معرفت فلسفی

سال یازدهم، شماره اول، پاییز 1392، 63ـ84

 سیداحمد غفارى قره باغ¹

احمد واعظى²

چکیده

توجه به ارتباط بین عالم هاى وجودى و چگونگى این ارتباط، ازجمله الزامات یک فلسفه نظام مند است. نظریه مُثُل افلاطون، صرفا متمرکز بر یافتن «فرد» عقلى براى انواع جسمانى است. فارغ از چالش تشکیک در ماهیت، این نظریه در تبیین افراد مثالى و یا فرد الهى براى انواع جسمانى، ناتوان است؛ لیکن با شکوفایى فلسفه اسلامى در حکمت متعالیه و پردازش نظریه اصالت و تشکیک وجود، تبیین دقیق ترى به نام نظریه وجود جمعى ارائه شده است که تناظر و تطابق همه عوالم را به ارمغان مى آورد.

کلیدواژه ها: مثال افلاطونى، وجود جمعى، تشکیک، فرد، عقل، مثال، طبیعت.

¹ دانشجوى دکترى فلسفه دانشگاه باقرالعلوم علیه السلام. yarazegh@yahoo.com

² دانشیار دانشگاه باقرالعلوم علیه السلام.

دریافت: 19/ 12/ 91               پذیرش: 15/ 7/ 92

طرح مسئله

در فلسفه هاى هستى شناختى، توجه به عالم هاى متنوع وجودى، ازجمله الزامات یک فلسفه نظام مند است. نظریه مثال هاى افلاطونى ازجمله نظریات معروف و تاریخى در زمینه عالم شناسى فلسفى است که ظاهرا نخستین بار سقراط آن را ارائه کرد و بعدها به جهت پردازش دقیق افلاطون و یا به جهت تصانیفى که افلاطون نگاشت و به دست ما رسید، به نام افلاطون ثبت شد.

     از سوى دیگر، نظریه وجودِ جمعى به جهت بیان و ساختار مشابه با نظریه مثال افلاطونى، ممکن است که مورد خلط و اشتباه در برداشت علم آموزان قرار گیرد. لذا ضرورى است که با توضیح این دو نظریه، به تفکیک آنها از هم اقدام کنیم. پیش از ورود به بحث، نخست دو مقدمه درباره حمل حقیقت و رقیقت و نیز وجود خاص و وجود جمعى ارائه مى کنیم و سپس به تبیین تفاوت هاى نظریه مُثُل و نظریه وجود جمعى خواهیم پرداخت.

انواع حمل

حمل بر سه قسم است:

     الف) حمل اولى ذاتى: به حملى گفته مى شود که محمول به لحاظ مفهومى، عینیت مفهومى با موضوع دارد. به عبارت دیگر، اگر در یک قضیه حملیه، موضوع و محمول اتحاد مفهومى داشته باشند، آن را «حمل اولى ذاتى» یا حمل اولى غیرمتعارف مى نامند. صدرالمتألهین اختلاف موردنیاز براى این حمل را اختلاف به اجمال و تفصیل معرفى مى کند (صدرالمتألهین، 1362، ص 7)؛ ولى برخى دیگر، با حفظ تعریف یادشده (اتحاد مفهومى) این اختلاف را به انحاى اختلافاتى از قبیل اختلاف به ابهام و تفصیل و اختلاف به ابهام و تحصیل نیز اطلاق کرده اند (طباطبائى، 1380، ص 541ـ543) که براساس تقریر دوم، شامل حمل جنس بر نوع و فصل بر نوع نیز مى گردد؛ برخلاف تقریر اول که صرفا به حمل حدِ تام بر نوع شامل است. البته صدرالمتألهین نیز در برخى کتب خود، موضعى شبیه تقریر دوم را درپیش گرفته است (صدرالمتألهین، 1382، ص 128).

     ب) حمل شایع صناعى: این حمل با عناوینى مانند حمل متعارف، حمل عرضى، حمل ثانوى، حمل شایع، حمل صناعى، حمل شایع متعارف و حمل عرضى متعارف نیز معرفى شده است. در این حمل، موضوع و محمول قضیه حملیه، دو مفهوم متغایر دارند، ولى به لحاظ وجودى، متحدند. صدرالمتألهین مى نویسد:

بدان که حمل شیئى بر شى ء دیگر و اتحادش با آن، بر دو گونه قابل تصور است: گونه اول، حمل شایع صناعى است که حمل متعارف نیز نامیده مى شود و آن، عبارت است از صرف اتحاد موضوع و محمول در وجود و تحقق و بازگشت این سخن، بدین امر است که موضوع، از افراد محمول باشد... و گونه دوم از حمل، حملى است که در آن، موضوع همان ماهیت و مفهوم محمول است به همراه ملاحظه نحوه اى از تغایر؛... نه اینکه صرفا به اتحاد در تحقق، اکتفا گردد که بدین حمل، حمل ذاتى اولى گفته مى شود. حمل ذاتى گفته مى شود، چراکه صرفا در ذاتیات، جریان مى یابد و اولى گفته مى شود، چراکه صدق و کذبش، اولى است (صدرالمتألهین، 1981، ج 1، ص 292ـ293؛ ر.ک: همو، 1363 الف، ص 10ـ13؛ همو، 1362، ص 7).

نکته بسیار مهم و محورى در حمل شایع صناعى، این است که محمول در این حمل، هم به لحاظ دارایى ها و هم به لحاظ ندارى هاى موضوع، یعنى هم با ویژگى هاى وجودى و هم با خصوصیات عدمى خویش (اگر داراى خصوصیت عدمى باشد) بر موضوع حمل مى گردد (ر.ک: صدرالمتألهین، 1981، ج 6، ص 110، پاورقى 1).

     ج) حملِ حقیقت و رقیقت: در این حمل، سخن از عینیت دو موجود است که در اصل موجودیت، اشتراک دارند و لیکن، در بهره مندى از وجود، متفاوت اند و لذا اختلاف به کمال و نقص دارند. ازاین رو، فرد کامل، کمالات وجودى فرد ناقص را داراست. به عبارت دیگر، در این حمل، محمول تنها با توجه به ویژگى هاى وجودى خویش، با موضوع اتحاد مى یابد و ویژگى هاى عدمى اش، دخالتى در حمل ندارند. صدرالمتألهین مى نویسد:

بدان که براى صورت هاى جزئى جسمانى، حقیقت هایى کلى هست که در عالم امر و قضاى الهى موجود هستند؛ آنچنان که خداوند متعال فرموده است «و هیچ چیز نیست مگر آنکه خزاین آن، نزد ماست و ما آن را فقط به مقدار معلوم، تنزیل مى کنیم». خزاین همان حقیقت هاى کلى عقلى هستند و براى هر کدام از آن حقایق، رقیقه هایى است به اسباب جزئى مقدارى و از ماده و وضع و زمان و أین خاص موجود هستند. لذا حقیقت هاى کلى، نزد خداوند، به نحو اصیل موجود هستند و این رقایق حسى، بالتبع، موجود هستند و حقایق کلى، در وجو علوى الهى، قابل انتقال نیستند؛ لیکن رقیقه هاى آنها، به حکم اتصال و تحویل و شمول حقایق به جمیع مراتب، در قالب اشباح و اجرام تنزل مى یابند؛ همچنان که از معناى نزول ملائکه بر خلق به امر الهى گذشت؛ و رقیقه همان حقیقت است به حکم و اقتضاى اتصال؛ و تفاوت، صرفا به حسب شدت و ضعف و کمال و نقص است (همان، ج 8، ص 127ـ128؛ طباطبائى، 1380، ج 2، ص 546).

