معرفت فلسفی

سال یازدهم، شماره اول، پاییز 1392، 85ـ104

مریم سالم¹

چکیده

فلاسفه علم در عصر حاضر معتقدند کلمه علت (cause) که در ترجمه هاى آثار ارسطو وجود دارد اشتباه است و هیچ گاه منظور ارسطو از معادل یونانى این کلمه (aitia, aition)، آن چیزى نبوده که فلاسفه اسلامى و بعد، فلاسفه مدرسى مى فهمیدند و واژه علت یا  causeرا به جاى آن برگزیده اند. به اعتقاد آنها ارسطو تنها به فکر تبیین چگونگى پیدایش پدیده هاى عالم بوده و کارى به علل فراطبیعى پیدایش این پدیده ها نداشته است؛ ازاین رو علت نزد او چیزى جز تبیین نبوده است و علل چهارگانه، تبیین هاى چهارگانه اى هستند که ارسطو از آنها استفاده مى کند تا پیدایش، حرکت و دگرگونى را تبیین کند. این دسته از فلاسفه با تغییر اصطلاح علت به تبیین درصدد اصلاح سوءفهم هاى حاصل از اندیشه ارسطو هستند. با بررسى آثار ارسطو و نیز نواقصى که در نظریه تبیین وجود دارد به خوبى مى توان نادرستى سخن فلاسفه علم را ثابت کرد و نشان داد که ارسطو نه تنها به تحلیل چگونگى پیدایش نظر داشته است، چرایى پیدایش نیز برایش بسیار مهم بوده است.

کلیدواژه ها: علت، علیّت، تبیین، ارسطو، فلسفه علم.

---

¹ استادیار دانشگاه شهید بهشتى. mismsalem@yahoo.com

دریافت: 2/ 12/ 91 پذیرش: 15/ 6/ 92

---

مقدّمه

تاریخ نشان مى دهد که پیش از هومر و تقریبا از آغاز تاریخ، بحث هاى منشأشناسى عالم مطرح بوده است و انسان ها با توسل به اسطوره، منشأ عالم را موجودى ویژه مى دانستند. بابلى ها منشأ عالم و اجزاى آن را آبِ شیرین (Apsu)، آب شور (Tiamat) و دریا مى پنداشتند. در ادبیات سومرى نیز از آب هاى شیرین و شور یاد مى شود و بر پایه جهان شناسى مصرى، آب هاى اولیه (Nun) از خداى خورشید (Khephri) که اصل و منشأ همه چیز است پدید مى آید. در اشعار هومر نیز آب اهمیت ویژه اى دارد (Hankinson, 2004, p. 7). ساحران به قوه و نیرویى نهانى، مانند مانا و یونانیان باستان به خدایان فراوان و نیرویى که بالاتر از همه این خدایان و حاکم بر آنهاست و سرنوشت نام دارد، اعتقاد داشتند. در همگى این اعتقادات ردپایى از وجود تصور علیّت دیده مى شود؛ زیرا نیاز طبیعى انسان براى یافتن منشأ حوادث، امور و نیز تغییرات، ناشى از تصور آگاهانه یا ناآگاهانه از علیّت است (وال، 1380، ص 312؛ Aristotle, 1984, 984b,23).

فلاسفه طبیعى یونان باستان نیز، آن گونه که در کتب تاریخى آمده و در آثار ارسطو ملحوظ است، همواره در پى یافتن منشأ، اصل و مبدأ اشیا بودند که به گفته ارسطو از نظر آنها این منشأ و علت اصلى، همان ماده است؛ ماده اى که بذر اولیه نظریه علت مادى ارسطو را تشکیل مى دهد. آنان به دنبال امرى ثابت بودند که بتواند پایه و زیربناى همه امور متغیر باشد؛ اما چون به چیزى خارج از امور محسوس و مادى نمى اندیشیدند، اغلب این اصل را در ماده جست وجو مى کردند.

ارسطو در کتاب آلفاى بزرگ از مجموعه مباحث مابعدالطبیعى، به گونه مفصل به بررسى تطور اندیشه این حکماى طبیعى در مسئله علیّت و شکل گیرى اقسام علت مى پردازد. به نظر ارسطو متفکران باستان تنها به اصل مادى اشیا مى اندیشیدند و آن را واحد یا کثیر مى دانستند و از علت حرکت یا اصلاً حرفى نزده اند و یا به گونه اى مبهم سخن گفته اند (Aristotle, 1984, 987A, 20-2)؛ با این همه پیشرفت علم آنها را متوجه ساخت که علت مادى به تنهایى کفایت نمى کند و علت مؤثرى که موجب بروز تغییر مى شود نیز لازم است؛ چراکه هیچ چیزى باعث تغییر خود نمى شود (Aristotle, 1984, 984A, 17). این امر، نقطه آغازى براى درک مبدأ تغییر و حرکت بود. البته ایشان نتوانستند خود را از بند جسمانیات برهانند و به موجودهاى غیرجسمانى نیز توجه کنند و نیز نتوانستند به چیستى و جوهر اشیا پى ببرند و آن را جزو علل قرار دهند (Aristotle, 1984,988b, 22; 990A, 30; 990b, 30).

ارسطو طبیعى دانان باستانى را همچون جنگاورانى مى داند که مهارت و دانش رزمى ندارند، اما به هر جان کندنى که هست، ضربت هاى خوبى بر دشمن وارد مى سازند. این اندیشمندان با آنکه حرف هاى خوبى در زمینه علل زده اند، خودشان نمى دانند که چه گفته اند؛ زیرا تنها در حد حرف و در قالب جملات مختصر به این اصول اشاره کرده اند و در عمل به آنها پایبند نبوده اند (Ibdi, 1984, 985A,14). وى ضمن نقد آراى افلاطون، سخنان او را مجازهاى شاعرانه مى داند (Ibdi, 1984, 991A, 21-26). از نظر ارسطو سخن الکن و دست وپاشکسته طبیعى دانان باستانى درباره اصول اولیه اشیا (Ibid, 993A, 15) را مى توان در این چند ویژگى که با علت مادى تطابق دارد خلاصه کرد:

1. چیزى که شى ء از آن ترکیب شده است؛ مانند چاقو که از آهن ساخته و ترکیب شده است؛

2. چیزى که شى ء از آن پدید مى آید و یک اصل و مبدأ براى مراحل تکون آن شى ء به شمار مى آید؛

3. چیزهایى که اشیاى دیگر در نهایت از طریق فساد، به آنها تبدیل مى شوند؛

4. چیزى که در تمام مراحل کون و فساد و در هر تغییر و تبدلى باقى مى ماند. از نظر اینان هیچ چیزى پدید نمى آید (از عدم) و هیچ چیز نیز تباه و معدوم نمى شود (Ibid, 983b, 5-18).

