شيخ اشراق و مسئله وجود ذهنى

ضمیمه	اندازه
2_OP.PDF	258.15 کیلو بایت

 سال يازدهم، شماره دوم، زمستان 1392، 11ـ26

فاطمه حسينى مجرد ^*
رضا اكبريان ^**

چكيده

شيخ اشراق از موافقان نظريه وجود ذهنى است و براى اثبات آن برهان اقامه كرده است. او به تمايز عالم ذهن و عين و وجود صور معقوله در ذهن اذعان مى كند، اما ملاك ادراك و تعقل از نظر وى صورت معقوله نيست. ادراك حقايق از نظر سهروردى با شهود مستقيم و بى واسطه نفس حاصل مى شود كه او آن را علم اشراقى مى نامد. پس ملاك ادراك از نظر او علم اشراقى نفس است؛ و صورت معقوله كه همراه با علم اشراقى در ذهن حاصل مى شود و به عقيده شيخ اشراق وجودى مثالى دارد، تبعى و ثانوى به شمار مى آيد. نفس با علم اشراقى به درك اشيا نايل مى شود و در اين هنگام براساس برهان شيخ اشراق صورت شى ء در ذهن وجود پيدا مى كند. بنابراين اعتقاد سهروردى به وجود ذهنى با علم اشراقى ناسازگار نبوده، قابل جمع است.

كليدواژه ها: وجود ذهنى، صورت معقوله، علم اشراقى، سهروردى.

---

*.  كارشناس ارشد فلسفه اسلامى دانشگاه تربيت مدرس. f.hoseinimojarad@gmail.com
**.   استاد گروه فلسفه دانشگاه تربيت مدرس.   Dr.r.akbarian@gmail.com
دريافت: 26/9/91               پذيرش: 2/9/92
 

---

مقدّمه

مسئله وجود ذهنى كه ناظر به چيستى ادراك و چگونگى علم بشرى است، به ظاهر بايد در مباحث معرفت شناختى فلسفى جاى بگيرد؛ اما چرا فيلسوفان مسلمان آن را در قالب مباحث وجود و عدم نيز مطرح كرده اند؟ علت اين است كه ماهيت علم و ادراك عبارت است از حضور ماهيت معلوم نزد عالم؛ يا وجود يافتن ماهيت معلوم در ذهن و عبارت است از نوعى وجود پيدا كردن معلوم؛ وجودى كه نحوه و سنخ ديگرى از وجود است به نام وجود ذهنى. پس مسئله وجود ذهنى به مباحث وجودشناسى پيوند مى خورد و در بحث وجود، يكى از تقسيمات اوليه، تقسيم آن به وجود خارجى و وجود ذهنى است. البته بايد يادآور شد كه به بحث ماهيت علم در باب مقولات نيز پرداخته شده است كه منافاتى با مسائل وجود ذهنى ندارد؛ چراكه در بحث مقولات از جنبه اى ديگر به مسئله نگاه مى شود (مطهرى، 1381، ج 9، ص 208ـ210). البته بين علم كه امرى نفسى است، و وجود ذهنى كه امرى قياسى است امتياز و تفاوت است، و به همين دليل بحث هريك از اين دو امر، فصل و بخشى خاص از فلسفه را به خود اختصاص داده است (جوادى آملى، 1386، ج 1ـ4، ص 18).

در ميان فلاسفه جهان اسلام، برخى به طور مجزا بابى را با عنوان وجود ذهنى گشوده و به طور مستقل و تفصيلى بدان پرداخته اند؛ اما برخى ديگر كه به ظاهر نامى از وجود ذهنى نبرده اند و اساسا در دوره اى مى زيسته اند كه مسئله وجود ذهنى هنوز در ميان مباحث وجودشناختى جاى نداشته، در عين حال در جاى جاى مباحث فلسفى خود و گاهى در خلال مباحث علم و ادراك، به مدعاى اصلى مسئله وجود ذهنى اذعان كرده اند. براى مثال در كتب فارابى و ابن سينا لفظ وجود ذهنى به كار نرفته است، اما اصل مدعا در سخنان ايشان مطرح شده است (مطهرى، 1381، ج 9، ص 217).

سهروردى بنيان گذار حكمت اشراق در فلسفه اسلامى نيز مسئله وجود ذهنى را به منزله فصلى مستقل در آثار خود نياورده و به عنوان يك مسئله مجزاى فلسفى به آن نپرداخته است؛ اما جاى اين پرسش هست كه اين حكيم مسلمان در مسئله وجود ذهنى چه موضعى دارد؟ آيا شيخ اشراق وجود ذهنى را همان انحفاظ ماهيت در ذهن و خارج مى داند؟ با بازخوانى اصول معرفت شناسى سهروردى بايد دانست كه آيا او در اين باره با ابن سينا فيلسوف برجسته پيش از خود هم رأى است؟

 

تبيين نظريه وجود ذهنى و اقوال مخالف آن

مدعاى آن دسته از حكماى مسلمان كه با مسئله وجود ذهنى موافق اند، دو مطلب است: يكى اين است كه علم صرفا رابطه اى اضافى ميان عالم و معلوم نيست، بلكه هنگام ادراك، پديده اى در ذهن آدمى موجود مى شود؛ دوم اينكه آنچه در ذهن موجود مى شود، همان ذات و ماهيت شى ء خارجى مدرَك است (محقق داماد، 1379).

