تأملى در استدلال‏‌هاى مبناگروى

سال يازدهم، شماره اول، پاييز 1392، 105ـ125

 محمدصادق على پور1

مجتبى مصباح2

چكيده

توجيه معرفت يكى از مهم ترين مسائلى است كه از ديرباز ذهن فيلسوفان و معرفت شناسان را به خود مشغول كرده و موجب ارائه نظريات متفاوتى در اين باب شده است. مبناگروى يكى از قديمى ترين و مهم ترين اين نظريات است. ازاين رو، اين پژوهش درصدد بررسى استدلال هاى مبناگروى و مهم ترين چالش هاى پيش روى آن است. در اين راستا با بررسى استدلال از راه استحاله تسلسل و احتمال و يقين، روشن خواهد شد كه تنها برخى تقريرهاى استدلال از راه استحاله تسلسل قابليت اثبات مدعاى مبناگرايان را دارد. اين در حالى است كه نتيجه استدلال از راه احتمال و يقين چيزى نيست كه مبناگرا به دنبالش باشد.

     در ادامه با بررسى مهم ترين چالش هاى پيش روى مبناگروى كه عبارت اند از: مستدل بودن گزاره هاى پايه، چگونگى ارتباط گزاره هاى پايه با واقع و ناسازگارى دستگاه معرفتى مبتنى بر مبناگروى، روشن خواهد شد اين چالش ها استبعادى بيش نيستند و همگى داراى پاسخ و رفع شدنى اند.

كليدواژه ها: مبناگروى، تسلسل، احتمال و يقين، گزاره هاى پايه، تماميت، پارادوكس دروغگو.


1 دانشجوى دكترى فلسفه تطبيقى مؤسسه آموزشى پژوهشى امام خمينى قدس سره. msalipoor@yahoo.com

2 استاديار گروه فلسفه مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى قدس سره. m-mesbah@qabas.net

دريافت: 20/ 11/ 91 پذيرش: 12/ 8/ 92


مقدّمه

قضيه و باور خدا وجود دارد بنيادى ترين اصل اعتقادى در اديان توحيدى، ازجمله اسلام است. اصلى كه در هريك از اديان در قالب و شكل خاصى تبيين گشته و به اثبات رسيده است. از ديدگاه برخى معرفت شناسان تلاشى كه در اين جهت صورت گرفته فرايند توجيه يا موجه سازى خوانده مى شود.

در ميان معرفت شناسان نظريات متفاوتى درباره چگونگى توجيه مطرح است. مبناگروى (Foundationhism)، انسجام گروى (Coherentism)، وثاقت گروى (Reliabilism) و طبيعت گروى (Naturalism) ازجمله مهم ترين اين نظريات اند. انتخاب هريك از اين نظريات و بنا كردن بنيان معرفت بر آن همواره يكى از مهم ترين دغدغه هاى معرفت شناسان از ديرباز تاكنون بوده است؛ به گونه اى كه براساس برخى از اين نظريات امكان اثبات معارف دينى، حتى اثبات وجود خدا ناممكن و حتى نامعقول است. براى روشن شدن بيشتر اين مسئله بار ديگر اين گزاره را كه خدا وجود دارد به خاطر آوريد. تصور كنيد اين باور از طريق حدس و گمانه زنى در ما پديد آمده است. در اين حال از ديدگاه مبناگرا چنانچه بتوان اين باور را با استدلالى متقن و معتبر همراه كرد، شخص در پذيرش اين باور موجه خواهد بود. اين در حالى است كه از ديدگاه وثاقت گرا، توانايى ارائه استدلال براى توجيه اين باور بسنده نيست؛ بلكه تنها در صورتى اين باور موجه خواهد بود كه فرايند شكل گيرى آن از لحاظ معرفتى معتبر باشد و چون در اين مورد از حدس و گمان استفاده شده، چنين باورى ناموجه است. با توجه به اين نكته مى توان به ضرورت بررسى هريك از اين ديدگاه ها و در پيش گرفتن ديدگاه صحيح پى برد.

ازآنجاكه انديشمندان مسلمان و طيف گسترده اى از معرفت شناسان غربى در توجيه معرفت مبناگرا هستند، در اين نوشته به بررسى استدلال هاى مبناگروى و مهم ترين چالش هاى پيش روى آن همت خواهيم گمارد. در اين راستا مهم ترين پرسش پيش روى ما اين است كه استدلال ها و ادله اثبات مبناگروى چيست؟ نقدهاى هريك كدام و پاسخ هاى احتمالى آن چه مى تواند باشد.

پيشينه مبناگروى

هنگامى كه به توجيه يك باور مى انديشيم و درباره اعتبار آن سخن مى گوييم، با فرض هاى مختلفى روبه روييم و ممكن است به پاسخ هايى متفاوت دست يابيم. براى نمونه ممكن است گزاره موردنظر را بى نياز از توجيه (خودموجه) بدانيم يا اينكه توجيه آن را امرى غيرگزاره اى و غيرمعرفتى يا گزاره اى شبيه خود تلقى كنيم. اگر عامل توجيه كننده آن را گزاره اى شبيه خود (نيازمند به توجيه) بدانيم، پرسش يادشده درباره گزاره دوم نيز مطرح خواهد شد و پى جويى دليل همچنان ادامه خواهد يافت. در چنين حالى ما با نوعى تسلسل در توجيه گزاره ها روبه رو خواهيم بود. ازآنجاكه تسلسل امرى محال است، به ناچار بايد براى رهايى از آن راه حلى يافت. مبناگرايى يكى از كهن ترين اين راه هاست.

در طول تاريخ، مبناگروى به سان برفى كه از بالاى كوه به طرف پايين در حال حركت است تغييرات و تحولات فراوانى را پشت سر گذارده است. افلاطون مبانى معرفتى بشر را همان مُثُل مى دانست كه معرفت به آن به صورت پيشينى در ما نهفته است و ما با داشتن اين گونه معارف پا به عرصه وجود مى گذاريم (افلاطون، 1380، ج 1، ص 475). از نظر ارسطو (ارسطو، 1387، بخش 19، ص 456) نيز ما با داشتن اصول اوليه بديهى مانند اصول موضوعه رياضيات و منطق پا به عرصه وجود مى گذاريم؛ اصولى كه بى ترديد صادق اند. پس از ارسطو توماس آكوئيناس، رنه دكارت و حتى هيوم تجربه گرا نيز مبناگرا بوده اند.