ایشان بر پایه این چهار شرط، نتیجه گرفتند که ماده اصل و اساس هستى است؛ ولى در دو چیز با هم اختلاف داشتند: 1. شمار این اصول مادى؛ 2. طبیعت علت مادى.

در تفکر یونان باستان خداوند به منزله سرمنشأ و پدیدآورنده اشیا مطرح نمى شود و چیزى خالق چیز دیگر نیست؛ بلکه عالم قدیم است و همیشه بوده و خواهد بود و تصور عدم آن محال است. آنچه باید در پژوهش ها به دنبالش بود، یافتن نخستین چیزى است که تغییر از آنجا آغاز مى شود و نقطه آغازین تحول هاست.

بنابراین تصور علیّت و علت در ذهن ارسطو، تصویر میراثى است که در قالب اسطوره و یا نظریه فلسفى از حدود پانصد یا هشتصد سال پیش از وى به او رسیده است و او مى کوشد با آن دست و پنجه نرم کند و نظریه اى فلسفى، عقلانى، بى عیب و روشن از آن بیرون بکشد تا بتواند اساس فلسفه خویش را به خوبى طراحى کند. او فقط ماده را منشأ عالم متغیر نمى داند، بلکه به عوامل دیگرى نیز دست مى یابد که اگر نباشند، تغییر و حرکت ناممکن خواهد بود. بدین ترتیب او نظریه علل چهارگانه خود را بیان مى کند.

علیّت ارسطویى

ارسطو به تعریف رابطه علیّت نمى پردازد و در منطق، فیزیک و متافیزیک که بحث علیّت به میان مى آید، تنها به بیان و اثبات چگونگى علل نخستین و اصول اولیه و ویژگى هاى آنها و تعریف علل چهارگانه مى پردازد و آنها را روى هم، شرایط لازم، و نه به تنهایى بسنده، براى بیان نحوه حصول و تغییر شى ء مى داند (راس، 1377، ص 122).

رویکرد ارسطو به مسئله علیّت، در گام نخست رویکردى کاملاً تجربى است؛ زیرا انواع علل تنها از راه جمع آورى موارد و برشمردن آنها به دست آمده اند، نه از راه تحلیل ایده علیّت و استنتاج پیشینى تقسیمات گوناگون آن (Owens, 1987, p. 175)؛ چراکه ارسطو تقسیم علل به مادى، صورى، فاعلى و غایى را با توجه به وجود چراهاى گوناگون و پاسخ هایى که از طریق استقرا به این چراها داده مى شود در نظر مى گیرد. بنابراین علل در نظر ارسطو امورى واقعى اند و با جوهر و صورت که از ارکان اساسى فلسفه ارسطو است، ارتباط مستقیم دارند (قوام صفرى، 1382، ص 106). به عبارت دیگر علیّت نزد ارسطو معقول اول است و وجودش با وجود علت در خارج معنا مى یابد.

البته ارسطو اشاره مى کند که اصل حقیقى اشیا چیزى نیست که با حس درک شود. وى درواقع بى اعتمادى خود را به حس نشان مى دهد و مى کوشد از حس ابزارى بسازد تا بتواند به امر ثابت و ضرورى که در عمق اشیاست و جز به واسطه عقل درک نمى شود برسد. بنابراین وى براى یافتن علل حقیقى اشیا که گام دوم در مسئله علیّت است، به کاوش و جست وجو و تحلیل عقلى امور مى پردازد (Aristotle, 1984, 184A, 23). ازاین رو مى توان گفت از نظر ارسطو اگرچه آتش علت سوختن است، آن چیزهایى که آتش را آتش مى کنند و خاصیت سوزانندگى را در آن تحقق مى بخشند و درواقع اصول اولیه آتش اند، عبارت اند از: ماده، صورت، فاعل و غایت که همگى در علت صورى یا طبیعت آتش خلاصه مى شوند (Ibid, 25; 1070b, 29-34). این اصول اولیه با حس درک نمى شوند و براى اثبات آنها باید به کاوش هاى عقلى دست زد؛ اما در خارج وجود دارند و سبب تحقق شى ء در خارج مى شوند. پس این اصول نیز معقول اول اند و دسترس ناپذیر بودن توسط حواس، آنها را از معقول اول بودن خارج نمى کند.

علت که لفظ یونانى آن در آثار ارسطو، آیتیون و آیتیا است، بر چیزى دلالت مى کند که مسئول هرگونه وضعیتى و حالتى در شى ء دیگر (معلول) است و علل به طور کلى پاسخ هایى هستند به انواع چرا درباره وضعیتى خاص در شى ء. نزد ارسطو علت هم به معناى تبیین یا دلیل است و هم به معناى عامل پدیدآورنده شى ء از طریق فرایند تغییر و حرکت؛ یعنى علت چیزى است که هم موجب ایجاد شى ء در خارج از طریق تبدیل امر بالقوه به بالفعل مى شود و هستى بالفعل شى ء به آن مربوط است و هم در عالم ذهن و در مقام توضیح و تبیین علت به کار مى آید و انواع چراها را درباره هستى شى ء پاسخ مى دهد. ارسطو علت را به معناى اصل اولیه اشیا (آرخه) نیز مى گیرد و آیتیون و آیتیا را مترادف با آرخه مى داند (Ibid,981b, 28; 986b, 4; 986b, 33).

علیّت در فلسفه ارسطو با وجود و وجود بخشى پیوندى ندارد؛ بلکه با حرکت در ارتباط است و بدون حرکت علیّت معنایى ندارد. در هیچ کجاى آثار ارسطو وجود را به شکل محمولى که بر ذات حمل شود و متمایز از ذات باشد نمى یابیم. در فلسفه او فقط موجود مطرح است که یا جوهر است و یا یکى از مقولات نه گانه عرضى (Ibid, 1017A, 25). بنابراین ذاتى که نبوده باشد و نسبتش به وجود و عدم یکسان باشد و سپس وجود به آن تعلق گیرد و موجود شود، مفهومى در فلسفه ارسطو ندارد. به عبارت دیگر، تمایز وجود و ماهیت و تعلق وجودى معلول به علت در فلسفه ارسطو جایگاهى ندارد. آنچه معلول را به علت ربط مى دهد و آن را نیازمند علت مى کند، تغییر و حرکت و نیاز امر بالقوه به عاملى براى فعلیت یافتن است که این عامل در علت فاعلى و غایى تعریف مى شود. بدین ترتیب قوه و فعل نیز با علت مادى و صورى ارتباط مى یابند.