پس هرچند محمول، به جهت جایگاه نازل خویش، جنبه هاى فقدانى و سلبى دارد، ولى این نوع حمل نه تنها دلالت نمى کند بر اینکه این جنبه هاى محمول در موضوع یافت مى شود، که دلالت مى کند بر اینکه حیثیت هاى سلبى و عدمى در موضوع یافت نمى شوند (صدرالمتألهین، 1981، ج 6، ص 110، پاورقى 1؛ طباطبائى، 1380، ج 4، ص 158).

     نکته ظریف دیگرى که در این حمل وجود دارد، این است که در حمل اولى ذاتى و حمل شایع صناعى، نیازمند مبناى هستى شناختى ویژه اى نیستیم. به عبارت دیگر، این دو حمل، مبتنى بر مبناى ویژه اى همچون اصالت وجود یا وحدت تشکیکى و یا وحدت شخصى وجود نیستند؛ ولى حمل حقیقت و رقیقت براساس اصالت ماهیت یا تباین وجودات (نقطه مقابل تشکیک) قابل تصور نخواهد بود و تنها براساس تشکیک در وجود یا وحدت شخصى وجود، مى توان چنین حملى را فراهم آورد؛ چراکه فقط براساس این دو مبنا مى توان سخن از پیوند وجودى علت و معلول یا ظاهر و مظهر گفت.

مقدّمه دوم: وجود خاص یا تفصیلى ماهیت

صدرالمتألهین در برخى از عبارات خویش، درباره دو گونه تحقق براى ماهیت سخن مى گوید: از نگاه او گاه مصداق، به گونه اى است که کاملاً (هم به لحاظ کمالات و هم به لحاظ محدودیات و نقصان ها) تابع ماهیت است و لذا ویژگى برتر از ماهیت موردنظر ندارد. براى مثال، انسان داراى حد تام «حیوانیت به انضمامِ ناطقیت» است و نبودن هیچ ویژگى کمالى مازاد بر آن، دخیل در تطبیق این حد بر مصادیقش نمى باشد؛ لذا مصداق انسان، شیئى است که کمالات حیوانى و ناطقیت را داراست و البته محدودیت هاى آن را نیز دارد. همچنین اگر موجودى داراى ویژگى هاى جوهریت، سه بعدى بودن و نمو است و از سوى دیگر، ویژگى کمالى مازاد بر آن را ندارد، چنین موجودى، مصداق ماهیت و مصداق حد تام درخت است؛ ولى اگر موجود مفروض، علاوه بر سه ویژگى فوق، ویژگى حساسیت را نیز داشته باشد، چنین موجودى، مصداق خاص به ماهیت حیوان است و مصداق خاص ماهیت درخت نیست؛ یعنى هرچند که کمالات موجود در درخت را داراست، به جهت عدم تبعیت از محدودیت درخت، درخت نیست.

     صدرالمتألهین در این باره مى نویسد:

باید دانسته شود که اشیاى کثیر، گاهى به وجود واحد بسیط موجودند و گاهى به وجودات متعدد و متکثر، و وقتى گفته مى شود که شى ء کذایى، در خارج یا در ذهن، موجود است، مقصود از آن، وجود تفصیلى شى ء است؛ چراکه اوست که وجودى است که خاص به آن ماهیت است و غیرش با وى متحد نیست. پس زمانى که گفته مى شود «وجود فرس» مقصود وجودى است که فرس در آن وجود به نحو بالفعل و متمایز از انسان و فیل و گاو و غیر آنها محقق است؛ لیکن وجود بسیطى که محلّ صدق و تواطؤ همه این مفاهیم به نحو متحد در وجود واحد است ـ البته با حفظ تعایر مفهومى. آن وجود، به هیچ کدام از این معانى نسبت داده نمى شود و گفته نمى شود که این وجود، وجود آن معنا یا این معناست؛ زیرا عرف بر آن است که اگر گفته مى شود «وجود شى ء کذایى»، وجود تفصیلى آن شى ء که غیر آن، در آن شریک نیست فهمیده شود نه وجود بسیط عقلى که اشیاى کثیرى به همراه آن شى ء در آن حضور دارند (صدرالمتألهین، 1981، ج 6، ص 186ـ187).

وجود جمعى ماهیت

بر طبق بیان یادشده، وجود خاص براى ماهیت، به مصداقى از ماهیت اطلاق مى شود که داراى کمالات وجودى آن ماهیت بوده، در عین حال محدود به محدودیت هاى آن ماهیت است؛ یعنى در وجود خاص ماهیت، فقط همان مفاهیم ثبوتى و ایجابى که در حد تامّ ماهیت، اخذ شده اند، موجودند و هر ویژگى اى غیر از اینها، در وجود خاص ماهیت مفقود است.

     صدرالمتألهین در قبال این نحوه از وجود، به نحوه دیگرى از تحقق ماهیت دلالت مى کند:

گاه شى ء، به وجودى که جامع شى ء و غیر آن شى ء است، موجود مى گردد. شى ء گاهى وجودِ تفصیلى و گاهى وجود اجمالى دارد، مانند سیاهى شدید و خط دراز. سیاهى شدید، دربردارنده سیاهى هاى ضعیف و مختلف الحدود است که هر کدام از آنها، از نگاه حکیم، نوعى متخالف با دیگرى است که در این وجود اجمالى، گردهم آمده اند. خط دراز نیز دربردارنده خط هاى متعدد و کوتاهى است که در کوتاهى و طول، متفاوت اند و به وجود واحد، موجود شده اند (صدرالمتألهین، 1366، ج 3، ص 206).

در این نحوه از تحقق ماهیت، با مصداقى روبه روییم که داراى کمالات وجودى آن ماهیت است، لیکن محدود به حدود آن ماهیت نیست. ازاین رو، حد تام ماهیت، فقط به همین لحاظ بر آن صدق مى کند نه به لحاظ محدودیت مأخوذ در آن حد. صدرالمتألهین در این باره مى نویسد:

