معرفت فلسفی

سال یازدهم، شماره اول، پاییز 1392، 127ـ155

 اصغر پوربهرامى¹

رضا اکبریان²

محمد سعیدى مهر³

على افضلى⁴

چکیده

چهار نظریه براى بحث در باب لزوم تمایز یا عدم تمایز مواد ثلاث در منطق و فلسفه مطرح شده که برخى اساسا هرگونه تمایزى را براى مواد ثلاث انکار، و برخى دیگر حیطه هاى کاربرد مواد ثلاث را تعیین مى کنند. گروه سوم نیز این تمایز را لازم دانسته، معیارى پیشنهاد مى کنند. این مقاله درصدد است که با طرح نظریه پنجم، براى حل دو مسئله راهى بجوید: نخست آنکه چرا باید میان مواد ثلاث در منطق و وجوب و امکان در فلسفه تمایزى قایل شد؟ دوم آنکه معیار این تمایز در منطق و فلسفه چیست؟ در پاسخ به مسئله نخست آمده است که بر برهان هاى مابعدالطبیعى مانند برهان وجودى، وجوب و امکان و صدیقین اشکال هاى مهمى ازجمله اشکال هاى هیوم و کانت وارد شده است. راه رهایى از این اشکال ها تمایز مواد ثلاث منطقى از وجوب و امکان فلسفى است. در پاسخ به مسئله دوم اثبات شده است که معیار مواد ثلاث در منطق بدین صورت است که هر قضیه اى که محمول آن ذات یا یکى از ذاتیات یا یکى از لوازم ذات موضوع آن باشد، واجب است. هر قضیه اى که محمول آن نقیض ذات یا نقیض یکى از ذاتیات یا نقیض یکى از لوازم ذات موضوع آن باشد، ممتنع است؛ و هر قضیه اى که محمول آن امرى غیر از ذات و نقیض ذات و غیر از یکى از ذاتیات و نقیض یکى از ذاتیات باشد یا غیر از یکى از لوازم ذات و نقیض یکى از لوازم ذات موضوع باشد، ممکن است؛ اما معیار وجوب و امکان در فلسفه، بى نیازى از علت براى وجوب، و نیازمندى به علت براى امکان دانسته شده است. ازآنجاکه تحلیل فلاسفه از علیت متفاوت است، در این بحث تحلیل ابن سینا و صدرالمتألهین در باب این معیار تمایز بررسى شده است.

کلیدواژه ها: وجوب، امکان، مواد ثلاث، برهان صدیقین، علیت، توماس آکوئینى، ابن سینا، صدرالمتألهین، هیوم، کانت، دکارت، آنسلم.

¹ دانشجوى دکترى فلسفه دانشگاه تربیت مدرس. apourbahrami@yahoo.com

² استاد گروه فلسفه دانشگاه تربیت مدرس. dr.r.akbarian@gmail.com

³ دانشیار گروه فلسفه دانشگاه تربیت مدرس. saeedi@madares.ac.ir

⁴ دانشیار گروه فلسفه مؤسسه پژوهشى حکمت و فلسفه ایران.

دریافت: 28/ 11/ 91 پذیرش: 12/ 6/ 92

مقدّمه

این مسئله که وجوب و امکان منطقى است یا فلسفى، نقش بسیار مهمى در تحلیل براهین مبتنى بر وجوب و امکان دارد و ریشه بسیارى از نقدهاى واردشده بر این دو برهان ازجمله نقدهاى هیوم، کانت و راسل، همین مسئله است. پس بایسته است این مسئله که ناظر به براهین ابن سینا، توماس و صدرالمتألهین است و هر سه این براهین با یک سنخ نقد روبه رویند و هر کدام با یک تحلیل از وجوب و امکان از تیغ این نقدها در امان مى مانند، پیش از هر مسئله دیگرى در باب براهین اثبات وجود خداوند طرح و بررسى شود.

1. اهمیت طرح مسئله

مسئله کاربرد متفاوت مواد ثلاث در فلسفه و منطق را نخستین بار شاید عضدالدین ایجى در کتاب المواقف مطرح کرده باشد؛ اما این مسئله از همان آغاز؛ یعنى هنگامى که فارابى و ابن سینا مواد ثلاث منطقى را وصف موجودات یا به طور دقیق وصف نسبت وجود موجودات به ماهیت (یا بنا بر نظر دقیق تر، مفهوم) آنها قرار دادند، مى توانست مطرح شود. اما اهمیت این بحث در چیست؟ آیا نمى توان گفت که این جعل اصطلاحى منطقى در کاربرد فلسفى است، و تا جایى که بحث بر سر اصطلاحات است، اهمیت چندانى بر این مباحث مترتب نخواهد بود؟ اگر بحث در این سطح مطرح شود، اصلاً اهمیتى نخواهد داشت؛ لیکن وقتى به آراى برخى محققان غربى اعم از متخصصان فلسفه توماس یا محققان حوزه فلسفه تحلیلى در شرح یا نقد برهان وجوب و امکان مراجعه کنیم، این مسئله چنان اهمیتى خواهد یافت که بدون حل آن هر تحلیلى از برهان وجوب و امکان سطحى و بسیار ناقص خواهد بود.

وجوب و امکان منطقى و فلسفى نخست در فلسفه کانت از هم متمایز شدند و پس از آن فیلسوفان تحلیلى همین تمایز را پذیرفتند. به عقیده کانت احکام منطقى بر حسب جهت بر سه قسم احتمالى (ممکن)، تحقیقى و ضرورى اند. قضایاى ضرورى یعنى قضایایى که محمول آنها بر موضوعشان به نحو پیشین حمل مى شود. بر این اساس، نقیض این قضایا نیز از لحاظ منطقى باطل است. قضیه اى به این معنا ضرورى است که محمول آن ذات یا ذاتیات موضوع آن باشد یا به تعبیر کانت محمول از تحلیل مفهوم موضوع برآمده باشد. مثال کانت قضیه 4=2+2 است و نیز مى توان این مثال را آورد: انسان حیوان ناطق است. در برابر این قضایاى ضرورى، قضایاى ممکن قرار دارند که در آنها محمول امرى غیر از ذات و ذاتیات موضوع است. براى مثال انسان ضاحک است. نقیض قضایاى ممکن منطقا باطل نیست (کورنر، 1380، ص 181ـ182). کانت مى گوید قضیه هر انسانى مى میرد، ضرورت علّى دارد، نه ضرورت منطقى؛ چراکه نقیض قضیه این است که دست کم یک انسان نامیرا باشد و این کاذب است، اما منطقا محال یا مستلزم تناقض نیست (همان، ص 228).

وقتى وجوب مربوط به خدا به منزله واجب الوجود، وجوب یا ضرورت منطقى قلمداد شود، این اشکال بزرگ پیش مى آید که برهان وجود خدا اساسا استدلالى پوچ است. توضیح آنکه اگر وجوب خدا وجوب منطقى باشد، قضیه خدا وجود دارد، بیانگر این خواهد بود که وجود، ذات یا جزء ذاتیات خداست. پس این قضیه بدیهى و بى نیاز از اثبات است. اشکال دیگر آن است که قضیه خدا وجود دارد، فقط از ارتباط میان مفاهیم ذهنى بحث مى کند و خبرى درباره واقع نمى دهد؛ تا جایى که یکى از محققان فلسفه تحلیلى به نام جِى اِن فیندلى (J. N. Findlay) در مقاله اى بر همین اساس به انکار خدا مى پردازد (Hick, 1993, p. 82).

یکى از بزرگ ترین موانعى که این تحلیل، یعنى منطقى دانستن وجوب خدا، بر سر راه برهان وجوب و امکان ایجاد مى کند و آن را عقیم نشان مى دهد، اشکالات هیوم و کانت در این باب است. توضیح آنکه قضایاى هلیه بسیطه یا به اصطلاحِ این فلاسفه، گزاره هاى وجودى هرگز نمى توانند ضرورت منطقى داشته باشند؛ چراکه به عقیده هیوم تنها قضایایى که در آنها از روابط میان تصورات بحث مى شود مى توانند ضرورت منطقى داشته باشند؛ لیکن گزاره هاى وجودى، قضایایى ناظر به واقع اند و نمى توانند منطقا ضرورى باشند (Ibid, p. 76-77; Morewedge, 1979, p. 190). بنابراین بر فرض هم که اشکالات ناظر به وجوب منطقى دانستن این گزاره که خدا وجود دارد، حل شود، باز این اشکال به قوت خود باقى است که اساسا گزاره هاى وجودى و از جمله این گزاره که خدا وجود دارد نیز نمى تواند ضرورتى منطقى داشته باشد و قول به ضرورت منطقى گزاره وجودى خدا وجود دارد، قولى تناقض آمیز است.

کانت بر آن است که وجود محمول نیست، پس نمى توان گزاره اى وجودى را داراى ضرورت منطقى دانست؛ چراکه مستلزم آن خواهد بود که وجود به منزله محمول از تحلیل موضوع به دست آمده باشد. چنان که پیش تر نیز اشاره شد، کانت اثبات مى کند که ممکن است نقیض گزاره اى وجودى صادق باشد، پس نمى توان گزاره اى وجودى را منطقا ضرورى دانست (Morewedge, 1979, p. 190).