ازاین رو، علت ارسطویى راهى براى توجیه خلقت نیست، بلکه راهى است براى توجیه عقلانى پیدایش از طریق تغییر و حرکت. از نظر ارسطو علت (فاعلى) خالق نیست و چیزى را از نیستى به هستى نمى کشاند؛ بلکه محرک است و شى ء را از قوه به فعل مى رساند و مى تواند داخل طبیعت شى ء مادى باشد. حتى خداى ارسطویى خداى محرک است و محرک اول یا محرک نامتحرک نام دارد و وجودش براساس حرکت اثبات مى شود (Ibid, p. 250b, 11; 269b, 18; 1071b, 4). چنین خدایى چیزى را از عدم به هستى نمى کشاند و خلق نمى کند؛ بلکه از طریق متعلق شوق واقع شدن، موجبات حرکت دورى و ازلى فلک (آسمان اول) را فراهم مى کند (Ibid).

موجود شدن از دیدگاه ارسطو از قوه به فعل درآمدن است، نه از عدم موجود شدن؛ زیرا براساس آنچه بر فضاى فکرى یونان باستان حاکم بود، از عدم چیزى به وجود نمى آید و عالم قدیم است و سابقه نیستى ندارد؛ چراکه ماده و صورت قدیم اند و از ازل تا ابد هستند و نابودى و نیستى ندارند. پس خالقیت و وجودبخشى در فلسفه او مطرح نمى شود و علت فاعلى، علت محرکه است نه علت ایجادى (Ibid, 1033b, 15-6) و صورت را در ماده ایجاد مى دهد و به عبارت دیگر ماده را فعلیت مى دهد و به یک چیز خاص تبدیل مى سازد (Ibid, 1034A, 1-6).

علیّت و تبیین نزد ارسطو

ارسطو معتقد است پاسخ هایى که به چراهاى گوناگون درباره شیئى خاص (طبیعى یا صناعى) داده مى شوند و با براى اینکه یا زیرا همراه اند، بیانگر علل گوناگونى اند که پیدایش شى ء به آنها مربوط مى شود و جنبه اى از شى ء را تبیین مى کند. براى نمونه درباره مجسمه مى توان پرسید: 1. چرا مجسمه سفید است؟ 2. چرا مجسمه مجسمه است؟ 3. چرا مجسمه حرکت مى کند؟ 4. چرا مجسمه را ساخته اند؟ پاسخ ها به ترتیب عبارت اند از: 1. زیرا از گچ ساخته شده است؛ 2. چون به شکل مجسمه ساخته شده است؛ 3. چراکه کسى آن را به حرکت درمى آورد؛ 4. براى اینکه فضاى اتاق را زیبا مى کند.

پاسخ هاى اول تا چهارم به ترتیب ماده، صورت، فاعل و غایت مجسمه را بیان مى کنند. هریک از این چهار وجه، مسئول وضعیتى خاص در مجسمه است و آیتیون آن تلقى مى شود؛ وضعیتى واقعى و حتى ملموس، نه چیزى که فقط حاصل تصورات ما و تداعى معانى باشد.

بنابراین علل ارسطویى هم علت اند و هم دلیل؛ یعنى هم شى ء خارجى را تبیین مى کنند و هم جنبه هاى واقعى شى ء در خارج را روشن مى سازند و بیان مى کنند که چرا این شى ء واقعى چنین است که هست. این امور واقعى در تعامل ذهن با خارج به صورت الگوى چرا ـ زیرا درآمده اند (قوام صفرى، 1382، ص 103).

ارسطو در کتاب تحلیلات ثانى علل چهارگانه را چنین معرفى مى کند:

چیزى که شى ء را شى ء مى کند (علت مادى)؛ چیزى که با وجود آن، شى ء ضرورتا شى ء خاص مى شود (علت صورى)؛ چیزى که شى ء را حرکت مى دهد (علت فاعلى) و چیزى که هدف و سرانجام شى ء است (علت غایى)(Aristotle, 1984, 94A, 21-23).

با این تعبیر اگرچه همه علل، چرایى شى ء خاص در خارج را تبیین مى کنند، آنچه در شکل گیرى ذات و ماهیت شى ء مؤثر است، تنها علت مادى و صورى است و لذا در تعریف و شناسایى شى ء، تنها این دو علت به کار مى آیند؛ اما با کمى دقت در آثار ارسطو درمى یابیم که آنچه براى ارسطو اهمیت دارد، صورت است، نه ماده.

به اعتقاد ارسطو آنچه ذات و چیستى دارد، در درجه اول جوهر است و اعراض به واسطه جوهر و در درجه دوم، واجد ذات و چیستى اند (Ibid, 1030A, 23&30). پس تعریف که شناساندن چیستى و ذات شى ء است، به نحو نخستین و مطلق، به جوهرها تعلق مى گیرد (Ibid, 1030b, 6). البته در اینجا منظور ارسطو از جوهرها، جواهر ثانى است؛ زیرا جواهر اولى و تک چیزها تعریف ناپذیرند و تنها مى توان کلى ها یا جواهر ثانى (انواع و بعد اجناس) را تعریف کرد (Ibid, 1036A, 3-6&29) و سپس به واسطه جواهر ثانى، تعریفى از جواهر اولى به دست داد.

ارسطو در کتاب زتا و اتا (کتاب هفتم و هشتم متافیزیک)، پژوهش خود را درباره آنچه شایستگى قرار گرفتن در مقام چیستى و ذات شى ء دارد، کامل مى کند و معتقد مى شود که از بین ماده، صورت و ترکیب این دو، تنها صورت است که مى تواند ذات جوهر را تحقق بخشد و چیستى آن به شمار آید؛ زیرا آنچه ذات جوهر را محقق مى کند باید جوهر باشد (Ibid, 1042A, 17) و در میان جواهر، ترکیب ماده و صورت (جسم) و نیز ماده به تنهایى، وابسته به صورت اند و بدون صورت تحققى ندارند. پس صورت است که صلاحیت دارد به تنهایى ذات و هویت یک شى ء را شکل دهد و در تعریف شى ء لحاظ شود. ازاین رو در فلسفه ارسطو براى شناسایى ذات و پى بردن به چیستى شى ء کافى است که صورت آن شى ء را مشخص کنیم (Ibid, 1035A, 1; 1041b, 29).

پس صورت نخستین علت هستى است و ذات و چیستى شى ء، همان صورت شى ء است (Ibid, 1041b, 29; 1043A, 2). بنابراین از نظر ارسطو آنچه موجب پیدایش مى شود، همان چیزى است که در شناخت شى ء به کار مى رود و ذات شى ء را شکل مى دهد؛ عللى که نه ماورایى اند و نه جداى از اشیا، بلکه ذات شى ء را تشکیل مى دهند و عین ذات و هویت شى ءاند. ازاین رو، علت (ر.ک: قوام صفرى، 1382، ص 109و110) و تبیین نزد ارسطو به یک معنا به کار مى روند.

