ترادف علوم انسانى با علوم انسان‏‌ساز

سال يازدهم، شماره اول، پاييز 1392، 157ـ178

 محمدحسين طالبى1

على طالبى2

چكيده

ادعاى اين نوشتار آن است كه به وسيله تبيين ماهيت علوم انسانى از راه توجه به حقيقت انسان به خوبى مى توان به اين امر مهم پى برد كه علوم انسانى در حقيقت، علوم انسان سازند. لازمه اين امر آن است كه علوم انسانى به معناى واقعى كلمه اسلامى باشند. اين مدعا در اين نگارش به دو ادعا تحليل مى شود: اولاً تعريف انسان به حيوانى كه صرفا داراى عقل نظرى، يعنى داراى توانايى درك مفاهيم كلى است، تعريف كاملى نيست. انسان، حيوانى است كه علاوه بر داشتن عقل نظرى لازم است پيرو عقل عملى نيز باشد؛ ثانيا براساس تعريف كامل انسان، علوم انسانى علومى اند كه با دين و سعادت جاودانه انسان مخالفتى نداشته باشند. چنانچه گزاره اى مخالف دين حق باشد، آن گزاره خارج از دايره علوم انسانى است، هرچند مشابه آن تلقى شود.

كليدواژه ها: عقل عملى، عقل نظرى، ماهيت علوم انسانى، تعريف انسان، اسلامى بودن علوم.


1 استاديار فلسفه حقوق پژوهشگاه حوزه و دانشگاه. mhtalebi@rihu.ac.ir

2 كارشناس ارشد فلسفه اسلامى حوزه علميه قم.

دريافت: 23/ 10/ 91               پذيرش: 12/ 5/ 92


مقدّمه

وجه تسميه علوم انسانى چيست؟ به چه دانش هايى علوم انسانى گفته مى شود؟ معيار بازشناسى حوزه علوم انسانى از ساير حوزه هاى علم چيست؟ به منظور دستيابى به پاسخ اين پرسش هاى بنيادى در طرح اسلامى كردن علوم، نوشتار پيش رو را تدارك ديده ايم.

     با الهام از عبارت «تعرف الاشياء باضدادها» و بر پايه برداشت ابتدايى از «علوم انسانى»، اين علوم دانش هايى اند كه طبيعى يا رياضى نباشند. به بيان ديگر، علوم طبيعى و علوم رياضى از ديرباز گستره اى مجزا از دامنه علوم انسانى داشته اند. دليل اين تفكيك آن است كه موضوع اين سه حوزه دانش از يكديگر متمايزند. معروف است كه اگر وجود موضوع علوم از سنخ وجود مادى باشد، يعنى در تحققش نياز به جرم باشد، دانش هايى كه درباره چنين موجودى بحث مى كنند همگى از شاخه هاى علوم طبيعى به شمار مى روند. به تعبير ديگر، موضوع علوم طبيعى جسم طبيعى است؛ اما اگر جسم تعليمى يا اجزاى آن همچون كميات متصل يا منفصل موضوع علمى قرار گيرند، آن علم از شاخه هاى علوم رياضى است (ابن سينا، 1405ق، ص 114؛ صدرالمتألهين، 1981، ج 1، ص 23ـ24). امروزه علم موردنظر در مواردى غير از دو صورت بالا در حوزه علوم انسانى قرار مى گيرد. به بيان ديگر، شاخصه علوم انسانى آن است كه طبيعى و رياضى نباشد.

     به عقيده نگارنده، گستره علوم انسانى به معناى واقعى كلمه آن قدر گسترده نيست كه همه علوم غيرطبيعى و غيررياضى را فراگيرد؛ بلكه آن دسته از علومى كه انسان ها را از مسير انسانيت به گم راهى مى كشانند، علوم انسانى نيستند، هرچند كه اصطلاحا در حوزه علوم طبيعى يا رياضى قرار نگيرند. به تعبير ديگر، علوم انسانى به معناى دقيق كلمه همان علوم انسان سازند. تنها علومى انسان سازند كه آدمى با دانستن آنها و عمل به بايدها و نبايدهايشان خود را در مسير رسيدن به سعادت جاودانه تكامل بخشد. به بيان ديگر، علوم انسانى ذاتا اسلامى اند. گزاره هاى يك علم اگر مخالف با اسلام ناب باشند، ذاتا غيرانسانى اند. آن علم نيز به تبع آن گزاره ها خارج از علوم انسانى قرار مى گيرد، هرچند امروزه مجازا به علوم انسانى ملحق شده و رنگ حقيقت به خود گرفته باشد.

     در اين مقاله كوشش شده است اين مدعا از راه واكاوى حقيقت انسان به شرح زير نشان داده شود: شناخت انسان از مسائل بسيار مهم زندگى بشر است كه از ديرباز كانون توجه بوده است. در اهميت شناسايى حقيقت انسان همين بس كه در برخى از روايات شناخت انسان راه قطعى شناخت خداوند سبحان دانسته شده است (مجلسى، 1404ق، ج 2، ص 32). بر همين اساس، برخى از گزاره هاى دينى درصدد معرفى انسان و ويژگى هاى او برآمده اند (ر.ك: اعراف: 179). دانشمندان مسلمان نيز در آثار خود در مقام شناساندن حقيقت انسان تلاش مجدانه اى از خود نشان داده اند. آنها در مقام تعريف انسان وى را حيوان ناطق معرفى كرده اند. مراد ايشان از ناطق موجودى است كه مى تواند مفاهيم كلى را درك كند. پس حيوان ناطق به معناى حيوانى است كه توانايى فهم كليات دارد.

 

حيوان ناطق يعنى حيوان عاقل

دانشمندان انسان را حيوان ناطق دانسته اند. حيوان به معناى جوهر مادى رشدكننده داراى حواس است كه با اراده خود حركت مى كند (جرجانى، 1304، ص 47). واژه ناطق لفظى عربى است كه از ماده نطق گرفته شده است. كلمه نطق بر دو مورد اطلاق مى شود: سخن گفتن و انديشيدن. ابن سينا در كتاب شفاء مى گويد: نطق بر دو قسم است: 1. نطق داخلى كه همان انديشه است و در باطن آدمى روى مى دهد؛ 2. نطق خارجى كه تكلم ظاهرى است (ابن سينا، 1405ق، ص 20). سيدشريف جرجانى نيز در حاشيه كتاب شرح شمسيه علاوه بر توضيح هر دو معناى نطق اين نكته را مى افزايد كه نطق باطنى ادراك معقولات است (نه لزوما انديشيدن معقولات) (جرجانى، 1304، ص 11). روشن است كه ادراك معقولات، اعم از انديشيدن آنهاست؛ زيرا معقول بديهى درك مى شود، ولى با تفكر به دست نمى آيد.

     بنابراين حيوان ناطق به معناى حيوان انديشنده اى است كه بتواند معقولات، يعنى مفاهيم كلى را درك كند. به قوه اى كه انسان قادر است به وسيله آن مفاهيم كلى را درك كند، عقل گفته مى شود. ازاين رو مى توان انسان را حيوان عاقل ناميد.

     حاصل آنكه براساس تعريف يادشده، ويژگى ذاتى انسان چيزى بيش از تعقل، يعنى درك مفاهيم كلى نيست؛ اما به عقيده نگارنده، اين تعريف از انسان، تعريف كاملى نيست. عاقل بودن انسان معناى ديگرى نيز دارد كه كامل تر از مفهوم درك كننده مفاهيم كلى است. به منظور تبيين اين مطلب كه يكى از ادعاهاى اين مقاله است به توضيح معناى عقل و انواع آن مى پردازيم.