قسمت اول نظريه وجود ذهنى، در تقابل با ديدگاهى است كه علم و ادراك را صرفا اضافه و نسبتى خاص ميان شخص مدرِك و شى ء مورد ادراك مى داند: العلم والادراك والشعور حالة اضافية وهى لا توجد الا عند وجود المضافين... (فخررازى، بى تا، ج 1، ص 331) و انكار مى كند كه علم صورتى حاصل و منطبع در ذهن باشد: لو كان التعقل عبارة عن حصول صورة الشى ء فى العاقل لزم ان لا نعقل ذواتنا والتالى باطل فالمقدم مثله (همان، ص 323). فخررازى در اين عبارت معتقد است كه در برخى از ادراكات ما، مثل ادراك خويشتن، امكان ندارد كه تعقل به واسطه حصول صورت هاى ذهنى نزد عقل محقق شود؛ پس اصلاً در هيچ ادراك و تعقلى، صورت شى ء در ذهن حاصل نمى شود. او مى افزايد حال كه ثابت كرديم در فرايند علم، صورتى در ذهن منطبع نمى شود، ناچار بايد گفت علم ما تنها نسبت و اضافه اى است كه با اشياى مورد ادراك برقرار مى كنيم (همان). اين ديدگاه قول اضافه خوانده مى شود. از ديدگاه قايلان به نظريه وجود ذهنى، با پذيرفتن چنين تبيينى از علم ما به اشياى خارجى، توضيح و توجيه دو مسئله دشوار مى شود:

اول علم ما به چيزهايى كه در خارج تحقق ندارند، مانند عدم و معدوم. اگر آنچه ما از اشيا تعقل مى كنيم، عين وجود خارجى باشد ـ آن گونه كه قايلان به اضافه مى گويند ـ ادراك و تعقل چيزى كه در خارج وجود ندارد ناممكن مى شود؛

دومين مشكل نظريه اضافه، نارسايى آن در توضيح خطاى علم ماست. اگر معلوم بالذات همان شى ء خارجى باشد، هرگز خطايى در علم رخ نخواهد داد (طباطبائى، 1417ق، ص 47).

دومين مدعا در بحث وجود ذهنى، يعنى اتحاد ماهوى ميان وجود عينى و ذهنى شى ء، قول شبح را رد مى كند. براساس اين نظريه، كه حصول صورت شى ء را نزد عقل پذيرفته است، صورتى كه از معلوم در ذهن حاصل مى شود، انطباق دقيق با ماهيت آن در خارج ندارد، بلكه مانند شبح آن شى ء است. بنابر نظريه اشباح، وقتى انسان علم پيدا مى كند، شبيه آن اشيا در ذهن پيدا مى شوند نه مثال و ماهيت آنها. اين شبح، عرض و كيفى است قائم به نفس كه در ذات خود با معلوم خارجى مباين است؛ مانند مجسمه يك شخص كه نوعى مشابهت با آن شخص دارد و ازآن حكايت مى كند. موافقان نظريه وجود ذهنى، اين ديدگاه را چيزى جز سفسطه نمى دانند و معتقدند با پذيرش اين نظر، باب علم به خارج از اساس بسته مى شود؛ چراكه در اين صورت عينيت و تطابق ماهوى ميان ذهن و خارج از بين مى رود و سفسطه لازم مى آيد؛ زيرا همه علوم ما جهل خواهند بود (همان).

دسته اى ديگر گفته اند آنچه به ذهن مى آيد نه تنها ماهيت و حقيقت شى ء را منعكس نمى كند، كاملاً با آن مباين است و هيچ گونه حكايتى از آن ندارد؛ حتى آن گونه حكايتى كه عكس از صاحب عكس، و مجسمه از صاحب مجسمه دارد. بنا بر اين نظريه، آنچه به ذهن مى آيد دسته اى از رموز و علايم است و در نتيجه انسان در خطا و اشتباه است؛ اما اين خطا به طور منظم و هميشگى است و ازاين رو نظام زندگى انسان مختل نمى شود؛ مانند انسانى كه هميشه رنگ قرمز را سبز مى بيند. چنين انسانى هميشه آثار قرمزى را بر آنچه سبز مى بيند مترتب مى سازد و به همين صورت رابطه خود را با خارج تنظيم مى كند؛ اگرچه ادراك او كاملاً مباين با خارج است و حكايت صحيحى از آن ندارد. اين ديدگاه قول به اشباح غيرمحاكى ناميده شده است.

قايلان به نظريه وجود ذهنى اين سخن را نيز منجر به سفسطه مى دانند و معتقدند اگر همه علوم در كاشفيت خود خطا كنند، سفسطه لازم مى آيد و كار به تناقض مى انجامد؛ زيرا اگر بپذيريم كه همه علوم و ادراكات خطا هستند، خود اين ادراك كه هر علمى خطاست نيز به نحو كلى كاذب خواهد بود؛ پس نقيض آن صادق است؛ يعنى بعضى از علوم صحيح اند و مطابق با واقع (همان).