علیّت و تبیین در فلسفه هاى جدید و معاصر

به مرور زمان و با فعالیت بیش از پیش تجربه گرایان در قرن هیجدهم میلادى در غرب، موجى پدید آمد که فلاسفه را واداشت به جاى اندیشیدن در باب چرایى پدید آمدن موجودات این عالم، به چگونگى پدید آمدن موجودات بپردازند؛ زیرا گمان مى کردند که پرداختن به مقوله چرایى، آنها را به سمت اعتقاد به موجودات ماورایى و مابعدالطبیعى مى کشاند؛ موجوداتى که تجربه ناپذیرند و با حواس نمى توان آنها را درک کرد. بنابراین ایشان تنها وظیفه فیلسوف را تبیین چگونگى پدید آمدن اشیا و تبدیل آنها به یکدیگر مى دانستند.

گالیله و نیوتن نیز ازجمله کسانى بودند که وظیفه علم را توضیح چگونگى عالم مى دانستند، نه توضیح چرایى آن، در همین زمان، با حاکمیت سنت ایدئالیستى فیشته، شلینگ و هگل در فضاى تفکر آلمان که در مقابل سنت تجربه گرایى بود، برخى فلاسفه معتقد شدند که تشریح چگونگى رفتار جهان بسنده نیست و انسان باید با کسب دانش بیشتر به علل مابعدالطبیعى دست یابد؛ اما باز در قرن نوزدهم، برخى فیزیک دانان آلمانى، چون گوستاو گرچف و ارنست ماخ معتقد شدند که علم نباید بپرسد: چرا؟؛ بلکه باید بپرسد: چگونه؟؛ یعنى علم نباید دنبال عوامل ناشناخته متافیزیکى که مسئول رویدادها هستند باشد؛ بلکه تنها باید این رویدادها را بر پایه قوانین تشریح کند. این رویکرد پوزیتیویستى، دانشمندان را به این سمت کشاند که هرگونه پرسش از چرایى را به پرسش از چگونگى مبدل، و متافیزیک را رد کنند و معتقد شوند که اگر فلاسفه گذشته سروکارشان با خصلت متافیزیکى علیّت بود، وظیفه فیلسوف در دوره کنونى، که فیلسوف علم است، تحلیل معنایى علیّت و رابطه آن با تبیین است. او درصدد است که ببیند دانشمندان تجربه گرا چگونه مفهوم علیّت را به کار مى برند تا دقیقا بفهمد منظورشان از این جمله چیست: این علت آن است (کارناپ، 1363، ص 29ـ36 و 279).

اینجا بود که همه نگاه ها به سمت مسئله تبیین رفت تا بتواند جایگزین خوبى براى مسئله بحث انگیز علیّت شود؛ مسئله اى که از زمان هیوم آماج حملاتى شد و فلاسفه را بر آن داشت تا در دفاع از این اصل فلسفى و یا در رد آن به نظریه پردازى بپردازند؛ اما داورى درباره اینکه آیا تبیین جایگزین خوبى براى علیّت است یا نه، به آسانى امکان پذیر نیست. براى این کار باید علاوه بر پرداختن به نظریه تبیین نزد فلاسفه تحلیلى و فیلسوفان علم، نگاهى نیز به فلسفه ارسطو بیفکنیم و نظریه جایگزینى تبیین را بیازماییم و ببینیم آیا مى توان ارسطو و حتى پیشینیانش را بنیان گذار مسئله تبیین دانست یا خیر؟

البته ناگفته نماند که برخى نیز قلمرو تبیین را عام تر در نظر مى گیرند و تنها به چگونگى نمى پردازند و معتقدند که درباره یک رخداد، هم مى توانیم به تبیین چرایى بپردازیم و هم به تبیین چگونگى، و گاه تبیین چرایى به تبیین چگونگى رخداد مى انجامد یا برعکس. براى نمونه در پاسخ به این پرسش که این تصادف چگونه رخ داده است، پاسخ هاى گوناگونى داده مى شود که به چرایى آن بازمى گردد: لغزندگى جاده، بى احتیاطى راننده و... (Kim, 2001, p. 298-299). بنابراین هدف علم تنها تبیین و توضیح چگونگى رخدادها نیست؛ بلکه علم درصدد توضیح چرایى نیز هست. پس تبیین هم به چگونگى برمى گردد و هم به چرایى (Kim, 1998, p. 159). البته نظر همه فلاسفه علم این نیست و برخى از ایشان تبیین را یا منحصر به چگونگى اشیا مى دانند و یا اگر چرایى را نیز مدنظر داشته باشند، تأکید مى ورزند که علل ماورایى و هستى بخشى موردنظر نیستند.

ارسطوشناسان معاصر که اغلب در مکتب فلسفه تحلیلى پرورش یافته اند، معتقدند که مترجمان و مفسران لفظ علت (cause) را به اشتباه در آثار ارسطو به کار برده اند و باید لفظ تبیین (explanation) را به جاى علت به کار برد. از نظر ایشان نخستین چیزى که لفظ علت به ذهن مى آورد، وجودبخشى و ایجاد است که با کمى تسامح مى توان آن را تنها بر علت فاعلى منطبق ساخت، نه بر دیگر علل؛ به ویژه بر علت مادى و صورى؛ زیرا علت مادى و صورى علل وجود نیستند، بلکه عواملى اند که به توضیح و تبیین شى ء کمک مى کنند و چیستى و ذات شى ء به آنها مربوط است، نه وجود شى ء (کارناپ، 1363، ص 29ـ36؛ نوسبام، 1374، ص 69). به اعتقاد این دسته از فلاسفه، فیلسوفان مسلمان به دلیل دغدغه دینى و نگاه هاى وجودشناختى، در ترجمه ها از کلمه علت استفاده کردند و این کلمه از قرن یازدهم به بعد با ورود آثار مسلمانان به اروپا، در زبان لاتین به causaترجمه شد که همان معناى وجودشناختى از علیّت را به ذهن متبادر مى کند؛ درحالى که ارسطو چنین دغدغه اى نداشته و بنابراین لفظ علت (cause) به اشتباه وارد آثار ارسطو شده است.