 

معناى عقل در انسان و اقسام آن

عقل در لغت به معناى ريسمانى است كه زانوى شتر را با آن مى بندند تا از حركت خودسرانه شتر جلوگيرى شود. عقل انسان نيز حقيقتى غيرمادى در انسان است كه به منظور جلوگيرى از حركت خودسرانه و انحرافى وى آفريده شده و او را از فرو افتادن در تاريكى هاى فكرى و آلودگى هاى عملى حفظ مى كند. عقل به دو نوع تقسيم مى شود: عقل نظرى و عقل عملى. دانشمندان مسلمان در اينكه تفاوت كاركردهاى اين دو نوع عقل در چيست اختلاف نظر دارند:

     الف) گروهى معتقدند عقل نظرى و عقل عملى دو قوه جداگانه نفس ناطقه در انسان اند. عقل نظرى همان قوه مدركه و عقل عملى، قوه عامله است. عقل عملى براساس دريافت هاى عقل نظرى ابتدا تصميم مى گيرد بشر چه كارهايى را بايد انجام دهد؛ سپس در رويارويى با محيط اطراف به اعضا و جوارح بدن در انجام آن عمل جزئى مناسب فرمان مى دهد. به بيان ديگر، كار عقل عملى اين است كه از ميان گزاره هايى كه عقل نظرى درك مى كند، آن گزاره هايى را كه مربوط به عمل اند در دستور كار خود قرار دهد و براساس آنها به اعضا و جوارح امر و نهى كند تا بشر رفتار خود را بر طبق آن گزاره هاى عملى تنظيم كند (ابن سينا، 1404ق، ص 37؛ ابن سينا، 1379، ص 330؛ ابن سينا، 1978، ص 112؛ بهمنيار، 1375، ص 789؛ رازى، 1375، ص 352؛ صدرالمتألهين، 1981، ج 6، ص 354؛ صدرالمتألهين، 1363، ص 515؛ صدرالمتألهين، 1302، ص 314)؛

     ب) قول مشهور در ميان آراى دانشمندان مسلمان اين است كه عقل نظرى و عقل عملى در انسان دو چيز جداگانه نيستند، بلكه عقل به معناى قوه مدركه كليات در انسان است. وقتى اين قوه مدركه گزاره هايى را درك كند كه از سنخ هست ها (نه بايدها) باشد، يعنى ربطى به عمل انسان نداشته باشد، به اين قوه عقل نظرى گفته مى شود؛ اما در صورتى كه اين قوه گزاره هاى عملى و مربوط به بايدها و نبايدها را درك كند، عقل عملى نام دارد (فارابى، 1404ق، ص 29؛ ابن سينا، 1375، ص 85؛ طوسى، 1405ق، ص 500؛ سبزوارى، 1360، ص 666). گزاره هاى از نوع هست ها گزاره هايى اند كه اختيار انسان در صدق آنها نقشى ندارد؛ مانند گزاره «عدد 3 فرد است» و يا گزاره «آسمان داراى ستاره است». واضح است كه فرد يا زوج بودن اعداد و يا ستاره داشتن آسمان در اختيار بشر نيست؛ اما گزاره هايى كه از مقوله بايدها هستند به گزاره هايى گفته مى شوند كه بشر مى تواند به محتواى آنها عمل كند يا آنها را ترك گويد؛ مانند گزاره «در گفتار و كردار بايد صداقت داشت» و يا گزاره «انسان بايد خدا را عبادت كند». توضيح اينكه انسان مى تواند در رفتار خود صداقت داشته يا نداشته باشد؛ همچنان كه مى تواند خدا را عبادت كند يا عبادت نكند.

     بنابراين براساس تفسير مشهور، تفاوت ميان عقل نظرى و عقل عملى اعتبارى است؛ يعنى عقل از يك جهت عقل نظرى نام دارد و از جهت ديگر عقل عملى خوانده مى شود؛ درحالى كه تفاوت ميان عقل نظرى و عقل عملى در تفسير نخست تفاوت حقيقى است، يكى قوه مدركه (عالمه) و ديگرى قوه عامله است كه كارش فرمان دادن به اعضا و جوارح است.

     چون مراد دانشمندان از عقل در تعريف انسان به حيوان عاقل، قوه درك كننده مفاهيم كلى است، مقصود از عقل در تفسير مشهور هم عقل نظرى و هم عقل عملى است؛ اما براساس تفسير اول از عقل نظرى و عملى، مراد از عقل در تعريف انسان تنها عقل نظرى است؛ زيرا كاركرد عقل عملى در تفسير مزبور ادراك نيست.

 

برداشت جديد از كاركرد عقل نظرى و عملى

ج) به عقيده نگارنده جمع ميان دو نظريه يادشده در اين است كه گفته شود عقل عملى هم توانايى درك گزاره هاى مربوط به بايدها و نبايدها را دارد و هم اراده انجام امور خير و پرهيز از كارهاى شر از آن صادر مى شود. به بيان ديگر، عقل عملى داراى دو شأن از هم متمايز، اما به هم مربوط است: 1. درك امور خير و شر، 2. ايجاد اراده براى انجام امور خير و پرهيز از امور ناپسند (البته اگر كف نفس و پرهيز از امور ناپسند نياز به اراده داشته باشد). اين ادعاى مركب به دو دسته دليل نيازمند است: الف) دليل بر اينكه عقل عملى قوه مدركه است؛ يعنى توانايى درك دارد؛ ب) دليل بر اينكه عقل عملى داراى شأن عملى، يعنى توانايى صدور اراده فعل يا ترك است.

 

     الف) توانايى عقل عملى در ادراك

اين بخش از ادعا مورد قبول بيشتر فيلسوفان مسلمان است؛ زيرا قول مشهور اين است كه عقل عملى توانايى درك گزاره هاى مربوط به بايدها و نبايدها را دارد. بنابراين روى سخن اين قسمت از ادعا با فيلسوفانى مثل ابن سينا در برخى از آثارش مانند طبيعيات شفاء و النجاة، و نيز بهمنيار در التحصيل و قطب الدين رازى در المحاكمات و صدرالمتألهين در برخى از نوشته هايش مثل اسفار (جلد ششم) و مفاتيح الغيب است كه معتقدند عقل عملى فقط قوه عامله است و توانايى ادراك ندارد. دست كم مى توان سه دليل بر اين مطلب اقامه كرد كه عقل عملى توانايى ادراك دارد:

دليل اول: برخى از مراتب عقل عملى نشان مى دهند كه يكى از شئون اين عقل، درك كردن برخى از گزاره هاست. يكى از اين مراتب، نورانى ساختن باطن از راه يادگيرى معارف اسلامى و كسب فضايل و ملكات اخلاقى است (صدرالمتألهين، 1363، ص 523؛ سبزوارى، 1379، ص 163). اين امر نشان مى دهد كه عقل عملى انسان توان يادگيرى و ادراك گزاره ها را دارد.

دليل دوم: بيشتر فيلسوفان مسلمان اعتقاد دارند كه عقل عملى توانايى ادراك گزاره هاى مربوط به بايدها و نبايدها را دارد. بى شك فيلسوفانى كه عقل عملى را صرفا قوه عامله مى دانند، بايد به اين نكته التفات داشته باشند كه انجام عمل صحيح و عاقلانه بدون داشتن دانش انجام آن اغلب ناممكن است؛ مگر اينكه آن عمل از روى تصادف انجام شود. بنابراين عقل عملى وقتى اراده مى كند حتما بايد قبل از آن، درك صحيح از متعلق اراده خود داشته باشد. در غير اين صورت، اراده از روى جهل به عملى تعلق خواهد گرفت. اين امر از ساحت عقل به دور است.

