مقايسه نظريه مثالِ افلاطونى و نظريه وجود جمعى از ديدگاه صدرالمتألهين

سال يازدهم، شماره اول، پاييز 1392، 63ـ84

 سيداحمد غفارى قره باغ1

احمد واعظى2

چكيده

توجه به ارتباط بين عالم هاى وجودى و چگونگى اين ارتباط، ازجمله الزامات يك فلسفه نظام مند است. نظريه مُثُل افلاطون، صرفا متمركز بر يافتن «فرد» عقلى براى انواع جسمانى است. فارغ از چالش تشكيك در ماهيت، اين نظريه در تبيين افراد مثالى و يا فرد الهى براى انواع جسمانى، ناتوان است؛ ليكن با شكوفايى فلسفه اسلامى در حكمت متعاليه و پردازش نظريه اصالت و تشكيك وجود، تبيين دقيق ترى به نام نظريه وجود جمعى ارائه شده است كه تناظر و تطابق همه عوالم را به ارمغان مى آورد.

كليدواژه ها: مثال افلاطونى، وجود جمعى، تشكيك، فرد، عقل، مثال، طبيعت.


1 دانشجوى دكترى فلسفه دانشگاه باقرالعلوم عليه السلام. yarazegh@yahoo.com

2 دانشيار دانشگاه باقرالعلوم عليه السلام.

دريافت: 19/ 12/ 91               پذيرش: 15/ 7/ 92


طرح مسئله

در فلسفه هاى هستى شناختى، توجه به عالم هاى متنوع وجودى، ازجمله الزامات يك فلسفه نظام مند است. نظريه مثال هاى افلاطونى ازجمله نظريات معروف و تاريخى در زمينه عالم شناسى فلسفى است كه ظاهرا نخستين بار سقراط آن را ارائه كرد و بعدها به جهت پردازش دقيق افلاطون و يا به جهت تصانيفى كه افلاطون نگاشت و به دست ما رسيد، به نام افلاطون ثبت شد.

     از سوى ديگر، نظريه وجودِ جمعى به جهت بيان و ساختار مشابه با نظريه مثال افلاطونى، ممكن است كه مورد خلط و اشتباه در برداشت علم آموزان قرار گيرد. لذا ضرورى است كه با توضيح اين دو نظريه، به تفكيك آنها از هم اقدام كنيم. پيش از ورود به بحث، نخست دو مقدمه درباره حمل حقيقت و رقيقت و نيز وجود خاص و وجود جمعى ارائه مى كنيم و سپس به تبيين تفاوت هاى نظريه مُثُل و نظريه وجود جمعى خواهيم پرداخت.

 

انواع حمل

حمل بر سه قسم است:

     الف) حمل اولى ذاتى: به حملى گفته مى شود كه محمول به لحاظ مفهومى، عينيت مفهومى با موضوع دارد. به عبارت ديگر، اگر در يك قضيه حمليه، موضوع و محمول اتحاد مفهومى داشته باشند، آن را «حمل اولى ذاتى» يا حمل اولى غيرمتعارف مى نامند. صدرالمتألهين اختلاف موردنياز براى اين حمل را اختلاف به اجمال و تفصيل معرفى مى كند (صدرالمتألهين، 1362، ص 7)؛ ولى برخى ديگر، با حفظ تعريف يادشده (اتحاد مفهومى) اين اختلاف را به انحاى اختلافاتى از قبيل اختلاف به ابهام و تفصيل و اختلاف به ابهام و تحصيل نيز اطلاق كرده اند (طباطبائى، 1380، ص 541ـ543) كه براساس تقرير دوم، شامل حمل جنس بر نوع و فصل بر نوع نيز مى گردد؛ برخلاف تقرير اول كه صرفا به حمل حدِ تام بر نوع شامل است. البته صدرالمتألهين نيز در برخى كتب خود، موضعى شبيه تقرير دوم را درپيش گرفته است (صدرالمتألهين، 1382، ص 128).

     ب) حمل شايع صناعى: اين حمل با عناوينى مانند حمل متعارف، حمل عرضى، حمل ثانوى، حمل شايع، حمل صناعى، حمل شايع متعارف و حمل عرضى متعارف نيز معرفى شده است. در اين حمل، موضوع و محمول قضيه حمليه، دو مفهوم متغاير دارند، ولى به لحاظ وجودى، متحدند. صدرالمتألهين مى نويسد:

بدان كه حمل شيئى بر شى ء ديگر و اتحادش با آن، بر دو گونه قابل تصور است: گونه اول، حمل شايع صناعى است كه حمل متعارف نيز ناميده مى شود و آن، عبارت است از صرف اتحاد موضوع و محمول در وجود و تحقق و بازگشت اين سخن، بدين امر است كه موضوع، از افراد محمول باشد... و گونه دوم از حمل، حملى است كه در آن، موضوع همان ماهيت و مفهوم محمول است به همراه ملاحظه نحوه اى از تغاير؛... نه اينكه صرفا به اتحاد در تحقق، اكتفا گردد كه بدين حمل، حمل ذاتى اولى گفته مى شود. حمل ذاتى گفته مى شود، چراكه صرفا در ذاتيات، جريان مى يابد و اولى گفته مى شود، چراكه صدق و كذبش، اولى است (صدرالمتألهين، 1981، ج 1، ص 292ـ293؛ ر.ك: همو، 1363 الف، ص 10ـ13؛ همو، 1362، ص 7).

نكته بسيار مهم و محورى در حمل شايع صناعى، اين است كه محمول در اين حمل، هم به لحاظ دارايى ها و هم به لحاظ ندارى هاى موضوع، يعنى هم با ويژگى هاى وجودى و هم با خصوصيات عدمى خويش (اگر داراى خصوصيت عدمى باشد) بر موضوع حمل مى گردد (ر.ك: صدرالمتألهين، 1981، ج 6، ص 110، پاورقى 1).

