان همواره از یک مصداق حکایت مى کنند. آنچه در ذهن یک شى ء به شمار مى آید، یک موجود ذهنى است؛ و آنچه در خارج موجود نیست، یک شى ء خارجى نیز نخواهد بود (سهروردى، بى تا، ج 1، ص 125؛ ابراهیمى دینانى، 1366، ص 337ـ338).

همچنین قرینه دیگر بر این مسئله در ذیل بحث کلى و جزئى آورده شده است. او قایل مى شود که جایگاه کلى در ذهن است و نه در اعیان: وامّا المعنى المشترک فهو فى الذهن لا غیر. والکلّىّ ـ على الاصطلاح الذى معناه انّه یحتمل الشرکة فیه او لا یمنع الشرکة ـ لا یصحّ وقوعه فى الاعیان (سهروردى، بى تا، ج 1، ص 125).

نمونه دیگر اینکه وى درباره مجردات قایل است هر مجردى که تعقل مى شود و ذاتى قائم به خود دارد، وجودش در خارج ذهن، همانند وجودش در ذهن، مجرد از ماده است (سهروردى، بى تا، ج 1، ص 330). این سخن علاوه بر اشاره به تمایز دو عالم ذهن و عین، مى تواند نشان از قبول اتحاد ماهوى وجود ذهنى و عینى داشته باشد. البته اتحاد ماهوى اى که در اینجا گفته مى شود، به همان معنایى نیست که در سیاق تفکر سینوى مدنظر است؛ بلکه معنایى است که در مقابل نظریه شبح قرار مى گیرد. او درجاى دیگر مى گوید: فى الجمله لازم نیست آنچه در مورد صورتى که در ذهن است صحت دارد، در مورد صورت خارجى هم صحیح باشد (همان، ص 475).

از سخنان سهروردى درباره علم و ادراک در کتب گوناگونش، این نتیجه حاصل شد که تفکر معرفت شناختى شیخ اشراق مخالف نظریه اضافه است. به این معنا که او علم را صِرف اضافه و نسبت بین مدرِک و مدرَک نمى داند. آنچه سهروردى در مطارحات درباره نحوه ادراک نفس خویش بیان کرده و آن را بدون واسطه صورت هاى ذهنى محقق دانسته (همان، ص 484)، مى تواند پاسخ روشنى باشد بر دلیلى که فخررازى با تمسک به آن، وجود ذهنى را نفى کرده است. از سوى دیگر سهروردى قول اشباح را نیز نمى پذیرد؛ بلکه از مجموع عباراتى که بیان شد و نیز از میان دیگر سخنان سهروردى مى توان بخش دوم مدعاى وجود ذهنى را نیز استنباط کرد؛ یعنى سهروردى پذیرفته است که صورت ذهنى اشیا عینا از شى ء خارجى حکایت و کاشفیت دارد؛ اما آثار هریک مختص به خودشان است. با این همه باید گفت سهروردى نیز مانند دیگر فیلسوفانِ قایل به وجود ذهنى، استدلال روشن و صریحى بر وحدت ماهوى صورت ادراکى و شى ء خارجى ارائه نکرده است. به طور کلى ادله مربوط به وجود ذهنى، تنها اثبات مى کنند که هنگام علم، چیزى در موطن نفس تحقق مى یابد که آثار خارجى آن بر آن مترتب نمى شود.

شبهه وجود ذهنى و پاسخ سهروردى

از نظر سهروردى صورت ادراکى اگرچه از تشخص برخوردار است، هویت مثالى دارد:

الصورة الذهنیة و ان کانت ذات هویة ـ وهى من حیث تعینها فى الذهن وانّها عرض متشخّص ممتازة عن صور اخرى لنوعها تحصل فى ذلک الذهن او ذهن آخر، فهى جزئیة من جملة الجزئیات ـ الّا انّها ذات مثالیة لیست متأصّلة فى الوجود لتکون ماهیة بنفسها أصلیة بل مثالیة و لا کلّ مثال بل مثال ادراکىّ (همان، ص 331).