     در اينجا ممكن است در مقابل اين دليل اشكالى به ذهن بيايد: جهل عقل عملى قبلاً با درك خوبى و بدى از سوى عقل نظرى برطرف مى شود و آن گاه عقل عملى بر اساس درك عقل نظرى اراده مى كند. به بيان ديگر، فيلسوفان فوق الذكر كه معتقد به جدايى حقيقى عقل نظرى و عقل عملى اند، ارتباط ميان اين دو نوع عقل را همواره برقرار مى دانند. آنها عقل عملى را پيرو عقل نظرى دانسته، معتقدند كه عقل عملى براساس علوم عقل نظرى عمل مى كند (ابن سينا، 1404ق، ص 37؛ همو، 1379، ص 330؛ همو، 1978، ص 112؛ بهمنيار، 1375، ص 789؛ رازى، 1375، ص 352؛ صدرالمتألهين، 1981، ج 6، ص 354؛ همو، 1363، ص 515؛ همو، 1302، ص 314). بنابراين هرگز از عقل عملى اراده جاهلانه صادر نمى شود.

     پاسخى كه مى توان به اين اشكال داد از اين قرار است: رابطه ميان عقل عملى و عقل نظرى از نگاه فيلسوفانى كه عقل عملى را صرفا قوه عامله مى دانند و توانايى درك را از او سلب مى كنند چه نوع رابطه اى است؟ اين ارتباط به يكى از دو صورت قابل تصور است: الف) ارتباط علّى؛ ب) ارتباط اقتضايى.

     الف) ارتباط علّى ميان عقل نظرى و عقل عملى ممكن است به يكى از اين دو نوع باشد:

     1. عقل نظرى علت ايجاد دانش در عقل عملى است؛ دانشى كه براساس آن، از عقل عملى عمل اراده سرمى زند. در اين صورت بايد ملتزم به اين امر شد كه عقل عملى توانايى درك دانشى را دارد كه علت خود، يعنى عقل نظرى به او مى دهد. اين در حالى است كه فيلسوفان موردنظر، عمل درك را به عقل عملى نسبت نمى دهند؛

     2. عقل نظرى علت ايجاد اراده در عقل عملى است. به تعبير ديگر، پس از آنكه عقل نظرى به خوبىِ يك عمل پى برد، در عقل عملى اراده ايجاد مى كند و عقل عملى داراى توانايى عمل اراده مى گردد. براساس اين احتمال، عقل نظرى علاوه بر قوه مدركه بايد قوه عامله نيز باشد؛ زيرا معطى شى ء فاقد آن نيست. اين درحالى است كه عقل نظرى در نگاه هيچ يك از فيلسوفان قوه عامله نيست.

     ب) اما اگر ارتباط ميان عقل نظرى و عقل عملى به صورت اقتضايى باشد، نه علّى معلولى، يعنى عقل نظرى همانند مولا به زيردستان خود به عقل عملى بگويد «نسبت به فلان عمل اراده كن» و پس از آن، عقل عملى اراده كند، در اين صورت عقل عملى بايد توانايى درك حضورى از محتواى گزاره وجدانىِ يادشده را داشته باشد. به تعبير ديگر، لازمه اين فرض آن است كه عقل عملى، مدركه هم باشد. بنابراين نمى توان گفت عقل عملى صرفا يك قوه عامله است و اصلاً توانايى درك ندارد.

دليل سوم: عقل نظرى و عقل عملى واژگانى اند كه از حكمت نظرى و حكمت عملى گرفته شده اند. حكمت نظرى به آن دسته از دانش هايى گفته مى شود كه اختيار ما در آن نقشى ندارد. عقلى كه مدرك اين گونه علوم است عقل نظرى ناميده مى شود. چون توانايى درك دارد به آن عقل مى گويند و چون رابطه اى با اعضا و جوارح ندارد و جز فكر و انديشه (نظر) كارى انجام نمى دهد، به آن نظرى گفته مى شود. حكمت عملى به معناى آن دسته از دانش هايى است كه ما با اراده و عمل خود مى توانيم مصاديق آن را ايجاد كنيم. عقلى كه اين علوم را درك مى كند، عقل عملى نام دارد. عقل بودن عقل عملى به دليل ادراكى است كه اين نوع عقل نسبت به اين نوع گزاره ها انجام مى دهد، وگرنه به آن عقل گفته نمى شد.

     به تعبير ديگر، ما در اين دليل از راه مفهوم عقل به نوع كاركرد آن منتقل مى شويم. گزاره «چون عقل به معناى قوه درك كليات است، پس هر دو قسم آن، يعنى عقل نظرى و عقل عملى، داراى توان درك اند» از نوع بديهيات فطرى است؛ مدعايى كه دليل خود را به همراه دارد. دليل عقل ناميده شدن عقل نظرى و عقل عملى اين است كه مدرك كليات اند؛ زيرا عقل به معناى قوه مدرك كليات است.

 

     ب) صدور اراده از عقل عملى

قول مشهور آن است كه عقل عملى كارى جز درك گزاره هاى مربوط به بايدها و نبايدها انجام نمى دهد (فارابى، 1405ق، ص 29؛ ابن سينا، 1375، ص 85؛ طوسى، 1405ق، ص 500؛ سبزوارى، 1360، ص 666). ادعاى اين بخش از نوشتار اين است كه عمل اراده انجام كار نيك (و پرهيز از كار ناپسند) را عقل عملى انجام مى دهد. بنابراين روى سخن اين بخش از ادعا با بيشتر فيلسوفان مسلمان است. آنها معتقدند عقل عملى قوه عامله نيست.

     دست كم مى توان پنج دليل بر اين مطلب ارائه كرد كه از عقل عملى اراده انجام كار نيك و اجتناب از كار بد صادر مى شود. فعل اراده از سوى عقل عملى به صورت فرمان به اعضا و جوارح انسان ظهور مى كند.

دليل اول: مراتب عقل عملى نشان مى دهد كه كار عقل عملى علاوه بر درك گزاره هاى مربوط به بايدها و نبايدها، ايجاد اراده انجام كار نيك (و پرهيز از كار بد) است. به بيان ديگر، عقل عملى ساحت عمل را دربرمى گيرد. صدرالمتألهين در كتاب مفاتيح الغيب و حكيم سبزوارى در كتاب شرح المنظومه مراتب عقل عملى را به چهارمرتبه تقسيم كرده اند. اين مراتب چهارگانه عبارت اند از:

     1. تهذيب ظاهر از راه رعايت حدود شرعى و عمل به آداب سنت نبوى؛ يعنى آدمى درصدد رعايت موازين شرعى در امور فردى و اجتماعى خود باشد و به احكام شريعت جامه عمل بپوشد؛

     2. تهذيب باطن و تطهير قلب از اوصاف و ملكات پست اخلاقى؛

     3. نورانى ساختن باطن از راه يادگيرى معارف اسلامى و كسب فضايل و ملكات اخلاقى؛

     4. بى توجهى به خويش و التفات تام به خدا (صدرالمتألهين، 1363، ص 523؛ سبزوارى، 1379، ص 163).

     اين مراتب عقل عملى همگى مربوط به امرى بيش از ادراك اند. مرتبه اول تماما مربوط به عمل جوارحى است، همچنان كه تحصيل مراتب دوم، سوم و چهارم هرچند عمل جوانحى است، در برخى موارد پس از انجام اعمال جوارحى امكان پذير مى شود. براى نمونه كسى مى تواند (در مرتبه سوم عقل عملى) داراى فضيلت اخلاقى جود شود كه عمل بخشش مال را (كه عملى جوارحى است) بسيار انجام دهد.

دليل دوم: اراده يكى از افعال نفس ناطقه است. اگر از قوه وهميه صادر شود، انسان عمل ناپسند انجام مى دهد؛ اما درصورتى كه عمل صورت گرفته عمل نيك باشد، اراده انجام كار نيك در نفس آدمى عملى است كه از عقل عملى صادر مى شود. اگر كار عقل عملى تنها درك امور خير و شر مى بود، اراده انجام كار نيك بدون فاعل مى ماند و هرگز از انسان عمل خير ارادى صادر نمى شد.