ما به زودى اشاره مى کنیم که این اشکالات بر برهان راه سوم توماس و نیز برهان وجودى آنسلم وارد نیست؛ زیرا وجوبى که در این برهان ها براى خدا به کار مى رود، هرگز وجوب منطقى نیست؛ اما بحث مهم تر آن است که آیا تقریرهاى ابن سینا و صدرالمتألهین از برهان وجوب و امکان و صدیقین نیز موهم چنین خلطى میان وجوب و امکان منطقى و فلسفى است؟ و بنابراین آیا تقریرهاى گوناگون برهان صدیقین نیز در تیررس اشکال هاى هیوم و کانت قرار دارند یا نه؟

براى پاسخ به این پرسش نخست به سراغ متون خود حکماى اسلامى مى رویم. حکماى اسلامى اگرچه مفاهیم وجوب، امکان و امتناع را از مواد یا جهات ثلاث در منطق به فلسفه وارد کرده اند و این مفاهیم را وصف موجودات و به بیان دقیق تر وصف قضایاى هلیه بسیطه قرار داده اند و باز اگرچه از تمایزى که قرن ها بعد توسط کانت میان این مفاهیم ایجاد خواهد شد، ناآگاه بوده اند، هرگز در اثبات وجود واجب الوجود مرتکب خلط وجوب و امکان منطقى با وجوب و امکان فلسفى نشده اند. نشانه آشکار این بصیرت، تمایزى است که حکماى اسلامى میان ضرورت ذاتى و ضرورت مطلق (به اصطلاح ابن سینا) یا ضرورت ازلى (به اصطلاح صدرالمتألهین) لحاظ کرده اند. ابن سینا در منطق الاشارات و التنبیهات یادآور مى شود که ضرورت در اللّه تعالى حى ضرورت مطلق است و در الانسان ناطقٌ ضرورت مادام الذات؛ یعنى ناطق بودن انسان تا زمانى ضرورى است که انسان موجود باشد، ولى چنین شرطى در اللّه تعالى حىٌّ مقرر نیست و خدا به نحو مطلق حى است. پس ابن سینا وقتى در تعریف واجب مى گوید: ان الواجب الوجود هو الوجود الذى متى فرض غیر موجود عرض منه محال، به هیچ وجه منظورش از محال، تناقض یا محال منطقى نیست. بنابراین مى توان این سخن جان هیک درباره توماس آکوئینى را در باب ابن سینا و عموم حکماى اسلامى نیز صادق دانست. هیک در این مقاله مهم خود مى نویسد:

وى [توماس] با آنکه صراحتا میان وجوب منطقى و واقعى تمایزى قایل نیست، در عمل چنان محکم به یک سوى این تمایز پایبند است که به جهت فقدان تفکیک صریح میان این دو مفهوم، کارش به هیچ ابهام و خلط مهمى کشیده نشده است (Hick, 1993, p. 81).

2. تصویر دقیق مدعا

براى اینکه تصور دقیقى از مسئله مقاله پیش رو به دست آید، مى خواهیم نشان دهیم که لزوم تفکیک وجوب منطقى و فلسفى دقیقا از چه زمان و در کدام محمل فلسفى شکل مى گیرد و سپس بیان خواهیم کرد که آیا طرح دقیق وجوب و امکان فلسفى و منطقى در فلسفه اسلامى هم لزومى دارد یا نه؟ پس براى آغاز بهتر است اشاره اى کوتاه به برخى از انتقادها به برهان جهان شناختى توماس آکوئینى داشته باشیم.

جى. جى. سى. اسمارت در مقاله خود با عنوان وجود خدا در نقد برهان جهان شناختى مى گوید که این برهان با اثبات وجود واجب الوجود آغاز مى شود و سپس اثبات مى شود که آن کمال مطلق و همان خداست؛ حال آنکه این برهان در همان گام نخست معیوب است؛ چراکه واجب الوجود موجودى است که عدمش تصورناپذیر است؛ چنان که چهار ضلع داشتن براى مثلث غیرقابل تصور است. اسمارت مى گوید که این به معناى آن است که وجود خدا امرى داراى ضرورت منطقى باشد و چنین چیزى از اساس باطل است. پل ادواردز نیز در مقدّمه خود بر بخش وجود خدا در کتاب درآمدى نو به فلسفه مدعى مى شود که این سخن که یک واجب الوجود موجود است، یعنى اینکه بگوییم از انکار وجودش تناقض لازم مى آید. آر. دابلیو. هپبرن نیز همین ادعا را درباره معناى وجود واجب الوجود تکرار، و سى. بى. مارتین هم از ضرورت منطقى واجب الوجود نزد توماس آکوئینى یاد مى کند (Brown, 1969, p. 157-159). غیر از منتقدان برهان جهان شناختى توماس، برخى از توماس شناسان نیز بدون اینکه به دنبال طرح انتقادى باشند، مرتکب همین خلط شده اند. از آن میان مى توان به ام. مارتین اشاره داشت. وى در مقاله وجوب و امکان هنگام توضیح در باب معناى وجوب که بر وجود قائم بالذات اطلاق مى شود، از این مثال ریاضى کمک مى گیرد که این خاصیت کره که هر نقطه بر سطح آن از مرکز به یک فاصله است، خاصیتى واجب و ضرورى است (Hick, 1993, p. 81). این نحو توضیح به وضوح نشان مى دهد که در نظر این محقق، وجوب منطقى و وجوب واقعى کاملاً با هم خلط شده اند.

از این انتقادات لازم مى آید که همه براهینى را که مبتنى بر واجب و ممکن اند، بتوان چنین صورت بندى کرد:

1. اگر چیزى موجود باشد، امرى که واجب الوجود منطقى است موجود است؛
2. چیزى موجود است؛

نتیجه: امرى که واجب الوجود منطقى است موجود است.

با دقت در این صورت بندى مشخص مى شود که نتیجه از همان تالى به دست مى آید و صرف تصور تالى براى اذعان به نتیجه کافى است. این یعنى برهانى که تصور مى کردیم پسینى و جهان شناختى باشد، دقیقا پیشینى و وجودى است. توضیح آن است که اگر خدا واجب الوجود منطقى باشد، و وجود براى واجب الوجود همانند سه ضلع داشتن مثلث باشد، لازم مى آید که وجود جزء ذات خدا، یعنى جنس یا فصل باشد.

تحلیل مزبور همان سخن کانت است که مدعى مى شود براهین جهان شناختى متضمن براهین وجودشناختى اند (Kant, 1965, A606-607, B634-635). ما در این مقاله چون در پى بحث از وجوب و امکان منطقى و فلسفى در نظام هاى سنتى مابعدالطبیعى یعنى نظام هاى فلسفى اسلامى همچون نظام هاى ابن سینا و صدرالمتألهین و نیز نظامهاى فلسفى مسیحى همچون نظام توماس آکوئینى هستیم، بهتر است براى دورى از هرگونه خلط اصطلاحات، تفاوت برهان وجودى و جهان شناختى، و تمایز هر دوى آنها را از برهان صدیقین به دقت بررسى کنیم.

برهان صدیقین نه وجودى است و نه جهان شناختى. ملاک هاى صدیقین بودن یک برهان از این قرارند:

1. وجود خدا با تکیه بر واقعیت خارج از ذهن ثابت شود (عبودیت، 1385الف، ص 153ـ159)؛
2. در آن هیچ یک از اصول علوم طبیعى مانند حرکت به کار نرفته باشد؛
3. در آن وجود هیچ یک از مخلوقات مفروض نباشد؛
4. در آن وجود امرى غیر خدا مفروض نباشد.

با معیار اول هر دو تقریر برهان آنسلم از دایره براهین صدیقین خارج مى شوند. براى توضیح درباره معیار سوم مى توان گفت که در برهان توماس و دیگر براهین جهان شناختى، برهان با فرض وجود مخلوقات آغاز مى شود. بنابراین اگر وجود مخلوقات انکار شود دیگر نمى توان وجود خدا را اثبات کرد. حاصل آنکه در این براهین چون مقصود آن است که برهان مبتنى بر واقعیتى خارج از ذهن باشد و از سوى دیگر این واقعیت صرفا یکى از مخلوقات نباشد، باید قضیه آغازین برهان، قضیه اى مانند شیئى هست باشد.

براى توضیح معیار اول مى گوییم که این معیار براى خارج کردن برهان وجودى، البته با تقریر آنسلم از تعریف برهان صدیقین است. نام گذارى برهان وجودى و برهان جهان شناختى از زمان کانت به بعد در سنت مباحث خداشناسى مشهور شده است؛ اما خود کانت معیار دقیقى براى این تقسیم بندى بیان نکرده است. بدین علت است که در باب وجودى یا جهان شناختى دانستن برهان صدیقین میان محققان اختلاف نظر هست؛ اما رأى مورد قبول ما این است که برهان وجودى، وجود خدا را با تکیه بر مفهوم ذهنى خدا اثبات مى کند، حال آنکه در برهان صدیقین وجود خدا با واقعیتى خارج از ذهن اثبات مى شود. این همان معیار نخست برهان صدیقین است. با این مقدمه به سراغ پرسش اصلى خود مى رویم: آیا در میان محققان معاصر نیز کسى وجوب واجب الوجود در برهان صدیقین را وجوب منطقى دانسته است؟ به بیان دیگر آیا طرح مسئله منطقى یا فلسفى بودن وجوب و امکان در فلسفه اسلامى وجهى دارد؟ پاسخ مثبت است، اما نیاز به تحلیل دارد.

نُرمن مَلکُم در مقاله اى با عنوان برهان وجودى آنسلم اثبات مى کند که آنسلم برهان وجودى را در آثار خود به دو گونه تقریر کرده است:

تقریر اول:

مقدمه اول: منظور از مفهوم خدا، کامل ترین موجود است؛

مقدمه دوم: وجود کمال است؛

نتیجه: خدا وجود دارد.

تقریر دوم:

مقدمه اول: منظور از مفهوم خدا، کامل ترین موجود است.

مقدمه دوم: ضرورت یا وجوب وجود، کمال است.