ارسطو معتقد است معرفتى صادق تر از شهود و ادراك باطنى وجود ندارد و اين شهود است كه مقدمات اولى را قابل درك مى سازد. دكارت شهود را مفهومى مى داند كه يك ذهن روشن و آگاه آن را با چنان وضوح و تمايزى مى يابد كه جاى هيچ ترديدى در آن باقى نمى گذارد و امكان ابطال و تغيير در آن را از بين مى برد. به عقيده مبناگرايان چنين معرفت هايى سنگ بناى معرف بشرى را تشكيل داده، مبانى معرفتى نام دارند؛ مبانى اى خطاناپذير و ترديدستيز. چنين نگرشى در مبناگروى، مبناگروى خطاناپذير نام گرفته است. تقريبا همه فيلسوفان مسلمان ازجمله ابن سينا (ابن سينا، 1404ق، ص 118)، شيخ اشراق (سهروردى، 1380، ج 2، ص 18)، صدرالمتألهين (صدرالمتألهين، 1981، ج 3، ص 443) و علّامه طباطبائى (طباطبائى، 1362، ص 13) نيز چنين نگرشى را در مبناگروى پذيرفته اند.

برخى معرفت شناسان معاصر با توجه به گستره كوچك معارف خطاناپذير و ترديدهايى كه درباره ادراكات شهودى مطرح است، بر اين باورند كه پذيرش مبناگروى خطاناپذير نه تنها مواد و محتواى بسيار كمى براى برپايى نظام معرفتى باقى مى گذارد، كه منجر به شكاكيت درباره عالم خارج مى شود و در توجيه اعتبار ادراك حسى، باورهاى حافظه اى، استقرا و موارد مشابه آن نيز دچار مشكل خواهد بود. ازاين رو مبناگروى خطاپذير را مطرح كرده اند و از اين رهگذر درصدد جبران كاستى ظاهرى مبناگروى خطاناپذير برآمده اند (ر.ك: فيشر، 1389، ص 189).

به نظر مى رسد توجه به هدف اصلى و فلسفه شكل گيرى مبناگروى مى تواند ما را به داورى صحيح درباره مبناگروى خطاپذير يا مبناگروى خطاناپذير رهنمون شود. عاملى كه موجب شد مبناگرايان گزاره ها را به دو دسته پايه و غيرپايه تقسيم كنند اين بود كه تضمين صدق برخى گزاره ها را در گرو وجود گزاره هاى پايه مى ديدند. به خوبى روشن است كه مبانى خطاناپذير مى توانند صدق گزاره هاى غيرمبنا را تضمين، و ما را به اين هدف نزديك كنند؛ زيرا صدق خودشان هميشگى و خطاناپذير است و اين امكان هست كه آن را از طريق فرايندى به ساير گزاره ها نيز منتقل كنند؛ اما آيا مبانى خطاپذير نيز مى توانند چنين باشند؟ به نظر مى رسد خير؛ چراكه گرچه مبنا بودن يك گزاره هيچ اقتضايى نسبت به خطاپذير يا خطاناپذير بودن آن ندارد و گزاره هاى مبنا حتى در صورت خطاپذير بودن مى توانند مبنا قرار گيرند، مسئله اصلى اين است كه اگر گزاره هاى پايه خطاپذير باشند، تضمين صدق صورت نخواهد گرفت؛ زيرا مبانى خطاپذير به خاطر همين ويژگى، خود نيز، نيازمند تضمين صدق اند و هيچ تضمينى براى صدق ندارند و تا زمانى كه صدقشان به طور يقينى تضمين نگردد نمى توانند آن را به ساير گزاره ها منتقل كنند. ازاين رو، حتى اگر مبناگروى خطاپذير، ديدگاهى صحيح باشد، ارائه آن بهره و سودى به دنبال ندارد؛ زيرا اگر اين نظريه تضمين كننده صدق قضايا نباشد، نتيجه اثبات گزاره هاى پايه با عدم اثبات آن مساوى خواهد بود و صدق گزاره ها هيچ گاه تضمين نخواهد شد.

اصول مشترك

به عقيده ابن سينا (ابن سينا، 1404ق، ص 118) يك باور هنگامى موجه است كه يا بى نياز از توجيه باشد، و يا به باورى كه بى نياز از توجيه است متكى باشد. با توجه به اين نكته مى توان اركان اصلى مبناگروى را دو چيز دانست:

الف) تقسيم باورها به دو بخش پايه و غيرپايه: اين نوع نگرش درباره باورها منجر به شكل گيرى ساختارى دولايه براى باورها شده، بر اين انديشه تأكيد مى كند كه براساس شرايط خاص و روابط ويژه اى مى توان توجيه را از باورهاى پايه به باورهاى غيرپايه منتقل كرد؛

ب) لزوم توجيه باورهاى غيرپايه با اتكا به باورهاى پايه: مبناگرايان درباره شرايط و روابط خاص انتقال توجيه و چگونگى ابتناى باورهاى غيرپايه بر باورهاى پايه ديدگاه هاى متفاوتى دارند. برخى تنها قياس (همان، ص 148) يا قياس برهانى (همان، 118) را معتبر دانسته و برخى ديگر استقرا را نيز براى توجيه، كافى دانسته اند (اوريت و فيشر، 1389، ص 235). اين در حالى است كه لزوم توجيه باورهاى غيرپايه به وسيله باورهاى پايه هيچ نوع اقتضايى نسبت به روش و چگونگى اين ابتنا ندارد و صرفا مى طلبد كه فرايند توجيه و ابتنا، قطعى و يقينى باشد و باور پايه به طور يقينى مبناى توجيه باور غيرپايه قرار گيرد. ازاين رو، هر روش معتبرى كه بتوان با بهره گيرى از آن اين ابتنا را به طور قطعى و يقينى نشان داد، مى تواند در فرايند توجيه به كار گرفته شود.

استدلال هاى مبناگروى

1. استدلال از راه استحاله تسلسل

يكى از مهم ترين و مشهورترين استدلال هايى كه براى اثبات وجودگزاره هاى پايه ارائه شده، استدلال از راه استحاله تسلسل و دور است. براساس اين استدلال، انكار گزاره هاى پايه به انكار مطلق علم و معرفت مى انجامد. اين نوع استدلال در آثار شمار فراوانى از انديشمندان مسلمان (غزالى، 1993؛ سهروردى، 1380؛ طباطبائى، 1364، ص 86) و نامسلمان (Dancy, 1985, p. 55) به چشم مى خورد.