دليل سوم: اتصاف «عقل» به وصف «عملى» به اين دليل است كه اين عقل علاوه بر توانايى ادراك برخى امور، از توانايى انجام عمل نيز برخوردار است؛ يعنى قوه عامله نيز هست. به اين دليل به خاطر صدور عمل اراده از اين عقل، وصف «عملى» نيز به آن داده شده است.

دليل چهارم: استشهاد به آيات قرآن: خداوند آفريننده همه چيز ازجمله انسان است. خالق اشيا احاطه وجودى بر همه مخلوقات خود دارد. تمسك به سخنان او در شناساندن انسان و ساير مخلوقات سزاوارتر از اعتماد به آراى فيلسوفان است. خداوند شأن عقل عملى انسان را چيزى بيش از درك گزاره هاى مربوط به بايدها و نبايدها مى داند و انجام كار نيك را از شئون عقل بشر معرفى مى كند. سخنان او در قرآن دلالت بر اين مطلب دارد كه برخى از انسان ها بر اثر انجام بعضى كارهاى ناپسند، عقل (عملى) خود را از دست مى دهند و از زمره آدميان خارج مى شوند. اين موجودات انسان صورت، داراى سيرت حيوانى يا پست تر از حيوان اند. آنها هرچند چشم و گوش و مغز دارند و خوبى ها و بدى ها را به درستى مى شناسند (يعنى عقل نظرى شان درك مى كند)، چون به اين خوبى ها عمل نمى كنند و از بدى ها نمى پرهيزند، عقل عملى شان تضعيف مى شود؛ تا بدانجا كه هويت انسانى خود را از دست مى دهند و چون فاقد عقل (عملى) هستند به جرگه حيوانات مى پيوندند. اين افراد به شهادت قرآن كريم كور و كر و فاقد عقل اند.

     خداوند كسانى را كه آگاهانه از دين او روى مى گردانند، يا به علاوه با آن مبارزه كرده، راه را بر مردم در مسير سعادت مى بندند و ايشان را همانند خويش به ورطه گم راهى مى كشانند، همانند حيوان يا چيزى پست تر از حيوانات مى داند. در آغاز سوره «محمد» مى فرمايد: «الَّذِينَ كَفَرُوا وَصَدُّوا عَن سَبِيلِ اللَّهِ أَضَلَّ أَعْمَالَهُمْ»؛ خدا اعمال (نيك) كافرانى را كه مردم را از راه خدا بازمى دارند نابود مى كند. پس از بيان چند آيه چنين ادامه مى دهد: «الَّذِينَ كَفَرُوا يَتَمَتَّعُونَ وَيَأْكُلُونَ كَمَا تَأْكُلُ الْأَنْعَامُ وَالنَّارُ مَثْوىً لَّهُمْ» (محمد: 12)؛ كسانى كه كافر شدند (از دنيا) بهره مى برند و همانند حيوانات مى خورند، درحالى كه جايگاه آنها آتش دوزخ است.

     يك بار ديگر مدعاى اين دليل را مرور مى كنيم. مدعا اين است كه برخى انسان ها با اينكه عقل نظرى دارند، ولى چون عمل نيك ندارند از زمره انسان ها خارج شده اند. لازمه اين آيه كريمه آن است كه اراده عمل نيك از عقل عملى صادر مى شود و چون اين افراد عقل عملى ندارند، از دايره انسانيت بيرون رفته اند.

     آيات پرشمارى در قرآن كريم بر اين حقيقت دلالت دارند كه كسانى كه حجت بر آنها تمام شده است، يعنى به حقانيت دين خدا پى برده اند، اما به جاى اطاعت از خدا و پيامبر، از هواى نفس خويش پيروى مى كنند، به لحاظ ارزش مانند حيوانات و يا پست تر از حيوانات اند. در اينجا به برخى از اين آيات اشاره مى شود:

     1. فردى به نام بلعم باعورا از دانشمندان يهودى در عهد حضرت موسى عليه السلام بود كه پس از مدتى از روى استكبار و دنياطلبى دست از دين خدا برداشت و با حضرت موسى عناد ورزيد. خداوند در سوره «اعراف» وى و افرادى همانند او را كه با آگاهى دين خدا را تكذيب و انكار مى كنند، همانند سگ معرفى كرده است:

«وَاتْلُ عَلَيْهِمْ نَبَأَ الَّذِيَ آتَيْنَاهُ آيَاتِنَا فَانسَلَخَ مِنْهَا فَأَتْبَعَهُ الشَّيْطَانُ فَكَانَ مِنَ الْغَاوِينَ وَلَوْ شِئْنَا لَرَفَعْنَاهُ بِهَا وَلَكِنَّهُ أَخْلَدَ إِلَى الأَرْضِ وَاتَّبَعَ هَوَاهُ فَمَثَلُهُ كَمَثَلِ الْكَلْبِ إِن تَحْمِلْ عَلَيْهِ يَلْهَثْ أَوْ تَتْرُكْهُ يَلْهَث ذَّلِكَ مَثَلُ الْقَوْمِ الَّذِينَ كَذَّبُواْ بِآيَاتِنَا فَاقْصُصِ الْقَصَصَ لَعَلَّهُمْ يَتَفَكَّرُونَ» (اعراف: 176)؛ و ماجراى آن كس را براى مردم بازگو كن كه نشانه هاى خود را به او داديم و سپس آنها را از دست داد و شيطان او را پيرو خود ساخت و او از گمراهان شد. اگر مى خواستيم او را (در مقام) بالا مى برديم؛ اما او به دنبال جاودانگى در زمين (دنيا) بود و از هواى نفس خود پيروى كرد. پس او همانند سگى (هار) است كه اگر بر او حمله كنى زبانش را بيرون مى آورد و اگر او را به حال خود واگذارى زبانش را بيرون مى آورد (گويى چنان تشنه دنياست كه هرگز سيراب نمى شود). اين مثل گروهى است كه آيات ما را تكذيب كردند. پس اين داستان ها را بازگو كن شايد بينديشند.

وجه دلالت اين آيه شريفه بر مدعا واضح است. اينكه مى فرمايد «او مانند سگ است» يعنى از دايره انسانيت خارج شد. چرا؟ چون از عقل عملى اش پيروى نكرد و كار نيك را (كه فرمان عقل عملى بود) انجام نداد؛ بلكه از هواى نفس خود پيروى كرد؛

     2. به اين دليل خداوند در سوره فرقان فرموده است:

«أَرَأَيْتَ مَنِ اتَّخَذَ إِلَهَهُ هَوَاهُ أَفَأَنتَ تَكُونُ عَلَيْهِ وَكِيلاً أَمْ تَحْسَبُ أَنَّ أَكْثَرَهُمْ يَسْمَعُونَ أَوْ يَعْقِلُونَ إِنْ هُمْ إِلَّا كَالْأَنْعَامِ بَلْ هُمْ أَضَلُّ سَبِيلاً»(فرقان: 43ـ44)؛ آيا ديدى كسى را كه هواى نفس خويش را خداى خود قرار داده است؟... آيا گمان مى كنى بيشتر ايشان مى شنوند يا مى فهمند؟ آنها فقط مانند حيوان اند؛ بلكه از حيوانات نيز گم راه ترند.