همان گونه که بیان شد، ارسطو تمایزى بین چرایى و چگونگى قایل نبود و پاسخ هاى او به هرگونه پرسشى که با چرا بیان مى شد، هم مى توانست چگونگى تغییر و پیدایش را روشن کند و هم چرایى تغییر و پیدایش را. به طور کلى نزد ارسطو همه عللى که در پیدایش و تحقق شى ء نقش دارند، مى توانستند در پاسخ به پرسش هاى چرایى بیایند و نحوه پیدایش و تحقق شى ء را از جهتى واضح کنند؛ اما فلاسفه پس از عصر رنسانس به دنبال تقسیم علل به علل وجود و علل ماهیت و خارجى قلمدادکردن علل وجودوذاتى دانستن علل ماهیت، دچار بدفهمى شدند و همواره خود را با بحث علیّت وتبیین، یا بحث چرایى وچگونگى درگیر ساختند. براى روشن ترشدن بحث، نگاهى کوتاه و در حد ضرورت به ساختار تبیین نزد فلاسفه علم ورابطه آن با بحث علیّت مى افکنیم.

تبیین و ساختار آن

در نگاه فلاسفه علم، تبیین تلاشى براى ادراک پذیر کردن یک امر است؛ تلاشى که مخاطب را راضى کند؛ پذیرفتنى و بسنده باشد و پاسخ این پرسش هایى از این دست را درباره یک مطلب بدهد. چرا؟ چگونه؟ به چه میزان؟ به چه مدت؟ چه وقت؟ کجا؟ توسط چه کسى؟ (Lewis, 1993, p. 298). در ساختار تبیین چند اصطلاح مطرح مى شوند که باید معنایشان روشن شود:

1. آنچه نیازمند تبیین است و یا شى ء تبیین شونده: این نکته بسیار اهمیت دارد که آنچه تبیین مى شود از چه سنخى است و آیا هر چیزى را مى توان تبیین کرد یا نه. از نظر فلاسفه تحلیلى چیزى را مى توان تبیین کرد که فکت (Fact) باشد. فکت عبارت است از واقعیتى ملموس و مشاهده پذیر که مى تواند شى ء، رویداد، مفهوم خاص و یا حتى قانونى خاص باشد (Hankinson,2004,p.4).به طور کلى، به همه این امور واقعى و خاص که تبیین پذیرند، فکت مى گویند (کارناپ، 1363، ص 18).

از نظر برخى فلاسفه، بیشترْ رخدادها هستند که تبیین مى شوند و یا در طرفین علت قرار مى گیرند، نه اشیا؛ بنابراین معتقدند از بین فکت ها، فقط رخدادها صلاحیت علت واقع شدن را دارند (Lowe, 2002, p. 156). وقتى مى گوییم خورشید علت رویش گیاه است، درواقع و به طور صحیح تر منظورمان این است که اشعه خورشید به منزله یک رخداد علت رویش گیاه شده است. پس طرفین علیّت در اینجا رخداد هستند (کارناپ، 1363، ص 281)؛

2. قانون: علم با مشاهده امور آغاز مى شود و از تکرار مشاهدات و مقایسه آنها، قوانین کشف مى شوند. درواقع نظم و ترتیب میان فکت ها وقتى به صورت گزاره بیان مى شود، قانون نام مى گیرد. این قوانین دو کار انجام مى دهند: فکت هاى موجود را تبیین، و فکت هاى هنوز ناشناخته را پیش بینى مى کنند (همان، ص 20).

ساده ترین و پایه اى ترین قانون در طبیعت، قانون علّى است که از روابط علّى میان موجودات به دست مى آید (Ellis, 2002, p. 86). قانون علّى و قوانین منشعب از آن که در فیزیک، شیمى و دیگر شاخه هاى علم بسیار مشاهده مى شوند، بیانگر وجود نظم در عالم اند و انسان را قادر مى سازند تا هرچه بهتر جهان پیرامون خود را تبیین و مهار کند.

ازآنجاکه قوانین انواع متفاوتى دارند، تبیین ها نیز متفاوت اند. آنها که از قوانین ضرورى استفاده مى کنند، تبیین هاى قیاسى، و آنها که از قوانین احتمالى بهره مى جویند، تبیین هاى احتمالى یا آمارى نامیده مى شوند.

فلاسفه در تقسیم بندى قوانین طبیعى هم رأى نیستند؛ برخى از ایشان همه قوانین را عام، جهان شمول و ضرورى مى دانند و برخى همه آنها را غیرعام، احتمالى و آمارى مى پندارند و معتقدند وجود قوانین عام ضرورى در طبیعتى که پیوسته در حال تغییر است منتفى است و درنتیجه تمام تبیین ها نیز احتمالى و آمارى اند (کارناپ، 1363، ص 24ـ27). برخى نیز معتقدند هر دو دسته از قوانین در عالم طبیعت دیده مى شود؛ زیرا دانش بشرى به حدى نیست که بتواند درباره تمامى قوانین به عام و ضرورى بودن حکم کند. از سوى دیگر در فیزیک کوانتوم، به دلیل بى نظمى هایى که در فضاها و موجودات میکروسکوپى وجود دارد، فرض وجود قوانین عام و ضرورى (حداقل در دنیاى کوانتوم و ریز) منتفى شده است (Hempel, 1993, p. 21). پس در دنیاى ریز کوانتوم و در مواردى که دایره مصادیق گسترده است و علم بشر از استقصاى همه موارد ناتوان است، قوانین محتمل و آمارى وجود دارند و در دنیاى بزرگ طبیعت و آنجا که مصادیق محدودند، قوانین کلى ضرورى حاکم اند؛

3. پیش بینى: قوانین طبیعت باید قدرت پیش بینى داشته باشند و بتوانند در موارد مشابه به کار گرفته شوند (کارناپ، 1363، ص 37). قوانین احتمالى یا آمارى نیز با درصدى از احتمال قادر به پیش بینى اند. بنابراین از طریق فرمول تبیین مى توانیم به پیش بینى فکتى برسیم؛

4. ساختار منطقى تبیین: پرسش مهمى که در مبحث تبیین مطرح مى شود و فلاسفه تحلیلى در منطق و روش شناسى به آن توجه کرده اند این است که ساختار منطقى تبیین باید به چه صورتى باشد؟ آیا براى همه انواع تبیین مى توان ساختار منطقى یکسانى معین کرد یا خیر؟ نخستین کسى که در پى نظام مند کردن ساختار تبیین برآمد، جان استوارت میل بود. او در کتاب نظام منطقى (A System of Logic)، الگویى را ارائه داد که در قرن بیستم به الگوى قیاسى

(The Deductive Model) معروف شد (Kim, 1998, p. 159).

به طور کلى و بنا به رأى مشهورى که نخستین بار همپل (Hempel) آن را بسط داد، به دو گونه تبیین علمى مى توان اشاره کرد: تبیین قیاسى و تبیین احتمالى. با توجه به نوع قانونى که در شکل تبیین به کار برده مى شود؛ نوع تبیین متفاوت مى شود، اما در هر صورت، تبیین به صورت یک استدلال بیان مى شود؛ استدلالى که یا قیاسى است و یا استقرایى.