براى رسيدن به تصويرى روشن از ديدگاه سهروردى در بحث ادراك و به ويژه مسئله وجود ذهنى، كه هدف اصلى اين نوشتار است، بايد نظر قدماى او را در اين باره بدانيم تا تفاوت هاى سخن شيخ اشراق را دريابيم. به اختصار اين مسئله را در فلسفه ابن سينا دنبال مى كنيم. اگرچه بحث وجود ذهنى به شكلى كه بعدها شناخته شد در آثار ابن سينا مطرح نشده، او اصل مدعاى آن را بيان كرده و به طور پراكنده بدان پرداخته است. وى در جايى مى گويد: فللأمور وجود فى الأعيان ووجود فى النفس يكوّن آثارا فى النفس (ابن سينا، 1404ق ـ ب، ص 2). اين عبارت گرچه در بستر بحث وجود ذهنى بيان نشده، حاكى از آن است كه در فضاى تفكر ابن سينا مدرِك يا عاقل، نفس انسان است و وجود ذهنى كه نزد نفس حاضر مى شود، صورت ذهنى امورى است كه وجودى در عالم عين دارند. ابن سينا تعبيرات گوناگون ديگرى نيز در اين باره دارد: المعنى فى الاعيان غير وجوده فى الذهن و مثال ذلك الفرح مثلاً فان وجوده فى الانسان غير وجود صورته فى الذهن (ابن سينا، 1404ق ـ ج، ص 37؛ ابن سينا، 1404ق ـ ب، ص 73). هنگامى كه انسان شادى را در خود مى يابد، شادى در عالم خارج و در وجود انسان تحقق دارد؛ اما گاهى فرد شادى را تصور مى كند. در اين حالت صورت شادى در ذهنش حاصل مى شود. پس اين مطلب نيز دو نحوه وجود را براى شى ء در اعيان و اذهان اثبات مى كند.

ابن سينا در جاى ديگرى ضمن روشن ساختن مفهوم انتزاع صورت هاى ذهنى، از بروز شبهه اى در اين باره جلوگيرى مى كند (همان، ص 73). سخن ابن سينا حاكى از آن است كه او صورت هاى ذهنى را از جهت وجودى عين ذات يا ماهيت خارجى ـ با همه آثار حقيقى اش ـ نمى داند (شبانى، 1383)؛ چراكه اين فرض با اشكالاتى واضح به چالش كشيده مى شود؛ بلكه از نظر ابن سينا، وجود ذهنى، صورت و مثالى از ماهيت خارجى است: درك الشى ء هو أن تكون حقيقته متمثلة عند المدرك يشاهدها (ابن سينا، بى تا، ص 82). به عبارت ديگر از كلمات ابن سينا برمى آيد كه او معتقد است هنگام علم به يك شى ء، معناى ماهيت آن شى ء نزد عقل حاضر مى شود اما آثار وجود خارجى اش بر اين صورت معقول مترتب نمى شود. با اين حال عدم ترتب آثار، سبب نمى شود كه حقيقت ماهيت معقول، چيزى غير از حقيقت ماهيت شى ء در اعيان باشد. وى با مثال حركت، مقصودش را روشن تر مى گويد (ابن سينا، 1404ق ـ الف، ص 141). از نظر او، حركت ماهيتى است كه كمال شى ء بالقوه است؛ اما نزد عقل همراه اين صفت نيست؛ به گونه اى كه (با تصور حركت در ذهن) ماهيت (ذهنى) حركت، كمال و محرك عقل باشد؛ زيرا حركت ماهيتى است كه در اعيان، كمال شى ء بالقوه است و وقتى تعقل مى شود، همچنان همين صفت را دارد؛ يعنى حركت نزد عقل نيز ماهيتى است كه در اعيان كمال شى ء بالقوه است و وجودش در اعيان و در عقل تفاوتى ندارد و در هر دو به يك حكم است: ماهيتى است كه در اعيان كمال شى ء بالقوه است.

در فلسفه ابن سينا، پذيرش اينكه عالمى داريم به نام عالم عين، و عالمى با عنوان عالم ذهن و اينكه هنگام ادراك يك شى ء عينى، صورت ماهيتش به ذهن مى آيد، مبتنى بر پذيرش دو اصل وجودشناختى است: 1. ثنويت عالم ذهن و عين؛ 2. تمايز مابعدالطبيعى ميان وجود و ماهيت يا زيادت وجود بر ماهيت.

ازآنجاكه دستگاه فلسفى ابن سينا بر بنيان تمايز مابعدالطبيعى ميان وجود و ماهيت استوار است، نگاه او به مسئله وجود ذهنى نيز در سايه همين اصل معنا مى شود.

همان گونه كه ملاحظه مى شود ابن سينا معنايى از شى ء را كه نزد عقل حاضر مى شود، عينا و بدون اختلاف، همان ماهيت شى ء خارجى مى داند. به عبارت ديگر او قايل به انحفاظ ماهيت در عالم ذهن و عين است و روشن است كه اين تفسير از وجود ذهنى، مبتنى است بر پذيرش زيادت وجود بر ماهيت، يعنى همان اصل اساسى فلسفه سينوى (ر.ك: اكبريان، 1386، ص 53).

در عرصه گسترده شناخت شناسى در فلسفه شيخ اشراق و مباحث گوناگون اودرباره علم و ادراك، در اين نوشتار برآنيم تا جست وجوى خود را بر رأى سهروردى درباره مسئله وجود ذهنى محدود و متمركز، و نظر او را درباره ثنويت عالم ذهن و عين و نيز دليلش را بر اثبات وجود ذهنى بررسى كنيم.

 

جايگاه وجود ذهنى از ديدگاه سهروردى

پرسش مورد بحث اين است كه مسئله وجود ذهنى در فلسفه اشراقى سهروردى و در تبيين او از چگونگى ادراك بشرى چه جايگاهى دارد؟ تعريفى كه شيخ اشراق به طور كلى از علم و عقل ارائه مى دهد چنين است: ان التعقل هو حضور الشى ء للذات المجردة عن المادة وان شئت قلت عدم غيبة عنها (سهروردى، بى تا، ج 1، ص 72). سهروردى در بسيارى از آثار خود حقيقت علم و ادراك را حضور دانسته است. عقايد او درباره اين مسئله در يك حالت خلسه و مكاشفه كه ضمن آن با ارسطو به گفت وگو پرداخته ابراز شده است (ابراهيمى دينانى، 1366، ص 336).