خداى آفريننده، چنين موجوداتى را كور و كر و ناتوان در درك و فهم مى داند؛ هرچند اين افراد به ظاهر داراى قواى بينايى و شنوايى و قوه عاقله (نظرى) هستند. مراد خدا اين نيست كه اين افراد به خاطر ضعف در عقل نظرى و در نتيجه به سبب ضعف در شناسايى حق از آن پيروى نكردند. به اين دليل در آيه بعد دخول در جهنم جزاى اين دسته از آدم نماها دانسته شده است. اين در حالى است كه بى شك جزاى كسى كه عقل نظرى اش درست شناسايى نمى كند خروج از انسانيت و سپس دخول در آتش جهنم نيست. بنابراين روشن مى شود مراد از عقل در اين آيات عقل عملى است؛

     3. «وَلَقَدْ ذَرَأْنَا لِجَهَنَّمَ كَثِيرا مِنَ الْجِنِّ وَالإِنسِ لَهُمْ قُلُوبٌ لاَّ يَفْقَهُونَ بِهَا وَلَهُمْ أَعْيُنٌ لاَّ يُبْصِرُونَ بِهَا وَلَهُمْ آذَانٌ لاَّ يَسْمَعُونَ بِهَا أُوْلَئِكَ كَالأَنْعَامِ بَلْ هُمْ أَضَلُّ أُوْلَئِكَ هُمُ الْغَافِلُونَ» (اعراف: 179)؛ به تحقيق بسيارى از جن و انس را براى جهنم آفريديم. آنها داراى قلب هايى (عقل هايى) هستند كه با آن چيزى را نمى فهمند و داراى  چشم هايى اند كه با آن چيزى را نمى بينند و با گوش هايشان چيزى نمى شنوند. آنها مانند چارپايان اند، بلكه گم راه ترند. ايشان همان غافلان اند؛

     4. «وَالَّذِينَ كَذَّبُواْ بِآيَاتِنَا صُمٌّ وَبُكْمٌ فِى الظُّلُمَاتِ...» (انعام: 39)؛ كسانى كه آيات ما را تكذيب كردند كرها و لال هايى اند كه در تاريكى ها به سر مى برند؛

     5. «يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُواْ أَطِيعُواْ اللّهَ وَرَسُولَهُ وَلاَ تَوَلَّوْا عَنْهُ وَأَنتُمْ تَسْمَعُونَ وَلاَ تَكُونُواْ كَالَّذِينَ قَالُوا سَمِعْنَا وَهُمْ لاَ يَسْمَعُونَ إِنَّ شَرَّ الدَّوَابَّ عِندَ اللّهِ الصُّمُّ الْبُكْمُ الَّذِينَ لاَ يَعْقِلُونَ» (انفال: 21ـ22)؛ اى كسانى كه ايمان آورديد، خدا و پيامبرش را اطاعت كنيد و از ايشان روى گردان نشويد؛ درحالى كه شما شنواييد و مانند كسانى نباشيد كه گفتند شنيديم درحالى كه نمى شنوند. به درستى كه بدترين جنبندگان نزد خداوند كرها و كورهايى هستند كه نمى فهمند.

     در چند آيه بعد، بدترين جنبندگان از نظر خداوند كافران پيمان شكن معرفى شده اند:

«إِنَّ شَرَّ الدَّوَابِّ عِندَ اللّهِ الَّذِينَ كَفَرُواْ فَهُمْ لاَ يُؤْمِنُونَ الَّذِينَ عَاهَدتَّ مِنْهُمْ ثُمَّ يَنقُضُونَ عَهْدَهُمْ فِى كُلِّ مَرَّةٍ وَهُمْ لاَ يَتَّقُونَ» (انفال: 56)؛ به درستى كه بدترين جنبندگان كسانى هستند كه كافر شده اند و ايمان نمى آورند. كسانى كه با آنها پيمان بستى و هر بار پيمان خود را مى شكنند و (از اين كار) پرهيز نمى كنند.

از اين آيه شريفه نيز چنين استفاده مى شود كه همه كافران مشمول حكم اين آيه نيستند؛ بلكه آن كسانى كه آگاهانه كافر شده و به دين خدا پشت مى كنند از پست ترين جنبندگان اند؛

     6. «وَمَنْ أَظْلَمُ مِمَّنِ افْتَرَى عَلَى اللّهِ كَذِبا أُوْلَئِكَ يُعْرَضُونَ عَلَى رَبِّهِمْ وَيَقُولُ الأَشْهَادُ هَؤُلاء الَّذِينَ كَذَبُواْ عَلَى رَبِّهِمْ أَلاَ لَعْنَةُ اللّهِ عَلَى الظَّالِمِينَ الَّذِينَ يَصُدُّونَ عَن سَبِيلِ اللّهِ وَيَبْغُونَهَا عِوَجا وَهُم بِالآخِرَةِ هُمْ كَافِرُونَ أُولَئِكَ لَمْ يَكُونُواْ مُعْجِزِينَ فِى الأَرْضِ وَمَا كَانَ لَهُم مِن دُونِ اللّهِ مِنْ أَوْلِيَاء يُضَاعَفُ لَهُمُ الْعَذَابُ مَا كَانُواْ يَسْتَطِيعُونَ السَّمْعَ وَمَا كَانُواْ يُبْصِرُونَ» (هود: 18ـ20)؛ چه كسانى ستمكارترند از كسانى كه بر خدا افترا مى بندند؟ آنان بر پروردگارشان عرضه مى شوند، درحالى كه شاهدان (پيامبر و فرشتگان) مى گويند: اينها همان ها هستند كه به پروردگار خود دروغ بستند. لعنت خدا بر ظالمان باد. آنان كه (مردم را) از راه خدا بازمى دارند و راه حق را تحريف مى كنند و (يقينا) اين افراد نسبت به سراى آخرت كافرند، آنها هيچ گاه توانايى فرار در زمين را ندارند؛ و جز خدا پشتيبان هايى نمى يابند. عذاب خدا براى آنها دوچندان خواهد بود؛ آنها هيچ گاه توانايى شنيدن نداشتند و هرگز حق را نمى ديدند.

     اگر بنا بود كار عقل عملى چيزى بيش از درك خوب و بد نباشد، چرا خداى سبحان در قرآن كريم اين حيوانات انسان نما را كه حجت بر آنها تمام شده و به خوبى خوب و بد را درك مى كنند، بى عقل خوانده است؟ دليل اين امر اين است كه شأن عقل عملى چيزى بيش از درك گزاره هاى مربوط به بايدها و نبايدهاست. به بيان ديگر، از نظر خداوند كه آفريننده انسان است و به همين دليل از همه زواياى وجودى بشر آگاه است، عقل عملى در انسان قوه عامله كار خير نيز هست.

     همچنين مى توان از اين دليل به خوبى فهميد كه انسان از نظر قرآن موجودى است كه عقل عملى اش نيز كار كند. چنانچه كسى فاقد عقل عملى باشد و به بيان دقيق تر اگر كسى از عقل عملى خويش پيروى نكند، نمى توان گفت كه وى داراى ماهيت و هويت انسانى است. از اين نكته پيداست كه از نظر خداوند آفريننده، پيروى از عقل عملى فصل مقوم انسان بودن است. اگر موجودى داراى اين فصل مقوم نباشد، انسان نيست.

دليل پنجم: استشهاد به روايات: در روايات اسلامى عقل عامل مهم انجام كار نيك دانسته شده است. يكى از آن روايت ها حديث شريفى از امام صادق عليه السلام در پاسخ به پرسشى درباره چيستى عقل است. ايشان در اين حديث مى فرمايد: «عقل آن چيزى است كه به وسيله آن خدا پرستيده مى شود و مقامات بهشتى به دست مى آيد» (كلينى، 1364، ص 11).

     ناگفته پيداست كه انسان ها تنها با دانستن خير و شر به مقامات والاى انسانى، كه نتيجه آن كسب كمالات و درجات بهشتى است، نمى رسند. لازمه مضمون امثال اين روايت اين است كه اگر عقل عملى بشر او را به انجام كار نيك و پرهيز از كار ناپسند فرمان ندهد، هرگز انسان خدا را عبادت نمى كند و شايستگى كسب مدارج بهشتى را براى خويش نمى يابد.

     نتيجه ادله بيان شده اين است كه شأن عقل عملى انسان اين است كه با ايجاد اراده در انسان به اعضا و جوارح فرمان دهد كار نيك انجام دهند و از كار بد بپرهيزند.