     ج) حملِ حقيقت و رقيقت: در اين حمل، سخن از عينيت دو موجود است كه در اصل موجوديت، اشتراك دارند و ليكن، در بهره مندى از وجود، متفاوت اند و لذا اختلاف به كمال و نقص دارند. ازاين رو، فرد كامل، كمالات وجودى فرد ناقص را داراست. به عبارت ديگر، در اين حمل، محمول تنها با توجه به ويژگى هاى وجودى خويش، با موضوع اتحاد مى يابد و ويژگى هاى عدمى اش، دخالتى در حمل ندارند. صدرالمتألهين مى نويسد:

بدان كه براى صورت هاى جزئى جسمانى، حقيقت هايى كلى هست كه در عالم امر و قضاى الهى موجود هستند؛ آنچنان كه خداوند متعال فرموده است «و هيچ چيز نيست مگر آنكه خزاين آن، نزد ماست و ما آن را فقط به مقدار معلوم، تنزيل مى كنيم». خزاين همان حقيقت هاى كلى عقلى هستند و براى هر كدام از آن حقايق، رقيقه هايى است به اسباب جزئى مقدارى و از ماده و وضع و زمان و أين خاص موجود هستند. لذا حقيقت هاى كلى، نزد خداوند، به نحو اصيل موجود هستند و اين رقايق حسى، بالتبع، موجود هستند و حقايق كلى، در وجو علوى الهى، قابل انتقال نيستند؛ ليكن رقيقه هاى آنها، به حكم اتصال و تحويل و شمول حقايق به جميع مراتب، در قالب اشباح و اجرام تنزل مى يابند؛ همچنان كه از معناى نزول ملائكه بر خلق به امر الهى گذشت؛ و رقيقه همان حقيقت است به حكم و اقتضاى اتصال؛ و تفاوت، صرفا به حسب شدت و ضعف و كمال و نقص است (همان، ج 8، ص 127ـ128؛ طباطبائى، 1380، ج 2، ص 546).

پس هرچند محمول، به جهت جايگاه نازل خويش، جنبه هاى فقدانى و سلبى دارد، ولى اين نوع حمل نه تنها دلالت نمى كند بر اينكه اين جنبه هاى محمول در موضوع يافت مى شود، كه دلالت مى كند بر اينكه حيثيت هاى سلبى و عدمى در موضوع يافت نمى شوند (صدرالمتألهين، 1981، ج 6، ص 110، پاورقى 1؛ طباطبائى، 1380، ج 4، ص 158).

     نكته ظريف ديگرى كه در اين حمل وجود دارد، اين است كه در حمل اولى ذاتى و حمل شايع صناعى، نيازمند مبناى هستى شناختى ويژه اى نيستيم. به عبارت ديگر، اين دو حمل، مبتنى بر مبناى ويژه اى همچون اصالت وجود يا وحدت تشكيكى و يا وحدت شخصى وجود نيستند؛ ولى حمل حقيقت و رقيقت براساس اصالت ماهيت يا تباين وجودات (نقطه مقابل تشكيك) قابل تصور نخواهد بود و تنها براساس تشكيك در وجود يا وحدت شخصى وجود، مى توان چنين حملى را فراهم آورد؛ چراكه فقط براساس اين دو مبنا مى توان سخن از پيوند وجودى علت و معلول يا ظاهر و مظهر گفت.

مقدّمه دوم: وجود خاص يا تفصيلى ماهيت

صدرالمتألهين در برخى از عبارات خويش، درباره دو گونه تحقق براى ماهيت سخن مى گويد: از نگاه او گاه مصداق، به گونه اى است كه كاملاً (هم به لحاظ كمالات و هم به لحاظ محدوديات و نقصان ها) تابع ماهيت است و لذا ويژگى برتر از ماهيت موردنظر ندارد. براى مثال، انسان داراى حد تام «حيوانيت به انضمامِ ناطقيت» است و نبودن هيچ ويژگى كمالى مازاد بر آن، دخيل در تطبيق اين حد بر مصاديقش نمى باشد؛ لذا مصداق انسان، شيئى است كه كمالات حيوانى و ناطقيت را داراست و البته محدوديت هاى آن را نيز دارد. همچنين اگر موجودى داراى ويژگى هاى جوهريت، سه بعدى بودن و نمو است و از سوى ديگر، ويژگى كمالى مازاد بر آن را ندارد، چنين موجودى، مصداق ماهيت و مصداق حد تام درخت است؛ ولى اگر موجود مفروض، علاوه بر سه ويژگى فوق، ويژگى حساسيت را نيز داشته باشد، چنين موجودى، مصداق خاص به ماهيت حيوان است و مصداق خاص ماهيت درخت نيست؛ يعنى هرچند كه كمالات موجود در درخت را داراست، به جهت عدم تبعيت از محدوديت درخت، درخت نيست.

     صدرالمتألهين در اين باره مى نويسد:

بايد دانسته شود كه اشياى كثير، گاهى به وجود واحد بسيط موجودند و گاهى به وجودات متعدد و متكثر، و وقتى گفته مى شود كه شى ء كذايى، در خارج يا در ذهن، موجود است، مقصود از آن، وجود تفصيلى شى ء است؛ چراكه اوست كه وجودى است كه خاص به آن ماهيت است و غيرش با وى متحد نيست. پس زمانى كه گفته مى شود «وجود فرس» مقصود وجودى است كه فرس در آن وجود به نحو بالفعل و متمايز از انسان و فيل و گاو و غير آنها محقق است؛ ليكن وجود بسيطى كه محلّ صدق و تواطؤ همه اين مفاهيم به نحو متحد در وجود واحد است ـ البته با حفظ تعاير مفهومى. آن وجود، به هيچ كدام از اين معانى نسبت داده نمى شود و گفته نمى شود كه اين وجود، وجود آن معنا يا اين معناست؛ زيرا عرف بر آن است كه اگر گفته مى شود «وجود شى ء كذايى»، وجود تفصيلى آن شى ء كه غير آن، در آن شريك نيست فهميده شود نه وجود بسيط عقلى كه اشياى كثيرى به همراه آن شى ء در آن حضور دارند (صدرالمتألهين، 1981، ج 6، ص 186ـ187).

