معرفت فلسفی

مقدّمه

وجه تسمیه علوم انسانى چیست؟ به چه دانش هایى علوم انسانى گفته مى شود؟ معیار بازشناسى حوزه علوم انسانى از سایر حوزه هاى علم چیست؟ به منظور دستیابى به پاسخ این پرسش هاى بنیادى در طرح اسلامى کردن علوم، نوشتار پیش رو را تدارک دیده ایم.

     با الهام از عبارت «تعرف الاشیاء باضدادها» و بر پایه برداشت ابتدایى از «علوم انسانى»، این علوم دانش هایى اند که طبیعى یا ریاضى نباشند. به بیان دیگر، علوم طبیعى و علوم ریاضى از دیرباز گستره اى مجزا از دامنه علوم انسانى داشته اند. دلیل این تفکیک آن است که موضوع این سه حوزه دانش از یکدیگر متمایزند. معروف است که اگر وجود موضوع علوم از سنخ وجود مادى باشد، یعنى در تحققش نیاز به جرم باشد، دانش هایى که درباره چنین موجودى بحث مى کنند همگى از شاخه هاى علوم طبیعى به شمار مى روند. به تعبیر دیگر، موضوع علوم طبیعى جسم طبیعى است؛ اما اگر جسم تعلیمى یا اجزاى آن همچون کمیات متصل یا منفصل موضوع علمى قرار گیرند، آن علم از شاخه هاى علوم ریاضى است (ابن سینا، 1405ق، ص 114؛ صدرالمتألهین، 1981، ج 1، ص 23ـ24). امروزه علم موردنظر در مواردى غیر از دو صورت بالا در حوزه علوم انسانى قرار مى گیرد. به بیان دیگر، شاخصه علوم انسانى آن است که طبیعى و ریاضى نباشد.

     به عقیده نگارنده، گستره علوم انسانى به معناى واقعى کلمه آن قدر گسترده نیست که همه علوم غیرطبیعى و غیرریاضى را فراگیرد؛ بلکه آن دسته از علومى که انسان ها را از مسیر انسانیت به گم راهى مى کشانند، علوم انسانى نیستند، هرچند که اصطلاحا در حوزه علوم طبیعى یا ریاضى قرار نگیرند. به تعبیر دیگر، علوم انسانى به معناى دقیق کلمه همان علوم انسان سازند. تنها علومى انسان سازند که آدمى با دانستن آنها و عمل به بایدها و نبایدهایشان خود را در مسیر رسیدن به سعادت جاودانه تکامل بخشد. به بیان دیگر، علوم انسانى ذاتا اسلامى اند. گزاره هاى یک علم اگر مخالف با اسلام ناب باشند، ذاتا غیرانسانى اند. آن علم نیز به تبع آن گزاره ها خارج از علوم انسانى قرار مى گیرد، هرچند امروزه مجازا به علوم انسانى ملحق شده و رنگ حقیقت به خود گرفته باشد.

     در این مقاله کوشش شده است این مدعا از راه واکاوى حقیقت انسان به شرح زیر نشان داده شود: شناخت انسان از مسائل بسیار مهم زندگى بشر است که از دیرباز کانون توجه بوده است. در اهمیت شناسایى حقیقت انسان همین بس که در برخى از روایات شناخت انسان راه قطعى شناخت خداوند سبحان دانسته شده است (مجلسى، 1404ق، ج 2، ص 32). بر همین اساس، برخى از گزاره هاى دینى درصدد معرفى انسان و ویژگى هاى او برآمده اند (ر.ک: اعراف: 179). دانشمندان مسلمان نیز در آثار خود در مقام شناساندن حقیقت انسان تلاش مجدانه اى از خود نشان داده اند. آنها در مقام تعریف انسان وى را حیوان ناطق معرفى کرده اند. مراد ایشان از ناطق موجودى است که مى تواند مفاهیم کلى را درک کند. پس حیوان ناطق به معناى حیوانى است که توانایى فهم کلیات دارد.

حیوان ناطق یعنى حیوان عاقل

دانشمندان انسان را حیوان ناطق دانسته اند. حیوان به معناى جوهر مادى رشدکننده داراى حواس است که با اراده خود حرکت مى کند (جرجانى، 1304، ص 47). واژه ناطق لفظى عربى است که از ماده نطق گرفته شده است. کلمه نطق بر دو مورد اطلاق مى شود: سخن گفتن و اندیشیدن. ابن سینا در کتاب شفاء مى گوید: نطق بر دو قسم است: 1. نطق داخلى که همان اندیشه است و در باطن آدمى روى مى دهد؛ 2. نطق خارجى که تکلم ظاهرى است (ابن سینا، 1405ق، ص 20). سیدشریف جرجانى نیز در حاشیه کتاب شرح شمسیه علاوه بر توضیح هر دو معناى نطق این نکته را مى افزاید که نطق باطنى ادراک معقولات است (نه لزوما اندیشیدن معقولات) (جرجانى، 1304، ص 11). روشن است که ادراک معقولات، اعم از اندیشیدن آنهاست؛ زیرا معقول بدیهى درک مى شود، ولى با تفکر به دست نمى آید.

     بنابراین حیوان ناطق به معناى حیوان اندیشنده اى است که بتواند معقولات، یعنى مفاهیم کلى را درک کند. به قوه اى که انسان قادر است به وسیله آن مفاهیم کلى را درک کند، عقل گفته مى شود. ازاین رو مى توان انسان را حیوان عاقل نامید.

     حاصل آنکه براساس تعریف یادشده، ویژگى ذاتى انسان چیزى بیش از تعقل، یعنى درک مفاهیم کلى نیست؛ اما به عقیده نگارنده، این تعریف از انسان، تعریف کاملى نیست. عاقل بودن انسان معناى دیگرى نیز دارد که کامل تر از مفهوم درک کننده مفاهیم کلى است. به منظور تبیین این مطلب که یکى از ادعاهاى این مقاله است به توضیح معناى عقل و انواع آن مى پردازیم.

معناى عقل در انسان و اقسام آن

عقل در لغت به معناى ریسمانى است که زانوى شتر را با آن مى بندند تا از حرکت خودسرانه شتر جلوگیرى شود. عقل انسان نیز حقیقتى غیرمادى در انسان است که به منظور جلوگیرى از حرکت خودسرانه و انحرافى وى آفریده شده و او را از فرو افتادن در تاریکى هاى فکرى و آلودگى هاى عملى حفظ مى کند. عقل به دو نوع تقسیم مى شود: عقل نظرى و عقل عملى. دانشمندان مسلمان در اینکه تفاوت کارکردهاى این دو نوع عقل در چیست اختلاف نظر دارند:

     الف) گروهى معتقدند عقل نظرى و عقل عملى دو قوه جداگانه نفس ناطقه در انسان اند. عقل نظرى همان قوه مدرکه و عقل عملى، قوه عامله است. عقل عملى براساس دریافت هاى عقل نظرى ابتدا تصمیم مى گیرد بشر چه کارهایى را باید انجام دهد؛ سپس در رویارویى با محیط اطراف به اعضا و جوارح بدن در انجام آن عمل جزئى مناسب فرمان مى دهد. به بیان دیگر، کار عقل عملى این است که از میان گزاره هایى که عقل نظرى درک مى کند، آن گزاره هایى را که مربوط به عمل اند در دستور کار خود قرار دهد و براساس آنها به اعضا و جوارح امر و نهى کند تا بشر رفتار خود را بر طبق آن گزاره هاى عملى تنظیم کند (ابن سینا، 1404ق، ص 37؛ ابن سینا، 1379، ص 330؛ ابن سینا، 1978، ص 112؛ بهمنیار، 1375، ص 789؛ رازى، 1375، ص 352؛ صدرالمتألهین، 1981، ج 6، ص 354؛ صدرالمتألهین، 1363، ص 515؛ صدرالمتألهین، 1302، ص 314)؛

     ب) قول مشهور در میان آراى دانشمندان مسلمان این است که عقل نظرى و عقل عملى در انسان دو چیز جداگانه نیستند، بلکه عقل به معناى قوه مدرکه کلیات در انسان است. وقتى این قوه مدرکه گزاره هایى را درک کند که از سنخ هست ها (نه بایدها) باشد، یعنى ربطى به عمل انسان نداشته باشد، به این قوه عقل نظرى گفته مى شود؛ اما در صورتى که این قوه گزاره هاى عملى و مربوط به بایدها و نبایدها را درک کند، عقل عملى نام دارد (فارابى، 1404ق، ص 29؛ ابن سینا، 1375، ص 85؛ طوسى، 1405ق، ص 500؛ سبزوارى، 1360، ص 666). گزاره هاى از نوع هست ها گزاره هایى اند که اختیار انسان در صدق آنها نقشى ندارد؛ مانند گزاره «عدد 3 فرد است» و یا گزاره «آسمان داراى ستاره است». واضح است که فرد یا زوج بودن اعداد و یا ستاره داشتن آسمان در اختیار بشر نیست؛ اما گزاره هایى که از مقوله بایدها هستند به گزاره هایى گفته مى شوند که بشر مى تواند به محتواى آنها عمل کند یا آنها را ترک گوید؛ مانند گزاره «در گفتار و کردار باید صداقت داشت» و یا گزاره «انسان باید خدا را عبادت کند». توضیح اینکه انسان مى تواند در رفتار خود صداقت داشته یا نداشته باشد؛ همچنان که مى تواند خدا را عبادت کند یا عبادت نکند.

     بنابراین براساس تفسیر مشهور، تفاوت میان عقل نظرى و عقل عملى اعتبارى است؛ یعنى عقل از یک جهت عقل نظرى نام دارد و از جهت دیگر عقل عملى خوانده مى شود؛ درحالى که تفاوت میان عقل نظرى و عقل عملى در تفسیر نخست تفاوت حقیقى است، یکى قوه مدرکه (عالمه) و دیگرى قوه عامله است که کارش فرمان دادن به اعضا و جوارح است.

     چون مراد دانشمندان از عقل در تعریف انسان به حیوان عاقل، قوه درک کننده مفاهیم کلى است، مقصود از عقل در تفسیر مشهور هم عقل نظرى و هم عقل عملى است؛ اما براساس تفسیر اول از عقل نظرى و عملى، مراد از عقل در تعریف انسان تنها عقل نظرى است؛ زیرا کارکرد عقل عملى در تفسیر مزبور ادراک نیست.

برداشت جدید از کارکرد عقل نظرى و عملى

ج) به عقیده نگارنده جمع میان دو نظریه یادشده در این است که گفته شود عقل عملى هم توانایى درک گزاره هاى مربوط به بایدها و نبایدها را دارد و هم اراده انجام امور خیر و پرهیز از کارهاى شر از آن صادر مى شود. به بیان دیگر، عقل عملى داراى دو شأن از هم متمایز، اما به هم مربوط است: 1. درک امور خیر و شر، 2. ایجاد اراده براى انجام امور خیر و پرهیز از امور ناپسند (البته اگر کف نفس و پرهیز از امور ناپسند نیاز به اراده داشته باشد). این ادعاى مرکب به دو دسته دلیل نیازمند است: الف) دلیل بر اینکه عقل عملى قوه مدرکه است؛ یعنى توانایى درک دارد؛ ب) دلیل بر اینکه عقل عملى داراى شأن عملى، یعنى توانایى صدور اراده فعل یا ترک است.

     الف) توانایى عقل عملى در ادراک

این بخش از ادعا مورد قبول بیشتر فیلسوفان مسلمان است؛ زیرا قول مشهور این است که عقل عملى توانایى درک گزاره هاى مربوط به بایدها و نبایدها را دارد. بنابراین روى سخن این قسمت از ادعا با فیلسوفانى مثل ابن سینا در برخى از آثارش مانند طبیعیات شفاء و النجاة، و نیز بهمنیار در التحصیل و قطب الدین رازى در المحاکمات و صدرالمتألهین در برخى از نوشته هایش مثل اسفار (جلد ششم) و مفاتیح الغیب است که معتقدند عقل عملى فقط قوه عامله است و توانایى ادراک ندارد. دست کم مى توان سه دلیل بر این مطلب اقامه کرد که عقل عملى توانایى ادراک دارد:

دلیل اول: برخى از مراتب عقل عملى نشان مى دهند که یکى از شئون این عقل، درک کردن برخى از گزاره هاست. یکى از این مراتب، نورانى ساختن باطن از راه یادگیرى معارف اسلامى و کسب فضایل و ملکات اخلاقى است (صدرالمتألهین، 1363، ص 523؛ سبزوارى، 1379، ص 163). این امر نشان مى دهد که عقل عملى انسان توان یادگیرى و ادراک گزاره ها را دارد.

دلیل دوم: بیشتر فیلسوفان مسلمان اعتقاد دارند که عقل عملى توانایى ادراک گزاره هاى مربوط به بایدها و نبایدها را دارد. بى شک فیلسوفانى که عقل عملى را صرفا قوه عامله مى دانند، باید به این نکته التفات داشته باشند که انجام عمل صحیح و عاقلانه بدون داشتن دانش انجام آن اغلب ناممکن است؛ مگر اینکه آن عمل از روى تصادف انجام شود. بنابراین عقل عملى وقتى اراده مى کند حتما باید قبل از آن، درک صحیح از متعلق اراده خود داشته باشد. در غیر این صورت، اراده از روى جهل به عملى تعلق خواهد گرفت. این امر از ساحت عقل به دور است.

     در اینجا ممکن است در مقابل این دلیل اشکالى به ذهن بیاید: جهل عقل عملى قبلاً با درک خوبى و بدى از سوى عقل نظرى برطرف مى شود و آن گاه عقل عملى بر اساس درک عقل نظرى اراده مى کند. به بیان دیگر، فیلسوفان فوق الذکر که معتقد به جدایى حقیقى عقل نظرى و عقل عملى اند، ارتباط میان این دو نوع عقل را همواره برقرار مى دانند. آنها عقل عملى را پیرو عقل نظرى دانسته، معتقدند که عقل عملى براساس علوم عقل نظرى عمل مى کند (ابن سینا، 1404ق، ص 37؛ همو، 1379، ص 330؛ همو، 1978، ص 112؛ بهمنیار، 1375، ص 789؛ رازى، 1375، ص 352؛ صدرالمتألهین، 1981، ج 6، ص 354؛ همو، 1363، ص 515؛ همو، 1302، ص 314). بنابراین هرگز از عقل عملى اراده جاهلانه صادر نمى شود.