در الگوى قیاسى واقعیت مورد تبیین باید تحت قانون طبیعى ویژه اى قرار گیرد تا تبیین پذیر باشد. درواقع فکت موردنظر نتیجه منطقى مقدماتى است که آن فکت را تبیین مى کنند. این مقدمات بر دو دسته اند: اول حالات، وضعیت ها و شرایطى اند که فکت را توضیح مى دهند و دوم قوانین عام طبیعى است که تحت آن قوانین، آن رویداد تبیین مى شود (Kitcher, 1989, p. 138). این قوانین در این شکل از تبیین، کلى و ضرورند و همیشه آن رویداد، تحت این قوانین رخ مى دهد و تخلف ناپذیر است.

شکل تبیین قیاسى:

حالات و چگونگى رخ دادن رویداد خاصC1,..., Cn (The explanans)

قوانین طبیعى عامى که رویداد تحت آن قوانین استL1,...,Ln (The explanans)

ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

پدیده اى که تبیین شده استE (The explanandum)

قیاس مزبور در پاسخ به این پرسش شکل گرفته است: چرا Eرخ داده است؟ رخداد E ماحصل پدیده هاى C1...,Cnتحت قوانین L1,...,Lnاست (Hempel, 1993, p. 99) و درواقع نتیجه منطقى و تخلف ناپذیر مقدمات است. این نوع تبیین در آثار ارسطو دیده مى شود و به اعتقاد او چنین تبیینى دانش ما را افزایش مى دهد (Salmon, 1993, 113). ارسطو مى گوید مقدمات باید علتِ نتیجه، شناخته شده تر از نتیجه و مقدم بر آن باشند. با این بیان ما وقتى به تبیین دست مى یابیم و شى ء را مى شناسیم که علل آن را بشناسیم. این شناخت، تنها منحصر در درک معنایى نیست، بلکه چنان علمى باید باشد که آن فکت را به گونه کاملاً بشناسد (دیوانى، 1382، ص 32؛ Hempel, 1993, p. 21; Kim, 1998, p. 159).

در برابر تبیین قیاسى، تبیین هاى احتمالى و آمارى قرار دارند. بسیارى از متفکران معتقدند همه رویدادهاى جزئى را نمى توان با قوانین عام و کلى بیان کرد و تنها مى توان به صورت احتمالى به تبیین آنها پرداخت. ازاین رو، دیدگاه تبیین بر اساس قوانین عام ضرورى، تا حدى مردود شده است (Hempel, 1993, 22; Hiller Ruben, 1992, p. 138; Kim, 2001, p. 298). به اعتقاد آنان استقرا هیچ گاه نمى تواند درباره پدیده هاى موجود در عالم به صورت تام انجام شود تا نتیجه اى عام، جهان شمول و ضرورى به دست آید. پس چون استقرا به صورت ناقص انجام مى گیرد و ممکن است در آینده و یا خارج از حیطه علمى ما مورد نقضى براى نتیجه به دست آمده از استقرا پدید آید، نتیجه استقرا همیشه به صورت احتمالى و آمارى است.

در الگوى احتمالى نیز از قانون استفاده مى شود و به اصطلاح این الگو نیز نومولوجیک (Nomological) (قانونى) است؛ اما این قوانین عام و جهان شمول نیستند؛ بلکه آمارى اند و در برخى موارد و به صورت احتمالى صادق اند. شکل تبیین احتمالى، بر خلاف مورد پیشین، نه قیاسى، بلکه استقرایى است (Hempel, 1993, p. 22; Humphreys, 1989, p. 99) و بدین صورت:

شرایط و عواملى که باید لحاظ شوندFi

قوانین احتمالىP (o,f) is very high

ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

رخدادى که تبیین مى شودoi

در این شکل رخدادى که تبیین مى شود، نتیجه منطقى و تخلف ناپذیر استنتاج یادشده نیست (Hempel, 1993, p. 22).

نقد نظریه تبیین

به نظر مى رسد که ادعاى فلاسفه علم و در پى آنها اکثر قریب به اتفاق فلاسفه جدید و معاصر در باب علیّت، مبتنى بر سه چیز است:

1. این ادعا که تمایز وجود و ماهیت با تأثیر فلسفه اسلامى بر فلسفه غرب، از قرن یازدهم و دوازدهم به بعد وارد تفکرات غربى شد؛ تمایزى که هیچ گاه در آثار ارسطو مشاهده نمى شود و اگر هم مشاهده شود (Aristotle, 1984, 92b, 13)، تنها تمایزى مفهومى و معنایى است، نه تمایز فلسفى که در تفکر او نقش مؤثر و بنیادین داشته باشد. این تمایز را فلاسفه مسلمان و به ویژه فارابى و ابن سینا مطرح مى سازند؛ جایى که به دنبال تصور خالقیت خدا و ربط خدا و مخلوقات و توجیه فلسفى خلقت، بحث وجود محمولى و متمایز از ماهیت و ذات به میان مى آید. این تمایز به دنبال انتقال فلسفه اسلامى به غرب، براى فلاسفه قرون وسطا، به ویژه ابن رشد و پیروانش و توماس آکوئیناس اهمیت یافت.

از داورى درباره درک صحیح یا ناصحیح ابن رشد و توماس از چگونگى تمایز بین وجود و ماهیت نزد فارابى و ابن سینا و عروض وجود بر ماهیت که بگذریم، باید اذعان کرد که به هر حال بحث تمایز وجود و ماهیت و به تبع آن بحث تمایز علل وجود و ماهیت، چه در مقام اثبات و چه در مقام انکار، در غرب مطرح شد و زمینه براى سوءفهم فلاسفه در ارتباط با معناى علیّت پدید آمد. آنان به گمان اینکه علت فقط به معناى علت وجودبخش است و با به کارگیرى آن، علت به معناى چیزى که چیستى و ذات شى ء به آن وابسته است از دایره معنایى علت بیرون مى رود (نوسبام، 1374، ص 68و69)، واژه علت را حذف کرده و تبیین را به جاى آن گذاشته اند؛ درصورتى که با کمى تأمل در آثار فلاسفه پس از رنسانس درمى یابیم که تمایز وجود و ماهیت نزد آنها چندان مطرح نبوده است و فلاسفه خود را درگیر این بحث و حواشى آن نمى کردند. شاید به این دلیل که آن را قبول نداشتند؛ حال آنکه در عمل، همان گونه که دیدیم، به این تمایز پایبند بوده اند و تصور مبتنى بر این تمایز بر افکار آنها حاکمیت داشته است. حتى ابتناى مباحث وجودشناسى و معرفت شناسى و تمایز این دو حوزه (که در اندیشه غربیان عصر روشنگرى بسیار نمایان است) بر مسئله تمایز وجود و ماهیت امرى بسیار محتمل است؛