نتیجه: خدا وجود دارد، بالضروره.

مَلکُم بر آن است که تقریر اول برهان آنسلم بر اساس این رأى کانت که وجود محمول نیست، ابطال مى شود؛ ولى تقریر دوم چون بر این مبناست که وجوب وجود کمال است نه وجود به تنهایى، از زیر تیغ نقد کانت سر به سلامت مى برد (Morewedge, 1979, p. 189-190). پرویز مروج که در مقاله خود با عنوان تقریر سوم از برهان وجودى در مابعدالطبیعه ابن سینا مى خواهد تقریرى دیگر از برهان وجودى ارائه کند، نشان مى دهد که برهان ابن سینا مطابق با تقریر دوم آنسلم است. مروج با دیدگاه ملکم مخالف است و مى گوید که تقریر دوم نیز بر مبناى نظریات هیوم و کانت باطل است. هیوم بر آن است که ضرورت، فقط براى قضایاى بیانگر روابط میان تصورات به کار مى رود؛ پس قضیه خدا وجود دارد که قضیه اى ناظر به واقع است، نمى تواند داراى جهت ضرورت باشد. حاصل آنکه این برهان که وجوب را به خدا نسبت مى دهد و نتیجه آن که جهت قضیه خدا وجود دارد را ضرورى نشان مى دهد، نادرست است. کانت نیز مى گوید که فقط گزاره هاى تحلیلى اند که نقیضشان باطل است و در نتیجه ضرورت منطقى دارند؛ اما گزاره خدا وجود دارد گزاره اى ترکیبى است که نقیضش مى تواند صادق باشد. پس نتیجه این برهان که دربردارنده ضرورت گزاره خدا وجود دارد است، صحیح نیست (Ibid, p. 190).

محققانى همچون پرویز مروج که برهان صدیقین را برهان وجودى مى دانند، بر آن اند که برهان صدیقین ابن سینا با این قضیه آغاز مى شود: مفهوم وجود یا واجب است یا ممکن؛ پس اگر واجب باشد مطلوب ثابت است. در همین قدم برهان صدیقین به عقیده آنها کاملاً مطابق با برهان وجودى است که از مفهوم خدا به تصدیق وجود او استنتاج مى شود (Ibid,p.193-194; Mayer, 2001, p. 35-36). صورت بندى این استدلال بدین گونه است:

مقدمه اول: موجود بما هو موجود، عام ترین مفهومى است که عقل آن را مى پذیرد؛

مقدمه دوم: موجود بما هو موجود در ذهن به واجب، ممکن و ممتنع تقسیم پذیر است؛

نتیجه: قسم واجب، واجب الوجود است. به دیگر سخن، واجب الوجود آن چیزى است که ماهیتش وجود است.

بنابراین پرویز مروج اولاً برهان ابن سینا را مطابق با تقریر دوم آنسلم مى داند (Morewedge, 1979, p. 193-194) و ثانیا انتقادات هیوم و کانت را بر آن وارد مى داند (Ibid, p. 189). با توجه به اینکه پیش فرض نقد هیوم و کانت آن است که در این برهان وجوبِ به کاررفته براى واجب الوجود، وجوبى منطقى است، پس مروج نیز با پذیرفتن این انتقادات اذعان کرده است که وجوب در برهان ابن سینا وجوب منطقى است.

مطلب دیگر در همین راستا آن است که با مداقه در نحوه بیان آنسلم و مبانى برهان وى درمى یابیم که آنسلم هرگز وجوب واجب الوجود را وجوب منطقى نمى دانست، بلکه دکارت بود که به وضوح وجوب منطقى را در تقریر خود از برهان وجودى آورد. وى مى گوید که وجود براى خدا که در او وجود و ماهیت عین هم اند، لازم لاینفک است؛ همان گونه که برابرِ دو قائمه بودن براى مثلث لازم لاینفک است. در اینجا دکارت به وضوح اذعان کرده که وجود از ذاتیات خداست و حمل آن بر خدا ضرورت ذاتى دارد. این ضرورت ذاتى دقیقا وجوب یا ضرورت منطقى است. وى در تأمل پنجم از کتاب تأملات خود مى گوید:

[...] اما با این همه وقتى دقیق تر فکر مى کنم با وضوح مى بینم که وجود از ماهیت خداوند به همان اندازه انفکاک ناپذیر است که تساوى مجموع سه زاویه با دو قائمه از ماهیت مثلث راست گوشه و یا مفهوم کوه از مفهوم دره غیرقابل انفکاک است. بنابراین تصور خدایى (یعنى ذات کامل مطلق) که فاقد وجود (یعنى فاقد کمالى) باشد، همان قدر مطرود ذهن است که بخواهیم کوهى را بدون دره تصور کنیم (دکارت، 1369، ص 74).

البته در دسته پنجم اعتراضات، گاسندى (دکارت، 1386، ص 406) هم به این مطلب و احتمال مغالطه اى در آن اشاره کرده است؛ ولى دکارت در پاسخ باز همان موضع خود را در باب وجود و تعلق آن به ذات خداوند تکرار مى کند (همان، ص 468ـ469). پس مى توان با اطمینان ادعا کرد که اشکالات هیوم و کانت فقط متوجه تقریر دکارت است (حائرى یزدى، 1384، ص 326ـ328و369؛ Hick,1993,p.78). هربرت دیویدسن یادآور مى شود که فیلسوفانى چون هنرى مور (Henry More)، فیلسوف و متکلم انگلیسى قرن هفدهم و نیز اسپینوزا و لایب نیتس در براهین خود براى اثبات وجود خدا، وجوب واجب الوجود را وجوب منطقى مى دانند (Davidson, 1987, p. 394-399). از اینجا روشن مى شود که نقد هیوم و کانت بر اساس وجوب منطقى دانستن وجوب واجب الوجود است. پس اگر کسى برهان ابن سینا را مطابق با برهان وجودى بداند و نقدهاى کانت و هیوم را بر برهان وجودى بپذیرد، قطعا وجوب واجب الوجود را وجوب منطقى دانسته است.

از محققان دیگر که مرتکب همین اشتباه شده اند و وجوب واجب الوجود را به معناى وجوب منطقى مى دانند، روبرت وینوسکى است که در تحلیل وجوب واجب الوجود در کتاب النجاة مى گوید ابن سینا بر آن است که واجب الوجود موجودى است که از فرض عدم آن محال منطقى لازم مى آید (Wisnovsky, 2003, p. 25l). هربرت دیویدسن همین اشتباه را در ترجمه لاتین N. Carameاز الهیات شفاء ابن سینا یادآور مى شود (Davidson, 1987, p. 290). آنتونى کنى نیز وجوب منطقى را به لایب نیتس نسبت مى دهد و با اشاره به همین ترجمه لاتین یادآور مى شود که تحلیل ابن سینا نیز از وجوب همانند لایب نیتس است (Kenny, 1980, p. 47). از سوى دیگر در میان فلاسفه متقدم اسلامى هم احتمال همین خلط مى رود. قطب الدین رازى در شرح الشرح خود بر الاشارت و التنبیهات مى گوید نسبت وجود به خداى تعالى همچون نسبت مبادى ذاتیات به ذات است؛ مانند نسبت انسانیت، حیوانیت و جسمیت به انسان و حیوان و جسم. البته وى در عبارات قبلى اش به دقت اسناد وجود به خداى تعالى را بدون حیثیت تعلیلیه و تقییدیه اعلام مى کند (رازى، 1383، ج 3، ص 3).

3. طریق حل مسئله منطقى یا فلسفى بودن مواد ثلاث

اکنون به سراغ مسئله اصلى خود مى رویم. طرح پرسش در باب منطقى یا فلسفى بودن مواد ثلاث به جهت انتقادهاى هیوم، کانت و فیلسوفان تحلیلى از اهمیت بسیارى برخوردار است. به بیان دیگر اگر انتقادهاى هیوم و کانت را بر برهان وجوب و امکان و نیز برهان وجودى حاصل خلط وجوب منطقى و فلسفى مى دانیم، باید معیارى براى تمایز این دو اصطلاح کلیدى به دست دهیم. حکماى اسلامى متقدم مواد ثلاث را در منطق و فلسفه مطرح ساخته اند، ولى هرگز بحث نکرده اند که آیا آنها در منطق و فلسفه به یک معنا به کار مى روند یا خیر؟ ایشان تنها به این تحلیل بسنده کرده اند که در برخى قضایا نمى توان محمول را از موضوع سلب کرد؛ در دسته دیگر نمى توان محمول را از موضوع سلب نکرد و در دسته سوم مى توان محمول را سلب کرد و مى توان سلب نکرد. بدین قرار، ماده یا جهت قضایاى دسته اول تا سوم به ترتیب وجوب، امتناع و امکان است. آنان توضیح نمى دهند که محمول یا موضوع این قضایا چه ویژگى اى داشته که هریک در دسته اى قرار گرفته است؟

1ـ3. بیان راه حل هاى چهارگانه

در پاسخ به این پرسش باید روشن کرد که آیا کاربرد وجوب، امکان و امتناع در فلسفه متمایز از کاربردشان در منطق است یا نه؟ اگر متمایز است باید روشن شود که معیار این تمایز چیست؟ عضدالدین ایجى معناى مواد ثلاث را در فلسفه و منطق متفاوت مى داند و استدلال مى کند که اگر معناى آنها یکى باشد، لازم مى آید که لوازم ماهیات براى ذات آنها واجب الوجود باشند: لکانت لوازم الماهیات واجبه لذواتها (ایجى، 1325، ج 1، ص 334). مراد ایجى از این ملازمه این است که مثلاً زوج بودن براى عدد چهار واجب است. تفتازانى در برابر ایجى بیان مى کند مرجع ضمیر ها در عبارت ایجى یا خود لوازم است که در این صورت ملازمه اى میان وحدت معنایى وجوب در فلسفه و منطق نخواهد بود و زوج بودن براى خودش واجب است نه براى عدد چهار، یا ضمیر ملزومات آنها یعنى ماهیات است که در این صورت ملازمه برقرار است، ولى تالى یعنى واجب بالذات بودن لوازم ماهیات مثلاً زوجیت براى عدد چهار باطل نخواهد بود. نتیجه آنکه وجوب در دو قضیه عدد چهار زوج است بالوجوب و خدا موجود است بالوجوب، به یک معناست و اختلاف آنها به اختلاف میان وجود رابط و وجود محمولى بازمى گردد. به نظر تفتازانى گزاره اول که دربردارنده وجود رابط است، نشان مى دهد که عدد چهار واجب الزوجیه است و گزاره دوم که مشتمل بر وجود محمولى است، حاکى از آن است که خدا واجب الوجود است (تفتازانى، 1370، ج 1، ص 267).