عارفان در تعبیر به «وجود مطلق» و «وجود مقید» اصطلاحى مغایر با اصطلاح مشهور را رعایت مى کنند. وجود مطلق در نگاه عارف، عبارت از وجودى است که محصور در شى ء معینى نبوده، محدود به حد خاصى نیست؛ لیکن وجود مقید چنین نیست. مانند انسان و فلک و عقل. وجود مطلق کل اشیاء به نحو بسیط و غیرمرکب... همان گونه که سیاهى شدید، حدود سیاهى هاى ضعیفى را که در مرتبه مادون آن سیاهى هستند به نحو بسیط در بر خود دارد، و همچنین در خط بزرگ، تمام مقادیرى که کمتر از آن مقدار بزرگ هستند (از حیث مقدار بودن و نه از حیث تعینات عدمى) موجود هستند؛ چراکه خط واحدى که ده ذراع است، شامل یک ذراع و دو ذراع و نُه ذراع به نحو جمعى و اتصالى است. هرچند حدود عدمى این خطوط را که به هنگام جدایى از این وجود جمعى، به آن حدود مبتلا هستند ندارد. البته آن حدود عدمى، دخالتى در حقیقت خط بودن که همان طول مطلق است ندارند... و صرفا در ماهیت این امور محدود از حیث نقایص و ضعف ها، نقش ایفا مى کنند و نه از حیث حقیقت خطى... حال وجود و مقایسه محیط بودن وجود جمعى واجب که تام تر از او نیست، به وجودات مقید و محدود به حدودى که عدم ها و نقص هاى خارج از حقیقت وجود و داخل در وجود مقید هستند نیز به همین منوال است. در کتاب الهى و در گفتار الهى (آسمان ها و زمین، به هم منضم و چسبیده بودند و ما آنها را از یکدیگر جدا کردیم)، اشاره به این کلام شده است. رتق، اشاره به وحدت حقیقت وجود واحد و بسیط است و فتق، تفصیل آن حقیقت بسیط به نحو آسمان و زمین و عقل و نفس و فلک و فرشته است (صدرالمتألهین، 198، ج 6، ص 116ـ117؛ ج 8، ص 52؛ همو، 1375، ص 101ـ102).

صدرالمتألهین اطلاق وجود بالقوه را بر این گونه از وجود ماهیت نیز مجاز مى داند و آن را داراى معنایى متفاوت از قوه مصطلح در امکان استعدادى به شمار مى آورد:

لفظ قوه در این مقام، در معناى معروف خود استعمال نشده است، بلکه بسیارى اوقات در ادبیات سابقین، این کلمه بر اشتمال وجود واحد بر ماهیات و معانى کثیر، اطلاق مى گردد که این معانى، در تحققى متفاوت، به وجودات متعدد و متخالف، محقق مى گردند. براى مثال وقتى گفته مى شود که سیاهى هاى ضعیف، به صورت بالقوه در سیاهى شدید موجود هستند، این سخن بدین معنا نیست که آن وجودات، در آن موجود به نحو امکان استعدادى موجودند و به نحو بالفعل موجود نیستند؛ و همچنین وقتى گفته مى شود که عقل بسیط، به نحو بالقوه، جامع جمیع معقولات است، مقصود چنین نیست که قوه اى مصاحب با عدم در این موجود، تحقق یافته است؛ بلکه مقصود این است که آن وجودات، به وجود واحد عقلى موجود گشته اند، و این عبارت فیلسوف که مى گوید «فعلیت در این عالَم، برتر و اشرف از قوه است، ولى در عالَم برتر، قوه، افضل و اشرف از فعلیت است»، اشاره به همین دارد (صدرالمتألهین، 1375، ص 101ـ102؛ همو،1981، ج6، ص273؛ج8،ص 52).

بر حسب بیان یادشده، قوه و اجمال در این موضع، به تبیین بساطت و جامعیت نسبت به متفرقات مى پردازد و به معناى استعداد قریب یا بعید یا فاقدیت آنچه مى تواند واجد آن باشد، نیست.

     نکته زیبایى که صدرالمتألهین در این بحث، به آن پرداخته، این است که وجود جمعى، از ویژگى بساطت برخوردار است؛ بلکه مى توان گفت که اساسا همین بساطت وى، مناط جمعیت و جامعیت آن گشته است. وى مى نویسد:

منشأ این امر (یعنى منشأ اینکه وجود واحد، وجود جمیع اشیا باشد) بسیط بودن وجود و واحد بودن آن است و اگر مرکب بود، اینچنین نبود. پس هرچه شى ء به لحاظ بساطت، تام تر باشد، به همان اندازه جامع تر خواهد بود (صدرالمتألهین، چ سنگى، ص 364).

در توضیح این نگاه، اگر اندکى به تکثر و لوازم آن، توجه کنیم درمى یابیم که اساسا اگر وجود جمعى بسیط نباشد، معنایش انثلام و نفى وجود جمعى خواهد بود؛ چراکه در موجود مرکب، چند وجود منضم به یکدیگر داریم و لذا وجود واحدى نداریم که وجود جمعى وجودات مادون خود باشد. بنابراین از انضمام وجودهاى خاص به یکدیگر و یا انضمام کمالات متعدد به یکدیگر، وجود جمعى پدید نمى آید؛ بلکه چند وجود خاص خواهیم داشت که هر کدام از آنها، محدودیت هاى ویژه خود را دارند. صدرالمتألهین مى نویسد:

مقصود از اینکه گفته مى شود عقل، همه اشیاى معقوله است، این نیست که آن اشیا، با وجود انحاى مختلفى از وجودات خارجى خاص به خود، یک مجتمع واحد گردند؛ چراکه چنین چیزى محال است... بلکه مقصود آن است که ممکن است همه ماهیات موجود در خارج با وجودات متعدد و متکثر به تکثر عددى، و موجود در عقل به وجودات متعدد به تعدد عقلى، به وجود واحد عقلى موجود گردند که جامع جمیع معانى با حفظ بساطت و وحدت باشد (صدرالمتألهین، 1981، ج 3، ص 337؛ ج 7، ص 280ـ281؛ همو، 1375، ص 98).

اثر اعلا و اشرف، به وزان وجود جمعى اعلا و اشرف

توضیح مهمى که هم مى تواند روشنگرى بحث را افزایش دهد و هم شبهه مربوط به اکملیت را برطرف کند، این است که وقتى گفته مى شود وجود جمعى ماهیت، کامل تر از وجود خاص ماهیت است، این سخن بدین معنا نیست که همان آثار وجود خاص البته در یک درجه شدیدتر، در وجود جمعى وجود دارد؛ بلکه اکملیت وجود جمعى، مستلزم اکملیت آثار آن نیز خواهد بود؛ یعنى براى مثال، اگر جسم در وجود مادى، شاغل حیز و مکان است، لیکن وجود عقلى یا الهى جسم، این گونه نیست که به جهت اقوائیت در وجود، شاغلیت قوى تر یا بیشترى داشته باشد؛ بلکه اساسا وجود عقلى جسم، شاغل فضا نیست و حتى کمالات جسم (توجه به مفهوم کمال، الزامى است) در آن وجود جمعى، به نحو قوى ترى یافت مى شود که تنزل یافته آن حقیقت، به جهت همین تنزل، داراى ویژگى شاغلیت فضا شده است. در مثال و تشبیهى دیگر، مى توان گفت کسى که ملکه علم ریاضى را در اختیار دارد، همه کمالات کسى را که تعدادى مسئله ریاضى را مى تواند حل کند، دارد و البته بیش از او، داراى کمال است؛ چراکه نسبت بین صاحب ملکه ریاضى و حل کننده چند مسئله ریاضى، نسبت کامل و ناقص است.