1ـ1. استدلال ابن سينا

ابن سينا (همو، 1404ق) براى اثبات وجود گزاره هاى پايه ابتدا به دو ديدگاه نادرست در اين باب اشاره مى كند و از طريق نقد آنها به اثبات ديدگاهش همت مى گمارد. در ديدگاه نخست به طور كلى امكان اقامه برهان انكار، و در ديدگاه دوم همه چيز مبرهن و نيازمند برهان دانسته مى شود. او معتقد است اين ديدگاه ها صحيح نيستند و چنانچه در آنها به استدلال او توجه مى شد خطا و لغزشى روى نمى داد. ابن سينا مدعى است ديدگاه صحيح اين است كه همه معلومات نيازمند برهان نيستند؛ بلكه تنها برخى معلومات نيازمند برهان اند و برخى ديگر معلوم بالذات و بى نياز. او در استدلالش راه سبر و تقسيم را در پيش مى گيرد و همواره با ابطال يكى از نقيضين، ديگرى را نتيجه مى گيرد و اثبات مى كند. استدلال او از اين قرار است:

1. يا همه چيز براى ما مجهول است و يا معلومى داريم؛ اما همه چيز نمى تواند براى ما مجهول باشد؛ زيرا دست كم خود اين گزاره براى ما معلوم است.

2. حال كه ما معلومى داريم، (عقلاً) اين معلوم، يا معلوم بالذات است يا معلوم به برهان؛ اما همه معلومات نمى توانند معلوم به برهان باشند؛ زيرا:

3. اگر همه معلومات معلوم به برهان باشند خود برهان هم كه نوعى معلوم است بايد معلوم به برهان باشد؛ درحالى كه چنين چيزى محال است. او براى تبيين اين استحاله دو استدلال ارائه مى كند. بدين منظور مى گويد اگر فرض كنيم اثبات ب براى الف در گرو برهان د است و معتقد باشيم هر برهانى نيازمند برهان است، با دو تالى فاسد روبه روييم:

الف) بايد بپذيريم كل مساوى جزء است؛ زيرا در چنين حالى دست كم دو مجموعه بى نهايت خواهيم داشت (يكى خود مجموعه الف ب است كه گرچه اين مجموعه محصور در دو طرف است، اما ازآنجاكه برهان د در اين بين قرار دارد و طبق فرض هر برهانى برهان دارد ما با مجموعه اى بى نهايت از برهان ها روبه رو خواهيم بود. از سوى ديگر طبق فرض بايد بين هر دو برهانى كه در كنار يكديگر قرار دارند نيز برهانى وجود داشته باشد كه باز هم نيازمند بى نهايت برهان است)، كه از طرفى با هم برابرند (چون بى نهايت اند) و از سويى يكى كوچك تر از ديگرى است (چون يكى درون ديگرى قرار دارد)؛

ب) اقتضاى اقامه برهان، پذيرش وجود علم بدون واسطه است، درحالى كه فرض ما اين است كه علم بدون واسطه نداريم. در توضيح اين مدعا ابن سينا مى گويد: سلسله اى از حدوسط ها را (حتى اگر بى نهايت باشند) در نظر بگيريد. در اين سلسله هر حدوسطى قطعا بين دو حد ديگر قرار گرفته كه هم جوار او هستند. مقتضاى هم جوار بودن اين است كه بين دو هم جوار هيچ واسطه اى نباشد. ازاين رو، بين اين حد وسط و دو طرف آن هم هيچ واسطه اى نيست. بنابراين در برهان مقدمه اى را پيدا كرديم كه بيّن است و احتياج به برهان ندارد. به خوبى روشن است كه اين امر مدعاى اول را (هر معلومى نيازمند برهان است) باطل مى كند.

بدين سان ابن سينا نتيجه مى گيرد ازآنجاكه فرض مبرهن بودن هر برهانى مستلزم دو تالى فاسد است، نمى تواند صحيح باشد و براساس قاعده امتناع رفع نقيضين، نقطه مقابل آن (بعضى معلوم ها بى نياز از برهان اند) كه همان مدعاست به اثبات مى رسد.

نقد استدلال ابن سينا: چنانچه گذشت ابن سينا مدعايش را با دو استدلال اثبات كرد. در استدلال نخست او با استفاده از اين اصل كه همه بى نهايت ها برابرند مدعايش را به اثبات رساند. اين در حالى است كه هميشه همه سلسله هاى بى نهايت برابر نيستند. براى نمونه گرچه سلسله نامتناهى اعداد طبيعى و سلسله نامتناهى اعداد زوج هر دو نامتناهى اند، بى شك سلسله اعداد زوج كوچك تر است (مصباح، 1386، ص 358).

همچنين ابن سينا در استدلال دوم مدعى شد كه ميان دو واسطه هم جوار هيچ واسطه اى نيست و بدين سان اثبات كرد كه معلوم بدون واسطه داريم؛ اما هيچ استدلالى براى اينكه نشان دهد ميان دو واسطه هم جوار هيچ واسطه اى نيست ارائه نكرد و اين مدعا را بدون دليل رها ساخت.

2ـ1. استدلال شيخ اشراق و علّامه طباطبايى

شيخ اشراق (سهروردى، 1380، ج 2، ص 18) معتقد است چنانچه مجموعه معارف انسان به فطريات و بديهيات نينجامد، هيچ علمى براى انسان محقق نخواهد شد؛ اما وجود علم و معرفت براى انسان ضرورى و آشكار است؛ ازاين رو، بايد اذعان كرد كه بديهيات وجود دارند. علّامه طباطبائى (1364، ج 2، ص 86ـ96) نيز ضمن عباراتى به تفصيل اين استدلال را تبيين كرده است. به نظر مى توان استدلال علّامه را تبيين و توضيح استدلال شيخ اشراق دانست. استدلال ايشان بر اين مقدمات استوار است:

1. بديهى است كه ما معلومات تصديقى فراوانى داريم؛

2. ميان تصديقات ما رابطه توليدى برقرار است (طباطبائى، 1371، ص 143). ايشان معتقدند به حصر عقلى، يك قضيه در پذيرش صدقش، يا محتاج به تصديقى ديگر هست يا نيست. اگر محتاج باشد تصديق نظرى، وگرنه بديهى نام دارد. احتياج تصديق نظرى به تصديق ديگر به معناى توقف وجودى و توليد آن به وسيله تصديق ديگر است؛

3. اما اين رابطه توليدى نمى تواند در سلسله اى نامتناهى ادامه يابد؛ زيرا اين امر مستلزم عدم حصول معلومات تصديقى بوده، با فرض وجود حتى يك تصديق نيز ناسازگار است. به عبارت ديگر ازآنجاكه هر تصديق نظرى وجودش وابسته به تصديقى ديگر است، چنانچه طرف وابستگى اش وجود نداشته باشد هيچ گاه به وجود نخواهد آمد؛ اما اكنون كه به وجود آمده، اين امر نشانه وجود تصديقى غيرنظرى است؛ چراكه اگر طرف وابستگى يك تصديق نظرى، خود نيز نظرى باشد، باز نيازمند طرف وابستگى است و هرقدر هم اين سلسله ادامه يابد، باز اين نياز وجود خواهد داشت و تنها در صورتى تأمين خواهد شد كه بپذيريم تصديقى غيرنظرى طرف وابستگى سلسله تصديقات است. به عبارت ديگر ازآنجاكه تصديقات نيز نوعى وجود هستند، طبعا اگر نيازمند باشند بايد نيازشان توسط موجودى بى نياز تأمين شود. چنين موجودى تصديق بديهى خوانده مى شود و به عقيده صدرالمتألهين (1981، ج 3، ص 443) سرسلسله اين نوع تصديقات، اصل تناقض است كه رابطه آن با ساير تصديقات مانند رابطه واجب الوجود با ديگر موجودات است.