     پاسخى که مى توان به این اشکال داد از این قرار است: رابطه میان عقل عملى و عقل نظرى از نگاه فیلسوفانى که عقل عملى را صرفا قوه عامله مى دانند و توانایى درک را از او سلب مى کنند چه نوع رابطه اى است؟ این ارتباط به یکى از دو صورت قابل تصور است: الف) ارتباط علّى؛ ب) ارتباط اقتضایى.

     الف) ارتباط علّى میان عقل نظرى و عقل عملى ممکن است به یکى از این دو نوع باشد:

     1. عقل نظرى علت ایجاد دانش در عقل عملى است؛ دانشى که براساس آن، از عقل عملى عمل اراده سرمى زند. در این صورت باید ملتزم به این امر شد که عقل عملى توانایى درک دانشى را دارد که علت خود، یعنى عقل نظرى به او مى دهد. این در حالى است که فیلسوفان موردنظر، عمل درک را به عقل عملى نسبت نمى دهند؛

     2. عقل نظرى علت ایجاد اراده در عقل عملى است. به تعبیر دیگر، پس از آنکه عقل نظرى به خوبىِ یک عمل پى برد، در عقل عملى اراده ایجاد مى کند و عقل عملى داراى توانایى عمل اراده مى گردد. براساس این احتمال، عقل نظرى علاوه بر قوه مدرکه باید قوه عامله نیز باشد؛ زیرا معطى شى ء فاقد آن نیست. این درحالى است که عقل نظرى در نگاه هیچ یک از فیلسوفان قوه عامله نیست.

     ب) اما اگر ارتباط میان عقل نظرى و عقل عملى به صورت اقتضایى باشد، نه علّى معلولى، یعنى عقل نظرى همانند مولا به زیردستان خود به عقل عملى بگوید «نسبت به فلان عمل اراده کن» و پس از آن، عقل عملى اراده کند، در این صورت عقل عملى باید توانایى درک حضورى از محتواى گزاره وجدانىِ یادشده را داشته باشد. به تعبیر دیگر، لازمه این فرض آن است که عقل عملى، مدرکه هم باشد. بنابراین نمى توان گفت عقل عملى صرفا یک قوه عامله است و اصلاً توانایى درک ندارد.

دلیل سوم: عقل نظرى و عقل عملى واژگانى اند که از حکمت نظرى و حکمت عملى گرفته شده اند. حکمت نظرى به آن دسته از دانش هایى گفته مى شود که اختیار ما در آن نقشى ندارد. عقلى که مدرک این گونه علوم است عقل نظرى نامیده مى شود. چون توانایى درک دارد به آن عقل مى گویند و چون رابطه اى با اعضا و جوارح ندارد و جز فکر و اندیشه (نظر) کارى انجام نمى دهد، به آن نظرى گفته مى شود. حکمت عملى به معناى آن دسته از دانش هایى است که ما با اراده و عمل خود مى توانیم مصادیق آن را ایجاد کنیم. عقلى که این علوم را درک مى کند، عقل عملى نام دارد. عقل بودن عقل عملى به دلیل ادراکى است که این نوع عقل نسبت به این نوع گزاره ها انجام مى دهد، وگرنه به آن عقل گفته نمى شد.

     به تعبیر دیگر، ما در این دلیل از راه مفهوم عقل به نوع کارکرد آن منتقل مى شویم. گزاره «چون عقل به معناى قوه درک کلیات است، پس هر دو قسم آن، یعنى عقل نظرى و عقل عملى، داراى توان درک اند» از نوع بدیهیات فطرى است؛ مدعایى که دلیل خود را به همراه دارد. دلیل عقل نامیده شدن عقل نظرى و عقل عملى این است که مدرک کلیات اند؛ زیرا عقل به معناى قوه مدرک کلیات است.

     ب) صدور اراده از عقل عملى

قول مشهور آن است که عقل عملى کارى جز درک گزاره هاى مربوط به بایدها و نبایدها انجام نمى دهد (فارابى، 1405ق، ص 29؛ ابن سینا، 1375، ص 85؛ طوسى، 1405ق، ص 500؛ سبزوارى، 1360، ص 666). ادعاى این بخش از نوشتار این است که عمل اراده انجام کار نیک (و پرهیز از کار ناپسند) را عقل عملى انجام مى دهد. بنابراین روى سخن این بخش از ادعا با بیشتر فیلسوفان مسلمان است. آنها معتقدند عقل عملى قوه عامله نیست.

     دست کم مى توان پنج دلیل بر این مطلب ارائه کرد که از عقل عملى اراده انجام کار نیک و اجتناب از کار بد صادر مى شود. فعل اراده از سوى عقل عملى به صورت فرمان به اعضا و جوارح انسان ظهور مى کند.

دلیل اول: مراتب عقل عملى نشان مى دهد که کار عقل عملى علاوه بر درک گزاره هاى مربوط به بایدها و نبایدها، ایجاد اراده انجام کار نیک (و پرهیز از کار بد) است. به بیان دیگر، عقل عملى ساحت عمل را دربرمى گیرد. صدرالمتألهین در کتاب مفاتیح الغیب و حکیم سبزوارى در کتاب شرح المنظومه مراتب عقل عملى را به چهارمرتبه تقسیم کرده اند. این مراتب چهارگانه عبارت اند از:

     1. تهذیب ظاهر از راه رعایت حدود شرعى و عمل به آداب سنت نبوى؛ یعنى آدمى درصدد رعایت موازین شرعى در امور فردى و اجتماعى خود باشد و به احکام شریعت جامه عمل بپوشد؛

     2. تهذیب باطن و تطهیر قلب از اوصاف و ملکات پست اخلاقى؛

     3. نورانى ساختن باطن از راه یادگیرى معارف اسلامى و کسب فضایل و ملکات اخلاقى؛

     4. بى توجهى به خویش و التفات تام به خدا (صدرالمتألهین، 1363، ص 523؛ سبزوارى، 1379، ص 163).

     این مراتب عقل عملى همگى مربوط به امرى بیش از ادراک اند. مرتبه اول تماما مربوط به عمل جوارحى است، همچنان که تحصیل مراتب دوم، سوم و چهارم هرچند عمل جوانحى است، در برخى موارد پس از انجام اعمال جوارحى امکان پذیر مى شود. براى نمونه کسى مى تواند (در مرتبه سوم عقل عملى) داراى فضیلت اخلاقى جود شود که عمل بخشش مال را (که عملى جوارحى است) بسیار انجام دهد.

دلیل دوم: اراده یکى از افعال نفس ناطقه است. اگر از قوه وهمیه صادر شود، انسان عمل ناپسند انجام مى دهد؛ اما درصورتى که عمل صورت گرفته عمل نیک باشد، اراده انجام کار نیک در نفس آدمى عملى است که از عقل عملى صادر مى شود. اگر کار عقل عملى تنها درک امور خیر و شر مى بود، اراده انجام کار نیک بدون فاعل مى ماند و هرگز از انسان عمل خیر ارادى صادر نمى شد.