براى تعمق بيشتر در افكار معرفت شناسانه سهروردى شايسته است كه نخست بدانيم سهروردى در اين باره با كدام يك از تبيين هاى معرفتى مخالفت ورزيده است. به عبارتى بايد با نظرى سلبى روشن كنيم كه او راه خود را از كدام يك از نظريه هاى معرفت شناسانه جدا كرده است؟

به طور كلى شيخ اشراق در توضيح چگونگى و ساختار معرفت، با دو نوع اتحادى كه برخى انديشمندان به آن معتقدند مخالف است. يكى اتحاد نفس ادراك كننده با شى ء ادراك شده، و ديگر اتحاد نفس با عقل فعال در حين تعقل.

 

رد اتحاد مدرِك با مدرَك و اتحاد نفس با عقل فعال از نگاه سهروردى

شيخ اشراق در تبيين فرايند شناخت، اين نظريه را كه هنگام ادراك، نفس مدرِك، با صورت مدرَك يكى شود، با استدلال رد مى كند، و در نتيجه برهان خود مى گويد:

نفس تو شى ء واحد و ثابتى است؛ قبل از ادراك صورت، هنگام ادراك صورت و بعد از آن؛ و صورت هم امرى است كه در عين بقاى نفس حاصل مى شود، پس تو، تو هستى؛ چه با ادراك و چه بدون ادراك؛ بنابراين اتحاد معنا ندارد (سهروردى، بى تا، ج 1، ص 475).

سهروردى به معنا و تفسيرى ديگر از فرايند ادراك نيز اشاره مى كند و آن را با همان مبناى پيشين (رد اتحاد) كنار مى گذارد:

گروهى گمان مى كردند كه نفس ما هنگامى كه چيزى را ادراك مى كند، ادراك كردنش، همان اتحاد نفس است با عقل فعال؛ به گونه اى كه نفس، عقل فعال بشود و اين باطل است (همان).

درباره نظريه اتحاد نفس با عقل فعال، سهروردى دو تالى فاسد ديگر را نيز بيان مى كند. اول اينكه در فرض اتحاد نفس با عقل فعال، لازم مى آيد كه عقل فعال داراى اجزايى باشد تا نفس با جزئى از آن متحد شود كه در نتيجه اشيايى را ادراك كرده و اشيايى را ادراك نكرده باشد. در غير اين صورت، لازم مى آيد كه وقتى نفس شيئى واحد را ادراك مى كند، ازآنجاكه در اين ادراك با عقل فعال متحد شده، پس همه اشيا را ادراك كرده؛ و هر دو قسم باطل است (همان).

 

استدلال سهروردى بر وجود ذهنى و اعتقاد به تمايز عالم ذهن و عين

در خلال مباحث سهروردى، عباراتى ديده مى شود كه نشان مى دهد او مسئله وجود ذهنى را به رسميت مى شناسد. به عبارت ديگر او نخستين مدعاى حكما را در اين مسئله قبول دارد. وى بر اصل وجود ذهنى برهانى اقامه كرده است كه به عقيده برخى متفكران مى شود آن را برهانى تنبيهى دانست (مطهرى، 1381، ج 9، ص 256).

سهروردى ازجمله نخستين اشخاصى است كه با منكران وجود ذهنى به مخالفت برخاسته و در اين باب اقامه برهان كرده است. به اين ترتيب اصل وجود ذهنى در نظر سهروردى، محرز بوده، انكارپذير نيست. آنچه در اين باب بيشتر مورد اختلاف واقع شده و بحث هاى فراوانى را رقم زده است، همانا نحوه وجود ذهنى و كيفيت ارتباط آن با جهان خارج است (ابراهيمى دينانى، 1366، ص 338). وى در بخش منطق حكمه الاشراق آورده است:

انّ الشى ء الغائب عنك اذا ادركته، فانما ادراكه ـ على ما يليق بهذا الموضع هو بحصول مثال حقيقته فيك فانّ الشى ء الغائب ذات اذا علمته، ان لم يحصل منه أثر فيك فاستوى حالتا ما قبل العلم وما بعده و إن حصل منه أثر فيك ولم يطابق فما علمته كما هو، فلا بدّ من المطابقة من جهة ما علمت، فالأثر الذى فيك مثاله (سهروردى، 1388، ج 2، ص 15).

تقرير اين استدلال چنين است كه يكى از حالاتى كه انسان در خود احساس مى كند، حالت ادراك است. در اين حالت، انسان در خود تغييرى را احساس مى كند كه آن هم بى شك از وجدانيات است. اين تغيير به يكى از دو صورت است: يا از شخص مدرك چيزى كم شده و يا به او چيزى افزوده شده؛ چراكه اگر ادراك شى ء هيچ اثرى بر مدرك نمى گذاشت، علم داشتن يا نداشتن براى شخص مساوى مى بود؛ حال اگر هنگام علم، واقعيتى در ما حاصل شود ولى با خارج مطابقت نداشته باشد، باز هم علم و جهل مساوى خواهند شد. پس بايد اثرى كه از شى ء خارجى در نفس پديدار مى شود، مطابق با خارج باشد و اين اثر مثال شى ء است (ر.ك: مطهرى، 1381، ج 9، ص 256ـ257). البته ادراك حضورى را كه به اضافه اشراقى حاصل شده و با حضور نفس معلوم نزد عالم قرين است، مجال غفلت يا غيبت در آن نيست و شرح اين قسم خاص علم را شيخ اشراق نه در اين موضع، بلكه در بخش فلسفى كتاب حكمة الاشراق و ديگر آثار خود بيان مى دارد (جوادى آملى، 1386، ج 1ـ4، ص 341).