2. تمایز و جدایى علل چهارگانه: فلاسفه علم معتقدند لفظ علت تنها برازنده علت فاعلى است و علل ادعایى دیگر نمى توانند عنوان علت را تحمل کنند. بنابراین در نظر آنها علل با هم متفاوت اند و هیچ گاه نمى توان علل را به هم تحویل برد و یا یکى دانست؛ درصورتى که با مرورى بر آثار ارسطو درمى یابیم که ارسطو درصدد یکى کردن و متحد ساختن علل است و همه علل را به علت صورى بازمى گرداند (Aristotle, 1984, 1032A, 24-25; 1044A, 34) و نشان مى دهد که این علل در اشیاى طبیعى، تنها به لحاظ منطقى و مفهومى از هم جدا هستند و در واقعیت نمى توان آنها را از هم جدا کرد و همگى در علت صورى منطوى مى شوند (قوام صفرى، 1382،ص 111). بنابراین از نظر ارسطو آنچه شى ء را شى ء مى کند، علت صورى است و سایر علل در مقابل علت صورى جایگاهى ندارند و تنها وجودى تبعى و طفیلى دارند و محو در علت صورى مى شوند؛

3. تأکید بر نقش معرفت شناختى علل و بى توجهى به نقش وجودشناختى آنها: از نظر برخى از فلاسفه لفظ علت تفسیرى عوامانه و غیرفلسفى از منظور ارسطو را به ذهن متبادر مى کند؛ حال آنکه تبیین مى تواند با دقت بیشترى منظور ارسطو را روشن سازد. به نظر ایشان باید نظریه علل چهارگانه (The doctrine of the four causes) ارسطو به نظریه زیراهاى چهارگانه (The doctrine of the four becauses) و یا چراهاى چهارگانه تبدیل شود و علل اربعه را تبیین هاى چهارگانه بنامیم؛ زیرا به نظر ارسطو معرفت و ادراک کامل در مورد هر چیزى منوط به دریافت هر چهار عامل تبیین است (اکریل، 1380، ص 129) و بنابراین علل چهارگانه در شناخت یک شى ء مؤثرند و مى توانند شى ء موردنظر را در ذهن به خوبى تصور کنند؛ حتى اگر در وجود خارجى شى ء بى تأثیر باشند. با این حال باید در نظر داشت که با مرور آثار ارسطو کاملاً متوجه مى شویم که ارسطو در کاربرد لفظ علت وسواسى را که فیلسوفان علم و تحلیلى داشته اند، نداشته و الفاظ آیتیون، آیتیا و آرخه را به جاى هم به کار برده و آنها را مترادف دانسته است. او علل را مجموعه شرایط لازم براى تحقق شى ء به شمار مى آورده است (سالم، 1389). این شرایط کاملاً خارجى اند و همگى در تحقق یک شى ء در خارج که جز در جریان حرکت و تغییر امکان پذیر نیست، دخالت دارند. پس چون در تحقق خارجى شى ء مؤثرند، مى توانند در تحقق ذهنى آن نیز صاحب اثر باشند و تصویر صحیحى از شى ء در ذهن مدرِک منتقش کنند.

ازاین رو اگرچه علل چهارگانه در فلسفه ارسطو پاسخ به انواع چراهایى است که مى توان درباره یک شى ء پرسید و همین موجب شناخت ما از شى ء مى شود، این چراها، هم در حوزه وجودشناختى قابل طرح اند و از نحوه پدید آمدن شى ء در خارج پرسش مى کنند و هم در قلمرو معرفت شناسى مطرح مى شوند و از نحوه علم ما به اشیا خارجى مى پرسند. مسائل وجودشناختى و معرفت شناختى و تعیین مرز بین این دو قلمرو فلسفى نزد ارسطو به طور مشخص و مجزا مطرح نشده است.

با توجه به مطالب مزبور و ادله اى که در پى مى آید، نمى توان در آثار ارسطو تبیین را جایگزین علت کرد و ارسطو را پژوهشگر حوزه تبیین دانست که از طریق الگوى قیاسى مى کوشد به شناخت واقعیات پیرامون خود نایل شود:

1. در فلسفه علم در ساختار تبیین از مفاهیمى چون قانون و قیاس استفاده مى شود. قانون با تعبیرى که خود فیلسوفان علم بیان مى کنند بیانگر رابطه علّى بین موجودات است (Ellis, 2002 ,p. 86) که این رابطه یا مى تواند ضرورى و درنتیجه جهان شمول، و یا آنکه احتمالى، غیرکلى و غیرعام باشد. پس بدون در نظر گرفتن رابطه علّى و دانستن معناى علیّت، نمى توان به ساختار منطقى تبیین دست یافت؛ زیرا پایه اى ترین نوع قانون که قوانین علوم از آن منشعب مى شوند، قانون علّى است (Ibid).

2. از سوى دیگر ما در تبیین از علیّت استفاده مى کنیم؛ زیرا بنا به گفته خود فلاسفه علم، استقرا تعمیم جزئیات است و قانون نتیجه اى است که از به کارگیرى قیاس، به دست مى آید؛ یعنى بدون به کارگیرى قیاس و برقرارى رابطه علّى بین مقدمات و نتیجه، نمى توان به قانون رسید. پس باز قانون ماحصل رابطه اى علّى است و تبیین مبتنى بر قانون، تبیین مبتنى بر علیّت است، و علیّت و رابطه علّى مقدم بر هرگونه تبیینى است. درواقع علیّت رابطه اى است که در عالم خارج بین موجودات برقرار مى شود و قانون و تبیین این رابطه را به تصویر مى کشند و آن را تجزیه و تحلیل مى کنند. ازاین رو تبیین، ذهنى اما علیّت، خارجى و عینى است؛

3. اگر قانون نتیجه مستقیم داده هاى جزئى نبوده، بلکه ماحصل تبیین دیگر باشد، قوانینى که در تبیین پیشین استفاده شده اند نیز مانند قانون مورد بحث، یا از طریق استقرا نتیجه شده اند و یا از طریق تبیین. براى جلوگیرى از تسلسل باید نتیجه بگیریم که در نهایت قوانین به اصول اولیه عقل که خود به تبیین نیاز ندارند، ختم مى شوند. درواقع باید پایه نخستین تبیین را امورى بدانیم که خود بى نیاز از تبیین اند؛ بدون استقرا پدید آمده اند و تجربى نیستند. بنابراین تبیین نمى تواند جایگزینى براى رابطه علّى باشد؛ زیرا خود به علیّت نیاز دارد و تنها شایسته است که گفته شود علل مى توانند در تبیین شى ء به کار روند و اگر چنین شود، آن تبیین، شناختى دقیق خواهد بود؛