دلیل سوم: اتصاف «عقل» به وصف «عملى» به این دلیل است که این عقل علاوه بر توانایى ادراک برخى امور، از توانایى انجام عمل نیز برخوردار است؛ یعنى قوه عامله نیز هست. به این دلیل به خاطر صدور عمل اراده از این عقل، وصف «عملى» نیز به آن داده شده است.

دلیل چهارم: استشهاد به آیات قرآن: خداوند آفریننده همه چیز ازجمله انسان است. خالق اشیا احاطه وجودى بر همه مخلوقات خود دارد. تمسک به سخنان او در شناساندن انسان و سایر مخلوقات سزاوارتر از اعتماد به آراى فیلسوفان است. خداوند شأن عقل عملى انسان را چیزى بیش از درک گزاره هاى مربوط به بایدها و نبایدها مى داند و انجام کار نیک را از شئون عقل بشر معرفى مى کند. سخنان او در قرآن دلالت بر این مطلب دارد که برخى از انسان ها بر اثر انجام بعضى کارهاى ناپسند، عقل (عملى) خود را از دست مى دهند و از زمره آدمیان خارج مى شوند. این موجودات انسان صورت، داراى سیرت حیوانى یا پست تر از حیوان اند. آنها هرچند چشم و گوش و مغز دارند و خوبى ها و بدى ها را به درستى مى شناسند (یعنى عقل نظرى شان درک مى کند)، چون به این خوبى ها عمل نمى کنند و از بدى ها نمى پرهیزند، عقل عملى شان تضعیف مى شود؛ تا بدانجا که هویت انسانى خود را از دست مى دهند و چون فاقد عقل (عملى) هستند به جرگه حیوانات مى پیوندند. این افراد به شهادت قرآن کریم کور و کر و فاقد عقل اند.

     خداوند کسانى را که آگاهانه از دین او روى مى گردانند، یا به علاوه با آن مبارزه کرده، راه را بر مردم در مسیر سعادت مى بندند و ایشان را همانند خویش به ورطه گم راهى مى کشانند، همانند حیوان یا چیزى پست تر از حیوانات مى داند. در آغاز سوره «محمد» مى فرماید: «الَّذِینَ کَفَرُوا وَصَدُّوا عَن سَبِیلِ اللَّهِ أَضَلَّ أَعْمَالَهُمْ»؛ خدا اعمال (نیک) کافرانى را که مردم را از راه خدا بازمى دارند نابود مى کند. پس از بیان چند آیه چنین ادامه مى دهد: «الَّذِینَ کَفَرُوا یَتَمَتَّعُونَ وَیَأْکُلُونَ کَمَا تَأْکُلُ الْأَنْعَامُ وَالنَّارُ مَثْوىً لَّهُمْ» (محمد: 12)؛ کسانى که کافر شدند (از دنیا) بهره مى برند و همانند حیوانات مى خورند، درحالى که جایگاه آنها آتش دوزخ است.

     یک بار دیگر مدعاى این دلیل را مرور مى کنیم. مدعا این است که برخى انسان ها با اینکه عقل نظرى دارند، ولى چون عمل نیک ندارند از زمره انسان ها خارج شده اند. لازمه این آیه کریمه آن است که اراده عمل نیک از عقل عملى صادر مى شود و چون این افراد عقل عملى ندارند، از دایره انسانیت بیرون رفته اند.

     آیات پرشمارى در قرآن کریم بر این حقیقت دلالت دارند که کسانى که حجت بر آنها تمام شده است، یعنى به حقانیت دین خدا پى برده اند، اما به جاى اطاعت از خدا و پیامبر، از هواى نفس خویش پیروى مى کنند، به لحاظ ارزش مانند حیوانات و یا پست تر از حیوانات اند. در اینجا به برخى از این آیات اشاره مى شود:

     1. فردى به نام بلعم باعورا از دانشمندان یهودى در عهد حضرت موسى علیه السلام بود که پس از مدتى از روى استکبار و دنیاطلبى دست از دین خدا برداشت و با حضرت موسى عناد ورزید. خداوند در سوره «اعراف» وى و افرادى همانند او را که با آگاهى دین خدا را تکذیب و انکار مى کنند، همانند سگ معرفى کرده است:

«وَاتْلُ عَلَیْهِمْ نَبَأَ الَّذِیَ آتَیْنَاهُ آیَاتِنَا فَانسَلَخَ مِنْهَا فَأَتْبَعَهُ الشَّیْطَانُ فَکَانَ مِنَ الْغَاوِینَ وَلَوْ شِئْنَا لَرَفَعْنَاهُ بِهَا وَلَکِنَّهُ أَخْلَدَ إِلَى الأَرْضِ وَاتَّبَعَ هَوَاهُ فَمَثَلُهُ کَمَثَلِ الْکَلْبِ إِن تَحْمِلْ عَلَیْهِ یَلْهَثْ أَوْ تَتْرُکْهُ یَلْهَث ذَّلِکَ مَثَلُ الْقَوْمِ الَّذِینَ کَذَّبُواْ بِآیَاتِنَا فَاقْصُصِ الْقَصَصَ لَعَلَّهُمْ یَتَفَکَّرُونَ» (اعراف: 176)؛ و ماجراى آن کس را براى مردم بازگو کن که نشانه هاى خود را به او دادیم و سپس آنها را از دست داد و شیطان او را پیرو خود ساخت و او از گمراهان شد. اگر مى خواستیم او را (در مقام) بالا مى بردیم؛ اما او به دنبال جاودانگى در زمین (دنیا) بود و از هواى نفس خود پیروى کرد. پس او همانند سگى (هار) است که اگر بر او حمله کنى زبانش را بیرون مى آورد و اگر او را به حال خود واگذارى زبانش را بیرون مى آورد (گویى چنان تشنه دنیاست که هرگز سیراب نمى شود). این مثل گروهى است که آیات ما را تکذیب کردند. پس این داستان ها را بازگو کن شاید بیندیشند.

وجه دلالت این آیه شریفه بر مدعا واضح است. اینکه مى فرماید «او مانند سگ است» یعنى از دایره انسانیت خارج شد. چرا؟ چون از عقل عملى اش پیروى نکرد و کار نیک را (که فرمان عقل عملى بود) انجام نداد؛ بلکه از هواى نفس خود پیروى کرد؛

     2. به این دلیل خداوند در سوره فرقان فرموده است:

«أَرَأَیْتَ مَنِ اتَّخَذَ إِلَهَهُ هَوَاهُ أَفَأَنتَ تَکُونُ عَلَیْهِ وَکِیلاً أَمْ تَحْسَبُ أَنَّ أَکْثَرَهُمْ یَسْمَعُونَ أَوْ یَعْقِلُونَ إِنْ هُمْ إِلَّا کَالْأَنْعَامِ بَلْ هُمْ أَضَلُّ سَبِیلاً»(فرقان: 43ـ44)؛ آیا دیدى کسى را که هواى نفس خویش را خداى خود قرار داده است؟... آیا گمان مى کنى بیشتر ایشان مى شنوند یا مى فهمند؟ آنها فقط مانند حیوان اند؛ بلکه از حیوانات نیز گم راه ترند.