 

عقل عملى، فصل مقوم انسانيت

حال كه دانستيم عقل عملى آدمى فرمان به انجام كار نيك و پرهيز از كار بد مى دهد، مى توانيم ماهيت انسان را چنين تفسير كنيم: حيوان ناطق عبارت است از حيوان داراى عقل نظرى و عقل عملى. به تعبير ديگر، انسان جوهر نامى حساس متحرك بالاراده داراى عقل نظرى (توان درك مفاهيم كلى) و داراى عقل عملى (اراده انجام اعمال نيك و پرهيز از خطا) است.

     ماهيت انسان مركب از اجزاى گوناگون است. با فقدان هريك از اجزاى ماهيت، آن ماهيت از تماميت مى افتد. همچنان كه اگر جوهر بودن يا نامى بودن را در اين دنيا از ماهيت انسان حذف كنيم، انسانيت او از بين مى رود، اگر عقل عملى را از انسان بگيريم، موجود برجاى مانده انسان نخواهد بود. بنابراين به روشنى مى توان نتيجه گرفت كه داشتن عقل عملى (و پيروى از آن) فصل مقوم ماهيت انسان است. به بيان كوتاه و روشن، حد نصاب انسانيت، پيروى از عقل عملى است. فقدان عقل عملى برابر با جهل است. به تعبير ديگر، كسى كه از عقل عملى پيروى نمى كند، جاهل بوده، واجد حد نصاب انسانيت نيست، هرچند ممكن است داراى مراتب عالى عقل نظرى و صاحب نظر در دانش هاى گوناگون باشد. به اين لحاظ است كه خداوند سبحان نيز در آيات پرشمارى از قرآن كريم فرموده است كسانى كه از عقل عملى پيروى نمى كنند، بيرون از دايره انسانيت قرار دارند، هرچند دانش بسيارى داشته باشند. براى نمونه در آيه 5 سوره «جمعه» عالمان يهود كه پايبند احكام الهى نيستند و آيات خدا را تكذيب مى كنند همانند الاغ هايى معرفى شده اند كه كتاب هاى فراوانى را حمل مى كنند. خداوند سبحان در آيات 175و176 سوره «اعراف» درباره دانشمندى يهودى چنين مى فرمايد:

براى مردم بازگو كن ماجراى آن كس كه نشانه هاى خود را به او داديم و سپس آنها را از دست داد و شيطان او را پيرو خود ساخت و او از گم راهان گرديد. اگر مى خواستيم او را (در مقام) بالا مى برديم؛ اما او به دنبال جاودانگى در زمين (دنيا) بود و (به جاى پيروى از عقل عملى) از هواى نفس خود پيروى كرد. پس او همانند سگى (هار) است كه اگر بر او حمله كنى زبانش را بيرون مى آورد و اگر او را به حال خود واگذارى زبانش را بيرون مى آورد (گويى چنان تشنه دنياست كه هرگز سيراب نمى شود). اين مَثَل گروهى است كه آيات ما را تكذيب كردند. پس اين داستان ها را بازگو كن شايد بينديشند.

نتيجه اينكه داشتن عقل نظرى براى انسان بودن بسنده نيست؛ بلكه داشتن عقل عملى، يعنى پيروى از آن، فصل مقوم ماهيت انسان است. ازآنجاكه پيروى از عقل عملى درجات گوناگون دارد، يعنى برخى از انسان ها بيش از ديگران از عقل عملى پيروى مى كنند، نتيجه مى گيريم كه انسان بودن داراى درجات گوناگون است. ازاين رو انسان ها در انسان بودن برابر نيستند؛ بلكه برخى انسان تر از برخى ديگرند. هرچه آدم ها به درجه انسان كامل نزديك تر باشند، انسانيت آنان بيش از كسانى است كه از مقام انسان كامل فاصله بيشترى دارند.

     حاصل آنكه انسان بودن امرى تشكيكى است كه نقطه آغازين آن پيروى از عقل عملى در مسير رسيدن به بالاترين نقطه انسانيت، يعنى مقام انسان كامل است. بنابراين انسان حقيقى كسى است كه همواره ميان اين دو نقطه در حال حركت است. ذهن از اين وجود سيال آدمى در هر آنى از اين حركت جوهرى حدى تام به نام انسان انتزاع مى كند. به دليل اينكه وجود انسان همواره در حال حركت جوهرى است، ماهيت هايى كه ذهن بشر از آنات اين حركت ذاتى انتزاع مى كند با هم يكسان نيستند، بلكه به لحاظ داشتن كمالات بشرى با هم فرق دارند. هرقدر آدمى از عقل عملى بيشتر پيروى كند، كمال بيشترى به دست مى آورد و به درجه انسان كامل كه نقطه اوج انسانيت است نزديك تر و به انسان كامل شبيه تر مى گردد. به مقام والاى انسان كامل در ادبيات قرآنى مقام خليفه اللهى گفته مى شود (ر.ك: بقره: 30ـ33). رسيدن به اين مقام والا، نقطه اوج سعادت هر انسان است. به اين دليل همه انسان ها فطرتا، يعنى در ذات خود، خواستار رسيدن به اين مقام والايند. اينك پرسش بسيار مهم اين است كه انسان ها با كدام وسيله مى توانند خود را به مقام انسان كامل نزديك و نزديك تر كنند.

 

نقش قانون طبيعى در تأمين سعادت بشر

قانون طبيعى (ر.ك: طالبى، 1390 الف) (يعنى حكم عقل عملى) در مقام پاسخ به اين پرسش بسيار مهم، انسان ها را به انجام اعمالى فرامى خواند كه در هدايت آنها، يعنى در نزديك شدن به مقام انسان كامل نقشى بس برجسته دارد. ناگفته پيداست كه دانش انجام چنين كارهايى، مقدمه رسيدن به مقام والاى انسان كامل است. قانون طبيعى در مرتبه نفس ناطقه، همان «احكام عقل عملى» در اين مرتبه از نفس است. اين احكام، همگى مدركات بديهى عقل عملى و مربوط به رفتار بشر است كه به صورت فرمان هاى عقلى بيان مى شوند. همچنان كه عقل نظرى داراى ادراكات بديهى است و ريشه همه آنها گزاره «امتناع اجتماع دو نقيض» است، ريشه همه ادراك هاى بديهى عقل عملى نيز عبارت است از اينكه «انسان بايد به دنبال كسب كمال حركت كند». لازمه اين امر آن است كه انسان بايد از هر آنچه با تكامل او منافات دارد، بپرهيزد. مبناى اين درك بديهى عقل عملى آن است كه انسان فطرتا كمال جوست. به اين دليل، انجام دادن كار نيك و پرهيز از كار بد، امورى اند كه عقل عملى بشر به طور بديهى به آنها حكم مى كند؛ زيرا انجام دادن كار نيك به نيت تقرب به منبع كمالات، يعنى خداوند، براى انسان كمال آور است. انجام دادن كار بد نيز مانع تكامل انسان مى شود.

     عقل عملى با مبنا قراردادن همين درك فطرى، ساير احكام بديهى مربوط به رفتار بشر را صادر مى كند. البته اين فرمان هاى عقل، با توجه به امكانات طبيعى اى صادر مى شود كه بشر دارد (طالبى، 1390 ب). امكانات طبيعى بشر در مرتبه نفس ناطقه اين است كه انسان در اين مرتبه از نفس داراى دو قوه عالمه و عامله است. كار قوه عالمه، ادراك كليات، اعم از تصور مفاهيم كلى و تصديق بديهى يا نظرى آنهاست. تصديق نظرى از راه انديشيدن انجام مى شود. به قوه عالمه، قوه عاقله نيز گفته مى شود. گزاره هايى كه قوه عالمه (عاقله) درك مى كند بر دو دسته اند:

     1. برخى از اين گزاره ها مربوط به مقوله هست ها و نيست هايند؛ مانند گزاره «اجتماع دو امر متناقض محال است» و يا «خدا وجود دارد». اين دسته از گزاره ها كه اختيار بشر در آنها هيچ نقشى ندارد، به وسيله عقل نظرى فهميده مى شود؛

     2. دسته ديگر از اين گزاره ها مربوط به مقوله بايدها و نبايدهايند؛ مانند گزاره «كار نيك را بايد انجام داد» و يا مثل گزاره «بايد از خدا اطاعت كرد». اين گزاره ها كه عمل كردن به آنها به اختيار بشر واگذار مى شود، به وسيله عقل عملى فهميده مى شوند.