صدرالمتألهين در شرح حكمة الاشراق برهان او را دائر بر دو منفصله حقيقيه مى داند: اول اينكه چون چيزى ادراك شود يا تغيير حالتى براى نفس ادراك كننده رخ مى دهد يا نه؛ و حصول علم بدون تفاوت حالت در انسان محال است. پس با پيدايش علم تغيير حالت واقع مى شود، و تغيير حالتى كه با علم حاصل مى شود يا به پيدايش امرى جديد است و يا به زوال امرى قديم؛ زيرا در غير اين صورت كه امرى جديد پديد نيامده و يا امرى قديم از بين نرفته باشد، تغيير حالتى رخ نخواهد داد، و اين فرض پيش از اين باطل دانسته شد.

اگر تغيير حالت به زوال امرى باشد كه براى نفس و يا در نفس وجود داشته است، علاوه بر اينكه خلاف وجدان يعنى خلاف علم شهودى نفس است، خلاف برهان نيز هست؛ زيرا به دليل اينكه انسان استعداد فراگيرى علوم غيرمتناهى و يا فراوانى را داراست، پس بايد در ذهن او اشيايى فراوان و يا نامتناهى حضور داشته باشند؛ حال آنكه انسان داراى امور غيرمتناهى بالفعل نيست.

پس از آنكه همراه با علم، وجود امرى جديد در ذهن اثبات شد از مسئله حكايت و واقع نمايى علم كه ناظر به ارزش معلومات است براى اثبات عينيت صورت ذهنى با ماهيات خارجى كمك گرفته مى شود (همان). صدرالمتألهين در هنگام تقرير اين برهان، آن را غير از برهان مشهور دانسته، مى گويد:

يعنى در اثبات صور علمى در علم حصولى كه عبارت از وجود ذهنى اشياست دو مسلك مشهور است: اول، دليلى است كه منسوب به شيخ اشراق بوده و ما در كلام غير او از آن اثرى نديده ايم و دوم، دليلى است كه شارح حكمه الاشراق، قطب الدين شيرازى در شرح خود بيان داشته است (ر.ك: شهرزورى، بى تا، ص 39ـ41؛ جوادى آملى، 1386، ج 1ـ4، ص 341).

شيخ اشراق در لمحات نيز عبارتى آورده است كه به صراحت تمايز و ثنويت عالم ذهن و عين را تأييد مى كند: أنّ للشى ء وجودا فى الأعيان ووجودا فى الأذهان ووجودا فى اللفظ ووجودا فى الكتابة. والآخران يختلفان فى الأعصار و الأمم دون الأولين (سهروردى، بى تا، ج 4، ص 152). براساس اين گفته، شيخ اشراق چهار نحوه وجود را براى يك شى ء برمى شمرد و از اين طريق اعتقاد خود را به دوئيت عالم اعيان و اذهان نشان مى دهد. از سوى ديگر اشاره دارد كه دو نحو وجود عينى و ذهنى براى هر عصر و براى هر تفكرى ثابت است. اين حكيم متأله به صراحت معقول ذهنى را داراى وجود مى داند. او وجود ذهنى را گونه اى از هستى دانسته، عالم ذهن را يكى از عوالم هستى به شمار مى آورد و مخالفان خود را در اين باب سخت نكوهش مى كند. گروهى از انديشمندان بين وجود و شيئيت تفاوت قايل شده و شيئيت را اعم از وجود دانسته اند. اين اشخاص براى اثبات مدعاى خود به استدلال مى پردازند و مى گويند: معقول و مدرك ذهنى اگر در جهان خارج داراى مابازا نباشد، موجود به شمار نمى آيد؛ ولى آنچه در ذهن متحقق است از قلمرو عنوان شيئيت بيرون نيست. سهروردى سخن اين اشخاص را مردود دانسته، مى گويد آنچه در ظرف ذهن و عالم تعقل شى ء به شمار مى آيد، مصداق عنوان موجود نيز هست؛ همان گونه كه آنچه در خارج موجود نيست، شى ء نيز به شمار نمى آيد. به اين ترتيب بين شى ء و موجود بودن فاصله نيست و اين دو عنوان همواره از يك مصداق حكايت مى كنند. آنچه در ذهن يك شى ء به شمار مى آيد، يك موجود ذهنى است؛ و آنچه در خارج موجود نيست، يك شى ء خارجى نيز نخواهد بود (سهروردى، بى تا، ج 1، ص 125؛ ابراهيمى دينانى، 1366، ص 337ـ338).

همچنين قرينه ديگر بر اين مسئله در ذيل بحث كلى و جزئى آورده شده است. او قايل مى شود كه جايگاه كلى در ذهن است و نه در اعيان: وامّا المعنى المشترك فهو فى الذهن لا غير. والكلّىّ ـ على الاصطلاح الذى معناه انّه يحتمل الشركة فيه او لا يمنع الشركة ـ لا يصحّ وقوعه فى الاعيان (سهروردى، بى تا، ج 1، ص 125).