خداى آفریننده، چنین موجوداتى را کور و کر و ناتوان در درک و فهم مى داند؛ هرچند این افراد به ظاهر داراى قواى بینایى و شنوایى و قوه عاقله (نظرى) هستند. مراد خدا این نیست که این افراد به خاطر ضعف در عقل نظرى و در نتیجه به سبب ضعف در شناسایى حق از آن پیروى نکردند. به این دلیل در آیه بعد دخول در جهنم جزاى این دسته از آدم نماها دانسته شده است. این در حالى است که بى شک جزاى کسى که عقل نظرى اش درست شناسایى نمى کند خروج از انسانیت و سپس دخول در آتش جهنم نیست. بنابراین روشن مى شود مراد از عقل در این آیات عقل عملى است؛

     3. «وَلَقَدْ ذَرَأْنَا لِجَهَنَّمَ کَثِیرا مِنَ الْجِنِّ وَالإِنسِ لَهُمْ قُلُوبٌ لاَّ یَفْقَهُونَ بِهَا وَلَهُمْ أَعْیُنٌ لاَّ یُبْصِرُونَ بِهَا وَلَهُمْ آذَانٌ لاَّ یَسْمَعُونَ بِهَا أُوْلَئِکَ کَالأَنْعَامِ بَلْ هُمْ أَضَلُّ أُوْلَئِکَ هُمُ الْغَافِلُونَ» (اعراف: 179)؛ به تحقیق بسیارى از جن و انس را براى جهنم آفریدیم. آنها داراى قلب هایى (عقل هایى) هستند که با آن چیزى را نمى فهمند و داراى  چشم هایى اند که با آن چیزى را نمى بینند و با گوش هایشان چیزى نمى شنوند. آنها مانند چارپایان اند، بلکه گم راه ترند. ایشان همان غافلان اند؛

     4. «وَالَّذِینَ کَذَّبُواْ بِآیَاتِنَا صُمٌّ وَبُکْمٌ فِى الظُّلُمَاتِ...» (انعام: 39)؛ کسانى که آیات ما را تکذیب کردند کرها و لال هایى اند که در تاریکى ها به سر مى برند؛

     5. «یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُواْ أَطِیعُواْ اللّهَ وَرَسُولَهُ وَلاَ تَوَلَّوْا عَنْهُ وَأَنتُمْ تَسْمَعُونَ وَلاَ تَکُونُواْ کَالَّذِینَ قَالُوا سَمِعْنَا وَهُمْ لاَ یَسْمَعُونَ إِنَّ شَرَّ الدَّوَابَّ عِندَ اللّهِ الصُّمُّ الْبُکْمُ الَّذِینَ لاَ یَعْقِلُونَ» (انفال: 21ـ22)؛ اى کسانى که ایمان آوردید، خدا و پیامبرش را اطاعت کنید و از ایشان روى گردان نشوید؛ درحالى که شما شنوایید و مانند کسانى نباشید که گفتند شنیدیم درحالى که نمى شنوند. به درستى که بدترین جنبندگان نزد خداوند کرها و کورهایى هستند که نمى فهمند.

     در چند آیه بعد، بدترین جنبندگان از نظر خداوند کافران پیمان شکن معرفى شده اند:

«إِنَّ شَرَّ الدَّوَابِّ عِندَ اللّهِ الَّذِینَ کَفَرُواْ فَهُمْ لاَ یُؤْمِنُونَ الَّذِینَ عَاهَدتَّ مِنْهُمْ ثُمَّ یَنقُضُونَ عَهْدَهُمْ فِى کُلِّ مَرَّةٍ وَهُمْ لاَ یَتَّقُونَ» (انفال: 56)؛ به درستى که بدترین جنبندگان کسانى هستند که کافر شده اند و ایمان نمى آورند. کسانى که با آنها پیمان بستى و هر بار پیمان خود را مى شکنند و (از این کار) پرهیز نمى کنند.

از این آیه شریفه نیز چنین استفاده مى شود که همه کافران مشمول حکم این آیه نیستند؛ بلکه آن کسانى که آگاهانه کافر شده و به دین خدا پشت مى کنند از پست ترین جنبندگان اند؛

     6. «وَمَنْ أَظْلَمُ مِمَّنِ افْتَرَى عَلَى اللّهِ کَذِبا أُوْلَئِکَ یُعْرَضُونَ عَلَى رَبِّهِمْ وَیَقُولُ الأَشْهَادُ هَؤُلاء الَّذِینَ کَذَبُواْ عَلَى رَبِّهِمْ أَلاَ لَعْنَةُ اللّهِ عَلَى الظَّالِمِینَ الَّذِینَ یَصُدُّونَ عَن سَبِیلِ اللّهِ وَیَبْغُونَهَا عِوَجا وَهُم بِالآخِرَةِ هُمْ کَافِرُونَ أُولَئِکَ لَمْ یَکُونُواْ مُعْجِزِینَ فِى الأَرْضِ وَمَا کَانَ لَهُم مِن دُونِ اللّهِ مِنْ أَوْلِیَاء یُضَاعَفُ لَهُمُ الْعَذَابُ مَا کَانُواْ یَسْتَطِیعُونَ السَّمْعَ وَمَا کَانُواْ یُبْصِرُونَ» (هود: 18ـ20)؛ چه کسانى ستمکارترند از کسانى که بر خدا افترا مى بندند؟ آنان بر پروردگارشان عرضه مى شوند، درحالى که شاهدان (پیامبر و فرشتگان) مى گویند: اینها همان ها هستند که به پروردگار خود دروغ بستند. لعنت خدا بر ظالمان باد. آنان که (مردم را) از راه خدا بازمى دارند و راه حق را تحریف مى کنند و (یقینا) این افراد نسبت به سراى آخرت کافرند، آنها هیچ گاه توانایى فرار در زمین را ندارند؛ و جز خدا پشتیبان هایى نمى یابند. عذاب خدا براى آنها دوچندان خواهد بود؛ آنها هیچ گاه توانایى شنیدن نداشتند و هرگز حق را نمى دیدند.

     اگر بنا بود کار عقل عملى چیزى بیش از درک خوب و بد نباشد، چرا خداى سبحان در قرآن کریم این حیوانات انسان نما را که حجت بر آنها تمام شده و به خوبى خوب و بد را درک مى کنند، بى عقل خوانده است؟ دلیل این امر این است که شأن عقل عملى چیزى بیش از درک گزاره هاى مربوط به بایدها و نبایدهاست. به بیان دیگر، از نظر خداوند که آفریننده انسان است و به همین دلیل از همه زوایاى وجودى بشر آگاه است، عقل عملى در انسان قوه عامله کار خیر نیز هست.

     همچنین مى توان از این دلیل به خوبى فهمید که انسان از نظر قرآن موجودى است که عقل عملى اش نیز کار کند. چنانچه کسى فاقد عقل عملى باشد و به بیان دقیق تر اگر کسى از عقل عملى خویش پیروى نکند، نمى توان گفت که وى داراى ماهیت و هویت انسانى است. از این نکته پیداست که از نظر خداوند آفریننده، پیروى از عقل عملى فصل مقوم انسان بودن است. اگر موجودى داراى این فصل مقوم نباشد، انسان نیست.