علاوه بر اين علّامه طباطبائى (1371، ص 144) تالى فاسد ديگرى را براى اين فرض، از تعليم اول ارسطو نقل مى كند. ارسطو معتقد است كه اگر حدوسط در قضاياى موجبه نامتناهى مى بود، هيچ گاه نمى بايست از حدى به حد ديگر منتقل مى شديم و حملى صورت مى گرفت؛ زيرا در قضاياى موجبه حد اكبر بايد نخست بر حد وسط حمل شود و سپس به واسطه آن بر حد اصغر حمل گردد. حال اگر حدود وسط بى نهايت باشند، حد اكبر همواره در سلسله اى بى نهايت بر حدود وسط حمل مى شود و عدم تناهى اين سلسله اجازه نمى دهد اكبر بر اصغر حمل گردد. به عبارت ديگر هنگامى كه مى گوييم محمولى بر موضوعى به واسطه حدوسط حمل شده است، در حقيقت فرض كرده ايم كه از حدى به حد ديگر رسيده ايم. اين در حالى است كه نامتناهى بودن حد وسط به معناى نرسيدن به حد ديگر است و درنتيجه خلف فرض خواهد بود.

نقد و بررسى

از ديدگاه فيلسوفان، تسلسلى محال است كه شمار حلقه هايش نامتناهى و ترتيب حلقه ها در آن حقيقى باشد و همه حلقه هايش وجود بالفعل داشته باشند. برخى محققان (حسين زاده، 1385، ص 168و170) معتقدند تسلسلى كه با استناد به آن وجود گزاره هاى پايه اثبات شده، فاقد شرط سوم است و همه اجزا و حلقه هاى آن بالفعل موجود نيستند؛ چراكه حتى اگر بپذيريم همه گزاره هاى اين سلسله در نفس الامر وجود بالفعل دارند، بى شك نمى توانيم بگوييم همه آنها بالفعل نزد ذهن حاضرند. ازاين رو با استناد به استدلال مزبور نمى توان وجود گزاره هاى پايه را اثبات كرد. درباره اين نقد چند نكته درخور تأمل وجود دارد:

الف) مقتضاى استدلالى كه ارائه شد، اين است كه تصديق يك قضيه نمى تواند در سلسله اى نامتناهى همواره مبتنى بر تصديقى ديگر باشد. به خوبى روشن است كه تصديق قضيه غير از خود قضيه است. تصديق در حقيقت اذعان به صدق و پذيرش صدقِ قضيه است. هنگامى كه قضيه اى تصديق شود، در حقيقت به اعتبارش اذعان شده است؛ اعتبارى كه صرف نظر از اذعان فاعل شناسا در نفس الامر و واقع وجود دارد. بنابراين مى توان گفت تسلسلى كه در استدلال مطرح است، تسلسل در اعتبارهاى قضاياست؛ يعنى مدعا اين است كه تسلسل در اعتبارهاى قضايا محال است. با توجه به اين نكته، در پاسخ به اشكال مزبور مى توان گفت صرف نظر از فاعل شناسا اعتبارها در ظرف خود و نفس الامر هميشه وجود دارند؛ زيرا اعتبار نيز وجودى ممكن است و قطعا علتى دارد كه در كنارش بالفعل موجود است. در چنين حالى اين استدلال همانند برهان امكان و وجود ابن سيناست كه به لحاظ داشتن شرايط تسلسل محال، دچار اشكال نيست. به عبارت ديگر مى توان گفت اين استدلال ناظر به مقام ثبوت و نفس الامر است و براى پذيرش آن هيچ نيازى به فاعل شناسا از جهت فاعل شناسا بودن نيست؛ هرچند وجود فاعل شناسا به منزله جزئى از علت تامه ضرورت دارد.

از سوى ديگر لزوم وجود بالفعل براى همه حلقه هاى يك زنجيره معرفتى هيچ دلالتى ندارد كه همه حلقه ها بايد به صورت تفصيلى براى ذهن فاعل معلوم باشند؛ بلكه با وجود بالاجمال حلقه ها نيز سازگار است. مراد از وجود بالاجمال در اينجا اين است كه اعتبار گزاره غيرپايه به گونه اى باشد كه چنانچه فاعل شناسا توانايى فراهم كردن شرايط موردنياز براى بيان تفصيلى همه حلقه هاى زنجيره را داشته باشد، لاجرم سير استدلالش او را به اعتبارى پايه رهنمون شود. با توجه به اين نكته مى توان گفت مقتضاى استدلال اين است كه اعتبارها وجود داشته باشند، نه اينكه فاعل شناسا به همه اعتبارها به تفصيل علم داشته باشد. البته ممكن است فاعل بتواند در شرايطى به همه اعتبارها به صورت تفصيلى علم يابد؛ اما همان گونه كه علم ما در وجود بسيارى از موجودات عالم ثأثير ندارد، در اينجا نيز مى توان گفت وجود علم يا عدم آن هيچ ضررى به وجود بالفعل اعتبارها در ظرف خود نمى رساند.

3ـ1. استدلال انديشمندان غربى

يكى از مهم ترين استدلال هايى كه انديشمندان غربى براى اثبات گزاره هاى پايه ارائه كرده اند، استدلال از راه تسلسل است (Areston, 1989, p. 144). اين انديشمندان معتقدند هنگامى كه درصدد توجيه يك گزاره برمى آييم، با چهار فرض روبه روييم:

1. فرايند توجيه گزاره ها بى نهايت باشد؛

2. فرايند توجيه گزاره ها دورى باشد؛

3. فرايند توجيه گزاره ها به باورى ناموجه بينجامد؛

4. فرايند توجيه گزاره ها به باورى ختم شود كه بى نياز از توجيه باشد.

از ميان اين فرض ها فرض اول مستلزم تسلسل و فرض دوم مستلزم دور است و هر دو باطل اند. در فرض سوم نيز توجيه بى معنا و ناممكن خواهد بود؛ زيرا گزاره اى كه فاقد توجيه است نمى تواند گزاره اى ديگر را توجيه كند. ازاين رو تنها فرض چهارم مى تواند صحيح باشد كه به معناى پذيرش وجود گزاره هاى پايه است (Pojman, 1993, p. 206-214).