نمونه ديگر اينكه وى درباره مجردات قايل است هر مجردى كه تعقل مى شود و ذاتى قائم به خود دارد، وجودش در خارج ذهن، همانند وجودش در ذهن، مجرد از ماده است (سهروردى، بى تا، ج 1، ص 330). اين سخن علاوه بر اشاره به تمايز دو عالم ذهن و عين، مى تواند نشان از قبول اتحاد ماهوى وجود ذهنى و عينى داشته باشد. البته اتحاد ماهوى اى كه در اينجا گفته مى شود، به همان معنايى نيست كه در سياق تفكر سينوى مدنظر است؛ بلكه معنايى است كه در مقابل نظريه شبح قرار مى گيرد. او درجاى ديگر مى گويد: فى الجمله لازم نيست آنچه در مورد صورتى كه در ذهن است صحت دارد، در مورد صورت خارجى هم صحيح باشد (همان، ص 475).

از سخنان سهروردى درباره علم و ادراك در كتب گوناگونش، اين نتيجه حاصل شد كه تفكر معرفت شناختى شيخ اشراق مخالف نظريه اضافه است. به اين معنا كه او علم را صِرف اضافه و نسبت بين مدرِك و مدرَك نمى داند. آنچه سهروردى در مطارحات درباره نحوه ادراك نفس خويش بيان كرده و آن را بدون واسطه صورت هاى ذهنى محقق دانسته (همان، ص 484)، مى تواند پاسخ روشنى باشد بر دليلى كه فخررازى با تمسك به آن، وجود ذهنى را نفى كرده است. از سوى ديگر سهروردى قول اشباح را نيز نمى پذيرد؛ بلكه از مجموع عباراتى كه بيان شد و نيز از ميان ديگر سخنان سهروردى مى توان بخش دوم مدعاى وجود ذهنى را نيز استنباط كرد؛ يعنى سهروردى پذيرفته است كه صورت ذهنى اشيا عينا از شى ء خارجى حكايت و كاشفيت دارد؛ اما آثار هريك مختص به خودشان است. با اين همه بايد گفت سهروردى نيز مانند ديگر فيلسوفانِ قايل به وجود ذهنى، استدلال روشن و صريحى بر وحدت ماهوى صورت ادراكى و شى ء خارجى ارائه نكرده است. به طور كلى ادله مربوط به وجود ذهنى، تنها اثبات مى كنند كه هنگام علم، چيزى در موطن نفس تحقق مى يابد كه آثار خارجى آن بر آن مترتب نمى شود.

شبهه وجود ذهنى و پاسخ سهروردى

از نظر سهروردى صورت ادراكى اگرچه از تشخص برخوردار است، هويت مثالى دارد:

الصورة الذهنية و ان كانت ذات هوية ـ وهى من حيث تعينها فى الذهن وانّها عرض متشخّص ممتازة عن صور اخرى لنوعها تحصل فى ذلك الذهن او ذهن آخر، فهى جزئية من جملة الجزئيات ـ الّا انّها ذات مثالية ليست متأصّلة فى الوجود لتكون ماهية بنفسها أصلية بل مثالية و لا كلّ مثال بل مثال ادراكىّ (همان، ص 331).

وى بر همين اساس شبهه جوهر يا عرض بودن صور ادراكى را پاسخ مى دهد. او نخست شبهه را اين گونه طرح مى كند كه برخى گمان كرده اند صورت معقول جوهر يا علم به جوهر، بايد جوهر باشد؛ چراكه اگر عرض باشد، لازم مى آيد كه يك حقيقت واحد، تحت دو مقوله باشد. ضمن اينكه لازم مى آيد وقتى ما جوهرى را تعقل مى كنيم، درواقع يك عرض را ادراك كرده باشيم، نه جوهر را. سپس سهروردى منشأ اين گمان را اعتقاد به اين مطلب دانسته كه حكم مثال يك شى ء، عينا بايد حكم همان شى ء در همه وجوه باشد. سهروردى با رد ضرورت چنين عينيتى ميان شى ء خارجى و صورت ادراكى و معقول آن (كه مثال شى ء است) اين شبهه را حل شده مى داند (همان، ص 447): وليس من شرط مثال الشى ء ان يماثل من جميع الوجوه (همان، ص 257).

گفته شد كه مسئله وجود ذهنى نزد ابن سينا با انحفاظ ماهيت تفسير مى شود و اين تفسير مبتنى است بر اصل تمايز مابعدالطبيعى ميان وجود و ماهيت؛ اما در نظام فلسفى شيخ اشراق، برخى از مبانى فلسفى ابن سينا ازجمله اصل مزبور پذيرفته نيست (شهرزورى، بى تا، ص 187؛ اكبريان، 1386، ص 75). انتقال سهروردى از فلسفه متعارف به فلسفه اشراقى، هم بر بينش اشراقى او، و هم بر مخالفتش با نظريه ابن سينا و فارابى مبتنى است. درست است كه سهروردى در بعضى از موارد، روش ها و مبانى مشائى را معتبر مى داند، لكن در اصول بنيادى و سلوك فلسفى اش، راه خود را از آنها جدا مى سازد (اكبريان، 1386، ص 189). حكمت اشراقى، علم الانوار است و در تفسير واقعيت، چارچوب وجود و ماهيت را كنار گذارده است. حال بايد پرسيد سهروردى بدون اتكا بر اصل تمايز مابعدالطبيعى ميان وجود و ماهيت چگونه نظام معرفت شناسى خود را سامان مى دهد؟

نظريه اصلى شيخ اشراق در تبيين ادراك و معرفت، نظريه علم اشراقى است. سهروردى نخستين علم اشراقى را، ادراك انسان نسبت به نفس خويش مى شمرد و معتقد است كه ما ادراكاتى داريم كه در آنها به صورت ذهنى ديگرى غير از حضور ذات مدرِك احتياجى نيست. براى نمونه انسان در ادراك حس درد در اعضاى بدن خود، به وساطت هيچ صورتى نياز ندارد. پس در ادراك برخى از اشيا براى ما، حصول ذات آنها و تعلق حضورى شان براى نفس ما كفايت مى كندوادراك آنها چيزى جز التفات نفس هنگام مشاهده آنها نيست. بنابراين نفس ما داراى علمى اشراقى است كه توسط صور حاصل نمى شود.