     به عبارت دیگر، وجود خارجى مساوق با منشأ اثر بودن است؛ از همین روست که جسم در تحقق خارجى، شاغلیت فضا دارد و در تحقق ذهنى، فاقد چنین اثرى است؛ چراکه جسم ذهنى، فقط مفهوم جسم است. پس مى توان گفت محال است که جسم، وجود خارجى داشته باشد و اثر شاغلیت فضا را نداشته باشد. حال اگر وجود جمعى ماهیت نیز همان اثر شاغلیت را بروز دهد، وجودى هم رتبه با وجودات خاص ماهیت جسم خواهد داشت و این سخن، خلاف فرض است؛ زیرا سخن درباره وجود جمعى است و اگر چنین شود، دیگر وجود جمعى اعلا و اشرف از وجودهاى خاص نخواهد بود. پس کاملاً منطقى و قانونى است اگر گفته شود که وجود اعلا و اشرف، باید اثرى اعلا و اشرف از خود بروز دهد، نه همان اثرى را که وجود خاص ادنا از خود بروز داده است (صدرالمتألهین، 1375، ص 360؛ همو، 1981، ج 3، ص 332؛ ج 9، ص 61: همو، 1363ب، ص 596).

تحقق وجود جمعى و وجود خاص براى ماهیت واحد، مقتضاى نظریه تشکیک در وجود

به هرحال آنچه صدرالمتألهین در بحث انحاى وجود براى ماهیت واحد ارائه کرده است، سخنى بر خلاف گذشتگان بوده است؛ چراکه پیشینیان، اگر قایل به تحققى غیر از وجود خاص ماهیت و مقدم بر وجود خاص ماهیت مى شدند، این دیدگاه را ملازم با اصالت ماهیت مى دیدند؛ حال آنکه براساس نگاه صدرالمتألهین، تحقق مقدم بر وجود خاص، لزوما مبتنى بر اصالت ماهیت نیست؛ بلکه این تحقق، مى تواند براساس نحوه دیگرى از وجود ماهیت که همان وجود جمعى ماهیت است، تبیین شود (صدرالمتألهین، 1981، ج 6، ص 186ـ187).

     اکنون با توجه به آنچه تاکنون ارائه شد، به بیانى صریح و دقیق و خالى از هرگونه مسامحه باید گفت که وجود مقدم بر وجود خاص ماهیتى مانند ماهیت انسان (یا همان وجود جمعى ماهیت انسان) حقیقتا و بدون مسامحه، وجود انسان است؛ هرچند که محدودیت هاى حد تام انسان را ندارد؛ یعنى هرچند که این وجود، برتر از فرد انسان است، این امر موجب نمى شود که این وجود، وجود انسان نباشد (صدرالمتألهین، 1366، ج 3، ص 206).

     حال با عنایت به نظریه تشکیک در وجود ـ که در آن، اعتقاد بر این است که حقیقت وجود، داراى مراتب متفاوتى است که از سویى، به هیولا منتهى مى شود که ضعیف ترین مراتب وجود است و از سوى دیگر، به واجب الوجود متعالى مى انجامد که افضل و اعلا رتبه هستى است و در میان این دو حاشیه وجود، مراتب متنوعى از وجود، موجودند که هرچه این مراتب، به بالاترین مراتب نزدیک مى شوند، شدت مى یابند و هرچه به پایین ترین مراتب نزدیک مى شوند، مبتلا به ضعف و نقص مى گردند. مى توان گفت که تمام ماهیات موجود در پست ترین مرحله هستى که مرحله وجودات مادى است، داراى فرد و وجود خاص خود هستند که تابع کمالات و محدودیت هاى مأخوذ در حد تام آن ماهیت است و همچنین این ماهیات، در این سلسله تشکیکى، داراى وجودات جمعى متعدد به میزان تعدد مراتب مافوق خود هستند. به عبارت دیگر، تمام مراتب تشکیکى وجود، براى مراتب مادون خود وجود جمعى به شمار مى آیند؛ زیرا کمالات وجود مرتبه مادون را دارند و البته از نقایص آن وجود، مبرا هستند. پس مى توان چنین تعبیر کرد که هر ماهیت موجود در عالم طبیعت، وجودى برتر در عالم مثال، عالم عقل و عالم الوهى دارد و هر ماهیتى که وجود مثالى دارد، حتما وجود جمعى خود را در عالم عقل و عالم الوهى دارد و هر ماهیتى که وجود عقلى دارد، صد البته وجود برترى در عالم الوهى دارد. صدرالمتألهین در عبارتى صریح، براى جسم (که ترکیب ماده و صورت است) چهار نحوه وجودى معرفى مى کند:

جسم داراى انحاى مختلفى از وجود است که در شرف و پستى و علوّ و دنوّ، تفاوت رتبه دارند؛ از ساحت طبیعى بودن تا ساحت عقلى بودن. پس ممکن است که در وجود، جسم الهى باشد که مانند نداشته باشد (صدرالمتألهین، 1366، ج 3، ص 207؛ همو، 1981، ج 6، ص 124ـ125).

البته نیازى به تکرار نیست و صرفا براى اطمینان خاطر از جهت رفع بدفهمى در این گونه عبارات، باید تأکید کرد که تعبیر به «جسم الهى» بیان کننده جسمانى بودن خداوند نیست، بلکه سخن در وجود جمعى براى جسم در مرتبه الوهى است و نه فرد یا وجود خاص براى آن. لذا وجود جمعى الوهى جسم، نواقص مادى و ترکیبى را به همراه نخواهد داشت. اگر بدین نکته، توجه بسنده نشود، عبارات فوق بهانه خوبى براى این گمان باطل خواهند بود که پس خداوند نیز باید جسم داشته و درنتیجه، سه بعدى باشد و فضا را اشغال کند؛ چراکه گمان غلط کرده ایم که وجود جمعى، همان آثار وجود خاص را دارد؛ لیکن این گمان، به گونه کلى باطل است. اگر قرار بر این بود که وجود جمعى، همان آثار وجود خاص را داشته باشد، همان وجود خاص مى بود و در این صورت، وجود جمعى نمى بود و در این صورت، اعلا و اشرف نمى بود. لذا توجه شود که جسم، اگر شاغلیت فضا را از خود بروز دهد، همان وجود خاص است و وجودش، در مرتبه پایین است؛ اما اگر موجودى، مصداق براى جسم باشد و در عین حال، شاغلیت فضا را نداشته باشد، طبعا وجود جمعى جسم به شمار مى آید. چنین موجودى هرچند که جسم است، آثارى اعلا و اشرف از خود بروز مى دهد. مرحوم حکیم زنوزى در این باره چنین مى نگارد:

.... به مجرد اینکه معنایى از معانى و ماهیتى از ماهیات، موجود باشد به وجودى از وجودات و متحد شود با انیتى از انیات، لازم نمى آید که آن وجود، وجود خاص آن معنا و حقیقت مخصوصه آن ماهیت باشد... (مثلاً) وجود انسان وجود خاص نامى و حیوان نیست.... (بلکه) وجودش، به اعتبار قوت و شدت، وجود جمعى آن معانى و ماهیات است به نحو اعلا و اشرف، و با وجود این، آن وجود وجود خاص آنها نیست. آثار آن وجود نیز جامع جمیع آثار آن معانى و ماهیات است به نحو اتم و اقوا و با وجود این، آثار آنها نیست (زنوزى، 1355، ص 332).