جلال الدین دوانى بر آن است که اگر زوجیت براى عدد چهار نیز واجب باشد، باز ملازمه اى میان وحدت معنایى مواد ثلاث در منطق و فلسفه برقرار نخواهد بود؛ چراکه زوجیت براى عدد چهار در صورتى ضرورت دارد که خود عدد چهار ضرورت بالذات داشته باشد؛ حال آنکه عدد چهار مانند همه ماهیات بر اثر ارتباط با جاعل و پس از اتصاف به موجودیت ضرورى مى شود (دوانى، به نقل از صدرالمتألهین، 1368، ج 1، ص 91ـ92). جرجانى رأى تفتازانى را مى پذیرد و مى گوید مواد ثلاث در منطق و فلسفه به یک معنا هستند، ولى در فلسفه کاربردشان فقط در هلیات بسیطه موردنظر است و در منطق در هلیات بسیطه و مرکبه (ایجى، 1325، ج 1، ص 333).

هیچ کدام از این نظریات صدرالمتألهین را قانع نمى کند. وى بر آن است که وجوب، امکان و امتناع بر اساس قول به اصالت وجود و اینکه مفاهیم به واسطه وجود بر هم حمل مى شوند و موضوع و محمول بر اساس وجود اتحاد مى یابند، از احکام وجودند و از این حیث، بحث از مواد ثلاث اصالتا بحثى فلسفى است. به بیان دقیق تر بر خلاف تفتازانى، صدرالمتألهین مواد ثلاث را وصف وجود رابط در قضایاى هلیه بسیطه و مرکبه مى داند؛ یعنى وجودِ رابطِ زوجیت براى عدد چهار واجب است نه اینکه خود زوجیت براى عدد چهار واجب باشد و عدد چهار در این صورت واجب الزوجیه. پس مواد ثلاث کیفیت وجود رابط است، یعنى مواد ثلاث، حاکى از تأکّد وجود رابط اند (صدرالمتألهین، 1388، ج 1، ص 141ـ142؛ جوادى آملى، 1386، ج 1، ص 65). صدرالمتألهین مى گوید وقتى ضرورت کیفیت وجود رابط مثلاً کیفیت وجود رابط زوجیت براى عدد چهار باشد، اشکال عضدالدین ایجى بازمى گردد و لازم مى آید که زوجیت براى عدد چهار واجب الوجود باشد (همان، ج 1، ص 142ـ143). بدین ترتیب صدرالمتألهین با پاسخ به مطلبى که جلال الدین دوانى در این باب گفته است، اشکال ایجى را پاسخ مى دهد. صدرالمتألهین بیان مى کند که دوانى ضرورت زوجیت براى عدد چهار را ضرورت وصفى دانسته است، حال آنکه این ضرورت، ضرورت ذاتى است که موجود بودن عدد چهار وصف زوجیت آن نیست، بلکه تنها در ظرف وجود عدد چهار لوازم ذات نیز بر آن حمل مى شود. صدرالمتألهین در اینجا تأکید مى کند که حمل لوازم ذات بر ذات همراه با وجود است نه به شرط و وصف وجود؛ ولى این ضرورت و وجوب همان وجوب واجب تعالى نیست؛ چراکه وجوب واجب تعالى ضرورت ازلى است که حتى مقید به قید تحقق در طرف وجود نیز نیست (همان، 143).

از این قول صدرالمتألهین که مواد ثلاث، کیفیت وجود رابط قضایاست، لازم مى آید که در هلیات بسیطه، قضایاى سالبه و حمل هاى اولى وجود رابط تحقق داشته باشد. از سوى دیگر صدرالمتألهین و شارحانش این قضایا را مشتمل بر وجود رابط نمى دانند (سعیدى مهر، 1389). براى حل این مسئله راه حل چهارمى نیز پیشنهاد شده است. بر پایه این راه حل، معناى فلسفى و منطقى مواد ثلاث متفاوت است. وجوب، امکان و امتناع در منطق کیفیت راجع به صدق گزاره هاى حملى و شرطى است. گزاره اى واجب است که بر حسب هر فرض ممکنى صادق است و گزاره اى ممتنع است که برحسب هیچ فرض ممکنى صادق نیست و گزاره ممکن گزاره اى است که بر حسب بعضى فرض ها صادق و بر حسب بعضى فرض ها کاذب است؛ اما وجوب و امکان (به جهت تحلیل خاص فلسفى، امتناع از همان آغاز از تقسیم خارج مى شود) در فلسفه به نحوه وجود شى ء بازمى گردد؛ یعنى موجود بر دو قسم است: یا مفهوم وجود بدون هیچ حیثیت تقییدى یا تعلیلى اى از آن انتزاع مى شود یا انتزاع نمى شود. قسم اول واجب است و قسم دوم ممکن (همان، ص 150ـ152).

2ـ3. راه حل پنجم

به نظر مى رسد بتوان راه پنجمى نیز ارائه کرد. بر پایه این نظر نیز معناى وجوب، امکان و امتناع در فلسفه متمایز از معناى آنها در منطق است. با مراجعه به آثار منطقى فیلسوفان و منطق دانان مسلمان به این حقیقت پى مى بریم که اینان براى اینکه گزاره اى واجب، ممکن یا ممتنع باشد، هیچ معیارى نشان نداده و تنها به ذکر مثال بسنده کرده اند. ابن سینا (ابن سینا، 1383، ج 1، ص 1ـ142)، سهروردى (سهروردى، 1380، ج 1، ص 27)، نصیرالدین طوسى (طوسى، 1376، ص 132و136؛ همو، 1381، ص 106) و علّامه حلّى (حلّى، 1381، ص 106) همگى در بحث از مواد و جهات قضایا از مثال هاى واحدى استفاده مى کنند. قضیه هر انسانى حیوان است ضرورى است؛ هر انسانى سنگ است ممتنع است و هر انسانى کاتب است ممکن است. هیچ یک از این فیلسوفان نگفته اند که چرا جهت یا ماده این قضایا وجوب، امتناع یا امکان است، یا اگر از آنها بپرسیم که قضیه هر الف ب است ماده یا جهتش چیست؟ شاید پاسخى نداشته باشند.

1ـ2ـ3. معیار وجوب، امکان و امتناع در منطق: شاید بتوان براى معیار وجوب، امکان و امتناع در منطق، پیشنهادى داشت: هر قضیه اى که محمول آن ذات یا یکى از ذاتیات (حائرى یزدى، 1360، ص 250) یا یکى از لوازم ذات موضوع آن باشد، واجب است. مانند: هر انسانى انسان است، هر انسانى حیوان است و هر انسانى ناطق است یا هر عدد چهارى زوج است. هر قضیه اى که محمول آن نقیض ذات یا نقیض یکى از ذاتیات یا نقیض یکى از لوازم ذات موضوع آن باشد، ممتنع است؛ مانند: هر انسانى ناانسان است، هر انسانى ناحیوان است و هر انسانى غیرناطق است یا هر عدد چهارى غیرزوج است. سرانجام هر قضیه اى که محمول آن امرى غیر از ذات و نقیض ذات و غیر از یکى از ذاتیات و نقیض یکى از ذاتیات باشد یا غیر از یکى از لوازم ذات و نقیض یکى از لوازم ذات موضوع باشد، ممکن است؛ مانند انسان کاتب است. در این قضیه کاتب نه ذات و نقیض آن و نه یکى از ذاتیات و نقیض یکى از ذاتیات و نه یکى از لوازم ذات و نقیض یکى از لوازم ذات انسان است.

این معیار با رأى صدرالمتألهین که مواد ثلاث وصف وجود رابط اند تفاوت دارد؛ چراکه موضوع منطق قضیه به عنوان امرى معقول است؛ یعنى منطق دانان مى خواهند در باب مواد ثلاث بررسى کنند که قضیه به عنوان معقولى ثانى چه کیفیتى دارد (مصباح، 1385، ج 2، ص 70)؛ برخلاف فلسفه که قضیه از آن جهت که واقعیت محمول در خارج با واقعیت موضوع متحد است، مورد بررسى است. پس در اینجا نسبت محمول به موضوع به منزله وجود رابط، فقط وجود ذهنى اش مطرح است. در نتیجه مواد ثلاث در منطق متمایز از فلسفه است. در منطق کیفیت نسبت میان مفاهیم به منزله موضوع و محمول موردنظر است.

اما ممکن است گفته شود باز هم کیفیت نسبت محمول به موضوع در منطق بر محور وجود است، هرچند وجود ذهنى؛ و از سوى دیگر بر مبناى تشکیکى بودن حقیقت وجود، وجود ذهنى و وجود عینى دو مرتبه از حقیقت واحد وجودند. حاصل آنکه باز هم ملاک چندان دقیقى براى تمایز کاربرد مواد ثلاث در منطق و فلسفه فراهم نشده است.