 

وجود جمعى ماهيت

بر طبق بيان يادشده، وجود خاص براى ماهيت، به مصداقى از ماهيت اطلاق مى شود كه داراى كمالات وجودى آن ماهيت بوده، در عين حال محدود به محدوديت هاى آن ماهيت است؛ يعنى در وجود خاص ماهيت، فقط همان مفاهيم ثبوتى و ايجابى كه در حد تامّ ماهيت، اخذ شده اند، موجودند و هر ويژگى اى غير از اينها، در وجود خاص ماهيت مفقود است.

     صدرالمتألهين در قبال اين نحوه از وجود، به نحوه ديگرى از تحقق ماهيت دلالت مى كند:

گاه شى ء، به وجودى كه جامع شى ء و غير آن شى ء است، موجود مى گردد. شى ء گاهى وجودِ تفصيلى و گاهى وجود اجمالى دارد، مانند سياهى شديد و خط دراز. سياهى شديد، دربردارنده سياهى هاى ضعيف و مختلف الحدود است كه هر كدام از آنها، از نگاه حكيم، نوعى متخالف با ديگرى است كه در اين وجود اجمالى، گردهم آمده اند. خط دراز نيز دربردارنده خط هاى متعدد و كوتاهى است كه در كوتاهى و طول، متفاوت اند و به وجود واحد، موجود شده اند (صدرالمتألهين، 1366، ج 3، ص 206).

در اين نحوه از تحقق ماهيت، با مصداقى روبه روييم كه داراى كمالات وجودى آن ماهيت است، ليكن محدود به حدود آن ماهيت نيست. ازاين رو، حد تام ماهيت، فقط به همين لحاظ بر آن صدق مى كند نه به لحاظ محدوديت مأخوذ در آن حد. صدرالمتألهين در اين باره مى نويسد:

عارفان در تعبير به «وجود مطلق» و «وجود مقيد» اصطلاحى مغاير با اصطلاح مشهور را رعايت مى كنند. وجود مطلق در نگاه عارف، عبارت از وجودى است كه محصور در شى ء معينى نبوده، محدود به حد خاصى نيست؛ ليكن وجود مقيد چنين نيست. مانند انسان و فلك و عقل. وجود مطلق كل اشياء به نحو بسيط و غيرمركب... همان گونه كه سياهى شديد، حدود سياهى هاى ضعيفى را كه در مرتبه مادون آن سياهى هستند به نحو بسيط در بر خود دارد، و همچنين در خط بزرگ، تمام مقاديرى كه كمتر از آن مقدار بزرگ هستند (از حيث مقدار بودن و نه از حيث تعينات عدمى) موجود هستند؛ چراكه خط واحدى كه ده ذراع است، شامل يك ذراع و دو ذراع و نُه ذراع به نحو جمعى و اتصالى است. هرچند حدود عدمى اين خطوط را كه به هنگام جدايى از اين وجود جمعى، به آن حدود مبتلا هستند ندارد. البته آن حدود عدمى، دخالتى در حقيقت خط بودن كه همان طول مطلق است ندارند... و صرفا در ماهيت اين امور محدود از حيث نقايص و ضعف ها، نقش ايفا مى كنند و نه از حيث حقيقت خطى... حال وجود و مقايسه محيط بودن وجود جمعى واجب كه تام تر از او نيست، به وجودات مقيد و محدود به حدودى كه عدم ها و نقص هاى خارج از حقيقت وجود و داخل در وجود مقيد هستند نيز به همين منوال است. در كتاب الهى و در گفتار الهى (آسمان ها و زمين، به هم منضم و چسبيده بودند و ما آنها را از يكديگر جدا كرديم)، اشاره به اين كلام شده است. رتق، اشاره به وحدت حقيقت وجود واحد و بسيط است و فتق، تفصيل آن حقيقت بسيط به نحو آسمان و زمين و عقل و نفس و فلك و فرشته است (صدرالمتألهين، 198، ج 6، ص 116ـ117؛ ج 8، ص 52؛ همو، 1375، ص 101ـ102).

صدرالمتألهين اطلاق وجود بالقوه را بر اين گونه از وجود ماهيت نيز مجاز مى داند و آن را داراى معنايى متفاوت از قوه مصطلح در امكان استعدادى به شمار مى آورد:

لفظ قوه در اين مقام، در معناى معروف خود استعمال نشده است، بلكه بسيارى اوقات در ادبيات سابقين، اين كلمه بر اشتمال وجود واحد بر ماهيات و معانى كثير، اطلاق مى گردد كه اين معانى، در تحققى متفاوت، به وجودات متعدد و متخالف، محقق مى گردند. براى مثال وقتى گفته مى شود كه سياهى هاى ضعيف، به صورت بالقوه در سياهى شديد موجود هستند، اين سخن بدين معنا نيست كه آن وجودات، در آن موجود به نحو امكان استعدادى موجودند و به نحو بالفعل موجود نيستند؛ و همچنين وقتى گفته مى شود كه عقل بسيط، به نحو بالقوه، جامع جميع معقولات است، مقصود چنين نيست كه قوه اى مصاحب با عدم در اين موجود، تحقق يافته است؛ بلكه مقصود اين است كه آن وجودات، به وجود واحد عقلى موجود گشته اند، و اين عبارت فيلسوف كه مى گويد «فعليت در اين عالَم، برتر و اشرف از قوه است، ولى در عالَم برتر، قوه، افضل و اشرف از فعليت است»، اشاره به همين دارد (صدرالمتألهين، 1375، ص 101ـ102؛ همو،1981، ج6، ص273؛ج8،ص 52).