بنابراین اگر وجود، اشرف و اعلا باشد، طبعا آثار اعلا و اشرف نیز خواهد داشت. پس براساس نظریه تشکیک در وجود، هر مرتبه اى از مراتب تشکیکى وجود، دربردارنده جمیع کمالات مرتبه مادون خود است و البته علاوه بر آن کمالات، کمالات دیگرى نیز دارد که مرتبه مادون ندارد. همچنین همه کمالات این مرتبه، به نحو اعلا و اشرف در مرتبه مافوق آن هست؛ ازاین رو اگر وجود خاص یک ماهیت در یکى از مراتب تشکیکى وجود قرار داشته باشد، همه وجودات مافوق آن مرتبه، وجود جمعى این ماهیت به شمار مى آیند و کمالات موجود در آن ماهیت را به علاوه کمالاتى که در این ماهیت یافت نمى شود، دارا هستند. براى مثال، وجود خاص ماهیتى که ده مرتبه دیگر را برتر از خود مى بیند، درباره اش مى توان گفت این ماهیت یک وجود خاص دارد و ده وجود جمعى طولى. البته این ده وجود، افراد این ماهیت نیستند، بلکه مصادیقى براى آن ماهیت به شمار خواهند آمد.

ارتباط حمل حقیقت و رقیقت با وجود جمعى

با توجه به تبیین ارائه شده در دو مقدمه اقسام حمل و اقسام وجود ماهیت، حال نوبت آن فرارسیده است که به تلفیقى بین این دو مقدمه دلالت شود. توضیح آنکه در حمل ماهیتى که به صورت بشرط لا لحاظ شده است (یعنى ماهیتى که هم دارایى ها و هم ندارى هاى حدّ تام در آن اخذ شده)، اگر موضوع این قضیه، وجود خاص ماهیت باشد، این حمل، حمل شایع خواهد بود؛ مانند زمانى که مى گوییم «زید انسان است»؛ چراکه واقعیت خارجى «زید» واجد کمالات و محدودیات  مأخوذ در حدّ تامّ «انسان» است. بنابراین معنا و مفهوم «زید انسان است» دقیقا این است که «زید انسان است» و «زید وجود عقلى نیست»، یا «زید خدا نیست».

     اما اگر موضوع براى چنین محمولى، وجود جمعى ماهیت قرار گیرد، در این صورت، حمل شایع نخواهد بود؛ بلکه حمل حقیقت و رقیقت شکل خواهد گرفت؛ مانند «انسان درخت است». در این حمل، انسان، وجود جمعى، و نه وجود خاص، براى درخت به شمار مى آید. این حمل که حمل نامأنوسى براى عرف عام است، حمل حقیقت و رقیقت است که در آن، محمول فقط بر حسب دارایى ها و کمالات و نه از حیث نقصان و فقر و ندارى ها، بر موضوع حمل شده است و لذا محتواى این حمل، گزارش از این واقعیت است که موضوع، دارنده جنبه ثبوتى ماهیت محمول است و مبرا از جهات نقص و محدودیات محمول است.

آیا نظریه مُثُل افلاطونى، تبیین دیگرى از وجودِ جمعى است؟

مسئله بسیار مهمى که باید بدان بپردازیم، ارتباط نظریه معروف مُثُل افلاطونى با نظریه وجود جمعى و حمل ماهیت بشرط لا بر وجود جمعى است. آیا توجهى که صدرالمتألهین به نظریه وجود جمعى و به طور کلى، اقسام وجود ماهیت کرده است، تبیین و توضیح دیگرى از نظریه مُثُل افلاطونى است یا خیر؟ براى موشکافى در این باره، نیازمند بررسى دقیق نظریه مثال هاى افلاطونى هستیم.

سابقه نظریه مُثُل افلاطونى نزد حکماى اسلامى

ابن سینا این نظریه را به افلاطون و سقراط نسبت مى دهد و با اختلاف اندکى، سایر حکماى یونانى را نیز در این نظریه، شریک مى پندارد (ابن سینا، 1404ق، ص 310). از دیدگاه صدرالمتألهین فلاسفه متقدم از راه شهود و تجرد از ابدان، به وجود مُثُل پى برده اند (صدرالمتألهین، 1363 ب، ص 447).

     در بین حکماى اسلامى نسبت به نظریه مُثُل اختلاف نظر گسترده اى دیده مى شود. با توجه به رویکرد معلم ثانى در مسئله مثال هاى عقلى، مى توان وى را از منکران این نظریه انگاشت. وى در حقیقت، توجیه کننده این نظریه در راستاى دیدگاه حکماى مشاء در باب علم الهى است (فارابى، 1405ق، ص 106ـ107). ابن سینا در برخى از کتب خود به مُثُل پرداخته و آن را به انتقاد گرفته است (ابن سینا، 1404ق، فصل دوم و سوم؛ همو، 1371، ص 370). وى مُثُل افلاطونى را به کلى طبیعى یا ماهیت لابشرط تفسیر مى کند. از دیدگاه او قایلان به مُثُل، معتقدند که هر موجودى از حقیقتى حسى و مادى برخوردار است که دچار تغییر و دگرگونى مى شود و نیز یک واقعیت غیرحسى و غیرمادى دارد که از قرار و دوام برخوردار است و از آن، تعبیر به مثال مى کنند.

     به اختصار نقدِ ابن سینا بر این نظریه این است که معتقدان نظریه مُثُل، دچار خلط بین مفهوم و مصداق شده اند. به عبارت دیگر، تجریدى که عمل ذهن است و ذهن بدین طریق، مفهوم کلى مى سازد، به دنیاى خارج نسبت داده شده و تجرد ذهنى از عوارض و غواشى، با تجرد خارجى اشتباه گرفته شده است (همان، ص 314؛ ر.ک: صدرالمتألهین، 1981، ج 2، ص 47ـ48).

     یکى از حامیان نظریه مُثُل، سهروردى است که این نظریه در ساختار فلسفى اش، تأثیر ویژه اى دارد. به اعتقاد سهروردى، هر نوعى از انواع بسیط و مرکب، نظیر به نظیر خود در عالم عقل، داراى یک فرد عقلى و مجرد از ماده است که صاحب و رب آن نوع تلقى مى شود (سهروردى، 1375، ج 1، ص 67ـ68؛ ج 2، ص 92). صدرالمتألهین پس از توضیح مفصل دیدگاه شیخ اشراق، ابتدا دیدگاه شیخ را تحسین و آن را در نهایت زیبایى و لطافت، معرفى مى کند؛ لیکن در ادامه به نکاتى مى پردازد که نشان دهنده نقصان طرح شیخ شهید است (ر.ک: صدرالمتألهین، 1981، ج 2، ص 59). وى خود را تنها فیلسوف مسلمانى مى داند که لایق درک نظریه مُثل افلاطون شده است (صدرالمتألهین، چ سنگى، ص 251،375).

مؤلفه هاى دخیل در تفسیر صدرالمتألهین

     الف) همسنخى و حقیقت یکسان مُثُل و سایر افراد انواع جسمانى

به اعتقاد صدرالمتألهین، مثال و نوع جسمانى از یک ماهیت و حقیقت برخوردارند و اختلاف بین وجود مثالى عقلى و افراد مادى، صرفا در تفاضل ماهوى آنهاست. ازاین رو، بدون هیچ مسامحه اى مى توان چنین تعبیر کرد که یک نوع، مى تواند داراى دو مرتبه ماهوى باشد (صدرالمتألهین، 1981، ج 5، ص 191).