سهروردى علم اشراقى را در تبيين كيفيت ابصار نيز مطرح مى كند و بدين ترتيب نظريه هاى ديگرى چون انطباع شبح و خروج شعاع را در اين باره رد مى كند و در پايان بحث چنين نتيجه مى گيرد: فاذن على جميع التقديرات يجب الالتزام بعلمٍ اشراقىّ حضورىّ للنفس (سهروردى، بى تا، ج 1، ص 486). وى از اين نظريه استفاده مى كند و نحوه علم واجب تعالى را توضيح مى دهد: واذا صحّ العلم الاشراقىّ لا بصورة وأثر بل بمجرّد اضافه خاصّه هو حضورالشى ء حضورا اشراقيا كما للنفس، ففى واجب الوجود اولى واتمّ (همان).

برخى، نظريه اشراق نفس را كه واپسين نظريه شيخ اشراق در باب علم انسان است، در تقابل كامل با نظريه وجود ذهنى مى شمارند و به اين ترتيب، در تحليل و ارزيابى بيان او، رأى سهروردى را فاقد شرط سازگارى مى دانند (حاج حسينى، 1381). با اين همه نمى توان سخنان شيخ اشراق را ناسازگار خواند؛ زيرا علم اشراقى موردنظر سهروردى، وجود ذهنى را نفى نمى كند. همان گونه كه در آثار مختلف او بيانات صريحى در تأييد وجود ذهنى يافتيم؛ اما نكته كليدى در حل پارادوكسى كه شايد در آراى معرفت شناختى سهروردى مشاهده شود و شائبه ناسازگارى نظريه او را ايجاد كند، اين است كه در اصل، ملاك تعقل از ديدگاه شيخ اشراق، علم اشراقى است و صور معقوله و ذهنى، تبعى و ثانوى اند و در هر صورت او وجود صور را انكار نمى كند. اصالت دادن به علم اشراقى در كنار پذيرفتن علم حصولى به واسطه صور معقوله، به نگاه فلسفى سهروردى بازمى گردد. شيخ اشراق در باب رابطه ذهن و عين سخنى دارد كه براساس آن، عالِم يا فاعل شناسايى، بى واسطه و بدون كمك از صور ذهنيه و اندام هاى ادراكى، معلوم يا متعلَق شناسايى را درك مى كند. او در سراسر نوشته هايش حقيقت را به حقايق عينى اى كه مستقيما معلوم ما واقع مى شوند، نسبت مى دهد، نه به آنچه كه اعتبارات عقلى مى خواند (اكبريان، 1386، ص 189). سهروردى عقيده دارد كه مفاهيمى چون وجود، ماهيت، شيئيت، حقيقت، ذات، وحدت، امكان و جوهر اعتباراتى عقلى اند كه واقعيتى جدا از خود شى ء با آنها منطبق نيست. او به هيچ وجه اين مفاهيم را فاقد محكى و مصداق خارجى نمى داند. پيش از او ابن سينا و فارابى بر اين تصور عمل مى كردند كه ساختار واقعيت با ساختار انديشه موافق است. آنها وجود و ماهيت را هم دو حيثيت متغاير ذهنى مى دانستند و هم دو حيثيت متغاير خارجى. سهروردى اين موضوع را جايز نمى دانست. او همانند ارسطو، موجود را حاكى از واقعيت مى دانست و در تفسير واقعيت، به اينجا منتهى مى شد كه آنچه در خارج واقعيت دارد، چيزى جز ماهيات انضمامى متحقق در خارج نيست. رنگ هاى خاص، اشياى واحد جزئى و موجودات متشخص البته وجود دارند؛ اما رنگ كلى، وحدت كلى و وجود كلى فقط اعتبارات عقلى و مفاهيمى ذهنى اند و بس. اين ديدگاه، خود بر بنيادى اشراقى استوار است كه در مباحث معرفت شناختى، وجهه نظر اصولى او را نسبت به واقعيت مشخص مى كند و به نظر او درباره تمايز ميان علم حصولى و حضورى ارتباط دارد.

سهروردى با استوار ساختن مابعدالطبيعه اش بر پايه آنچه ظاهر است، نه بر پايه مفاهيمى چون شى ء، موجود، ضرورت، وحدت، ماده و صورت به بحث درباره ساختار حقيقت مى پردازد. او فلسفه اشراقى خود را با بررسى نحوه ساختار علم مفهومى ما از واقعيت آغاز نمى كند؛ چنان كه به نظر او ابن سينا و پيروان او در اين راه رفته اند. او حقيقت را به حقايق نوريه عينيه اى كه مستقيما معلوم ما واقع مى شوند نسبت مى دهد و به طرح قضايايى مى پردازد كه جزء وجدانيات به شمار مى روند و از تجربه اشراقى واقعيت حكايت دارند. نظر سهروردى درباره اين قضايا كه بر تجربه اشراقى مبتنى اند، درواقع بيشتر به ارسطو شباهت دارد تا به ابن سينا؛ هرچند نظر شيخ اشراق در باب آنچه مى تواند بى واسطه معلوم واقع شود با نظر ارسطو تفاوت دارد؛ چراكه ارسطو با تجربه حسى سروكار دارد و شيخ اشراق با تجربه اشراقى. اين اختلاف نگرش، اساس عقايد خاص سهروردى را درباره مابعدالطبيعه و معرفت شناسى تشكيل مى دهد (همان، ص 190ـ191).