دلیل پنجم: استشهاد به روایات: در روایات اسلامى عقل عامل مهم انجام کار نیک دانسته شده است. یکى از آن روایت ها حدیث شریفى از امام صادق علیه السلام در پاسخ به پرسشى درباره چیستى عقل است. ایشان در این حدیث مى فرماید: «عقل آن چیزى است که به وسیله آن خدا پرستیده مى شود و مقامات بهشتى به دست مى آید» (کلینى، 1364، ص 11).

     ناگفته پیداست که انسان ها تنها با دانستن خیر و شر به مقامات والاى انسانى، که نتیجه آن کسب کمالات و درجات بهشتى است، نمى رسند. لازمه مضمون امثال این روایت این است که اگر عقل عملى بشر او را به انجام کار نیک و پرهیز از کار ناپسند فرمان ندهد، هرگز انسان خدا را عبادت نمى کند و شایستگى کسب مدارج بهشتى را براى خویش نمى یابد.

     نتیجه ادله بیان شده این است که شأن عقل عملى انسان این است که با ایجاد اراده در انسان به اعضا و جوارح فرمان دهد کار نیک انجام دهند و از کار بد بپرهیزند.

عقل عملى، فصل مقوم انسانیت

حال که دانستیم عقل عملى آدمى فرمان به انجام کار نیک و پرهیز از کار بد مى دهد، مى توانیم ماهیت انسان را چنین تفسیر کنیم: حیوان ناطق عبارت است از حیوان داراى عقل نظرى و عقل عملى. به تعبیر دیگر، انسان جوهر نامى حساس متحرک بالاراده داراى عقل نظرى (توان درک مفاهیم کلى) و داراى عقل عملى (اراده انجام اعمال نیک و پرهیز از خطا) است.

     ماهیت انسان مرکب از اجزاى گوناگون است. با فقدان هریک از اجزاى ماهیت، آن ماهیت از تمامیت مى افتد. همچنان که اگر جوهر بودن یا نامى بودن را در این دنیا از ماهیت انسان حذف کنیم، انسانیت او از بین مى رود، اگر عقل عملى را از انسان بگیریم، موجود برجاى مانده انسان نخواهد بود. بنابراین به روشنى مى توان نتیجه گرفت که داشتن عقل عملى (و پیروى از آن) فصل مقوم ماهیت انسان است. به بیان کوتاه و روشن، حد نصاب انسانیت، پیروى از عقل عملى است. فقدان عقل عملى برابر با جهل است. به تعبیر دیگر، کسى که از عقل عملى پیروى نمى کند، جاهل بوده، واجد حد نصاب انسانیت نیست، هرچند ممکن است داراى مراتب عالى عقل نظرى و صاحب نظر در دانش هاى گوناگون باشد. به این لحاظ است که خداوند سبحان نیز در آیات پرشمارى از قرآن کریم فرموده است کسانى که از عقل عملى پیروى نمى کنند، بیرون از دایره انسانیت قرار دارند، هرچند دانش بسیارى داشته باشند. براى نمونه در آیه 5 سوره «جمعه» عالمان یهود که پایبند احکام الهى نیستند و آیات خدا را تکذیب مى کنند همانند الاغ هایى معرفى شده اند که کتاب هاى فراوانى را حمل مى کنند. خداوند سبحان در آیات 175و176 سوره «اعراف» درباره دانشمندى یهودى چنین مى فرماید:

براى مردم بازگو کن ماجراى آن کس که نشانه هاى خود را به او دادیم و سپس آنها را از دست داد و شیطان او را پیرو خود ساخت و او از گم راهان گردید. اگر مى خواستیم او را (در مقام) بالا مى بردیم؛ اما او به دنبال جاودانگى در زمین (دنیا) بود و (به جاى پیروى از عقل عملى) از هواى نفس خود پیروى کرد. پس او همانند سگى (هار) است که اگر بر او حمله کنى زبانش را بیرون مى آورد و اگر او را به حال خود واگذارى زبانش را بیرون مى آورد (گویى چنان تشنه دنیاست که هرگز سیراب نمى شود). این مَثَل گروهى است که آیات ما را تکذیب کردند. پس این داستان ها را بازگو کن شاید بیندیشند.

نتیجه اینکه داشتن عقل نظرى براى انسان بودن بسنده نیست؛ بلکه داشتن عقل عملى، یعنى پیروى از آن، فصل مقوم ماهیت انسان است. ازآنجاکه پیروى از عقل عملى درجات گوناگون دارد، یعنى برخى از انسان ها بیش از دیگران از عقل عملى پیروى مى کنند، نتیجه مى گیریم که انسان بودن داراى درجات گوناگون است. ازاین رو انسان ها در انسان بودن برابر نیستند؛ بلکه برخى انسان تر از برخى دیگرند. هرچه آدم ها به درجه انسان کامل نزدیک تر باشند، انسانیت آنان بیش از کسانى است که از مقام انسان کامل فاصله بیشترى دارند.

     حاصل آنکه انسان بودن امرى تشکیکى است که نقطه آغازین آن پیروى از عقل عملى در مسیر رسیدن به بالاترین نقطه انسانیت، یعنى مقام انسان کامل است. بنابراین انسان حقیقى کسى است که همواره میان این دو نقطه در حال حرکت است. ذهن از این وجود سیال آدمى در هر آنى از این حرکت جوهرى حدى تام به نام انسان انتزاع مى کند. به دلیل اینکه وجود انسان همواره در حال حرکت جوهرى است، ماهیت هایى که ذهن بشر از آنات این حرکت ذاتى انتزاع مى کند با هم یکسان نیستند، بلکه به لحاظ داشتن کمالات بشرى با هم فرق دارند. هرقدر آدمى از عقل عملى بیشتر پیروى کند، کمال بیشترى به دست مى آورد و به درجه انسان کامل که نقطه اوج انسانیت است نزدیک تر و به انسان کامل شبیه تر مى گردد. به مقام والاى انسان کامل در ادبیات قرآنى مقام خلیفه اللهى گفته مى شود (ر.ک: بقره: 30ـ33). رسیدن به این مقام والا، نقطه اوج سعادت هر انسان است. به این دلیل همه انسان ها فطرتا، یعنى در ذات خود، خواستار رسیدن به این مقام والایند. اینک پرسش بسیار مهم این است که انسان ها با کدام وسیله مى توانند خود را به مقام انسان کامل نزدیک و نزدیک تر کنند.

نقش قانون طبیعى در تأمین سعادت بشر

قانون طبیعى (ر.ک: طالبى، 1390 الف) (یعنى حکم عقل عملى) در مقام پاسخ به این پرسش بسیار مهم، انسان ها را به انجام اعمالى فرامى خواند که در هدایت آنها، یعنى در نزدیک شدن به مقام انسان کامل نقشى بس برجسته دارد. ناگفته پیداست که دانش انجام چنین کارهایى، مقدمه رسیدن به مقام والاى انسان کامل است. قانون طبیعى در مرتبه نفس ناطقه، همان «احکام عقل عملى» در این مرتبه از نفس است. این احکام، همگى مدرکات بدیهى عقل عملى و مربوط به رفتار بشر است که به صورت فرمان هاى عقلى بیان مى شوند. همچنان که عقل نظرى داراى ادراکات بدیهى است و ریشه همه آنها گزاره «امتناع اجتماع دو نقیض» است، ریشه همه ادراک هاى بدیهى عقل عملى نیز عبارت است از اینکه «انسان باید به دنبال کسب کمال حرکت کند». لازمه این امر آن است که انسان باید از هر آنچه با تکامل او منافات دارد، بپرهیزد. مبناى این درک بدیهى عقل عملى آن است که انسان فطرتا کمال جوست. به این دلیل، انجام دادن کار نیک و پرهیز از کار بد، امورى اند که عقل عملى بشر به طور بدیهى به آنها حکم مى کند؛ زیرا انجام دادن کار نیک به نیت تقرب به منبع کمالات، یعنى خداوند، براى انسان کمال آور است. انجام دادن کار بد نیز مانع تکامل انسان مى شود.