در اینجا باید گفت که در حمل ذات و ذاتیات و لوازم ذات بر ذات وجود و ماهیت هر دو با هم دخیل اند (جوادى آملى، 1386، ج 1، ص 56). توضیح آنکه بنا بر معیار اصالت وجود، حمل لوازم ذات و یا یکى از ذاتیات بر ذات و حتى حمل ذات بر ذات به واسطه اتحاد در وجود میسر است، ولى با همین مبنا چنین نیست که ماهیت در این حمل دخیل نباشد، بلکه ماهیت و وجود به همراه هم در تحقق این حمل مؤثرند، و در تحلیل ملاک وجوب و امکان در فلسفه خواهیم گفت که نسبت محمول به موضوع با نظر به واقع تنها بر محور وجود تحقق مى یابد و کیفیت همین نسبت، وجوب و امکان فلسفى است. همین جا باید اشاره کنیم که ملاک تمایز مواد ثلاث منطقى و فلسفى در نظام هاى غیر اصالت وجودى همچون فلسفه هاى ماقبل صدرالمتألهین مبهم است. ما این مطلب اخیر را در صفحات بعدى همین مقاله بررسى خواهیم کرد.

ج) در مثال هاى منطقى براى امتناع، سنگ در قضیه هر انسانى سنگ نیست حاکى از نقیض ذات یا نقیض یکى از ذاتیات یا نقیض یکى از لوازم ذات بر موضوع دانسته شده است. با دقت در برخى از عبارات ابن سینا و برخى دیگر از فیلسوفان مى توانیم شاهدى بر این قول بیابیم که مقصود آنها از مثال سنگ، بیان نقیض ذات، ذاتیات و لوازم ذات بوده است. ابن سینا در بخش منطق کتاب الاشارات و التنبیهات (ابن سینا، 1383، ج 1، ص 141) مى نویسد که اگر نسبت محمول به موضوع ضرورى الوجود باشد، جهت چنین قضیه اى وجوب خواهد بود. مى توان از این بیان استفاده کرد که نسبت محمول به موضوع در قضیه انسان حیوان نیست، در حقیقت سلب نسبت حیوان و انسان است و ضرورت این سلب نسبت، امتناع است. پس این مى تواند مثالى براى امتناع باشد. شاهد دیگر عبارات نصیرالدین طوسى (طوسى، 1376، ص 132) است. وى نیز براى بیان مثال هایى از ضرورت، قضیه هیچ انسانى اسب نیست را ذکر مى کند که اسب نه ذات و نه یکى از ذاتیات و نه یکى از لوازم ذات انسان است. پس مى توان گفت که وقتى این فیلسوفان براى مثال امتناع از محمول سنگ براى انسان استفاده مى کنند نیز همین نظر را دارند.

شاهد ما مبنى بر اینکه در منطق ملاک وجوب و امکان و امتناع حمل ذات، ذاتیات و لوازم ذات بر ذات باشد، اصل اشکال عضدالدین ایجى است. وى اشکال خود را بر محور لوازم ذات مطرح مى کند که اگر مواد ثلاث در فلسفه و منطق به یک معنا باشند، لازم مى آید که لوازم ذات یک ذات، واجب الوجود باشد. این اشکال به تلویح بیان مى کند که در اینکه ذات و ذاتیات براى ذات واجب بالذات باشند، اختلافى نیست و این نوع از حمل در منطق است؛ ولى مشکل وقتى پیدا مى شود که لازم ذات بر ذات حمل شود و چنین حملى وجوب بالذات داشته باشد.

از سوى دیگر ما مى پذیریم که در مباحث مربوط به جهات قضایا در منطق، بحثى از حمل لوازم ذات بر ذات مطرح نشده است؛ اما بر اساس پاسخى که به اشکال عضدالدین ایجى داده مى شود، مى توان دریافت که میان حمل لازم ذات، و ذات و ذاتیات بر ذات اختلافى نیست. صدرالمتألهین تأکید مى کند که حمل لازم ذات بر ذات به ضرورت ذاتى است و به همین نحو حمل ذات و ذاتیات بر ذات نیز به ضرورت ذاتى است. هیچ تفاوتى در حمل ذات و ذاتیات بر ذات و حمل لازم ذات بر ذات نیست، جز اینکه ذاتیات در مرتبه اول و در مرتبه بعد ذات بر لازم ذات تقدم دارند. این تقدم، تقدم بالتجوهر است و ذات و ذاتیات در تقرر ذاتى بر لازم ذات تقدم دارند؛ یعنى نخست ذات متقرر مى شود و سپس لوازم ذات بر ذات عارض مى گردند. حاصل آنکه مى توان کیفیت حمل لوازم ذات بر ذات را نیز در معیار منطقى جهات ثلاث مطرح ساخت (صدرالمتألهین، 1368، ج 1، ص 92؛ جوادى آملى، 1386، ج 1، ص 57).

2ـ2ـ3. معیار وجوب و امکان فلسفى نزد ابن سینا: مى توانیم در آغاز بگوییم که ملاک وجوب و امکان در فلسفه علیت است؛ یعنى اگر امرى براى وجودش نیازمند علت نباشد، واجب است و در غیر این صورت، ممکن؛ اما این طرح هنوز بسیار خام است و با نظر در آراى فلاسفه به ویژه با عنایت به اصالت وجود باید آن را تدقیق کرد.

با مرور عبارات ابن سینا درباره وجوب و امکان درمى یابیم که در تحلیل وى از وجوب گونه اى تحول دیده مى شود. ابن سینا در آثار نخستین خود علیت را در تبیین وجوب و امکان داخل مى کند، ولى ملاک نیازمندى معلول به را صرف ترکیب آن از اجزا مى داند و در آثار دوران پختگى اش تمایز مابعدالطبیعى وجود از ماهیت در ممکنات را ملاک نیازمندى به علت مطرح مى کند.

ابن سینا در نخستین اثر خود الحکمة العروضیه که هنوز به جز دو صفحه از آن توسط روبرت ویسنووسکى چاپ نشده است، ملاک معلول بودن را ترکیب از اجزا مى داند:

[...] و آنچه علتى ندارد، وجود ذاتش منقسم به دو حالت نیست تا این موجود به جهت این دو حالت در هر دو حالت معلول شود، پس باید معلول باشد و گریزى از معلولیت نخواهد داشت؛ و هر متغیرى در دو حالت است، هیچ کدام از این حالات را بالذات ندارد. پس هریک از این دو حالت به واسطه علت است و از آن دو حالت خالى نیست. پس هر متغیرى بالذات معلول و ممکن است [...] (ابن سینا، 2003، ص 277ـ278).

جمله کلیدى در عبارات فوق این است که آنچه علتى ندارد، وجودش منقسم به دو حالت نیست. بهترین احتمال براى این دو حالت قوه و فعلیت است و لازمه این احتمال آن است که آنچه بسیط است مثل عقول مفارق بى نیاز از علت است و این لازمه را ابن سینا نمى پذیرد. ابن سینا در عیون الحکمه نیز نزدیک به همین بیان را دارد و در تعریف واجب الوجود، او را موجودى مى داند که وجودش دایمى است: کل وجود لشى ء اما واجب واما غیر واجب. فالواجب هو الذى یکون له دائما ذلک، اما له بذاته واما له بغیره (ابن سینا، 1373، ج 3، ص 87). این وصف دایمى بودن متناظر با بسیط بودن است که باز همان محذور الحکمه العروضیه را خواهد داشت. بااین همه ابن سینا در المبدأ و المعاد (ابن سینا، 1363، ص 2)، بخش الهیات کتاب النجاه (ابن سینا، 1364، ص 546ـ548)، فصل ششم از مقاله اول الهیات شفاء (ابن سینا، 1960، ص 37ـ39، 343 و 345ـ346)، الرساله العرشیه (ابن سینا، 1400ق، ص 242) و سرانجام در الاشارات و التنبیهات (ابن سینا، 1383، ج 3، ص 18) به این تحلیل مى رسد که چون ماهیت فى نفسه نسبت به وجود و عدم على السویه است، در حالت امکان است و هنگامى که توسط علتى جانب وجودش راجح شد، واجب مى شود. پس فقط ماهیت است که ممکن است و امکان ذاتى ماهیت و ملاک نیازمندى معلول به علت است. در این تحلیل چون مقسم، موجود است، امتناع از تحلیل خارج مى شود و بدین ترتیب مى توان یکى دیگر از وجوه افتراق مواد ثلاث در فلسفه و منطق را روشن کرد.

حال مى گوییم ملاک امکان در این معناى جدید، یعنى معناى فلسفى، لااقتضا بودن ماهیت به وجود و عدم یا سلب ضرورت وجود و عدم و در نتیجه نیازمندى ماهیت به علت است. پس مى توان گفت که ماهیت با لحاظ حیثیت اطلاقى ممکن است. از سوى دیگر ازآنجاکه ابن سینا (ابن سینا، 1960، ص 201ـ202) ماهیت به شرط شى ء و به تبع آن کلى طبیعى را موجود مى داند، یعنى ماهیات را واقعیاتى مى داند که ملأ خارجى را از خود پُر کرده اند، موجود بودن ماهیت را نیازمند به واسطه در ثبوت یا حیثیت تعلیله مى داند. وجوب یا ضرورت در این معنا وصف وجود واجب الوجود است و در اصطلاح ابن سینا ضرورت مطلق است. توضیح آنکه ابن سینا در منطق الاشارات و التنبیهات (ابن سینا، 1383، ج 1، ص 145) ضرورت مطلق را از ضرورت مشروط جدا مى کند. این دو نوع ضرورت در آثار فلاسفه پس از او به ترتیب ضرورت ازلى و ضرورت ذاتى نامیده شدند. در ضرورت ذاتى، ثبوت محمول بر موضوع تا زمانى است که ذات موضوع موجود باشد و در ضرورت ازلى ثبوت محمول بر موضوع مشروط به هیچ شرطى نیست و فقط در موردى است که موضوع قضیه، ذات خداى تعالى و محمول وجود یا هریک از اوصاف کمالى او به حمل ذو هو باشد. پس ضرورت ازلى به معناى بى نیازى از علت است.