بر حسب بيان يادشده، قوه و اجمال در اين موضع، به تبيين بساطت و جامعيت نسبت به متفرقات مى پردازد و به معناى استعداد قريب يا بعيد يا فاقديت آنچه مى تواند واجد آن باشد، نيست.

     نكته زيبايى كه صدرالمتألهين در اين بحث، به آن پرداخته، اين است كه وجود جمعى، از ويژگى بساطت برخوردار است؛ بلكه مى توان گفت كه اساسا همين بساطت وى، مناط جمعيت و جامعيت آن گشته است. وى مى نويسد:

منشأ اين امر (يعنى منشأ اينكه وجود واحد، وجود جميع اشيا باشد) بسيط بودن وجود و واحد بودن آن است و اگر مركب بود، اينچنين نبود. پس هرچه شى ء به لحاظ بساطت، تام تر باشد، به همان اندازه جامع تر خواهد بود (صدرالمتألهين، چ سنگى، ص 364).

در توضيح اين نگاه، اگر اندكى به تكثر و لوازم آن، توجه كنيم درمى يابيم كه اساسا اگر وجود جمعى بسيط نباشد، معنايش انثلام و نفى وجود جمعى خواهد بود؛ چراكه در موجود مركب، چند وجود منضم به يكديگر داريم و لذا وجود واحدى نداريم كه وجود جمعى وجودات مادون خود باشد. بنابراين از انضمام وجودهاى خاص به يكديگر و يا انضمام كمالات متعدد به يكديگر، وجود جمعى پديد نمى آيد؛ بلكه چند وجود خاص خواهيم داشت كه هر كدام از آنها، محدوديت هاى ويژه خود را دارند. صدرالمتألهين مى نويسد:

مقصود از اينكه گفته مى شود عقل، همه اشياى معقوله است، اين نيست كه آن اشيا، با وجود انحاى مختلفى از وجودات خارجى خاص به خود، يك مجتمع واحد گردند؛ چراكه چنين چيزى محال است... بلكه مقصود آن است كه ممكن است همه ماهيات موجود در خارج با وجودات متعدد و متكثر به تكثر عددى، و موجود در عقل به وجودات متعدد به تعدد عقلى، به وجود واحد عقلى موجود گردند كه جامع جميع معانى با حفظ بساطت و وحدت باشد (صدرالمتألهين، 1981، ج 3، ص 337؛ ج 7، ص 280ـ281؛ همو، 1375، ص 98).

 

اثر اعلا و اشرف، به وزان وجود جمعى اعلا و اشرف

توضيح مهمى كه هم مى تواند روشنگرى بحث را افزايش دهد و هم شبهه مربوط به اكمليت را برطرف كند، اين است كه وقتى گفته مى شود وجود جمعى ماهيت، كامل تر از وجود خاص ماهيت است، اين سخن بدين معنا نيست كه همان آثار وجود خاص البته در يك درجه شديدتر، در وجود جمعى وجود دارد؛ بلكه اكمليت وجود جمعى، مستلزم اكمليت آثار آن نيز خواهد بود؛ يعنى براى مثال، اگر جسم در وجود مادى، شاغل حيز و مكان است، ليكن وجود عقلى يا الهى جسم، اين گونه نيست كه به جهت اقوائيت در وجود، شاغليت قوى تر يا بيشترى داشته باشد؛ بلكه اساسا وجود عقلى جسم، شاغل فضا نيست و حتى كمالات جسم (توجه به مفهوم كمال، الزامى است) در آن وجود جمعى، به نحو قوى ترى يافت مى شود كه تنزل يافته آن حقيقت، به جهت همين تنزل، داراى ويژگى شاغليت فضا شده است. در مثال و تشبيهى ديگر، مى توان گفت كسى كه ملكه علم رياضى را در اختيار دارد، همه كمالات كسى را كه تعدادى مسئله رياضى را مى تواند حل كند، دارد و البته بيش از او، داراى كمال است؛ چراكه نسبت بين صاحب ملكه رياضى و حل كننده چند مسئله رياضى، نسبت كامل و ناقص است.

     به عبارت ديگر، وجود خارجى مساوق با منشأ اثر بودن است؛ از همين روست كه جسم در تحقق خارجى، شاغليت فضا دارد و در تحقق ذهنى، فاقد چنين اثرى است؛ چراكه جسم ذهنى، فقط مفهوم جسم است. پس مى توان گفت محال است كه جسم، وجود خارجى داشته باشد و اثر شاغليت فضا را نداشته باشد. حال اگر وجود جمعى ماهيت نيز همان اثر شاغليت را بروز دهد، وجودى هم رتبه با وجودات خاص ماهيت جسم خواهد داشت و اين سخن، خلاف فرض است؛ زيرا سخن درباره وجود جمعى است و اگر چنين شود، ديگر وجود جمعى اعلا و اشرف از وجودهاى خاص نخواهد بود. پس كاملاً منطقى و قانونى است اگر گفته شود كه وجود اعلا و اشرف، بايد اثرى اعلا و اشرف از خود بروز دهد، نه همان اثرى را كه وجود خاص ادنا از خود بروز داده است (صدرالمتألهين، 1375، ص 360؛ همو، 1981، ج 3، ص 332؛ ج 9، ص 61: همو، 1363ب، ص 596).

 

تحقق وجود جمعى و وجود خاص براى ماهيت واحد، مقتضاى نظريه تشكيك در وجود

به هرحال آنچه صدرالمتألهين در بحث انحاى وجود براى ماهيت واحد ارائه كرده است، سخنى بر خلاف گذشتگان بوده است؛ چراكه پيشينيان، اگر قايل به تحققى غير از وجود خاص ماهيت و مقدم بر وجود خاص ماهيت مى شدند، اين ديدگاه را ملازم با اصالت ماهيت مى ديدند؛ حال آنكه براساس نگاه صدرالمتألهين، تحقق مقدم بر وجود خاص، لزوما مبتنى بر اصالت ماهيت نيست؛ بلكه اين تحقق، مى تواند براساس نحوه ديگرى از وجود ماهيت كه همان وجود جمعى ماهيت است، تبيين شود (صدرالمتألهين، 1981، ج 6، ص 186ـ187).