وى بر همین اساس شبهه جوهر یا عرض بودن صور ادراکى را پاسخ مى دهد. او نخست شبهه را این گونه طرح مى کند که برخى گمان کرده اند صورت معقول جوهر یا علم به جوهر، باید جوهر باشد؛ چراکه اگر عرض باشد، لازم مى آید که یک حقیقت واحد، تحت دو مقوله باشد. ضمن اینکه لازم مى آید وقتى ما جوهرى را تعقل مى کنیم، درواقع یک عرض را ادراک کرده باشیم، نه جوهر را. سپس سهروردى منشأ این گمان را اعتقاد به این مطلب دانسته که حکم مثال یک شى ء، عینا باید حکم همان شى ء در همه وجوه باشد. سهروردى با رد ضرورت چنین عینیتى میان شى ء خارجى و صورت ادراکى و معقول آن (که مثال شى ء است) این شبهه را حل شده مى داند (همان، ص 447): ولیس من شرط مثال الشى ء ان یماثل من جمیع الوجوه (همان، ص 257).

گفته شد که مسئله وجود ذهنى نزد ابن سینا با انحفاظ ماهیت تفسیر مى شود و این تفسیر مبتنى است بر اصل تمایز مابعدالطبیعى میان وجود و ماهیت؛ اما در نظام فلسفى شیخ اشراق، برخى از مبانى فلسفى ابن سینا ازجمله اصل مزبور پذیرفته نیست (شهرزورى، بى تا، ص 187؛ اکبریان، 1386، ص 75). انتقال سهروردى از فلسفه متعارف به فلسفه اشراقى، هم بر بینش اشراقى او، و هم بر مخالفتش با نظریه ابن سینا و فارابى مبتنى است. درست است که سهروردى در بعضى از موارد، روش ها و مبانى مشائى را معتبر مى داند، لکن در اصول بنیادى و سلوک فلسفى اش، راه خود را از آنها جدا مى سازد (اکبریان، 1386، ص 189). حکمت اشراقى، علم الانوار است و در تفسیر واقعیت، چارچوب وجود و ماهیت را کنار گذارده است. حال باید پرسید سهروردى بدون اتکا بر اصل تمایز مابعدالطبیعى میان وجود و ماهیت چگونه نظام معرفت شناسى خود را سامان مى دهد؟

نظریه اصلى شیخ اشراق در تبیین ادراک و معرفت، نظریه علم اشراقى است. سهروردى نخستین علم اشراقى را، ادراک انسان نسبت به نفس خویش مى شمرد و معتقد است که ما ادراکاتى داریم که در آنها به صورت ذهنى دیگرى غیر از حضور ذات مدرِک احتیاجى نیست. براى نمونه انسان در ادراک حس درد در اعضاى بدن خود، به وساطت هیچ صورتى نیاز ندارد. پس در ادراک برخى از اشیا براى ما، حصول ذات آنها و تعلق حضورى شان براى نفس ما کفایت مى کندوادراک آنها چیزى جز التفات نفس هنگام مشاهده آنها نیست. بنابراین نفس ما داراى علمى اشراقى است که توسط صور حاصل نمى شود.

سهروردى علم اشراقى را در تبیین کیفیت ابصار نیز مطرح مى کند و بدین ترتیب نظریه هاى دیگرى چون انطباع شبح و خروج شعاع را در این باره رد مى کند و در پایان بحث چنین نتیجه مى گیرد: فاذن على جمیع التقدیرات یجب الالتزام بعلمٍ اشراقىّ حضورىّ للنفس (سهروردى، بى تا، ج 1، ص 486). وى از این نظریه استفاده مى کند و نحوه علم واجب تعالى را توضیح مى دهد: واذا صحّ العلم الاشراقىّ لا بصورة وأثر بل بمجرّد اضافه خاصّه هو حضورالشى ء حضورا اشراقیا کما للنفس، ففى واجب الوجود اولى واتمّ (همان).