     شایسته است که کلام فیلسوفان را بر این محمل حمل کنیم که براى هر نوع از انواع جسمانى، یک فرد کامل تام در عالم ابداع وجود دارد... فرد ابداعى به جهت تام بودن و کامل بودن، نه احتیاج به ماده دارد و نه احتیاج به محلى دارد که بدان تعلق یابد؛ برخلاف افراد مادى این نوع که به جهت ضعف و نقص، محتاج ماده در ذات یا در فعل اند و تو دانستى که اختلاف افراد یک نوع واحد به لحاظ کمال و نقص، ممکن است (همان، ج 2، ص 62).

     صدرالمتألهین تفسیر کلمه «خزاین» را در بیان نورانى آیه شریفه «وَإِن مِّن شَیٍْ إِلاَّ عِندَنَا خَزَائِنُهُ وَمَا نُنَزِّلُهُ إِلاَّ بِقَدَرٍ مَّعْلُومٍ» (حجر: 21) بر همین مثال هاى عقلى تطبیق مى کند و مى نویسد:

آن «خزاین» صورت هاى مفارق و مثال هاى عقلى موجود نزد خداوند براى این انواع حسى طبیعى هستند؛ چراکه براى هر نوع طبیعى، صورتى مفارق از مواد وجود دارد؛ آنچنان که افلاطون و سابقین بر وى معتقد بودند؛ و وجود آن صورت ها در این عالم به قدرت الهى، نزول آن صورت هاى عقلى در عالم تقدیر و مساحت از عالم تدبیر و حکمت است... (صدرالمتألهین، 1363 ب، ص 418).

     ب) ارتباط علّى و معلولى بین افراد مادى نوع و فرد عقلى آن

نوع ارتباط بین مثال عقلى و نوع جسمانى، از نقاط مهم مبحث نظریه مُثُل است. چهار نوع تعبیر متفاوت در کلام صدرالمتألهین درباره نحوه ارتباط بین مثال و افراد مادى نوعى جسمانى وجود دارد. برخى تعبیرات صدرالمتألهین نشان دهنده آن است که افراد مادى، معلول مثال عقلى هستند (صدرالمتألهین، 1981، ج5، ص191). در برخى دیگر از عبارات نیز وى تعبیرات «سایه» و «ظاهر» را درباره افراد مادى به کار مى گیرد و با عبارات «صاحب سایه» و «باطن» از مثال عقلى یاد مى کند:

به تحقیق براى هر طبیعت حسى فلکى یا عنصرى، طبیعت دیگرى در عالم الهى وجود دارد که همان مثال هاى الهى و صورت هاى مفارق اند... آنها حقیقت هاى اصیلى هستند که نسبت آنها به این صورت هاى حسى متجدد و داثر، نسبت اصل به مثال و شبح است. منشأ این ارتباط، این است که آنها فاعل و غایت و صورت این امور متجدد حسى به شمار مى آیند (صدرالمتألهین، 1981، ج 5، ص 202؛ همو، 1363 ب، ص 424و447).

در این عبارت، هم نسبت علت و معلولى و هم رابطه سایه و صاحب سایه مطرح شده است. البته این دو عبارت و این دو گونه تعبیر، نه تنها متخالف و متضاد نیستند، لازمه یکدیگر به شمار مى آیند؛ زیرا پرواضح است که رابطه معلول نسبت به علتش، طبعا رابطه ظل و ذى ظل خواهد بود.

     در گونه سومى از عبارات صدرالمتألهین، رابطه صورت هاى جزئى حسى و صورت کلى عقلى که همان خزاین الهى هستند با تعبیر «اندراج» توضیح داده مى شود:

خزاین همان حقایق کلى عقلى اند و براى هر کدام از آنها، رقایق جزئى موجودى است... پس حقایق کلى نزد خداوند موجودند و این رقایق حسى، به نحو اندراج و تبعیت، موجودند (صدرالمتألهین، 1981، ج 8، ص 126ـ127).

وى همچنین در بیانى متفاوت باهمه بیانات یادشده رابطه مثال هاى عقلى و موجودات حسى را رابطه متغیر و غایت معرفى مى کند: «این صورت هاى حسى و وجودات متکون فسادپذیر، به آن وجودات عقلى رجوع مى کنند و به سوى آنهاصیرورت مى یابندوباآنهامتحد مى شوند» (همان، ج 5، ص 216).

     بنابراین باتوجه به عبارات مزبور مى توان گفت صدرالمتألهین معتقد است که صورت هاى عقلى افلاطونى، هم علت، و هم ذى ظل،هم مندرج فیه وهم غایت براى موجودات حسى مادى به شمارمى آیند.

     ج) رابطه مثال هاى افلاطونى و حضرت حق تعالى

از دیدگاه صدرالمتألهین، مثال هاى عقلى از مقام عنداللهى برخوردارند. به عبارت دیگر، مثال هاى عقلى، حقایق کلى و عقلى اند که در صقع ذات ربوبى، و به وجود حق تعالى موجودند؛ یعنى وجودى خارج از ذات ربوبى ندارند و موجودى خارج از واجب تعالى نیستند:

قضا عبارت است از وجود همه جمیع موجودات با حقایق کلى و صورت هاى عقلى در عالم عقلى با موجودیت ابداعى. این وجودات، موجود در صقع ذات ربوبى اند و نمى توان آنها را از عالم به معناى ماسواى خداوند دانست؛ بلکه آنها از لوازم ذات الهى بوده، از امور مجعوله نیستند. آنها خزاین الهى اند که سراپرده هاى نورانى و پرتوهاى جمال و جلال الهى هستند (صدرالمتألهین، 1387، ص 48؛ همو، 1363 ب، ص 113؛ همو، 1981، ج 5، ص 215).

ابتناى نظریه مُثُلِ افلاطونى بر تشکیک در ماهیت

اکنون به بررسى مسئله مهمى مى پردازیم که به مبناى نظریه مثال هاى افلاطونى اشاره مى کند و آن مسئله این است که آیا نظریه مثال هاى افلاطونى براساس اصالت وجود و تشکیک در وجود نیز تبیین پذیر است یا صرفا براساس تشکیک در ماهیت، قابل دفاع است؟

     منشأ این تردید این است که در تبیین نظریه مثال افلاطونى، بر استفاده از عنوان «فرد» براى مثال عقلى تأکید شده است؛ چراکه گفته مى شود مثال عقلى، فرد عقلى براى نوع جسمانى است. به عبارت دیگر ما در نظریه مُثُل، با ماهیتى روبه روییم که فردى مادى و فردى عقلى دارد و حد تام ماهیت مزبور، هر دو فرد مادى و عقلى را به عنوان «فرد» و «وجود خاص» شامل شده است:

     شایسته است که کلام فیلسوفان را بر این محمل حمل کنیم که براى هر نوع از انواع جسمانى، یک فرد کامل تام در عالم ابداع وجود دارد که آن فرد، اصل و مبدأ براى افراد مادى است و سایر افراد نوع، فرع و معلول و اثر آن اصل هستند. فرد ابداعى به جهت تام بودن و کامل بودن، نه احتیاج به ماده دارد و نه احتیاج به محلى دارد که بدان، تعلق یابد؛ برخلاف افراد مادى این نوع که به جهت ضعف و نقص، محتاج ماده در ذات یا در فعل هستند و تو دانستى که اختلاف افراد یک نوع واحد به لحاظ کمال و نقص، ممکن است (صدرالمتألهین، 1981، ج 2، ص 62).