2. استدلال از راه احتمال و يقين

سى. آى. لوييس (1883ـ1964) (Dancy, 1985, p. 54-55) گونه اى ديگر از استدلال ارائه داده است. استدلال او بر مبناى حساب احتمالات و اندازه گيرى احتمال صدق قضاياست. ركن اصلى استدلال او اين است كه حاصل ضرب بى نهايت احتمال، ميل به صفر دارد و نزديك به صفر مى شود. صورت استدلال او بدين قرار است:

م1. اگر گزاره يقينى وجود نداشته باشد، هيچ گزاره محتمل الصدقى نخواهيم داشت؛

م2. گزاره محتمل الصدق وجود دارد؛

نتيجه: گزاره يقينى وجود دارد.

تبيين اين استدلال در گرو توجه به چند مقدمه است:

1. چيستى اندازه گيرى: هنگامى كه مى پرسيم طول اين خط چقدر است، در حقيقت درباره اندازه آن پرسش كرده ايم. طول، عرض، عمق و مفاهيمى از اين دست همگى كمياتى اند درخور اندازه گيرى. در هر اندازه گيرى اى دست كم دو چيز وجود دارد: شيئى كه به دنبال تعيين اندازه اش هستيم و معيارى كه با توجه به آن، اندازه شى ء موردنظر را مشخص مى كنيم. براى نمونه اگر بگوييم طول اين خط دو متر است، بايد از پيش مفهوم متر براى ما روشن باشد. علاوه بر اين متر بايد نوعى سنخيت و همگونى با شى ء مورد سنجش داشته باشد. براى نمونه در اينجا هر دو طول هستند. با تعيين معيار اندازه گيرى و توجه به شى ء مورد اندازه گيرى، نوبت به تعيين اندازه مى رسد كه امرى نسبى است (مصباح، 1390، ص 196)؛

2. نسبيت در اينجا يعنى سنجش اندازه شيئى كه در پى تعيين اندازه اش هستيم با چيزى از همان سنخ كه از پيش آن را به منزله معيار اندازه گيرى اين نوع از كميت پذيرفته ايم. براى نمونه متر معيارى است براى سنجش طول. ازاين رو هنگامى كه مى گوييم اين خط دو متر است، يعنى طول اين خط دو برابر طول واحد سنجش (متر) است. آنچه گذشت درباره اندازه گيرى كميات بود؛

3. اما آيا كيفيت را نيز مى توان اندازه گيرى كرد؟ براى نمونه درد نوعى كيف نفسانى است. آيا مى شود آن را اندازه گرفت؟ دانشمندان معتقدند كيفيات نيز اندازه گيرى پذيرند؛ يعنى با تعيين واحدى همسنخ با كيفيتى كه در پى اندازه گيرى اش هستيم مى توان اندازه آن كيفيت را مشخص كرد و براى نمونه گفت شدت درد دست من سه برابر واحدى است كه براى اندازه گيرى درد تعيين شده است. به همين سان هنگامى كه معرفت شناسان به دنبال تعيين ميزان احتمال صدق يك گزاره اند، در حقيقت درصدد اندازه گيرى آن هستند؛

4. ازآنجاكه احتمال، كيفيتى است ذهنى و نشانگر درجه معرفت و باور، تعيين ميزان آن در گرو سنجشش با معيارى همسنخ با آن است. براى نمونه نمى توان گفت ميزان احتمال صدق يك گزاره دو متر است؛ بلكه بايد براى آن معيارى تعريف كرد. احتمال كه حالتى ذهنى است بايد معيارى ذهنى نيز داشته باشد. اين معيار مى تواند حالتى ذهنى باشد كه بين دو طرف نقيض (يقين به صدق و يقين به كذب) قرار دارد. فاصله بين يقين به صدق و يقين به كذب را مى توان معيار تعيين احتمال صدق قضايا ناميد و آن را يك واحد دانست و با توجه به آن ميزان احتمال صدق قضايا را تعيين كرد؛

5. در ادامه اين نوشتار نماد pرا نشانه احتمال تلقى خواهيم كرد. بنابراين هنگامى كه به دنبال تعيين احتمال گزاره hنسبت به eهستيم آن را به اختصار p(h/e)خواهيم خواند. همچنين به شمارى از اصول موضوعه حساب احتمالات كه پشتوانه استدلال لوييس است اشاره مى كنيم؛

6. يكى از اصول موضوعه حساب احتمالات اين است كه اندازه احتمال هميشه عددى بين 1 و 0 است (همان، ص 200). حال اگر p(h/e)، برابر با صفر باشد، hيقينا كاذب، و چنانچه p(h/e)برابر با يك باشد hيقينا صادق خواهد بود؛ اما اگر p(h/e)برابر با 5/0 باشد، در اين صورت احتمال صدق و كذب hنسبت به eيكسان است؛

7. ازآنجاكه اندازه احتمال همواره عددى بين 0 و 1 است به خوبى روشن است كه مجموع احتمال يك گزاره و نقيضش هميشه بايد يك باشد. به عبارت ديگر همواره

p(h/e) + p(~h/e)برابر با يك خواهد بود؛

8. چنان كه گذشت در فرايند مزبور احتمال hنسبت به eو در رابطه با آن تعيين مى گردد. به خوبى روشن است كه اين عمل هنگامى ممكن است كه احتمال eواقعا يا فرضا يك (يقينى) باشد و در اين حال با نسبت سنجى اين دو با هم بايد بگوييم مثلاً hداراى 5/0 احتمال eاست؛ اما اگر احتمال eنيز 5/0 باشد در اين حال بايد احتمال eنيز با توجه به mتعيين شود و اگر m نيز چنين باشد به ناچار بايد احتمالش با توجه به nتعيين شود و چنانچه nنيز مانند گزاره هاى پيشين باشد، اين سير تا بى نهايت ادامه خواهد داشت. در اين حال احتمال hبايد براساس اصل ديگرى از اصول حساب احتمالات تعيين شود؛

9. اين اصل عبارت است از اينكه چنانچه احتمال hنسبت به eتعيين شود و احتمال e نسبت به mو احتمال mنسبت به n؛ احتمال hبرابر خواهد بود با حاصل ضرب e. به عبارت ديگر p(h)=e.