حال پرسشى مهم مطرح مى شود که در مقابل ضرورت، امکان است؛ اما کدام ضرورت در مقابل کدام امکان است؟ براى پاسخ گفتن به این پرسش، از امکان در معناى فلسفى آغاز مى کنیم. گفتیم که ملاک امکان در معناى فلسفى نیازمندى به علت است و بر این اساس ماهیت که نسبتش به وجود و عدم یکسان است، اقتضاى وجود ندارد و براى تحققش باید علتى جانب وجودش را راجح کند. در مقابل این امکان، ضرورت ازلى است که ملاک آن بى نیازى از علت است و این ضرورت وصف وجود واجب الوجود مى باشد (همان، ج 3، ص 18ـ19)؛ اما ضرورت ذاتى که مشروط به شرط مادام الذات است، ضرورتى منطقى است و در برابر آن امکان در معناى منطقى قرار دارد. چنان که ملاحظه شد، امکان در معناى فلسفى کیفیت نسبت وجود به ماهیت است و وجوب کیفیت خود وجود است. مهدى حائرى یزدى (1360، ص 246ـ251) در پاسخ به این پرسش مى گوید که در برابر ضرورت ازلى، امکان فقرى است و در برابر ضرورت ذاتى، امکان منطقى قرار دارد؛ اما به نظر مى رسد که بهتر است بگوییم در برابر ضرورت ازلى امکان ماهوى قرار دارد (اگرچه بنا بر عبارات ابن سینا در التعلیقات، چنان که شرح آن در همین مقاله خواهد آمد، امکان فقرى در مقابل ضرورت ازلى قرار داد)؛ چراکه امکان ماهوى فقط بیان این مطلب نیست که وجود و عدم در ذات ماهیت اخذ نشده است؛ یعنى مطابق اصطلاح ما امکان منطقى، بلکه مفاد امکان ماهوى آن است که ماهیت من حیث هى مقتضى وجود و عدم نیست و باید مرجحى یکى از دو جانب را راجح کند که همان علت است و چون ماهیت من حیث هى محتاج علت است، پس ممکن است (اکبریان، 1386الف، ص 55ـ56). در نتیجه در مقابل ضرورت ازلى یا به اصطلاح ابن سینا ضرورت مطلق، امکان ماهوى قرار دارد. امکان در معناى فلسفى مستلزم موجود دانستن ماهیت است و از اینجا مى توان نتیجه گرفت که این تحلیل از امکان، با نگاه اصالت ماهوى تناسب بیشترى دارد.

پرسش دیگر این است که آیا ابن سینا تحلیلى دیگر از امکان به دست مى دهد؟ براى پاسخ به این پرسش باید دوباره یادآورى کرد که معیار امکان در معناى فلسفى، نیازمندى به معلول است. پس هر تحلیل متفاوتى از علیت، مستلزم معناى دیگرى از امکان خواهد بود. ابن سینا در کتاب التعلیقات (1379، ص 216) تحلیل متفاوتى از علیت ارائه مى دهد. بنا بر این تحلیل، تعلق معلول به علت، تعلقى ذاتى است؛ بدین معنا که تعلق معلول به علت خاص خود، ذاتى آن است و اگرچه واقعیت معلول مغایر واقعیت علت است، ذات معلول به عینیه ربط به علت خاص به خود است. در این تحلیل خاص، وجود معلول متعلق به وجود علت است. وى مى نویسد:

متعلق به غیر بودنِ وجود مستفاد از غیر، مقوم آن است؛ همان گونه که استغناى از غیر، مقوم واجب الوجود بالذات است، و مقوم چیزى، جایز نیست که از آن چیز مفارق باشد؛ زیرا مقوم ذاتى آن چیز است.

این عبارات ابن سینا را مى توان چنین تبیین کرد که به عقیده وى وجود فى نفسه معلول عین وجود لغیره آن است. به بیان دیگر وجود فى نفسه آن عین وجود آن براى علت است. پس با این تحلیل متفاوت، نیازمندى معلول به علت، على السویه بودن ماهیت نسبت به وجود و عدم نیست؛ بلکه نیازمندى معلول به علت در خود وجود معلول است.

از این ملاک نیازمندى معلول به علت مى توان معناى جدیدى از امکان به دست داد، و از آن به امکان وجودى یا امکان فقرى در برابر امکان ماهوى تعبیر کرد؛ با این توضیح که امکان ماهوى کیفیت نسبت وجود به ماهیت است و امکان فقرى کیفیت خود وجود فى نفسه معلول است که عین وجود آن براى علت است (اکبریان، 1386ب، ص 124ـ125). با این تحلیل جدید از علیت، ضرورت ذاتى منحصر به ضرورت ذاتى منطقى نیست، بلکه با توسع در معناى ذات مى توان ضرورت ذاتى را در فلسفه نیز داشت. با این توضیح که اگر ملاک امکان در معناى فلسفى على السویه بودن نسبت ماهیت من حیث هى به وجود و عدم باشد، لازم مى آید که نسبت وجود معلول به وجود ضرورت باشد. این ضرورت با ضرورت ازلى خداوند متفاوت است؛ امر ضرورت ازلى بى نیازى از علت است، ولى وجود معلول به سبب نسبت وجود به آن ضرورى است، اما چون وجود معلول است، نیازمندى به علت را در خود دارد. بنابراین با توسع در معناى ذات به گونه اى که شامل وجود هم بشود، مى توان این ضرورت را نیز ضرورت ذاتى نامید؛ یعنى ضرورت با قید مادام الذات و متفاوت با ضرورت ازلى است که حتى قید مادام الذات را هم ندارد. در نتیجه وجود معلول، ضرورى ذاتى و در عین حال محتاج به علت است. باید توجه داشت که در این تحلیل جدید، ابن سینا وجود معلول را مغایر با وجود علت مى داند و این مغایرت مصحح فى نفسه بودن وجود معلول است. پس این تحلیل ابن سینا، متفاوت با تحلیل نهایى صدرالمتألهینست. چنان که پس از این مى آید، صدرالمتألهین در تحلیل نهایى خود براى وجود معلول هیچ نقسیتى قایل نیست و وجود معلول را تنها شأنى از شئون علت مى داند.

حال دوباره به عبارت نقل شده از منطق الاشارات و التنبیهات توجه مى کنیم. ابن سینا در این عبارت براى مثال ضرورت مطلق به قضیه اللّه تعالى حى اشاره مى کند. محمول این قضیه حى است؛ چراکه به عقیده ابن سینا و نیز فلاسفه پس از او، وجود و تمام اوصاف کمالى خداوند براى خداوند ضرورت ازلى دارند. پس در این معناى فلسفى از ضرورت، ضرورت ازلى کیفیت وجود و اوصاف وجود خداوند است. در نتیجه به همان گونه که گفتیم وجود براى خداوند ضرورت ازلى دارد، چراکه براى وجودش محتاج به هیچ علتى نیست، مى توانیم بگوییم که اوصافى چون علم، قدرت، حیات و دیگر اوصاف کمالى خداوند براى خداوند ضرورت ازلى دارند؛ زیرا خداوند براى علم، قدرت، حیات و دیگر اوصاف کمالى اش نیازمند هیچ علتى نیست. حال مى توان پرسید در برابر این بیان دقیق از ضرورت ازلى در نظر ابن سینا چه بیانى در باب امکان هست؟ در پاسخ مى گوییم که اگرچه در عبارات ابن سینا در این باب اشاره اى ندیده ایم، بر اساس لوازم قول او در باب امکان ماهوى و ضرورت ازلى مى توان چنین تحلیل کرد که ماهیت نسبتش به وجود یا فقدان علم یا هر صفت دیگرى على السویه است و براى رجحان یکى از این دو طرف نیازمند علت است. پس همان گونه که نیازمندى ماهیت در وجودش به علت، ملاک امکان ماهیت است، نیازمندى ماهیت در اوصاف خود یا در اتصافش به اوصاف خود به علت نیز ملاک امکان است. براى بیان دقیق این مطلب بهتر است که دیدگاه مشائیان در باب جعل بررسى شود.