     اكنون با توجه به آنچه تاكنون ارائه شد، به بيانى صريح و دقيق و خالى از هرگونه مسامحه بايد گفت كه وجود مقدم بر وجود خاص ماهيتى مانند ماهيت انسان (يا همان وجود جمعى ماهيت انسان) حقيقتا و بدون مسامحه، وجود انسان است؛ هرچند كه محدوديت هاى حد تام انسان را ندارد؛ يعنى هرچند كه اين وجود، برتر از فرد انسان است، اين امر موجب نمى شود كه اين وجود، وجود انسان نباشد (صدرالمتألهين، 1366، ج 3، ص 206).

     حال با عنايت به نظريه تشكيك در وجود ـ كه در آن، اعتقاد بر اين است كه حقيقت وجود، داراى مراتب متفاوتى است كه از سويى، به هيولا منتهى مى شود كه ضعيف ترين مراتب وجود است و از سوى ديگر، به واجب الوجود متعالى مى انجامد كه افضل و اعلا رتبه هستى است و در ميان اين دو حاشيه وجود، مراتب متنوعى از وجود، موجودند كه هرچه اين مراتب، به بالاترين مراتب نزديك مى شوند، شدت مى يابند و هرچه به پايين ترين مراتب نزديك مى شوند، مبتلا به ضعف و نقص مى گردند. مى توان گفت كه تمام ماهيات موجود در پست ترين مرحله هستى كه مرحله وجودات مادى است، داراى فرد و وجود خاص خود هستند كه تابع كمالات و محدوديت هاى مأخوذ در حد تام آن ماهيت است و همچنين اين ماهيات، در اين سلسله تشكيكى، داراى وجودات جمعى متعدد به ميزان تعدد مراتب مافوق خود هستند. به عبارت ديگر، تمام مراتب تشكيكى وجود، براى مراتب مادون خود وجود جمعى به شمار مى آيند؛ زيرا كمالات وجود مرتبه مادون را دارند و البته از نقايص آن وجود، مبرا هستند. پس مى توان چنين تعبير كرد كه هر ماهيت موجود در عالم طبيعت، وجودى برتر در عالم مثال، عالم عقل و عالم الوهى دارد و هر ماهيتى كه وجود مثالى دارد، حتما وجود جمعى خود را در عالم عقل و عالم الوهى دارد و هر ماهيتى كه وجود عقلى دارد، صد البته وجود برترى در عالم الوهى دارد. صدرالمتألهين در عبارتى صريح، براى جسم (كه تركيب ماده و صورت است) چهار نحوه وجودى معرفى مى كند:

جسم داراى انحاى مختلفى از وجود است كه در شرف و پستى و علوّ و دنوّ، تفاوت رتبه دارند؛ از ساحت طبيعى بودن تا ساحت عقلى بودن. پس ممكن است كه در وجود، جسم الهى باشد كه مانند نداشته باشد (صدرالمتألهين، 1366، ج 3، ص 207؛ همو، 1981، ج 6، ص 124ـ125).

البته نيازى به تكرار نيست و صرفا براى اطمينان خاطر از جهت رفع بدفهمى در اين گونه عبارات، بايد تأكيد كرد كه تعبير به «جسم الهى» بيان كننده جسمانى بودن خداوند نيست، بلكه سخن در وجود جمعى براى جسم در مرتبه الوهى است و نه فرد يا وجود خاص براى آن. لذا وجود جمعى الوهى جسم، نواقص مادى و تركيبى را به همراه نخواهد داشت. اگر بدين نكته، توجه بسنده نشود، عبارات فوق بهانه خوبى براى اين گمان باطل خواهند بود كه پس خداوند نيز بايد جسم داشته و درنتيجه، سه بعدى باشد و فضا را اشغال كند؛ چراكه گمان غلط كرده ايم كه وجود جمعى، همان آثار وجود خاص را دارد؛ ليكن اين گمان، به گونه كلى باطل است. اگر قرار بر اين بود كه وجود جمعى، همان آثار وجود خاص را داشته باشد، همان وجود خاص مى بود و در اين صورت، وجود جمعى نمى بود و در اين صورت، اعلا و اشرف نمى بود. لذا توجه شود كه جسم، اگر شاغليت فضا را از خود بروز دهد، همان وجود خاص است و وجودش، در مرتبه پايين است؛ اما اگر موجودى، مصداق براى جسم باشد و در عين حال، شاغليت فضا را نداشته باشد، طبعا وجود جمعى جسم به شمار مى آيد. چنين موجودى هرچند كه جسم است، آثارى اعلا و اشرف از خود بروز مى دهد. مرحوم حكيم زنوزى در اين باره چنين مى نگارد:

.... به مجرد اينكه معنايى از معانى و ماهيتى از ماهيات، موجود باشد به وجودى از وجودات و متحد شود با انيتى از انيات، لازم نمى آيد كه آن وجود، وجود خاص آن معنا و حقيقت مخصوصه آن ماهيت باشد... (مثلاً) وجود انسان وجود خاص نامى و حيوان نيست.... (بلكه) وجودش، به اعتبار قوت و شدت، وجود جمعى آن معانى و ماهيات است به نحو اعلا و اشرف، و با وجود اين، آن وجود وجود خاص آنها نيست. آثار آن وجود نيز جامع جميع آثار آن معانى و ماهيات است به نحو اتم و اقوا و با وجود اين، آثار آنها نيست (زنوزى، 1355، ص 332).