برخى، نظریه اشراق نفس را که واپسین نظریه شیخ اشراق در باب علم انسان است، در تقابل کامل با نظریه وجود ذهنى مى شمارند و به این ترتیب، در تحلیل و ارزیابى بیان او، رأى سهروردى را فاقد شرط سازگارى مى دانند (حاج حسینى، 1381). با این همه نمى توان سخنان شیخ اشراق را ناسازگار خواند؛ زیرا علم اشراقى موردنظر سهروردى، وجود ذهنى را نفى نمى کند. همان گونه که در آثار مختلف او بیانات صریحى در تأیید وجود ذهنى یافتیم؛ اما نکته کلیدى در حل پارادوکسى که شاید در آراى معرفت شناختى سهروردى مشاهده شود و شائبه ناسازگارى نظریه او را ایجاد کند، این است که در اصل، ملاک تعقل از دیدگاه شیخ اشراق، علم اشراقى است و صور معقوله و ذهنى، تبعى و ثانوى اند و در هر صورت او وجود صور را انکار نمى کند. اصالت دادن به علم اشراقى در کنار پذیرفتن علم حصولى به واسطه صور معقوله، به نگاه فلسفى سهروردى بازمى گردد. شیخ اشراق در باب رابطه ذهن و عین سخنى دارد که براساس آن، عالِم یا فاعل شناسایى، بى واسطه و بدون کمک از صور ذهنیه و اندام هاى ادراکى، معلوم یا متعلَق شناسایى را درک مى کند. او در سراسر نوشته هایش حقیقت را به حقایق عینى اى که مستقیما معلوم ما واقع مى شوند، نسبت مى دهد، نه به آنچه که اعتبارات عقلى مى خواند (اکبریان، 1386، ص 189). سهروردى عقیده دارد که مفاهیمى چون وجود، ماهیت، شیئیت، حقیقت، ذات، وحدت، امکان و جوهر اعتباراتى عقلى اند که واقعیتى جدا از خود شى ء با آنها منطبق نیست. او به هیچ وجه این مفاهیم را فاقد محکى و مصداق خارجى نمى داند. پیش از او ابن سینا و فارابى بر این تصور عمل مى کردند که ساختار واقعیت با ساختار اندیشه موافق است. آنها وجود و ماهیت را هم دو حیثیت متغایر ذهنى مى دانستند و هم دو حیثیت متغایر خارجى. سهروردى این موضوع را جایز نمى دانست. او همانند ارسطو، موجود را حاکى از واقعیت مى دانست و در تفسیر واقعیت، به اینجا منتهى مى شد که آنچه در خارج واقعیت دارد، چیزى جز ماهیات انضمامى متحقق در خارج نیست. رنگ هاى خاص، اشیاى واحد جزئى و موجودات متشخص البته وجود دارند؛ اما رنگ کلى، وحدت کلى و وجود کلى فقط اعتبارات عقلى و مفاهیمى ذهنى اند و بس. این دیدگاه، خود بر بنیادى اشراقى استوار است که در مباحث معرفت شناختى، وجهه نظر اصولى او را نسبت به واقعیت مشخص مى کند و به نظر او درباره تمایز میان علم حصولى و حضورى ارتباط دارد.

سهروردى با استوار ساختن مابعدالطبیعه اش بر پایه آنچه ظاهر است، نه بر پایه مفاهیمى چون شى ء، موجود، ضرورت، وحدت، ماده و صورت به بحث درباره ساختار حقیقت مى پردازد. او فلسفه اشراقى خود را با بررسى نحوه ساختار علم مفهومى ما از واقعیت آغاز نمى کند؛ چنان که به نظر او ابن سینا و پیروان او در این راه رفته اند. او حقیقت را به حقایق نوریه عینیه اى که مستقیما معلوم ما واقع مى شوند نسبت مى دهد و به طرح قضایایى مى پردازد که جزء وجدانیات به شمار مى روند و از تجربه اشراقى واقعیت حکایت دارند. نظر سهروردى درباره این قضایا که بر تجربه اشراقى مبتنى اند، درواقع بیشتر به ارسطو شباهت دارد تا به ابن سینا؛ هرچند نظر شیخ اشراق در باب آنچه مى تواند بى واسطه معلوم واقع شود با نظر ارسطو تفاوت دارد؛ چراکه ارسطو با تجربه حسى سروکار دارد و شیخ اشراق با تجربه اشراقى. این اختلاف نگرش، اساس عقاید خاص سهروردى را درباره مابعدالطبیعه و معرفت شناسى تشکیل مى دهد (همان، ص 190ـ191).

نتیجه گیرى

اگرچه سهروردى به بحث وجود ذهنى به طور مستقل و مجزا نپرداخته است، در آثار او نظریه وجود ذهنى با دو مدعاى اصلى اش، یعنى حصول صورت شى ء خارجى در ذهن و وحدت ماهوى آن صورت با شى ء مدرَک پذیرفته شده است. نظر شهاب الدین سهروردى در مباحث معرفت شناختى با نظریات فیلسوف پیش از او، ابن سینا وجوه اشتراک و افتراقى دارد: اولاً سهروردى مانند ابن سینا تمایز دو عالم ذهن و عین را قبول دارد و وجود صور معقوله را در فرایند ادراک مى پذیرد؛ ثانیا از نظر این دو فیلسوف، عاقل، نفس انسانى است و اندیشه، فعل مباشر نفس دانسته مى شود.