اینکه مجعول بالذات چیست یا اثر فاعل کدام است، در آثار فلسفى متأخر مورد تحقیق قرار گرفته است؛ ولى آنچه در اینجا براى ما اهمیت دارد، دیدگاه ابن سینا در این باب است. بنا بر گزارش صدرالمتألهین (1368، ج 1، ص 398؛ همو، 1382الف، ج 2، ص 803) جمهور مشائیان وجود معلول را مجعول مى دانند و متأخران آنها وجود معلول را به موجودیت، یعنى اتصاف ماهیت به وجود تفسیر کرده اند. مقصود آن است که ذهن مجعول بالذات علت را به سه امر تحلیل مى کند: یکى موصوف یعنى ماهیت، دیگرى وصف یعنى وجود و سوم اتصاف موصوف به صفت، یعنى موجود شدن ماهیت. پس مطابق با این تفسیر، اثر علت و مجعول بالذات علت، در باب انسان واقعیتى است که مفاد قضیه انسان موجود است مى باشد (عبودیت، 1385ب، ج 1، ص 104). دیدگاه ابن سینا در باب جعل با عبارت او در التعلیقات تطبیق پذیر است. معلول از حیث ماهیتش که به عقیده ابن سینا در خارج به منزله یک واقعیت موجود است، وجودى فى نفسه دارد و از حیث ارتباطش با علت خود وجود فى نفسه اش عینا همان وجود آن براى علت خود (وجود للغیر) است. اکنون به سراغ مسئله نسبت اوصاف ماهیات مى رویم و مى گوییم همان گونه که معلول در اتصافش به وجود محتاج علت است، در اتصافش به اوصافى دیگر نیز نیازمند علت است. براى نمونه در باب عالم بودن انسان، مجعول بالذات اتصاف انسان به عالم است که واقعیتى است در قالب مفاد قضیه انسان عالم است. پس وقتى انسان در اتصافش به عالم بودن محتاج علت است، عالم بودن براى انسان ممکن است.

بنابراین مى توان معناى وجوب و امکان از دیدگاه ابن سینا را چنین خلاصه کرد:

الف) در منطق:

1. وجوب یا ضرورت ذاتى که کیفیت قضیه اى است که محمول آن ذات، ذاتى یا لازم ذات موضوع آن باشد؛

2. امتناع ذاتى که کیفیت قضیه اى است که محمول آن نقیض ذات، نقیض ذاتى یا نقیض لازم ذات موضوع آن باشد؛

3. امکان ذاتى کیفیت قضیه اى است که محمول آن امرى غیر از ذات و نقیض ذات، ذاتى و نقیض ذاتى و یا لازم ذات یا نقیض لازم ذات موضوع آن باشد.

ب) در فلسفه:

1. ضرورت ازلى که وصف وجود و اوصاف کمالى خداوند است و مقید به هیچ قیدى حتى قید مادام الذات نیست؛

2. امکان ماهوى که وصف ماهیت من حیث هى است که نه مقتضى وجود است، نه مقتضى ماهیت؛

3. ضرورت ذاتى فلسفى که وصف وجود معلول است از آن حیث که نسبتش به وجود ضرورى است؛

4. امکان فقرى وصف وجود معلول است از آن حیث که نیازمند علت، و عین وجود براى علت خود است.

3ـ2ـ3. معیار وجوب و امکان فلسفى نزد صدرالمتألهین: نزد صدرالمتألهین نیز همچون ابن سینا کاربرد وجوب و امکان را مى توان در دو حوزه منطق و فلسفه متفاوت دانست. معناى منطقى وجوب، امتناع و امکان در نظام فلسفى صدرالمتألهین همانند معناى این سه نزد ابن سیناست؛ اما معناى فلسفى وجوب و امکان نزد صدرالمتألهین با توجه به اصل اصالت وجود و نیز تحلیل متفاوت وى از علیت و در نهایت تحلیل وى از وحدت شخصى وجود با معناى فلسفى وجوب و امکان نزد ابن سینا بسیار متفاوت خواهد بود.

صدرالمتألهین در اسفار (1368، ج 1، ص 84ـ86) وقتى مى خواهد بحث خود را در باب مواد ثلاث بیان کند، مى کوشد نخست به تبیین هاى سابق اشاره کند. وى مى گوید در آغاز مواد ثلاث در ارتباط با ماهیت تبیین مى شد؛ بدین گونه که ماهیت یا مقتضى وجود است یا مقتضى عدم یا نه مقتضى وجود است و نه مقتضى عدم. ماهیت در حالت نخست واجب الوجود است و در حالت دوم ممتنع الوجود و در حالت سوم ممکن الوجود. به بیان صدرالمتألهین فیلسوفان مشکلات چندى را در این نحو تبیین یافتند؛ بدین صورت که اولاً ماهیت لااقتضاست و نمى تواند مقتضى وجود یا عدم باشد؛ ثانیا ممتنع الوجود بطلان محض است و ماهیتى ندارد و ثالثا واجب الوجود نیز بر طبق براهین متقن بلاماهیت است. در نتیجه این نظریه از عهده بیان کیفیت تبیین ممتنع الوجود و واجب الوجود برنمى آید. صدرالمتألهین تبیینى دیگر ارائه مى دهد و آن را به حقیقت نزدیک تر مى داند. وى مى گوید هر موجودى از آن جهت که موجود است، انتزاع مفهوم وجود از آن و حمل مفهوم وجود بر آن نیازمند این نیست که این موجود متحیث به حیثیتى یا مقید به قیدى شود. انتزاع مفهوم وجود از آن و حمل مفهوم وجود بر آن نیازمند آن است که این موجود متحیث به حیثیتى یا مقیدى به قیدى شود. قسم اول که انتزاع مفهوم وجود از آن و حمل مفهوم وجود بر آن به حیثیت اطلاقیه است، واجب الوجود است و قسم دوم، ممکن الوجود. صدرالمتألهین مطلب را چنین ادامه مى دهد که ممکن الوجود بر دو حالت است: یا ماهیت حقایق ممکن است که در این صورت انتزاع مفهوم وجود از آن و حمل مفهوم وجود بر آن نیازمند آن است که متحیث به حیثیت تقییدیه شود و یا وجود حقایق ممکن است که در این صورت انتزاع مفهوم وجود از آن و حمل مفهوم وجود بر آن نیازمند آن است که متحیث به حیثیت تعلیلیه شود.

چنان که ملاحظه مى شود، صدرالمتألهین در تحلیل معناى فلسفى وجوب و امکان از دو اصطلاح حیثیت تقییدیه و حیثیت تعلیلیه استفاده مى کند. این دو اصطلاح براى بیان نحوه اسناد محمول به موضوع به کار مى روند، اما در اینجا قضیه نه به منزله معقول ثانى منطقى، بلکه از آن حیث که حکایت از واقعیتى در خارج دارد، در تحلیل وجوب و امکان به کار مى رود (فضلى، 1389، ص 15ـ18).

صدرالمتألهین (1386، ج 5، ص 2؛ همو، 1382ب، ص 163) بر اساس نظریه اصالت وجود، ماهیت و به تبع آن کلى طبیعى را موجود در خارج، به معناى امرى که در خارج واقعیت داشته باشد، نمى داند. ماهیت به نظر صدرالمتألهین (1386، ج 1، ص 263) تنها به این معنا وجود دارد که مى توان در خارج واقعیتى یافت که ماهیت بر آن صادق باشد. بر همین اساس صدرالمتألهین مجعول بالذات را نیز وجود مى داند. بدین ترتیب تحلیل صدرالمتألهین از علیت فقط بر محور وجود است. وجود فى نفسه معلول عین وجود آن است براى علت، و ذهن از جنبه فى نفسه معلول، ماهیت را انتزاع مى کند (همان، ج 1، ص 82؛ عبودیت، 1385ب، ص 201ـ210). مطابق با این دیدگاه صدرالمتألهین، امکانْ تنها به صورت امکان فقرى و فقط وصف وجود معلول است. البته وجود معلول در اینجا ضرورت نیز دارد؛ چراکه نسبت وجود آن به وجود، ضرورى است و این ضرورت همان ضرورت ذاتى فلسفى است که داراى قید مادام الذات است؛ اما صدرالمتألهین بر اساس دیدگاه نهایى اش در نظریه وحدت شخصى وجود، علیت را به تشأن تعبیر مى کند و مطابق با این دیدگاه براى معلول وجود فى نفسه اى نیست و فقط وجود للعله دارد (صدرالمتألهین، 1386، ج 1، ص 209؛ عبودیت، 1385ب، ص 218ـ238). در این نظام فلسفى وجود فقط وجود حق ـ تبارک و تعالى ـ است و ماسوى اللّه فقط مجالى و مظاهر اویند. در نتیجه ضرورت لازمه وجود است و فقط ضرورت، ضرورت ازلى وجود واحد شخصى است؛ اما امکان در اینجا امکان فقرى است و تفاوت آن با امکان فقرى در معناى سابق فقط در این است که این امکان وصف وجود معلولى است که هیچ جنبه فى نفسه اى ندارد. به بیان دیگر امکان فقرى در این معنا وصف وجود للعله معلول است.

نکته دیگر آنکه صدرالمتألهین (1382ب، ص 11) نیز همچون ابن سینا وجوب و امکان فلسفى را منحصر به وجود نمى داند؛ بلکه آن را دربردارنده همه اوصاف کمالى که مساوق با وجودند به شمار مى آورد. بدین ترتیب اگر بتوان از ضرورت ازلى عالم بودن خداوند سخن گفت به همین صورت مى توان از امکان عالم بودن انسان نیز سخن گفت. اکنون مى توانیم دیدگاه صدرالمتألهین درباره وجوب و امکان را اینچنین خلاصه کنیم:

الف) در منطق: معناى منطقى وجوب، امکان و امتناع در فلسفه صدرالمتألهین همان معناى این سه در فلسفه ابن سیناست.

ب) در فلسفه:

1. ضرورت ازلى: وصف وجود واجب الوجود و در دیدگاه نهایى صدرالمتألهین وصف وجود واحد شخصى است و دلالت بر این مى کند که واجب تعالى بدون واسطه در ثبوت و در عروض، به وجود و نیز تمامى اوصاف کمالى وجود متصف است؛

2. ضرورت ذاتى که وصف وجود رابط معلول است از آن حیث که نسبتش با وجود ضرورى است، ولى مقید به قید مادام الذات است؛

3. امکان فقرى که وصف وجود رابط معلول است از آن حیث که محتاج علت است و وجود فى نفسه اش عین وجود آن براى علت است؛

4. امکان فقرى که وصف وجود رابط معلول است، از آن حیث که محتاج علت است و وجودى جز وجود براى علتش ندارد.