10. لوييس معتقد است درصورتى كه اين سلسله به صورت نامتناهى (... p(h) = e) ادامه يابد، با دو تالى فاسد روبه رو خواهيم بود:

الف) نبود هرگونه قضيه محتمل الصدقى: براساس آنچه در عبارت شماره 9 گذشت، احتمال hبرابر است با حاصل ضرب e. با توجه به اينكه در حساب احتمالات حداكثر احتمال يك گزاره برابر با يك است، چنانچه احتمال eبرابر با 5/0 باشد و احتمال nنيز به همين ميزان باشد حاصل ضرب eبرابر خواهد بود با 125/0 كه عددى است برابر با يك چهارم 5/0 كه ميزان احتمال eاست. بنابراين اگر احتمال hمبتنى باشد بر بى نهايت احتمالى كه بايد در هم ضرب شوند، اين احتمال ميل به صفر خواهد كرد؛ زيرا هرچه اين فرايند بيشتر ادامه يابد ميزان احتمال hبه صفر نزديك تر خواهد شد. ازاين رو اگر همه قضايا چنين باشند، ما نبايد هيچ قضيه محتمل الصدقى داشته باشيم. اين در حالى است كه براى ما روشن است كه قضاياى محتمل الصدق وجود دارند. بنابراين مى توان نتيجه گرفت فرض تسلسل در احتمال قضايا فرضى نادرست است و بايد بپذيريم دست كم يك قضيه يقينى وجود دارد؛

ب) نقض اصل p(h) + p(~h)=1: بر پايه اين اصل، مجموع احتمال ~hبايد برابر با يك باشد. اين در حالى است كه اگر هيچ قضيه يقينى اى نداشته باشيم و درنتيجه براى محاسبه احتمال يك قضيه لازم باشد بى نهايت احتمال در هم ضرب شوند، براساس فرمول ... p(h)= e، نه تنها احتمال hبا قرار گرفتن در اين فرمول ميل به صفر خواهد كرد، احتمال ~hكه گزاره اى ديگر است نيز با قرار گرفتن در اين فرمول ميل به صفر خواهد كرد. ازاين رو پرواضح است كه مجموع آن دو هيچ گاه يك نخواهد بود و بدين سان اصل (p(h) + p(~h)=1)، نقض خواهد شد.

11. با توجه به اين تالى هاى فاسد لوييس نتيجه مى گيرد كه قضيه يقينى بايد وجود داشته باشد.

نقد و بررسى

استدلال لوييس چنان كه خود او مى گويد: با فرص صحت اصول موضوعه حساب احتمالات، تنها اثبات مى كند تصديق يقينى وجود دارد، اما از اثبات خطاناپذير بودن تصديق يقينى و پايه بودن آن ناتوان است؛ زيرا تصديقات يقينىِ فراوانى وجود دارند كه خود نيازمند توجيه و تضمين صدق اند و بنابراين با اين استدلال، مبناگروىِ خطاناپذير اثبات شدنى نيست.

نقد مبناگروى

ازآنجاكه پذيرش مبناگرايى خطاپذير در حقيقت به نفى مبناگروى مى انجامد، با نفى آن اشكالاتى كه متوجه اين نوع از مبناگروى است به كلى رخت برمى بندد. ازاين رو، در ادامه تنها به بررسى مهم ترين نقدها و اشكالات مبناگروى خطاناپذير مى پردازيم. چنانچه گذشت مبناگروى داراى دو ركن اصلى است: تقسيم گزاره ها به پايه و غيرپايه و ابتناى گزاره هاى غيرپايه بر گزاره هاى پايه. نقدهايى كه متوجه مبناگروى شده ناظر به يكى از اين دو ركن است.

1. مستدل بودن گزاره هاى پايه: برخى محققان (ر.ك: حسين زاده، 1385، ص 183 به بعد) معتقدند پذيرش مبنا بودن گزاره هايى كه بى نياز از استدلال اند، به نفى اين گونه گزاره ها مى انجامد؛ زيرا بى شك يك گزاره براى پايه و مبنا بودن بايد واجد معيارهايى باشد؛ معيارهايى كه وجودشان بديهى نيست و نيازمند اثبات و استدلال اند. با توجه به اين نكته مى توان گفت گرچه خود گزاره هاى پايه به طور مستقيم نيازمند توجيه نيستند، ازآنجاكه اثبات وجود معيار (بداهت) در آنها نيازمند استدلال است، اين دسته از گزاره ها نيز با واسطه نيازمند برهان خواهند بود؛ درحالى كه نياز به استدلال و برهان با پايه بودن يك گزاره ناسازگار است. بنابراين اصل اول مبناگروى (وجود گزاره هاى پايه) دچار اشكال و نقص است.

در پاسخ به اين اشكال مى توان گفت حتى اگر بپذيريم گزاره هاى پايه براى اثبات معيار نيازمند استدلال اند، اين امر هيچ منافاتى با پايه بودن آنها ندارد؛ زيرا خود اين گزاره ها در اعتبارشان نيازى به توجيه ندارند؛ بلكه براى تعيين اينكه معيار در آنها وجود دارد، نيازمند توجيه و استدلال اند. به عبارت ديگر بايد به تفاوت ميان بديهى بودن و اثبات بداهت توجه داشت. بديهى بودن ناظر به مقام ثبوت است و صرف نظر از شخص عالِم ممكن است گزاره هايى وجود داشته باشند كه خود موجه و پايه اند؛ اما اثبات بداهت ناظر به مقام اثبات است و با شخص عالِم و توانايى هاى او رابطه اى تنگاتنگ دارد، و توانايى يا عدم توانايى شخص در اثبات معيار، آسيبى به بداهت يك قضيه نمى رساند. علاوه بر اين حتى اگر بپذيريم اثبات بداهت يك گزاره رابطه مستقيم با توجيه پذيرى آن دارد و نيازمندى آن به استدلال و توجيه را نشان مى دهد؛ بايد گفت توجيه اين دسته از گزاره ها با توجيه ساير گزاره ها متفاوت است. توجيه آنها با استناد به علم حضورى است كه با مبنا بودن آنها هيچ منافاتى ندارد (همان، ص 186).

2. گزاره هاى پايه و ارتباط آنها با واقع: براساس مبناگروى در سيرى نزولى، يقين از گزاره هاى پايه به گزاره هاى غيرپايه منتقل مى شود. گزاره هاى اخير موجه مى شوند و بر اين اساس يقينى و درخور اعتماد مى گردند. مبناگروى در اين فرايند راه و روشى موفق و پذيرفتنى است؛ اما ازآنجاكه در هر گزاره اى دو نوع ارتباط ملحوظ است (ارتباط با مدرك و ارتباط با واقع)، مبناگروى توجيهى براى ارتباط نوع اول است؛ درحالى كه براى تصديق يا تكذيب يك گزاره ارتباط نوع دوم و مطابقت آن با واقع اهميت بيشترى دارد. ازاين رو مبناگروى نمى تواند توجيه كننده صدق قضايا باشد و مطابقت يا عدم مطابقت يك گزاره با واقع را نشان دهد.