     عقل عملى پس از درك خوبى يا بدى امور مربوط به رفتار بشر، از راه قوه شهويه يا قوه غضبيه اراده مى كند تا اندام ها را به منظور جلب منفعت يا دفع ضرر در راستاى رسيدن به سعادت ابدى به حركت درآورد. بنابراين وظيفه قوه عامله نفس ناطقه، به حركت درآوردن اندام هاى بدن براى رسيدن به سعادت هميشگى است. به تعبير ديگر، حركت هاى اختيارى بشر كه قوه عامله نفس ناطقه آنها را انجام مى دهد، با هماهنگى قوه عاقله به منظور رسيدن به سعادت صورت مى گيرند. كسب همه فضايل اخلاقى، دين دارى و ارتباط با خدا از مختصات نفس ناطقه به شمار مى رود. بنابراين، كاركردهاى قواى نفس ناطقه عبارت اند از:

     1. ادراك كليات، مانند تصور مفاهيم كلى و تصديق بديهى يا تصديق نظرى آنها از راه انديشه؛

     2. به حركت درآوردن ارادى اندام هاى بدن بر اساس پيروى از عقل عملى، به منظور دستيابى به سعادت (طالبى، 1390 ب).

     كوتاه سخن اينكه احكام عقل عملى كه محتواى قانون طبيعى در مرتبه نفس ناطقه اند،ازاين قرارند:

     الف) هركس بايد در يادگيرى علومى كه براى رسيدن او به سعادت ابدى لازم است، كوشا باشد.

     ب) انسان بايد افعالى را انجام دهد كه او را در مسير كسب سعادت ابدى به پيش مى برد و از انجام دادن افعالى كه او را از مسير سعادت جاودانه دور مى سازد، اجتناب كند.

     ج) انسان بايد از همه فرمان هاى عقل عملى اطاعت كند. يكى از اين فرمان ها اطاعت از دستورات شرعى در همه ابعاد زندگى است (همان).

     بنابراين يكى از نقش هاى قانون طبيعى در تأمين سعادت بشر اين است كه او را به يادگيرى علومى سفارش مى كند كه هر انسان بااندوختن آنهاو عمل برطبق آنها به مقام شامخ انسانيت مى رسد.

 

نقش قانون طبيعى در تبيين علوم انسانى

از اينجا مى توان به نقش قانون طبيعى در تبيين علوم انسانى پى برد. براساس آنچه درباره قانون طبيعى گفته شد، همه انسان ها به لحاظ فطرى خواستار رسيدن به سعادت هميشگى اند. راه رسيدن به اين آرزوى فطرى و ديرينه بشر يادگيرى دانش يا دانش هايى است كه با دانستن آنها و عمل به آنها (چنانچه عمل پذير باشند) نفس آدمى تكامل مى يابد و سرانجام به سعادت ابدى مى رسد. اين دسته از دانش ها را بايد علوم انسانى ناميد. به تعبير ديگر، علوم انسانى بايد آن دسته از دانش هايى اند باشند كه انسان با يادگيرى آنها منبع كمالات، يعنى خداوند سبحان را مى شناسد، به او اعتقاد پيدا مى كند و با اطاعت از فرمان هاى ظاهرى و باطنى او در اين جهان، خود را به خدا نزديك و نزديك تر مى سازد. فرمان هاى ظاهرى همان دستورات شرعى در قرآن و روايات است كه اگر بيان نمى شد، بشر قادر نبود با عقل خويش آنها را استنباط كند. مراد از فرمان هاى باطنى يافته هاى عقلى بشر است كه با برهان پشتيبانى مى شوند و انسان بدون نياز به متون مقدس مى تواند آنها را درك كند. به اين دسته از فرمان ها قانون طبيعى نيز گفته مى شود (همان، ص 306ـ307). آدمى با اطاعت از فرمان هاى خدا خود را انسان و انسان تر مى كند. در يك كلام، علوم انسانى به علوم انسان ساز گفته مى شود. اين علوم بر دو دسته اند:

     1. دسته اول علومى اند كه به تحكيم عقايد انسان در راستاى شناخت كمالات حقيقى و شناخت منبع اين كمالات، يعنى وجود خداوند و اوصاف او و نيز به شناخت جايگاه انسان در جهان مى انجامند. اين دسته از دانش ها صرفا دانستنى اند؛ يعنى از مقوله هست هايند و تنها مى توان به آنها اعتقاد قلبى پيدا كرد.

     موضوعات اين دسته از علوم انسانى نه مادى و طبيعى اند تا بتوان درستى گزاره هاى آن را با حس و تجربه آزمود، و نه داراى ابعاد ذهنى اند تا بتوان صحت آن گزاره ها را با قوانين رياضى و فيزيك دريافت. دانش هايى همچون كلام، فلسفه، دين شناسى و عرفان نظرى ازجمله اين علوم اند.

     بسيار اتفاق مى افتد كه انسان ها از راه علوم تجربى به موشكافى هاى جهان طبيعت پى مى برند و از اين راه به علم و قدرت خدا بيشتر واقف مى گردند. در اين فرايند علوم تجربى به خداشناسى منتهى شده و انسان سازى به وسيله آن به وقوع مى پيوندد. پرسش بسيار مهم اين است كه آيا در اين فرايند علوم تجربى علوم انسانى شده است؟!

     در پاسخ بايد گفت: آگاهى از علوم تجربى ما را با ظرايف جهان طبيعت آشنا مى كند. بنابراين، دستاورد علوم تجربى اطلاع از پيچيده بودن روابط ميان موجودات مادى و نظم حاكم بر جهان طبيعت است. اما اين علم تجربى مقدمه اى مى شود براى كسب معرفتى ديگر كه غيرتجربى است. آن معرفت غيرتجربى اين است كه خالق جهان طبيعت، يعنى خداوند متعال داراى علم و قدرتى شگفت انگيز است كه توانسته اين جهان را بيافريند و امور آن را تدبير كند. اين معرفت در حوزه علوم انسانى است نه تجربى.

     درستى گزاره هاى دسته اول علوم عمدتا با براهين عقلى سنجيده مى شود، هرچند اعتبار برخى از اين گزاره ها به كمك متون مقدس شرعى (قرآن و احاديث معتبر) اثبات مى گردد. ازاين رو چنانچه گزاره هاى يك علم مخالف برهان عقلى يا مخالف متون معتبر شرعى باشند، آن علم از درجه اعتبار ساقط است و چون يادگيرى اش تأثير مثبت در تكامل انسان ندارد (و چه بسا ممكن است تأثير منفى نيز داشته باشد)، آن علم در رديف علوم انسانى واقعى نخواهد بود. چنين علمى شبْه علوم انسانى است. عرفان هاى نظرى كاذب را مى توان از جمله دانش هاى شبْه علوم انسانى دانست؛

     2. دسته دوم علوم انسانى، علومى اند كه مسير دستيابى به كمالات والاى بشرى را به انسان ها نشان مى دهند. گزاره هاى اين دسته از علوم انسانى همگى عمل پذيرند. آدمى با عملى ساختن اين گزاره ها خود را به خدا نزديك تر و به انسان كامل همانندتر مى كند. به تعبير ديگر، اين علوم از سنخ بايدها و نبايدهايى اند كه با سعادت و شقاوت انسان ارتباط مستقيم دارند. انسان ها با اطاعت از گزاره هاى دستورى اين علوم به سعادت مى رسند و با نافرمانى از آنها به شقاوت دچار مى شوند.