تفاوت و اختلاف اساسى نظر سهروردى با ابن سینا در باب ادراک این است که سهروردى براى عقل فعال هیچ نقشى در تعقل نفس قایل نیست و نفس بدون دخالت هیچ عامل بیرونى اى تعقل مى کند. از دیدگاه او، برخلاف رأى ابن سینا، صور معقوله را عقل فعال به نفس افاضه نمى کند.

نظریه علم اشراقى یا اعتقاد به اشراق مستقیم و بى واسطه نفس، واپسین تبیین شیخ اشراق از مسئله ادراک انسانى است. ممکن است در نگاه نخست این سخن سهروردى، نفى وجود ذهنى تلقى شود و با آرایى که در اثبات وجود ذهنى دارد ناسازگار به شمار آید؛ اما حقیقت آن است که با علم اشراقى، وجود صور معقوله نفى نمى شود، بلکه از نظر شیخ اشراق، ملاک علم و تعقل، علم اشراقى نفس است و صور معقوله، تبعى و ثانوى به شمار مى آیند. علم اشراقى یعنى شهود حقایق عقلى. وقتى شهودصورت مى گیرد، صورت معقوله در ذهن حاصل مى شود. بنابراین رأى او را در تبیین ادراک نمى توان ناسازگار خواند.

منابع

ابراهیمى دینانى، غلامحسین، 1366، شعاع اندیشه و شهود در فلسفه سهروردى، چ دوم، تهران، حکمت.
ابن سینا، حسین بن عبدالله، بى تا، الاشارات و التنبیهات، قم، البلاغه.
ـــــ ، 1404ق الف، الشفاء، الالهیات، مقدمه و مراجعه ابراهیم مدکور، قم، مکتبة آیت اللّه المرعشى النجفى.
ـــــ ، 1404ق ب، المنطق من کتاب الشفاء، تصدیر طه حسین پاشا، قم، مکتبة آیت اللّه المرعشى النجفى.
ـــــ ، 1404ق ج، التعلیقات، تحقیق عبدالرحمن بدوى، قم، مکتبة الاعلام الاسلامى.
اکبریان، رضا، 1386، حکمت متعالیه و تفکر فلسفى معاصر، تهران، بنیاد حکمت اسلامى صدرا.
جوادى آملى، عبدالله، 1386، رحیق مختوم (شرح حکمت متعالیه)، قم، اسراء.
حاج حسینى، مرتضى، 1381، بررسى و تحلیل آراء فیلسوفان مسلمان در مورد تعریف علم از ابن سینا تا صدرالمتألهین، مجله دانشکده ادبیات و علوم انسانى دانشگاه تهران، ش 164، ص 79ـ98.
سهروردى، شهاب الدین، بى تا، مجموعه مصنفات (التلویحات، اللمحات، المقاومات، المشارع و المطارحات)، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقیقات
فرهنگى، ج 1.
ـــــ ، 1388، مجموعه مصنفات (الحکمة الاشراق)، مقدمه هانرى کربن، چ چهارم، تهران، پژوهشگاه علوم انسانى و مطالعات فرهنگى، ج 2.
شبانى، مرتضى، 1383، وجود ذهنى از منظر فلاسفه بزرگ اسلامى، فروغ اندیشه، ش 8، ص 86ـ103.
شهرزورى، شمس الدین، بى تا، شرح حکمة الاشراق، قم، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگى.
طباطبائى، سیدمحمدحسین، 1417ق، نهایة الحکمه، تصحیح و تعلیق عباسعلى زارعى سبزوارى، قم، مؤسسه نشر اسلامى.
فخررازى، محمدبن عمر، بى تا، المباحث المشرقیه فى علم الالهیات و الطبیعیات، قم، بیدار.
محقق داماد، مصطفى، 1379، وجود ذهنى از دیدگاه حکماى اسلامى، خردنامه صدرا، ش 20، ص 31ـ35.
مطهرى، مرتضى، 1381، مجموعه آثار (شرح مبسوط منظومه)، چ ششم، تهران، صدرا، ج 9.