در پاسخ به اين اشكال مى توان گفت همان گونه كه برخى گزاره هاى پايه مبتنى بر علم حضورى اند و از اين طريق كسب توجيه مى كنند، مطابقت آنها با واقع نيز به علم حضورى براى ما روشن است. براى نمونه در وجدانيات كه حاكى از علوم حضورى اند، نفس انسان هم به حاكى (مثلاً من احساس شادى دارم) و هم به محكى (خود احساس شادى) حضورا علم دارد و مطابقت حاكى و محكى را حضورا مى يابد. بنابراين مى توان گفت مطابقت گزاره هاى پايه نيز فى الجمله قطعى است و با علم حضورى احراز مى گردد.

3. ناسازگارى دستگاه معرفتى مبتنى بر مبناگروى: يكى از نقدهايى كه در مقابل مبناگروى ارائه شده، نقد گودل (ر.ك: ناگل، 1364) است. گودل با در نظر گرفتن نمادهاى خاص قواعد منطق رياضى و توجه به متغيرهاى عددى، محمولى و جمله اى، براى هريك از اين نمادها و متغيرها، عددى ويژه در نظر مى گيرد و با ضرب اعداد يك قاعده منطقى، به عدد منحصر به فردى براى هر قاعده و فرمول دست مى يابد. اين عدد، عدد گودل نام دارد (اوريت و فيشر، 1389، ص 231). او كه رياضى دان است با طرح سه قضيه، در منطق، فلسفه و معرفت شناسى تلاطم ايجاد كرده است. قضيه دوم او مربوط به بحث معرفت شناسى است. اين قضيه مشهور به قضيه اول عدم تماميت است. در حقيقت قضيه اول عدم تماميت با اصل تماميت ناسازگار است. تماميت يك نظام بدين معناست كه: هر گزاره صادقى در آن نظام اثبات پذير باشد. گودل با توجه به اصل تماميت، دو نقد بر مبناگروى وارد مى كند كه عبارت اند از:

الف) مبناگروى به منزله نظامى معرفتى،فاقدتماميت است:به منظورتبيين بهتراين نقددرنظربگيريد:

1. قضيه Pعبارت است از اينكه: pدر نظام معرفتى Sاثبات پذير نيست؛

2. نظام Sنظامى است كه داراى تماميت است (يعنى هر قضيه صادقى در آن اثبات پذير است).

گودل با توجه به اين پيش فرض ها نشان مى دهد كه اگر قضيه Pصادق باشد، در Sاثبات پذير نبوده، درنتيجه Sنظام تمامى نيست. به منظور روشن شدن عدم تماميت نظام S، فرض كنيد قضيه pصادق است. در اين حال Pبه خاطر محتوايش ( pدر Sاثبات پذير نيست) در S اثبات پذير نخواهد بود؛ درحالى كه به خاطر صدقش بايد در S اثبات پذير باشد؛ (زيرا تماميت S بدين معناست كه هر قضيه صادقى در آن اثبات پذير است و بنابر فرض Pصادق است). بنابراين قضيه صادقى وجود دارد كه در نظام Sاثبات پذير نيست. ازاين رو نمى توان Sرا نظام تمامى دانست. گودل معتقد است در همه نظام هاى معرفتى، همواره مى توان چنين قضايايى را فرض كرد و ازاين رو هيچ يك از نظام هاى معرفتى، ازجمله مبناگروى نمى تواند داراى تماميت باشد.

ب) مبناگروى به منزله نظامى معرفتى، فاقد انسجام و هماهنگى درونى است:

گودل معتقد است در هر نظام معرفتى تامى ازجمله مبناگروى، همواره مى توان هم صدق يك قضيه و هم كذب آن را نتيجه گرفت. ازاين رو چنين نظام هايى فاقد انسجام و ناسازگارند. به منظور روشن شدن مطلب بار ديگر قضيه Pو نظام معرفتى Sرا در نظر بگيريد. گودل معتقد است از سويى صدق Pمستلزم كذب آن است؛ زيرا صدق Pيعنى: pدر Sاثبات پذير است؛ چراكه تماميت Sاقتضا مى كند هر قضيه صادقى در آن اثبات پذير باشد. اين در حالى است كه محتواى Pمى گويد: pدر Sاثبات پذير نيست. بنابراين اقتضاى نظام Sاين است كه Pدر آن هم اثبات پذير باشد (به خاطر صدقش) و هم نباشد (به خاطر محتوايش) و اين چيزى جز جمع نقيضين نيست.

از سوى ديگر چنانچه Pكاذب باشد، باز كذب Pمستلزم صدق نقيضش است؛ زيرا از سويى كذب Pمانع از اثبات آن در Sاست (چراكه تنها قضاياى صادق در Sاثبات پذيرند)؛ اما از سوى ديگر كذب Pمستلزم صدق نقيض آن ( pدر Sقابل اثبات است) است. بنابراين باز هم Pدر S هم اثبات ناپذير (به خاطر كذبش) و هم اثبات پذير (به اقتضاى مفهومش) خواهد بود و اين چيزى جز جمع نقيضين نيست. بدين ترتيب گودل معتقد است هر نظام معرفتى اى حتى مبناگروى، هم ناتمام است و هم غيرمنسجم و تناقض آميز (The Encyclopedia of Philosophy, 1967, p. 348).

نقد و بررسى

1. اشكال گودل در حقيقت همان پارادوكس دروغگو يا جذر اصم است كه در ميان انديشمندان مسلمان (ر.ك: دشتكى، 1386) و غيرمسلمان شهرت دارد و پاسخ هاى متفاوتى به آن داده شده است. پارادوكس دروغگو در حقيقت نقضى است بر تعريف صدق و به دنبال اين است كه نشان دهد تعريف صدق به مطابقت نادرست است و براساس اين تعريف قضيه اى پيدا مى شود كه هم مطابق با واقع است و هم غيرمطابق؛

2. مسئله اصلى در پارادوكس دروغگو اين است كه به ظاهر صدق و كذب در يك گزاره جمع مى شود. اين در حالى است كه صدق و عدم صدق (كذب) نقيضين هستند و اجتماع آنها ناممكن است. در طول تاريخ اين مسئله تبيين ها و وضعيت هاى گوناگونى را از سر گذرانده است (همان، ص چهارده). براى روشن شدن مطلب تصور كنيد روى يك برگه سفيد نوشته شده جمله پشت برگه صادق است درحالى كه پشت آن نوشته شده جمله پشت برگه كاذب است. در اين حال اگر جمله روى كاغذ صادق باشد، از صدق آن كذبش حاصل مى شود. پس جمله اى داريم كه هم صادق و كاذب است. همچنين اگر جمله روى كاغذ كاذب باشد، از كذبش صدقش لازم مى آيد. اشكال گودل هم در حقيقت اشاره دارد به گزاره اى كه بر پايه نظام مبناگروى مى تواند هم صادق و هم كاذب باشد؛