     عقل عملى با مبنا قراردادن همین درک فطرى، سایر احکام بدیهى مربوط به رفتار بشر را صادر مى کند. البته این فرمان هاى عقل، با توجه به امکانات طبیعى اى صادر مى شود که بشر دارد (طالبى، 1390 ب). امکانات طبیعى بشر در مرتبه نفس ناطقه این است که انسان در این مرتبه از نفس داراى دو قوه عالمه و عامله است. کار قوه عالمه، ادراک کلیات، اعم از تصور مفاهیم کلى و تصدیق بدیهى یا نظرى آنهاست. تصدیق نظرى از راه اندیشیدن انجام مى شود. به قوه عالمه، قوه عاقله نیز گفته مى شود. گزاره هایى که قوه عالمه (عاقله) درک مى کند بر دو دسته اند:

     1. برخى از این گزاره ها مربوط به مقوله هست ها و نیست هایند؛ مانند گزاره «اجتماع دو امر متناقض محال است» و یا «خدا وجود دارد». این دسته از گزاره ها که اختیار بشر در آنها هیچ نقشى ندارد، به وسیله عقل نظرى فهمیده مى شود؛

     2. دسته دیگر از این گزاره ها مربوط به مقوله بایدها و نبایدهایند؛ مانند گزاره «کار نیک را باید انجام داد» و یا مثل گزاره «باید از خدا اطاعت کرد». این گزاره ها که عمل کردن به آنها به اختیار بشر واگذار مى شود، به وسیله عقل عملى فهمیده مى شوند.

     عقل عملى پس از درک خوبى یا بدى امور مربوط به رفتار بشر، از راه قوه شهویه یا قوه غضبیه اراده مى کند تا اندام ها را به منظور جلب منفعت یا دفع ضرر در راستاى رسیدن به سعادت ابدى به حرکت درآورد. بنابراین وظیفه قوه عامله نفس ناطقه، به حرکت درآوردن اندام هاى بدن براى رسیدن به سعادت همیشگى است. به تعبیر دیگر، حرکت هاى اختیارى بشر که قوه عامله نفس ناطقه آنها را انجام مى دهد، با هماهنگى قوه عاقله به منظور رسیدن به سعادت صورت مى گیرند. کسب همه فضایل اخلاقى، دین دارى و ارتباط با خدا از مختصات نفس ناطقه به شمار مى رود. بنابراین، کارکردهاى قواى نفس ناطقه عبارت اند از:

     1. ادراک کلیات، مانند تصور مفاهیم کلى و تصدیق بدیهى یا تصدیق نظرى آنها از راه اندیشه؛

     2. به حرکت درآوردن ارادى اندام هاى بدن بر اساس پیروى از عقل عملى، به منظور دستیابى به سعادت (طالبى، 1390 ب).

     کوتاه سخن اینکه احکام عقل عملى که محتواى قانون طبیعى در مرتبه نفس ناطقه اند،ازاین قرارند:

     الف) هرکس باید در یادگیرى علومى که براى رسیدن او به سعادت ابدى لازم است، کوشا باشد.

     ب) انسان باید افعالى را انجام دهد که او را در مسیر کسب سعادت ابدى به پیش مى برد و از انجام دادن افعالى که او را از مسیر سعادت جاودانه دور مى سازد، اجتناب کند.

     ج) انسان باید از همه فرمان هاى عقل عملى اطاعت کند. یکى از این فرمان ها اطاعت از دستورات شرعى در همه ابعاد زندگى است (همان).

     بنابراین یکى از نقش هاى قانون طبیعى در تأمین سعادت بشر این است که او را به یادگیرى علومى سفارش مى کند که هر انسان بااندوختن آنهاو عمل برطبق آنها به مقام شامخ انسانیت مى رسد.

نقش قانون طبیعى در تبیین علوم انسانى

از اینجا مى توان به نقش قانون طبیعى در تبیین علوم انسانى پى برد. براساس آنچه درباره قانون طبیعى گفته شد، همه انسان ها به لحاظ فطرى خواستار رسیدن به سعادت همیشگى اند. راه رسیدن به این آرزوى فطرى و دیرینه بشر یادگیرى دانش یا دانش هایى است که با دانستن آنها و عمل به آنها (چنانچه عمل پذیر باشند) نفس آدمى تکامل مى یابد و سرانجام به سعادت ابدى مى رسد. این دسته از دانش ها را باید علوم انسانى نامید. به تعبیر دیگر، علوم انسانى باید آن دسته از دانش هایى اند باشند که انسان با یادگیرى آنها منبع کمالات، یعنى خداوند سبحان را مى شناسد، به او اعتقاد پیدا مى کند و با اطاعت از فرمان هاى ظاهرى و باطنى او در این جهان، خود را به خدا نزدیک و نزدیک تر مى سازد. فرمان هاى ظاهرى همان دستورات شرعى در قرآن و روایات است که اگر بیان نمى شد، بشر قادر نبود با عقل خویش آنها را استنباط کند. مراد از فرمان هاى باطنى یافته هاى عقلى بشر است که با برهان پشتیبانى مى شوند و انسان بدون نیاز به متون مقدس مى تواند آنها را درک کند. به این دسته از فرمان ها قانون طبیعى نیز گفته مى شود (همان، ص 306ـ307). آدمى با اطاعت از فرمان هاى خدا خود را انسان و انسان تر مى کند. در یک کلام، علوم انسانى به علوم انسان ساز گفته مى شود. این علوم بر دو دسته اند:

     1. دسته اول علومى اند که به تحکیم عقاید انسان در راستاى شناخت کمالات حقیقى و شناخت منبع این کمالات، یعنى وجود خداوند و اوصاف او و نیز به شناخت جایگاه انسان در جهان مى انجامند. این دسته از دانش ها صرفا دانستنى اند؛ یعنى از مقوله هست هایند و تنها مى توان به آنها اعتقاد قلبى پیدا کرد.

     موضوعات این دسته از علوم انسانى نه مادى و طبیعى اند تا بتوان درستى گزاره هاى آن را با حس و تجربه آزمود، و نه داراى ابعاد ذهنى اند تا بتوان صحت آن گزاره ها را با قوانین ریاضى و فیزیک دریافت. دانش هایى همچون کلام، فلسفه، دین شناسى و عرفان نظرى ازجمله این علوم اند.