 

نتيجه گيرى

اگرچه سهروردى به بحث وجود ذهنى به طور مستقل و مجزا نپرداخته است، در آثار او نظريه وجود ذهنى با دو مدعاى اصلى اش، يعنى حصول صورت شى ء خارجى در ذهن و وحدت ماهوى آن صورت با شى ء مدرَك پذيرفته شده است. نظر شهاب الدين سهروردى در مباحث معرفت شناختى با نظريات فيلسوف پيش از او، ابن سينا وجوه اشتراك و افتراقى دارد: اولاً سهروردى مانند ابن سينا تمايز دو عالم ذهن و عين را قبول دارد و وجود صور معقوله را در فرايند ادراك مى پذيرد؛ ثانيا از نظر اين دو فيلسوف، عاقل، نفس انسانى است و انديشه، فعل مباشر نفس دانسته مى شود.

تفاوت و اختلاف اساسى نظر سهروردى با ابن سينا در باب ادراك اين است كه سهروردى براى عقل فعال هيچ نقشى در تعقل نفس قايل نيست و نفس بدون دخالت هيچ عامل بيرونى اى تعقل مى كند. از ديدگاه او، برخلاف رأى ابن سينا، صور معقوله را عقل فعال به نفس افاضه نمى كند.

نظريه علم اشراقى يا اعتقاد به اشراق مستقيم و بى واسطه نفس، واپسين تبيين شيخ اشراق از مسئله ادراك انسانى است. ممكن است در نگاه نخست اين سخن سهروردى، نفى وجود ذهنى تلقى شود و با آرايى كه در اثبات وجود ذهنى دارد ناسازگار به شمار آيد؛ اما حقيقت آن است كه با علم اشراقى، وجود صور معقوله نفى نمى شود، بلكه از نظر شيخ اشراق، ملاك علم و تعقل، علم اشراقى نفس است و صور معقوله، تبعى و ثانوى به شمار مى آيند. علم اشراقى يعنى شهود حقايق عقلى. وقتى شهودصورت مى گيرد، صورت معقوله در ذهن حاصل مى شود. بنابراين رأى او را در تبيين ادراك نمى توان ناسازگار خواند.

---

منابع

ابراهيمى دينانى، غلامحسين، 1366، شعاع انديشه و شهود در فلسفه سهروردى، چ دوم، تهران، حكمت.
ابن سينا، حسين بن عبدالله، بى تا، الاشارات و التنبيهات، قم، البلاغه.
ـــــ ، 1404ق الف، الشفاء، الالهيات، مقدمه و مراجعه ابراهيم مدكور، قم، مكتبة آيت اللّه المرعشى النجفى.
ـــــ ، 1404ق ب، المنطق من كتاب الشفاء، تصدير طه حسين پاشا، قم، مكتبة آيت اللّه المرعشى النجفى.
ـــــ ، 1404ق ج، التعليقات، تحقيق عبدالرحمن بدوى، قم، مكتبة الاعلام الاسلامى.
اكبريان، رضا، 1386، حكمت متعاليه و تفكر فلسفى معاصر، تهران، بنياد حكمت اسلامى صدرا.
جوادى آملى، عبدالله، 1386، رحيق مختوم (شرح حكمت متعاليه)، قم، اسراء.
حاج حسينى، مرتضى، 1381، بررسى و تحليل آراء فيلسوفان مسلمان در مورد تعريف علم از ابن سينا تا صدرالمتألهين، مجله دانشكده ادبيات و علوم انسانى دانشگاه تهران، ش 164، ص 79ـ98.
سهروردى، شهاب الدين، بى تا، مجموعه مصنفات (التلويحات، اللمحات، المقاومات، المشارع و المطارحات)، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقيقات
فرهنگى، ج 1.
ـــــ ، 1388، مجموعه مصنفات (الحكمة الاشراق)، مقدمه هانرى كربن، چ چهارم، تهران، پژوهشگاه علوم انسانى و مطالعات فرهنگى، ج 2.
شبانى، مرتضى، 1383، وجود ذهنى از منظر فلاسفه بزرگ اسلامى، فروغ انديشه، ش 8، ص 86ـ103.
شهرزورى، شمس الدين، بى تا، شرح حكمة الاشراق، قم، مؤسسه مطالعات و تحقيقات فرهنگى.
طباطبائى، سيدمحمدحسين، 1417ق، نهاية الحكمه، تصحيح و تعليق عباسعلى زارعى سبزوارى، قم، مؤسسه نشر اسلامى.
فخررازى، محمدبن عمر، بى تا، المباحث المشرقيه فى علم الالهيات و الطبيعيات، قم، بيدار.
محقق داماد، مصطفى، 1379، وجود ذهنى از ديدگاه حكماى اسلامى، خردنامه صدرا، ش 20، ص 31ـ35.
مطهرى، مرتضى، 1381، مجموعه آثار (شرح مبسوط منظومه)، چ ششم، تهران، صدرا، ج 9.