     لازمه این سخن آن است که فرد عقلى و فرد مادى، هر دو دارنده همه کمالات ثبوتى مأخوذ در ماهیت مفروض باشند و البته هر دو فرد عقلى و مادى، محدود به محدودیت مأخوذ در حد تام ماهیت مزبورند ـ آن گونه که مقتضاى فرد بودن و وجود خاص بودن است. بر این اساس، در مورد ماهیت انسانى، اگر بگوییم که این ماهیت، یک فرد انسانى مادى و یک فرد انسانى عقلى دارد، درواقع چنین گفته ایم که هم فرد مادى انسان و هم فرد عقلى انسان، هر دو فقط حیوانیت و ناطقیت دارند و البته هر دو، محدود به همین ویژگى هایند. حال بزنگاه اصلى این تبیین، خود را بروز مى دهد و آن اینکه با توجه به اشتراک فرد مادى و فرد عقلى در مأخوذات ثبوتى و عدمى ماهیت و حد تام، برترى وجود عقلى نسبت به وجود مادى ـ که به ناچار باید به لحاظ تغایر بین عقلى و مادى بودن، پیگیر منشأ این برترى باشیم ـ بر چه عاملى استوار است؟ چاره اى نیست مگر اینکه گفته شود که همان عامل اشتراک، عامل تمایز بین فرد عقلى و مادى و ملاک برترى فرد عقلى از فرد مادى است. توضیح اینکه اگر ما مى توانستیم بگوییم که فرد عقلى، کمالى ثبوتى و فارغ از کمالات مأخوذ در حد تام و ماهیت مفروض دارد، در آن صورت، کمال غیرمأخوذ در حد تام ماهیت، ملاک و معیار مفارقت و برترى وجود عقلى از وجود مادى مى بود؛ لیکن ازآنجاکه فرض، بر آن است که کمالات موجود در فرد عقلى و کمالات موجود در فرد مادى (به مقتضاى عنوان فرد بودن) بى کم وبیش همان کمالات مأخوذ در حد تام است، دیگر نمى توان به وجود کمالى افزون بر کمالات موجود در فرد مادى که موجود در فرد عقلى باشد، اذعان کرد. ازاین رو تنها راه چاره براى تبیین برترى فرد عقلى از فرد مادى، بهره مندى شدیدتر یا قوى تر یا اولاى فرد عقلى از کمالات ماهیت نسبت به فرد مادى است. پس بر این اساس، ویژگى ماهوى مورد اشتراک، همچنین عامل امتیاز افراد ماهیت نیز خواهد بود و این سخن، چیزى غیر از نظریه تشکیک در ماهیت نیست. خود صدرالمتألهین در مقام پاسخ به اشکالات ابن سینا بر نظریه مُثُل، اشکالات وى را به خاطر نپذیرفتن نظریه تشکیک ماهیت مى داند:

خلاصه استدلال اول ابن سینا این است که حقیقت واحدى که داراى تعریف حدى واحد و ماهیت واحد است، ممکن نیست افرادش در تجرد از جسم و جسمانى بودن و در بى نیازى و نیازمندى به ماده و معقول بودن و محسوس بودن متفاوت باشند. این سخن شیخ، در ماهیات متواطى، سخن صحیحى است، ولى در ماهیات مشکک، صحیح نیست. از سوى دیگر، صدق این نقد، متوقف بر آن است که ذات یا ذاتى، در حقیقت و ماهیتش دچار تفاوت نمى شود؛ حال آنکه سخن در این باره گذشت. چگونه مى توان چنین سخن گفت درحالى که در این موقعیت، همین نکته (یعنى تشکیک و عدم تشکیک در ذاتیات ماهیت) مسئله اول است و ساختار این مباحث، براساس همین دیدگاه است و بسیارى از قواعد سابقین، مبتنى بر ممکن دانستن این امر است که حقیقت واحد، ذاتا کامل و غنى و ذاتا ناقص و محتاج باشد، بدون دخالت عامل دیگرى که بین ذاتش و غنا و یا احتیاجش، واسطه گردد؛ بلکه فرد غنى از آن حقیقت، ذاتش غنى است و فرد محتاج از آن حقیقت، ذاتش فقیر است (صدرالمتألهین، 1981، ج 2، ص 74).

اصرار صدرالمتألهین بر پذیرش نظریه مُثُل که بدان اشاره رفت، با توجه به لازم واضح آن (تشکیک ماهیت) و التفات صدرالمتألهین به این لازم، ما را بدین امر رهنمون مى کند که نظریه تشکیک ماهیت، مورد انکار صدرالمتألهین نیست. هرچند وى عباراتى در نفى تشکیک ماهوى دارد، در جمع بندى نهایى همه عبارت او در این باره مى توان به این نتیجه رسید که وى تشکیک در ماهیت را به نحو بالذات، نفى و به نحو بالتبع (یعنى به تابعیت تشکیک در وجود) تصدیق مى کند. او به این تابعیت تصریح مى کند و مى نویسد:

و اما سخن تفصیلى درباره مباحث تشکیک، در اسفار ارائه شده است و ما در آنجا، اعتقاد به شدیدتر بودن به حسب ماهیت و معنا را ترجیح داده ایم؛ لیکن اکنون مى گوییم که این تفاوت مانند تفاوت به اقدمیت، به نحوه هاى وجودات بازمى گردد. براى وجود، اطوار مختلفى است و معانى و ماهیات، تابع اطوار وجودند (صدرالمتألهین، 1360 الف، ص 135).

بازگشت به پرسش اصلى

با توجه دقیق به آنچه در توضیح وجود جمعى و مثال هاى نورى ارائه شد، داورى درباره ارتباط بین وجود جمعى ومثال هاى افلاطونى دشوار نیست. همان گونه که گذشت،وجودجمعى، همواره کمالاتى بیش از کمالات وجود خاص ماهیت دارد. براى مثال، وجودخاص ماهیت سنگ،فقط کمالات جوهر بودن، سه بعدى بودن و صلب بودن را دارد و کمال ایجابى دیگرى را دارا نیست؛ اما وجود جمعى ماهیت سنگ (که وجود خاص ماهیت درخت است) به همراه کمالات مزبور، کمالاتى از قبیل علم حسى و علم عقلى را نیز دارد. پس وجود جمعى، بهره مند از کمالاتى بیش از کمالات مأخوذ در حد تام ماهیت است و لذا نمى توان از وجود جمعى تعبیر به فرد کرد. به عبارت دیگر، در این نحوه از تحقق ماهیت، با مصداقى روبه روییم که داراى کمالات وجودى آن ماهیت است،لیکن محدود به حدود آن ماهیت نیست؛به دیگرسخن،فقط به لحاظ وجدانى، تابع ماهیت است نه به لحاظ فقدانى. ازاین رو حد تام ماهیت، فقط به همین لحاظ بر آن، صدق مى کند نه به لحاظ محدودیت مأخوذ در آن حد.