     بسیار اتفاق مى افتد که انسان ها از راه علوم تجربى به موشکافى هاى جهان طبیعت پى مى برند و از این راه به علم و قدرت خدا بیشتر واقف مى گردند. در این فرایند علوم تجربى به خداشناسى منتهى شده و انسان سازى به وسیله آن به وقوع مى پیوندد. پرسش بسیار مهم این است که آیا در این فرایند علوم تجربى علوم انسانى شده است؟!

     در پاسخ باید گفت: آگاهى از علوم تجربى ما را با ظرایف جهان طبیعت آشنا مى کند. بنابراین، دستاورد علوم تجربى اطلاع از پیچیده بودن روابط میان موجودات مادى و نظم حاکم بر جهان طبیعت است. اما این علم تجربى مقدمه اى مى شود براى کسب معرفتى دیگر که غیرتجربى است. آن معرفت غیرتجربى این است که خالق جهان طبیعت، یعنى خداوند متعال داراى علم و قدرتى شگفت انگیز است که توانسته این جهان را بیافریند و امور آن را تدبیر کند. این معرفت در حوزه علوم انسانى است نه تجربى.

     درستى گزاره هاى دسته اول علوم عمدتا با براهین عقلى سنجیده مى شود، هرچند اعتبار برخى از این گزاره ها به کمک متون مقدس شرعى (قرآن و احادیث معتبر) اثبات مى گردد. ازاین رو چنانچه گزاره هاى یک علم مخالف برهان عقلى یا مخالف متون معتبر شرعى باشند، آن علم از درجه اعتبار ساقط است و چون یادگیرى اش تأثیر مثبت در تکامل انسان ندارد (و چه بسا ممکن است تأثیر منفى نیز داشته باشد)، آن علم در ردیف علوم انسانى واقعى نخواهد بود. چنین علمى شبْه علوم انسانى است. عرفان هاى نظرى کاذب را مى توان از جمله دانش هاى شبْه علوم انسانى دانست؛

     2. دسته دوم علوم انسانى، علومى اند که مسیر دستیابى به کمالات والاى بشرى را به انسان ها نشان مى دهند. گزاره هاى این دسته از علوم انسانى همگى عمل پذیرند. آدمى با عملى ساختن این گزاره ها خود را به خدا نزدیک تر و به انسان کامل همانندتر مى کند. به تعبیر دیگر، این علوم از سنخ بایدها و نبایدهایى اند که با سعادت و شقاوت انسان ارتباط مستقیم دارند. انسان ها با اطاعت از گزاره هاى دستورى این علوم به سعادت مى رسند و با نافرمانى از آنها به شقاوت دچار مى شوند.

     متون مقدس شرعى معتبر، عمده دلیل صحت گزاره هاى این دسته از علوم انسانى اند؛ هرچند شمار اندکى از این گزاره ها با داده هاى عقل عملى (مفاد قانون طبیعى) پشتیبانى مى شوند. به این دلیل دستورهایى که مخالف عقل برهانى یا شرع معتبر باشند، و در یک کلام، گزاره هایى که مخالف دین ربانى تحریف نشده باشند، در این علوم جایى ندارند. علومى همانند فقه، اخلاق و عرفان عملى در زمره این دسته از علوم انسانى اند.

     نکته درخور توجه این است که دانش هاى عمل پذیرى که ادعا دارند پیروى از آنها انسان ها را به سعادت مى رساند، ولى ادعایشان نه با براهین عقل عملى همخوانى دارد و نه با متون معتبر شرعى سازگار است، در حقیقت شبْه علوم انسانى اند، نه علوم انسانى واقعى. به تعبیر دیگر، علومى که دین ستیزند، انسان ساز نخواهند بود و در نتیجه، حقیقتا علوم انسانى نیستند؛ بلکه چون درستى آنها با روش ریاضى یا تجربى امکان پذیر نیست، در گروه علوم ریاضى یا تجربى نیز قرار نمى گیرند. درواقع، این دسته از علوم همانند علوم انسانى اند؛ زیرا درستى گزاره هایشان با شیوه اى همانند شیوه علوم انسانى واقعى سنجیده مى شود. به تعبیر دیگر، این دسته از علوم مجازا علوم انسانى اند، نه حقیقتا؛ هرچند امروزه به این علوم نیز علوم انسانى گفته مى شود. دلیل غیرواقعى بودن توصیف این دسته از علوم به علوم انسانى آن است که اینها به جاى اینکه انسان را به سعادت ابدى نزدیک تر سازند، وى را از آن دور ساخته، به شقاوت دچار مى کنند. عرفان هاى عملى کاذب از جمله این علوم به شمار مى روند.

     کوتاه سخن اینکه علوم انسانى دانش هایى انسان سازند که اعتقاد به آنها (اگر از مقوله هست ها باشند) و یا عمل به آنها (اگر از مقوله بایدها باشند) بر نفس آدمى تأثیر مثبت مى گذارد و انسان را در مسیر استکمال و حرکت به سوى مقام والاى انسان کامل یارى مى دهد. لازمه این امر آن است که علوم انسانى، اسلامى نیز باشند؛ یعنى گزاره هاى آنها موافق با آموزه هاى عقلى برهانى و شرعى معتبر در دین اسلام ناب باشند. نهایت این تحلیل آن است که هر علمى با اسلام ناب سازگار است، یعنى عقل برهانى و شرع معتبر آن را تأیید مى کند، جزو علوم انسانى است و هر علمى مخالف اسلام باشد، جزو علوم انسانى نیست.

نتیجه گیرى

انسان جوهر نامى حساس متحرک بالاراده داراى عقل نظرى (توان درک مفاهیم کلى) و داراى عقل عملى (اراده انجام اعمال نیک و پرهیز از خطا) است. پیروى از عقل عملى فصل مقوم انسان بودن است. اگر موجودى داراى این فصل مقوم نباشد، فاقد هویت و در نتیجه فاقد ماهیت انسان است. نه تنها عقل بشر، بلکه قرآن و روایات معتبر نیز این آموزه را تأیید مى کنند. عقل عملى، انسان را به سوى سعادت ابدى فرامى خواند. این فراخوانى که قانون طبیعى نام دارد مشتمل بر فرمان انجام کار نیک و پرهیز از کار بد است. به منظور شناسایى کارهاى نیک و بد، انسان نیازمند منبعى فوق عقل و ربانى است که بتواند برایند اعمال نیک و بد و مقدار تأثیر آن اعمال را در نفس آدمى اندازه گیرى، و رابطه آن اعمال را با سعادت یا شقاوت ابدى انسان ها بیان کند. علوم انسانى آن دسته از دانش هایى اند که در تکامل نفس انسان تأثیر مثبت داشته و به تأیید آن منبع ربانى رسیده باشند و یا دست کم با آن مخالفتى نداشته باشند. به تعبیر دیگر، علوم انسانى واقعى علومى انسان سازند که آدمى با فراگیرى و اعتقاد به آنها (چنانچه از مقوله هست ها باشند) و نیز با عمل کردن به محتواى آنها (اگر از مقوله بایدها باشند) به مقام انسان کامل نزدیک تر شود. ملاک ارزیابى گزاره هاى علوم انسانى نه تجربه است و نه عقل ریاضى؛ بلکه عقل برهانى و شرع معتبر است. لازمه ترادف حقیقى میان علوم انسانى و علوم انسان ساز، اسلامى بودن همه شاخه هاى علوم انسانى است.