بنابراين اگر وجود، اشرف و اعلا باشد، طبعا آثار اعلا و اشرف نيز خواهد داشت. پس براساس نظريه تشكيك در وجود، هر مرتبه اى از مراتب تشكيكى وجود، دربردارنده جميع كمالات مرتبه مادون خود است و البته علاوه بر آن كمالات، كمالات ديگرى نيز دارد كه مرتبه مادون ندارد. همچنين همه كمالات اين مرتبه، به نحو اعلا و اشرف در مرتبه مافوق آن هست؛ ازاين رو اگر وجود خاص يك ماهيت در يكى از مراتب تشكيكى وجود قرار داشته باشد، همه وجودات مافوق آن مرتبه، وجود جمعى اين ماهيت به شمار مى آيند و كمالات موجود در آن ماهيت را به علاوه كمالاتى كه در اين ماهيت يافت نمى شود، دارا هستند. براى مثال، وجود خاص ماهيتى كه ده مرتبه ديگر را برتر از خود مى بيند، درباره اش مى توان گفت اين ماهيت يك وجود خاص دارد و ده وجود جمعى طولى. البته اين ده وجود، افراد اين ماهيت نيستند، بلكه مصاديقى براى آن ماهيت به شمار خواهند آمد.

ارتباط حمل حقيقت و رقيقت با وجود جمعى

با توجه به تبيين ارائه شده در دو مقدمه اقسام حمل و اقسام وجود ماهيت، حال نوبت آن فرارسيده است كه به تلفيقى بين اين دو مقدمه دلالت شود. توضيح آنكه در حمل ماهيتى كه به صورت بشرط لا لحاظ شده است (يعنى ماهيتى كه هم دارايى ها و هم ندارى هاى حدّ تام در آن اخذ شده)، اگر موضوع اين قضيه، وجود خاص ماهيت باشد، اين حمل، حمل شايع خواهد بود؛ مانند زمانى كه مى گوييم «زيد انسان است»؛ چراكه واقعيت خارجى «زيد» واجد كمالات و محدوديات  مأخوذ در حدّ تامّ «انسان» است. بنابراين معنا و مفهوم «زيد انسان است» دقيقا اين است كه «زيد انسان است» و «زيد وجود عقلى نيست»، يا «زيد خدا نيست».

     اما اگر موضوع براى چنين محمولى، وجود جمعى ماهيت قرار گيرد، در اين صورت، حمل شايع نخواهد بود؛ بلكه حمل حقيقت و رقيقت شكل خواهد گرفت؛ مانند «انسان درخت است». در اين حمل، انسان، وجود جمعى، و نه وجود خاص، براى درخت به شمار مى آيد. اين حمل كه حمل نامأنوسى براى عرف عام است، حمل حقيقت و رقيقت است كه در آن، محمول فقط بر حسب دارايى ها و كمالات و نه از حيث نقصان و فقر و ندارى ها، بر موضوع حمل شده است و لذا محتواى اين حمل، گزارش از اين واقعيت است كه موضوع، دارنده جنبه ثبوتى ماهيت محمول است و مبرا از جهات نقص و محدوديات محمول است.

 

آيا نظريه مُثُل افلاطونى، تبيين ديگرى از وجودِ جمعى است؟

مسئله بسيار مهمى كه بايد بدان بپردازيم، ارتباط نظريه معروف مُثُل افلاطونى با نظريه وجود جمعى و حمل ماهيت بشرط لا بر وجود جمعى است. آيا توجهى كه صدرالمتألهين به نظريه وجود جمعى و به طور كلى، اقسام وجود ماهيت كرده است، تبيين و توضيح ديگرى از نظريه مُثُل افلاطونى است يا خير؟ براى موشكافى در اين باره، نيازمند بررسى دقيق نظريه مثال هاى افلاطونى هستيم.

سابقه نظريه مُثُل افلاطونى نزد حكماى اسلامى

ابن سينا اين نظريه را به افلاطون و سقراط نسبت مى دهد و با اختلاف اندكى، ساير حكماى يونانى را نيز در اين نظريه، شريك مى پندارد (ابن سينا، 1404ق، ص 310). از ديدگاه صدرالمتألهين فلاسفه متقدم از راه شهود و تجرد از ابدان، به وجود مُثُل پى برده اند (صدرالمتألهين، 1363 ب، ص 447).

     در بين حكماى اسلامى نسبت به نظريه مُثُل اختلاف نظر گسترده اى ديده مى شود. با توجه به رويكرد معلم ثانى در مسئله مثال هاى عقلى، مى توان وى را از منكران اين نظريه انگاشت. وى در حقيقت، توجيه كننده اين نظريه در راستاى ديدگاه حكماى مشاء در باب علم الهى است (فارابى، 1405ق، ص 106ـ107). ابن سينا در برخى از كتب خود به مُثُل پرداخته و آن را به انتقاد گرفته است (ابن سينا، 1404ق، فصل دوم و سوم؛ همو، 1371، ص 370). وى مُثُل افلاطونى را به كلى طبيعى يا ماهيت لابشرط تفسير مى كند. از ديدگاه او قايلان به مُثُل، معتقدند كه هر موجودى از حقيقتى حسى و مادى برخوردار است كه دچار تغيير و دگرگونى مى شود و نيز يك واقعيت غيرحسى و غيرمادى دارد كه از قرار و دوام برخوردار است و از آن، تعبير به مثال مى كنند.

     به اختصار نقدِ ابن سينا بر اين نظريه اين است كه معتقدان نظريه مُثُل، دچار خلط بين مفهوم و مصداق شده اند. به عبارت ديگر، تجريدى كه عمل ذهن است و ذهن بدين طريق، مفهوم كلى مى سازد، به دنياى خارج نسبت داده شده و تجرد ذهنى از عوارض و غواشى، با تجرد خارجى اشتباه گرفته شده است (همان، ص 314؛ ر.ك: صدرالمتألهين، 1981، ج 2، ص 47ـ48).