     این درحالى است که در مثال افلاطونى حقیقتا فرد دیگرى براى ماهیت جسمانى که در عالم غیرجسمانى و عقلى موجود است، تصویر مى شود که به لحاظ فردیت براى ماهیت، همانند فرد مادى، محدود به کمالات و محدودیات مأخوذ در حد تام ماهیت است. با توجه به این نکته، فرق هاى موجود بین مثال افلاطونى و وجود جمعى، به بیان ذیل قابل شمارش است:

     1. وجود جمعى، فرد براى ماهیت وجود خاص نیست؛ برخلاف مثال افلاطونى که فردى براى ماهیت جسمانى است؛

     2. نظریه وجود جمعى، مبتنى بر تشکیک در وجود است؛ ولى نظریه مثال افلاطونى، مبتنى بر تشکیک در ماهیت است؛

     3. وجود جمعى، کمالاتى بیش از کمالات مأخوذ در حد تام وجود خاص دارد؛ برخلاف مثال عقلى که فقط داراى کمالات مأخوذ در حد تام است؛

     4. حمل ماهیت بر وجود جمعى، حمل حقیقت و رقیقت است؛ ولى حمل ماهیت بر مثال افلاطونى، حمل شایع است؛ زیرا داراى ملاک حمل شایع است؛

     5. وجود جمعى، به هر مرتبه اى که به لحاظ وجودى، قوى تر از مرتبه پایین تر باشد، قابل تطبیق است. براى مثال، وجود درخت، وجود جمعى براى ماهیت سنگ است؛ هرچند که هر دو، وجودات جسمانى اند، ولى به جهت اینکه درخت، کمالات سنگ را دارد و افزون بر آن، کمالاتى دیگر نیز دارد، پس وجود جمعى سنگ به شمار مى آید. درمقابل، مثالِ افلاطونى صرفابه تبیین تحقق فرد عقلى براى ماهیت داراى فرد جسمانى مى پردازد و افراددیگرازقبیل فرد مثالى و غیر آن را شامل نمى شود؛

     6. نظریه وجود جمعى، بر حضرت الوهى و مقام حق تعالى نیز صدق مى کند؛ ولى نظریه مُثُل چنین شمولى ندارد. توضیح آنکه چون نظریه وجود جمعى، مبتنى بر تشکیک در وجود است، لذا تمام مراتب وجود اعمّ از مرتبه مثال و عقل و اعلى المراتب، وجود جمعى براى مرتبه مادون خود خواهند بود؛ ولى نظریه مثال هاى افلاطونى، ازآنجاکه مبتنى بر تشکیک در ماهیت است، فقط در امور داراى ماهیت، قابل صدق است؛ و ازآنجاکه خداوند تعالى، داراى ماهیت نیست (به نظر رایج و مرسوم) پس نمى تواند فرد براى ماهیت داراى فرد جسمانى به شمار آید.

     اساسا نظریه وجود جمعى براى تبیین کیفیت ارتباط مراتب تشکیکى بین مراتب مختلف وجود ارائه شده است و لذا هر مرتبه قوى، نسبت به مرتبه ضعیف، وجود جمعى آن مرتبه ضعیف به شمار آمده است؛ ولى دغدغه حکیم و فیلسوف در ارائه نظریه مُثُل افلاطونى، اشاره به تحقق فرد عقلى براى ماهیاتى است که ما با افراد جسمانى آن در عالم مادى روبه روییم.

نتیجه گیرى

نظریه وجود جمعى، تبیین دقیق تر و جامع تر از هستى و جهان نسبت به نظریه مثال هاى افلاطونى است؛ چراکه نظریه مُثُل افلاطون، صرفا متمرکز بر یافتن «فرد» عقلى براى انواع جسمانى است. فارغ از مشکل تشکیک در ماهیت، این نظریه در تبیین افراد مثالى به معناى افراد برزخى و یا فرد الهى براى انواع جسمانى ناتوان است. این ضعف بدین جهت است که اساسا در فلسفه هاى پیشین، عالم مثال، به منزله عالم واسطه بین عالم عقل و عالم جسمانى، تعریف نشده بود. لذا ذهن فیلسوفان، صرفا متوجه دو عالم عقل و طبیعت بوده و از این رهگذر، ایشان به تناظر بین این عوالم پرداخته اند؛ لیکن با شکوفایى فلسفه اسلامى در حکمت متعالیه و پردازش نظریه اصالت و تشکیک وجود، تبیین دقیق ترى به نام نظریه وجود جمعى ارائه شده است. به نظر مى رسد مى توان پشنهادهایى را بدین شرح در راستاى بسط نظریه وجود جمعى بررسى کرد: 1. تبیین تطابق عوالم؛ 2. تبیین واقعه علم براساس وجود جمعى.

···  منابع

ابن سینا، حسین بن عبداللّه (1371)، المباحثات، قم، بیدار.
ـــــ (1404ق)، الشفاء، الالهیات، تصحیح سعید زائد، قم، کتابخانه آیت اللّه مرعشى نجفى.
زنوزى، ملّاعبداللّه (1355)، لمعات الهیه، تهران، انجمن اسلامى حکمت و فلسفه ایران.
سهروردى، شهاب الدین (1375)، مجموعه مصنفات، ج 1 (التلویحات)، تصحیح هانرى کربن و سیدحسین نصر و نجفقلى حبیبى، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگى.
ـــــ (1380)، مجموعه مصنفات، ج 2 (حکمه الاشراق)، تصحیح و مقدمه هانرى کربن، تهران، پژوهشگاه علوم اسلامى و مطالعات فرهنگى.
صدرالمتألهین (1981)، الحکمة المتعالیة فى الاسفار العقلیة الاربعة، بیروت، دار إحیاء التراث العربى.
ـــــ (1360 الف)، الشواهد الربوبیة فى المناهج السلوکیة، تصحیح سیدجلال الدین آشتیانى، مشهد، المرکز الجامعى للنشر.
ـــــ (1360 ب)، اسرار الآیات، تصحیح محمد خواجوى، تهران، انجمن حکمت و فلسفه.
ـــــ (1362)، اللمعات المشرقیة فى الفنون المنطقیة، تهران، آگاه.
ـــــ (1363الف)، المشاعر، به اهتمام هانرى کربن، تهران، طهورى.
ـــــ (1363 ب)، مفاتیح الغیب، تصحیح محمد خواجوى، تهران، مؤسسه تحقیقات فرهنگى.
ـــــ (1382)، تعلیقه بر الهیات شفا، تهران، بنیاد حکمت اسلامى صدرا.
ـــــ (1387)، المظاهر الالهیة فى اسرار العلوم الکمالیة، تصحیح و تعلیق سیدمحمد خامنه اى، تهران، بنیاد حکمت صدرا.
ـــــ (چاپ سنگى)، تعلیقه بر حکمه الاشراق.
ـــــ (1366)، شرح اصول الکافى، تصحیح محمد خواجوى و تحقیق على عابدى شاهرودى، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگى.
ـــــ (1375)، مجموعه رسائل فلسفى، تصحیح و تحقیق محمد ناجى اصفهانى، تهران، حکمت.
طباطبائى، سیدمحمدحسین (1380)، نهایة الحکمة، تصحیح و تعلیق غلامرضا فیاضى، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى قدس سره.

فارابى، ابونصر (1405ق)، الجمع بین رأى الحکیمین، تهران، الزهرا.