4. بنا به گفته برخى از فلاسفه که بین علیّت و تبیین تفاوت قایل مى شوند، علیّت رابطه اى است بین امور خاص و محسوس که در خارج اند؛ اما تبیین رابطه اى بین جملات و قضایاست و این رابطه تبیینى، زمانى صحیح است که رابطه علیّت بین امور خاص که قضایا از آنها استخراج شده اند وجود داشته باشد (Lowe, 2002, p. 156). پس در تبیین، از علیّت استفاده مى شود و تا رابطه علّى بین اشیا نباشد، اشیا تبیین پذیر نخواهند بود. باید به این حقیقت اذعان کرد که سخن ارسطو در باب علل چهارگانه هرگز به تحلیل زبان و آنچه در گفتار بیان مى شود، بازنمى گردد. ارسطو واقعیت را مدنظر دارد و مى خواهد آن را تحلیل کند، نه سخن و گفتار ما را نسبت به واقعیت. وى به اشیاى حقیقى و روابط حقیقى نظر دارد، نه به برداشت هر فرد از واقعیت. ازاین رو علل اربعه نگرش هاى متفاوت افراد گوناگون نسبت به واقعیت خارجى نیست، بلکه نگرش هاى متفاوت فرد واحد نسبت به واقعیت است که مى تواند هستى و ذات آن واقعیت را نمایان سازد؛

5. به اعتقاد بیشتر فلاسفه علم، تبیین به شکل قیاسى و از نوع علّى در آثار ارسطو یافت مى شود. بنابراین با این سخن تبیین اعم از رابطه علّى خواهد بود، نه برابر با آن و نمى توان در همه آثار ارسطو از لفظ تبیین به جاى علت استفاده کرد. بنابراین تبیین جایگزین درخورى براى علیّت نیست و نمى تواند کاملاً بر آن منطبق شود. علیّت در فلسفه ارسطو فقط علت ایجادى و لم ثبوتى نیست، بلکه لم اثباتى را نیز دربر دارد و به همه چراهایى که ممکن است در مورد شى ء مطرح شود، پاسخ مى دهد؛ هم وجود یک شى ء را تبیین مى کند و هم مى تواند ذات و حقیقت شى ء را شناسایى کند. پس به کار بردن لفظ علیّت هرگز محذوریت و معذوریت معنایى ندارد؛ اما با به کاربردن لفظ تبیین، معنایى محدود از علیّت را اراده مى کنیم و علیّت را تنها در حوزه معانى و مفاهیم به کار مى بریم و حال آنکه استعمال لفظ تبیین به جاى علیّت در فلسفه ارسطو، تحریف فلسفه اوست. بنابراین به کارگیرى لفظ علیّت در فیزیک، متافیزیک و حتى منطق ارسطو بلامانع است و استعمال لفظ تبیین به جاى علت، استعمال لفظ در معناى اخص است و موجب مغالطه و بدفهمى مى شود.

نتیجه گیرى

علت نزد ارسطو، چیزى است که موجب به وقوع پیوستن شى ء در خارج مى شود و عامل هرگونه تغییر و حالت در شى ء است؛ هم موجب روى دادن شى ء و یا وضعیت هاى گوناگون در شى ء مى شود (نقش وجودشناختى علل) و هم اسباب شناخت شى ء را فراهم مى آورد (نقش معرفت شناسى علل). اینکه ارسطو به نظریه خلقت اعتقاد ندارد، بدین معنا نیست که وى از نقش وجودشناختى علل غافل شده و تنها به نقش معرفت شناختى علل توجه کرده و علل را سبب اثبات شى ء و نه ثبوت آن دانسته است. ازاین رو به کارگیرى لفظ تبیین به جاى علت در آثار ارسطو هیچ وجه علمى اى ندارد و نمى تواند به گونه کامل منظور ارسطو را نمایان سازد و مغالطه اى است که فلاسفه عصر جدید، به ویژه فلاسفه علم مرتکب آن شده اند.

---

منابع

اکریل، جى.ال (1380)، ارسطوى فیلسوف، ترجمه علیرضا آزادى، تهران، حکمت.
دیوانى، امیر (1382)، قوانین طبیعت، قم، دانشگاه قم.
راس، دیوید (1377)، ارسطو، ترجمه مهدى قوام صفرى، تهران، فکر روز.
سالم، مریم، تحلیل معنایى علیّت در فلسفه ارسطو و ابن سینا (پاییز و زمستان 1389)، حکمت سینوى، ش 44، ص 114ـ129.
قوام صفرى، مهدى (1382)، نظریه صورت در فلسفه ارسطو، تهران، حکمت.
کارناپ، رودلف (1363)، مقدمه اى بر فلسفه علم (مبانى فلسفى فیزیک)، ترجمه یوسف عظیمى، تهران، نیلوفر.
نوسبام، مارتا کراون (1374)، ارسطو، ترجمه عزت اللّه فولادوند، تهران، طرح نو.
وال، ژال (1380)، بحث در مابعدالطبیعة، ترجمه یحیى مهدوى و همکاران، چ دوم، تهران، خوارزمى.

Aristotle (1984), The Complete Works of Aristotle, Jonathan Barnes (ed.), U.S.A, Princeton University Press.
Ellis, Brian (2002), The Philosophy of Nature (A Guide to the New Essentialism), Acumen Publishing Limited.

Hankinson, R.J (2004), Cause and Explanation in Ancient Greek Thought, New York.
Hempel, Carl G (1993), Explanation in Science and in History (Book: Explanation), David Hillel Ruben (ed), Oxford University Press.
Hillel Ruben, David (1993), Explanation, Oxford University Press.
Humphreys, Paul (1989), the Chances of Explanation, U.S.A., Princeton University Press.
Kim, Jaegwon (1998), The Encyclopedia of Philosophy, Paul Edwards, New York, Colleer Macmillan Publishers.
Kim, Jaegwon (2001), The Cambridge Dictionary of Philosophy, Cambridge University Press.
Kitcher, Philip & C. Salmon, Wesley (1989), Minnesota Studies in the Philosophy of Science, Vol. XIII, Scientific Explanation, Minneapolis, University of Minnesota Press.Lewis, David (1993), Causal Explanation (Book: Explanation), David Hillel Ruben (ed), Oxford University Press.

Lowe, E.J (2002), A Survey of Metaphysics, New York, Oxford University Press.
Owens, Joseph (1987), The Doctrine of Being in the Aristotelian Metaphiscs, Torento, Pontifical Institude of