     يكى از حاميان نظريه مُثُل، سهروردى است كه اين نظريه در ساختار فلسفى اش، تأثير ويژه اى دارد. به اعتقاد سهروردى، هر نوعى از انواع بسيط و مركب، نظير به نظير خود در عالم عقل، داراى يك فرد عقلى و مجرد از ماده است كه صاحب و رب آن نوع تلقى مى شود (سهروردى، 1375، ج 1، ص 67ـ68؛ ج 2، ص 92). صدرالمتألهين پس از توضيح مفصل ديدگاه شيخ اشراق، ابتدا ديدگاه شيخ را تحسين و آن را در نهايت زيبايى و لطافت، معرفى مى كند؛ ليكن در ادامه به نكاتى مى پردازد كه نشان دهنده نقصان طرح شيخ شهيد است (ر.ك: صدرالمتألهين، 1981، ج 2، ص 59). وى خود را تنها فيلسوف مسلمانى مى داند كه لايق درك نظريه مُثل افلاطون شده است (صدرالمتألهين، چ سنگى، ص 251،375).

 

مؤلفه هاى دخيل در تفسير صدرالمتألهين

     الف) همسنخى و حقيقت يكسان مُثُل و ساير افراد انواع جسمانى

به اعتقاد صدرالمتألهين، مثال و نوع جسمانى از يك ماهيت و حقيقت برخوردارند و اختلاف بين وجود مثالى عقلى و افراد مادى، صرفا در تفاضل ماهوى آنهاست. ازاين رو، بدون هيچ مسامحه اى مى توان چنين تعبير كرد كه يك نوع، مى تواند داراى دو مرتبه ماهوى باشد (صدرالمتألهين، 1981، ج 5، ص 191).

     شايسته است كه كلام فيلسوفان را بر اين محمل حمل كنيم كه براى هر نوع از انواع جسمانى، يك فرد كامل تام در عالم ابداع وجود دارد... فرد ابداعى به جهت تام بودن و كامل بودن، نه احتياج به ماده دارد و نه احتياج به محلى دارد كه بدان تعلق يابد؛ برخلاف افراد مادى اين نوع كه به جهت ضعف و نقص، محتاج ماده در ذات يا در فعل اند و تو دانستى كه اختلاف افراد يك نوع واحد به لحاظ كمال و نقص، ممكن است (همان، ج 2، ص 62).

     صدرالمتألهين تفسير كلمه «خزاين» را در بيان نورانى آيه شريفه «وَإِن مِّن شَيٍْ إِلاَّ عِندَنَا خَزَائِنُهُ وَمَا نُنَزِّلُهُ إِلاَّ بِقَدَرٍ مَّعْلُومٍ» (حجر: 21) بر همين مثال هاى عقلى تطبيق مى كند و مى نويسد:

آن «خزاين» صورت هاى مفارق و مثال هاى عقلى موجود نزد خداوند براى اين انواع حسى طبيعى هستند؛ چراكه براى هر نوع طبيعى، صورتى مفارق از مواد وجود دارد؛ آنچنان كه افلاطون و سابقين بر وى معتقد بودند؛ و وجود آن صورت ها در اين عالم به قدرت الهى، نزول آن صورت هاى عقلى در عالم تقدير و مساحت از عالم تدبير و حكمت است... (صدرالمتألهين، 1363 ب، ص 418).

     ب) ارتباط علّى و معلولى بين افراد مادى نوع و فرد عقلى آن

نوع ارتباط بين مثال عقلى و نوع جسمانى، از نقاط مهم مبحث نظريه مُثُل است. چهار نوع تعبير متفاوت در كلام صدرالمتألهين درباره نحوه ارتباط بين مثال و افراد مادى نوعى جسمانى وجود دارد. برخى تعبيرات صدرالمتألهين نشان دهنده آن است كه افراد مادى، معلول مثال عقلى هستند (صدرالمتألهين، 1981، ج5، ص191). در برخى ديگر از عبارات نيز وى تعبيرات «سايه» و «ظاهر» را درباره افراد مادى به كار مى گيرد و با عبارات «صاحب سايه» و «باطن» از مثال عقلى ياد مى كند:

به تحقيق براى هر طبيعت حسى فلكى يا عنصرى، طبيعت ديگرى در عالم الهى وجود دارد كه همان مثال هاى الهى و صورت هاى مفارق اند... آنها حقيقت هاى اصيلى هستند كه نسبت آنها به اين صورت هاى حسى متجدد و داثر، نسبت اصل به مثال و شبح است. منشأ اين ارتباط، اين است كه آنها فاعل و غايت و صورت اين امور متجدد حسى به شمار مى آيند (صدرالمتألهين، 1981، ج 5، ص 202؛ همو، 1363 ب، ص 424و447).

در اين عبارت، هم نسبت علت و معلولى و هم رابطه سايه و صاحب سايه مطرح شده است. البته اين دو عبارت و اين دو گونه تعبير، نه تنها متخالف و متضاد نيستند، لازمه يكديگر به شمار مى آيند؛ زيرا پرواضح است كه رابطه معلول نسبت به علتش، طبعا رابطه ظل و ذى ظل خواهد بود.

     در گونه سومى از عبارات صدرالمتألهين، رابطه صورت هاى جزئى حسى و صورت كلى عقلى كه همان خزاين الهى هستند با تعبير «اندراج» توضيح داده مى شود:

خزاين همان حقايق كلى عقلى اند و براى هر كدام از آنها، رقايق جزئى موجودى است... پس حقايق كلى نزد خداوند موجودند و اين رقايق حسى، به نحو اندراج و تبعيت، موجودند (صدرالمتألهين، 1981، ج 8، ص 126ـ127).

وى همچنين در بيانى متفاوت باهمه بيانات يادشده رابطه مثال هاى عقلى و موجودات حسى را رابطه متغير و غايت معرفى مى كند: «اين صورت هاى حسى و وجودات متكون فسادپذير، به آن وجودات عقلى رجوع مى كنند و به سوى آنهاصيرورت مى يابندوباآنهامتحد مى شوند» (همان، ج 5، ص 216).