3. خواجه نصيرالدين طوسى (طوسى، 1385، ص 236) در پاسخ به اين پارادوكس و نقد آن مى گويد: در موارد يادشده اجتماع صدق و كذب وجود ندارد؛ زيرا قضايايى كه در پارادوكس دروغگو بيان شده اند شامل خود نيستند و از اين جهت نه صادق اند و نه كاذب. توضيح مطلب اينكه از ديدگاه انديشمندان مسلمان صدق به معناى مطابقت يك قضيه با مصداق و محكى آن است. ازاين رو بين حاكى و محكى نوعى مغايرت و دوگانگى بايد وجود داشته باشد. به تعبير خواجه نصير اقتضاى خبر بودن يك گزاره اين است كه با مخبَرٌعنه مغايرت داشته باشد؛ به گونه اى كه خبر در مقايسه با مخبرٌعنه از دو حال بيرون نيست: يا خبر مطابق مخبَرٌعنه است و يا نه؛ يعنى يا صادق است و يا كاذب؛ اما اگر خبر همان مخبَرٌعنه باشد، در اين صورت ديگر مطابقت معنا ندارد و درنتيجه صدق و كذب در آن تصورپذير نيست (ر.ك: دشتكى، 1386، ص سى و سه). به عبارت ديگر مى توان گفت گرچه مطلق اِخبار از خود ممكن است (مانند اينكه بگوييم اين جمله كه مى گويم فارسى است)، اِخبار از صدق و كذبِ خود بى معناست؛ زيرا در صدق و كذب هميشه مطابقت و عدم مطابقت چيزى با چيز ديگر مدنظر است. بنابراين اگر جمله اى به ظاهر هم شامل خود و هم شامل غير خود مى شود، درواقع تنها شامل همان موارد است و شامل خود نيست؛

4. بنابراين جمله اى مانند كلُ كلامى كاذبٌ شامل خودش نيست. به همين دليل اگر بپرسيم چنين جمله اى صادق است يا كاذب، پاسخ اين است كه نه صادق است و نه كاذب؛ زيرا جمله خبرى نيست و مانند اين است كه درباره جملات انشايى مانند بِعتُ و اشتريت كه ظاهر خبرى دارند، بپرسيم صادق اند يا كاذب؟ درحالى كه درواقع نه متصف به صدق اند و نه متصف به كذب؛

5. با توجه به آنچه گذشت پاسخ نقد گودل نيز روشن مى شود؛ زيرا او تصور كرده خود قضيه Pمشمول حكمى است ( pدر Sاثبات پذير نيست)، كه خود آن را دربر دارد و از مصاديق آن حكم به شمار مى رود. اين در حالى است كه در اين فرض، تطبيق حكم و مطابقت بى معناست؛ زيرا در مطابقت هميشه دوگانگى بين خبر و مُخبَرٌعنه شرط است و در مثال گودل اين دوگانگى وجود ندارد و درنتيجه نمى توان گفت صدق و كذب با هم جمع شده اند.

جمع بندى و نتيجه گيرى

هدف اصلى اين نوشتار بررسى استدلال هاى مبناگروى و امكان اثبات مبناگروى با توجه به آنها بود. با بررسى استدلال ها روشن شد كه استدلال از راه احتمال و يقين، صرف نظر از اصول موضوعه اش، از اثبات مدعاى مبناگرايان (وجود گزاره هاى پايه) عاجز است. اين در حالى است كه با استناد به استدلال از راه استحاله تسلسل، مدعا اثبات پذير مى نمايد؛ اما همه استدلال هاى مبتنى بر استحاله تسلسل توان اثبات مدعا را ندارند و تنها استدلال هايى كه رابطه بين تصديق ها را رابطه وجودى مى دانند مى توانند اثبات مدعا كنند؛ زيرا فرض تسلسل در سلسله اى كه ميان حلقه هايش رابطه وجودى برقرار است فرضى محال و ناپذيرفتنى است.

علاوه بر آنچه درباره استدلال ها گذشت، روشن شد كه نقدهايى كه درباره ناكارآمدى مبناگروى مطرح اند نيز داراى پاسخ و مردودند. ازاين رو مى توان گفت مبناگروى تنها نظام معرفتى اى است كه به خوبى مى تواند از عهده توجيه باورها برآيد.


منابع

ابن سينا، حسين بن عبدالله (1404ق)، الشفا، المنطق، تحقيق سعيد زايد، قم، مكتبة آيت الله المرعشى النجفى.
ارسطو (1387)، تحليل ثانوى، ترجمه عليرضا فرح بخش، تهران، رهنما.
افلاطون (1380)، مجموعه آثار، ترجمه محمدحسن لطفى و رضا كاويانى، چ سوم، تهران، خوارزمى.
اوريت، نيكلاس و اريك فيشر (1389)، نگاهى انتقادى به معرفت شناسى جديد، ترجمه و نقد حسن عبدى، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى قدس سره.
حسين زاده، محمد (1385)، پژوهشى تطبيقى در معرفت شناسى معاصر، چ دوم، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى قدس سره.
دشتكى، صدرالدين و ديگران (1386)، دوازده رساله در پارادوكس دروغگو، تصحيح احد فرامرزقراملكى، تهران، مؤسسه پژوهشى حكمت و فلسفه ايران.
سهروردى، شهاب الدين (1380)، مجموعه مصنفات، تصحيح هانرى كربن، چ سوم، تهران، پژوهشگاه علوم انسانى.
صدرالمتألهين (1981)، الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، چ سوم، بيروت، دار احياءالتراث.
طباطبائى، سيدمحمدحسين (1364)، اصول فلسفه و روش رئاليسم، پاورقى مرتضى مطهرى، قم، صدرا.
ـــــ (1371)، برهان، ترجمه و تعليق مهدى قوام صفرى، قم، دفتر تبليغات اسلامى.
ـــــ (1362)، رسائل سبعه، قم، حكمت.
طوسى، خواجه نصيرالدين (1385)، تعديل المعيار فى نقد تنزيل الافكار، تهران، دانشگاه تهران.
غزالى، ابوحامد (1993)، معيارالعلم فى فن المنطق، تصحيح على بوملحم، بيروت، مكتبه الهلال.
مصباح، محمدتقى (1386)، شرح برهان شفا، تحقيق و نگارش محسن غرويان، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى قدس سره.
مصباح، مجتبى (1390)، احتمال معرفت شناختى، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى قدس سره.
ناگل، ارنست (1364)، مباحثى در فلسفه رياضى، ترجمه محمد اردشير، تهران، مولى.

Aleston, Willam (1989), Epistemic Justification, London, Cornel University Press.
Dancy, J. (1985), An Introduction to Contemporary Epistemology, New York, Basil Blackweii.
Pojman, L.(1993), Theory of Knowledge, USA, Wadsworth.
The Encyclopedia of Philosophy (1967), Paul Edvard, editor in Chef, NewYourk, Macmillan Publishing Co.