     متون مقدس شرعى معتبر، عمده دليل صحت گزاره هاى اين دسته از علوم انسانى اند؛ هرچند شمار اندكى از اين گزاره ها با داده هاى عقل عملى (مفاد قانون طبيعى) پشتيبانى مى شوند. به اين دليل دستورهايى كه مخالف عقل برهانى يا شرع معتبر باشند، و در يك كلام، گزاره هايى كه مخالف دين ربانى تحريف نشده باشند، در اين علوم جايى ندارند. علومى همانند فقه، اخلاق و عرفان عملى در زمره اين دسته از علوم انسانى اند.

     نكته درخور توجه اين است كه دانش هاى عمل پذيرى كه ادعا دارند پيروى از آنها انسان ها را به سعادت مى رساند، ولى ادعايشان نه با براهين عقل عملى همخوانى دارد و نه با متون معتبر شرعى سازگار است، در حقيقت شبْه علوم انسانى اند، نه علوم انسانى واقعى. به تعبير ديگر، علومى كه دين ستيزند، انسان ساز نخواهند بود و در نتيجه، حقيقتا علوم انسانى نيستند؛ بلكه چون درستى آنها با روش رياضى يا تجربى امكان پذير نيست، در گروه علوم رياضى يا تجربى نيز قرار نمى گيرند. درواقع، اين دسته از علوم همانند علوم انسانى اند؛ زيرا درستى گزاره هايشان با شيوه اى همانند شيوه علوم انسانى واقعى سنجيده مى شود. به تعبير ديگر، اين دسته از علوم مجازا علوم انسانى اند، نه حقيقتا؛ هرچند امروزه به اين علوم نيز علوم انسانى گفته مى شود. دليل غيرواقعى بودن توصيف اين دسته از علوم به علوم انسانى آن است كه اينها به جاى اينكه انسان را به سعادت ابدى نزديك تر سازند، وى را از آن دور ساخته، به شقاوت دچار مى كنند. عرفان هاى عملى كاذب از جمله اين علوم به شمار مى روند.

     كوتاه سخن اينكه علوم انسانى دانش هايى انسان سازند كه اعتقاد به آنها (اگر از مقوله هست ها باشند) و يا عمل به آنها (اگر از مقوله بايدها باشند) بر نفس آدمى تأثير مثبت مى گذارد و انسان را در مسير استكمال و حركت به سوى مقام والاى انسان كامل يارى مى دهد. لازمه اين امر آن است كه علوم انسانى، اسلامى نيز باشند؛ يعنى گزاره هاى آنها موافق با آموزه هاى عقلى برهانى و شرعى معتبر در دين اسلام ناب باشند. نهايت اين تحليل آن است كه هر علمى با اسلام ناب سازگار است، يعنى عقل برهانى و شرع معتبر آن را تأييد مى كند، جزو علوم انسانى است و هر علمى مخالف اسلام باشد، جزو علوم انسانى نيست.

 

نتيجه گيرى

انسان جوهر نامى حساس متحرك بالاراده داراى عقل نظرى (توان درك مفاهيم كلى) و داراى عقل عملى (اراده انجام اعمال نيك و پرهيز از خطا) است. پيروى از عقل عملى فصل مقوم انسان بودن است. اگر موجودى داراى اين فصل مقوم نباشد، فاقد هويت و در نتيجه فاقد ماهيت انسان است. نه تنها عقل بشر، بلكه قرآن و روايات معتبر نيز اين آموزه را تأييد مى كنند. عقل عملى، انسان را به سوى سعادت ابدى فرامى خواند. اين فراخوانى كه قانون طبيعى نام دارد مشتمل بر فرمان انجام كار نيك و پرهيز از كار بد است. به منظور شناسايى كارهاى نيك و بد، انسان نيازمند منبعى فوق عقل و ربانى است كه بتواند برايند اعمال نيك و بد و مقدار تأثير آن اعمال را در نفس آدمى اندازه گيرى، و رابطه آن اعمال را با سعادت يا شقاوت ابدى انسان ها بيان كند. علوم انسانى آن دسته از دانش هايى اند كه در تكامل نفس انسان تأثير مثبت داشته و به تأييد آن منبع ربانى رسيده باشند و يا دست كم با آن مخالفتى نداشته باشند. به تعبير ديگر، علوم انسانى واقعى علومى انسان سازند كه آدمى با فراگيرى و اعتقاد به آنها (چنانچه از مقوله هست ها باشند) و نيز با عمل كردن به محتواى آنها (اگر از مقوله بايدها باشند) به مقام انسان كامل نزديك تر شود. ملاك ارزيابى گزاره هاى علوم انسانى نه تجربه است و نه عقل رياضى؛ بلكه عقل برهانى و شرع معتبر است. لازمه ترادف حقيقى ميان علوم انسانى و علوم انسان ساز، اسلامى بودن همه شاخه هاى علوم انسانى است.


 منابع

ابن سينا، حسين بن عبدالله (1375)، الاشارات و التنبيهات، قم، البلاغة.
ـــــ (1379)، النجاة من الغرق فى بحرالضلالات، مقدمه و تصحيح محمدتقى دانش پژوه، چ دوم، تهران، دانشگاه تهران.
ـــــ (1404ق)، الشفاء (الطبيعيات)، قم، مكتبة آيه اللّه المرعشى النجفى.
ـــــ (1405ق)، الشفاء، المنطق، قم، مكتبة آيه اللّه المرعشى النجفى.
ـــــ (1978)، كتاب الانصاف، در: كتاب ارسطو عندالعرب، چ دوم، كويت، وكالة المطبوعات.
بهمنياربن مرزبان (1375)، التحصيل، تهران، دانشگاه تهران.
جرجانى، سيدشريف (1304) الحاشية على شرح الشمسية، تهران، كتابفروشى علميه اسلاميه.
رازى، قطب الدين (1375)، المحاكمات بين شرحى الاشارات، قم، البلاغة.
سبزوارى، ملّاهادى (1360)، التعليقات على الشواهد الربوبية، به همراه كتاب الشواهدالربوبية، تصحيح و تعليق سيدجلال الدين آشتيانى، چ
دوم، مشهد، المركز الجامعى للنشر.
ـــــ (1379)، شرح المنظومة، تصحيح و تعليق حسن حسن زاده آملى، تهران، ناب.
صدرالمتألهين (1981)، الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، چ سوم، بيروت، دار احياء التراث العربى.
ـــــ (1302)، مجموعة الرسائل التسعة، تهران، بى نا.
ـــــ (1363)، مفاتيح الغيب، مقدمه و تصحيح محمد خواجوى، تهران، مؤسسه تحقيقات فرهنگى.
طالبى، محمدحسين (1390 الف)، قانون طبيعى، قم، دبيرخانه مجلس خبرگان رهبرى.
ـــــ (1390 ب)، «نظريه بديع قانون طبيعى در حكمت عملى اسلامى»، معرفت فلسفى، ش 34، ص 181ـ203.
طوسى، نصيرالدين (1405ق)، تلخيص المحصل، چ دوم، بيروت، دارالاضواء.
فارابى، ابونصر (1405ق)، فصول منتزعة، تحقيق، تصحيح و تعليق فوزى نجار، چ دوم، تهران، المكتبة الزهراء.
كلينى، محمدبن بعقوب (1364)، اصول كافى، چ چهارم، تهران، علميه اسلاميه.
مجلسى، محمدباقر (1404ق)، بحارالانوار، بيروت، مؤسسة الوفاء.