مطابق با این معانى از وجوب و امکان، وجود براى مثلاً انسان در فلسفه ابن سینا ممکن خواهد بود؛ زیرا اتصاف وجود براى ماهیت انسان نیازمند علت است. به بیان دیگر وجود براى ماهیت انسان ممکن است؛ چراکه محتاج به حیثیت تعلیله و واسطه در عروض است؛ ولى وجود براى انسان در فلسفه صدرالمتألهین بدین دلیل ممکن است که اتصاف ماهیت به وجود نیازمند واسطه در عروض و حیثیت تقییدى است (مطهرى، 1382، ص 560). از سوى دیگر وجود براى وجود انسان در گزاره اى همچون وجود انسان موجود است، ازآنجاکه محتاج حثیت تقییدیه و واسطه در عروض است، ضرورت ذاتى دارد و چون محتاج حیثیت تعلیله و واسطه در ثبوب است، ممکن است؛ ولى وجود براى واجب الوجود ضرورت ازلى دارد و نیازمند حیثیت تقییدیه و حیثیت تعلیلیه نیست. از همه مهم تر وجود براى وجود در گزاره وجود موجود است در نظام وحدت شخصى وجود، ضرورت ازلى دارد و در نظام وحدت تشکیکى وجود، مبهم است؛ اگر مقصود از وجود، وجود واجب تعالى باشد، ضرورت ازلى دارد و اگر مقصود از وجود، وجود ممکنات باشد، ضرورت ذاتى مادام الذات دارد و ممکن به امکان فقرى است.

نتیجه گیرى

حاصل آنکه وجوب و امکان در فلسفه معنایى متفاوت با وجوب و امکان در منطق دارند. معناى منطقى بر محور مفهوم و اجزاى ذاتى و لوازم آن است و معناى فلسفى بر محور علیت در وجود است. ازآنجاکه ملاک وجوب و امکان در فلسفه، علیت است، با تفاوت در تحلیل علیت در هر نظام فلسفى اى، معناى وجوب و امکان فلسفى نیز تغییر مى کند.

همچنین در باب اشکالى که بر برهان صدیقین مى توانست وارد شود که وجود جزء ذات واجب الوجود است و بدین ترتیب برهان صدیقین مصادره به مطلوب است، مى توانیم بگوییم که وجوب در واجب الوجود وجوب منطقى نیست، تا لازم آید که وجود جزء ذات واجب الوجود باشد؛ بلکه وجوب فلسفى است که ملاک آن علیت است و مفاد آن این است که واجب الوجود در وجودش نیازمند هیچ علتى نیست. همچنین اگر گفته شود که وقتى واجب الوجود وجود محض است، پس موجود بودن وجود محض واجب و ضرورى است؛ بنابراین برهان صدیقین متکفل آن است که در نهایت همین امر بدیهى را که از آغاز روشن بود، اثبات کند؛ یعنى اثبات اینکه وجود موجود است. در این مقاله اثبات شد که برهان صدیقین درصدد اثبات این است که موجود بودن واجب الوجود نیازمند علت نیست. انتزاع وجود از واجب الوجود و اتصاف واجب الوجود به وجود نه محتاج واسطه در عروض و حیثیت تقییدیه است و نه محتاج واسطه در ثبوت و حیثیت تعلیلیه؛ اما وجود معلول اگرچه محتاج حیثیت تقییدیه و واسطه در عروض نیست، محتاج حیثیت تعلیله و واسطه در ثبوت است. آنچه در برهان صدیقین مدنظر است، آن است که موجود بودن براى واجب الوجود ضرورى است؛ چراکه براى موجود بودنش نیازى به علت نخواهد بود.

منابع

ابن سینا، حسین بن عبدالله (1383)، الاشارات و التنبیهات، همراه با شرح نصیرالدین طوسى و قطب الدین رازى، قم، البلاغة.
ـــــ (1379)، التعلیقات، تصحیح عبدالرحمن بدوى، قم، دفتر تبلیغات اسلامى.
ـــــ (2003)، الحکمه العروضیه، در: کتاب Wisnovsky.
ـــــ (1960)، الشفاء (الالهیات)، قاهره، الهیئة العامة لشئون للمطابع الامیریه.
ـــــ (1363)، المبدأ و المعاد، تهران، مؤسسه مطالعات اسلامى.
ـــــ (1364)، النجاة من الغرق فى بحر الضلالات، تصحیح محمدتقى دانش پژوه، تهران، دانشگاه تهران.
ـــــ (1373)، عیون الحکمة، مع شرح عیون الحکمة فخرالدین رازى، قم، اسماعیلیان.
ـــــ (1400ق)، الرساله العرشیه، رسائل ابن سینا، قم، بیدار.
اکبریان، رضا (1386الف)، مسئله وجود در فلسفه ابن سینا، حکمت متعالیه و تفکر فلسفى معاصر، تهران، بنیاد حکمت اسلامى صدرا.
ـــــ (1386ب)، وجود از دیدگاه ابن سینا و صدرالمتألهین، حکمت متعالیه و تفکر فلسفى معاصر، تهران، بنیاد حکمت اسلامى صدرا.
ایجى، عضدالدین (1325)، شرح المواقف، قم، شریف رضى.
تفتازانى، سعدالدین (1370)، شرح المقاصد، قم، شریف رضى.
جوادى آملى، عبدالله (1386)، رحیق مختوم (شرح حکمت متعالیه)، قم، اسراء.
حائرى یزدى، مهدى (1384)، کاوش هاى عقل نظرى، تهران، مؤسسه پژوهشى حکمت و فلسفه ایران.
ـــــ (1360)، هرم هستى، تهران، مرکز ایرانى مطالعه فرهنگ ها.
حلّى، حسن بن یوسف (1381)، الجوهرالنضید فى شرح منطق التجرید، تصحیح محسن بیدارفر، قم، بیدار.
دکارت، رنه (1386)، اعتراضات و پاسخ ها، ترجمه على افضلى، تهران، علمى و فرهنگى.
ـــــ (1369)، تأملات، ترجمه احمد احمدى، تهران، نشر دانشگاهى.
رازى، قطب الدین (1383)، شرح الشرح على الاشارات و التنبیهات، همراه با شرح نصیرالدین طوسى و قطب الدین رازى، قم، البلاغة.
سعیدى مهر، محمد، گزاره هاى موجّه؛ بحثى منطقى یا فلسفى؟ (بهار 1389)، معرفت فلسفى، ش 27، ص 133ـ158.
سهروردى، شهاب الدین (1380)، مجموعه مصنفات، تصحیح و مقدمه هانرى کربن، چ سوم، تهران، پژوهشگاه علوم انسانى و مطالعات فرهنگى.
صدرالمتألهین (1386)، الحکمة المتعالیة فى الاسفار العقلیة الاربعه، چ دوم، قم، مکتبه المصطفوى.
ـــــ (1382الف)، شرح وتعلیقه صدرالمتألهین بر الهیات شفا، تصحیح نجفقلى حبیبى، تهران، حکمت اسلامى صدرا.
ـــــ (1382ب)، الشواهدالربوبیة فى المناهج السلوکیه، تصحیح سیدمصطفى محقق داماد، تهران، حکمت اسلامى صدرا.
ـــــ (1388)، تعلیقه صدرالمتألهین بر شرح حکمه الاشراق قطب الدین شیرازى، تصحیح سیدمحمد موسوى، تهران، حکمت.
طوسى، نصیرالدین (1376)، اساس الاقتباس، تهران، دانشگاه تهران.
ـــــ (1381)، الجوهر النضید فى شرح منطق التجرید، تصحیح محسن بیدارفر، قم، بیدار.
عبودیت، عبدالرسول (1385الف)، اثبات وجود خدا به روش اصل موضوعى، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى قدس سره.\
ـــــ (1385ب)، درآمدى به نظام حکمت صدرائى، قم / تهران، مؤسسه آموزشى وپژوهشى امام خمینى / سمت.
فضلى، على (1389)، حیثیت تقییدیه در حکمت صدرایى، قم، ادیان.
کورنر، اشتفان (1380)، فلسفه کانت، ترجمه عزت الله فولادوند، تهران، خوارزمى.
مصباح، محمدتقى (1385)، شرح نهایه الحکمه، تحقیق و نگارش عبدالرسول عبودیت، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى قدس سره.
مطهرى، مرتضى (1382)، اصول فلسفه و روش رئالیسم، تهران، صدرا.

Brown, Patterson (1969), "ST. Thomas' doctrine of necessary being", in Aquinas: A Collection Critical Essays, ed. Anthony Kenny, London and Melbourne, Macmillan.
Davidson, Herbert A. (1987), Proofs for Eternity, Creation and the Existence of God in Medieval Islamic and Jewish Philosophy, New York, Oxford University Press.
Hick, John (1993), "God as Necessary Being" in God and the Universe of Faiths, Oxford, one world.
Kant, Immanuel (1965), tr. by J. M. D. Meiklejoh, Critique of Pure Reason, Pressdin Macmillan.
Kenny, Anthony (1980), the Five Ways, University of Notre Dame Press.
Mayer, Toby (2001), "Ibn Sina's Burhan Al-Siddiqin", Journal of Islamic Studies, 12:1.
Morewedge, Parviz (1979), "A Third Version of the Ontological Argument in the Ibn Sinian Metaphysics", in Islamic Philosophical Theology, ed. Parviz Morewedge, Albany.
Wisnovsky, Robert (2003), Avicenna's Metaphysics in Context, Ithaca, NewYork, Cornell University Press.