     بنابراين باتوجه به عبارات مزبور مى توان گفت صدرالمتألهين معتقد است كه صورت هاى عقلى افلاطونى، هم علت، و هم ذى ظل،هم مندرج فيه وهم غايت براى موجودات حسى مادى به شمارمى آيند.

     ج) رابطه مثال هاى افلاطونى و حضرت حق تعالى

از ديدگاه صدرالمتألهين، مثال هاى عقلى از مقام عنداللهى برخوردارند. به عبارت ديگر، مثال هاى عقلى، حقايق كلى و عقلى اند كه در صقع ذات ربوبى، و به وجود حق تعالى موجودند؛ يعنى وجودى خارج از ذات ربوبى ندارند و موجودى خارج از واجب تعالى نيستند:

قضا عبارت است از وجود همه جميع موجودات با حقايق كلى و صورت هاى عقلى در عالم عقلى با موجوديت ابداعى. اين وجودات، موجود در صقع ذات ربوبى اند و نمى توان آنها را از عالم به معناى ماسواى خداوند دانست؛ بلكه آنها از لوازم ذات الهى بوده، از امور مجعوله نيستند. آنها خزاين الهى اند كه سراپرده هاى نورانى و پرتوهاى جمال و جلال الهى هستند (صدرالمتألهين، 1387، ص 48؛ همو، 1363 ب، ص 113؛ همو، 1981، ج 5، ص 215).

 

ابتناى نظريه مُثُلِ افلاطونى بر تشكيك در ماهيت

اكنون به بررسى مسئله مهمى مى پردازيم كه به مبناى نظريه مثال هاى افلاطونى اشاره مى كند و آن مسئله اين است كه آيا نظريه مثال هاى افلاطونى براساس اصالت وجود و تشكيك در وجود نيز تبيين پذير است يا صرفا براساس تشكيك در ماهيت، قابل دفاع است؟

     منشأ اين ترديد اين است كه در تبيين نظريه مثال افلاطونى، بر استفاده از عنوان «فرد» براى مثال عقلى تأكيد شده است؛ چراكه گفته مى شود مثال عقلى، فرد عقلى براى نوع جسمانى است. به عبارت ديگر ما در نظريه مُثُل، با ماهيتى روبه روييم كه فردى مادى و فردى عقلى دارد و حد تام ماهيت مزبور، هر دو فرد مادى و عقلى را به عنوان «فرد» و «وجود خاص» شامل شده است:

     شايسته است كه كلام فيلسوفان را بر اين محمل حمل كنيم كه براى هر نوع از انواع جسمانى، يك فرد كامل تام در عالم ابداع وجود دارد كه آن فرد، اصل و مبدأ براى افراد مادى است و ساير افراد نوع، فرع و معلول و اثر آن اصل هستند. فرد ابداعى به جهت تام بودن و كامل بودن، نه احتياج به ماده دارد و نه احتياج به محلى دارد كه بدان، تعلق يابد؛ برخلاف افراد مادى اين نوع كه به جهت ضعف و نقص، محتاج ماده در ذات يا در فعل هستند و تو دانستى كه اختلاف افراد يك نوع واحد به لحاظ كمال و نقص، ممكن است (صدرالمتألهين، 1981، ج 2، ص 62).

     لازمه اين سخن آن است كه فرد عقلى و فرد مادى، هر دو دارنده همه كمالات ثبوتى مأخوذ در ماهيت مفروض باشند و البته هر دو فرد عقلى و مادى، محدود به محدوديت مأخوذ در حد تام ماهيت مزبورند ـ آن گونه كه مقتضاى فرد بودن و وجود خاص بودن است. بر اين اساس، در مورد ماهيت انسانى، اگر بگوييم كه اين ماهيت، يك فرد انسانى مادى و يك فرد انسانى عقلى دارد، درواقع چنين گفته ايم كه هم فرد مادى انسان و هم فرد عقلى انسان، هر دو فقط حيوانيت و ناطقيت دارند و البته هر دو، محدود به همين ويژگى هايند. حال بزنگاه اصلى اين تبيين، خود را بروز مى دهد و آن اينكه با توجه به اشتراك فرد مادى و فرد عقلى در مأخوذات ثبوتى و عدمى ماهيت و حد تام، برترى وجود عقلى نسبت به وجود مادى ـ كه به ناچار بايد به لحاظ تغاير بين عقلى و مادى بودن، پيگير منشأ اين برترى باشيم ـ بر چه عاملى استوار است؟ چاره اى نيست مگر اينكه گفته شود كه همان عامل اشتراك، عامل تمايز بين فرد عقلى و مادى و ملاك برترى فرد عقلى از فرد مادى است. توضيح اينكه اگر ما مى توانستيم بگوييم كه فرد عقلى، كمالى ثبوتى و فارغ از كمالات مأخوذ در حد تام و ماهيت مفروض دارد، در آن صورت، كمال غيرمأخوذ در حد تام ماهيت، ملاك و معيار مفارقت و برترى وجود عقلى از وجود مادى مى بود؛ ليكن ازآنجاكه فرض، بر آن است كه كمالات موجود در فرد عقلى و كمالات موجود در فرد مادى (به مقتضاى عنوان فرد بودن) بى كم وبيش همان كمالات مأخوذ در حد تام است، ديگر نمى توان به وجود كمالى افزون بر كمالات موجود در فرد مادى كه موجود در فرد عقلى باشد، اذعان كرد. ازاين رو تنها راه چاره براى تبيين برترى فرد عقلى از فرد مادى، بهره مندى شديدتر يا قوى تر يا اولاى فرد عقلى از كمالات ماهيت نسبت به فرد مادى است. پس بر اين اساس، ويژگى ماهوى مورد اشتراك، همچنين عامل امتياز افراد ماهيت نيز خواهد بود و اين سخن، چيزى غير از نظريه تشكيك در ماهيت نيست. خود صدرالمتألهين در مقام پاسخ به اشكالات ابن سينا بر نظريه مُثُل، اشكالات وى را به خاطر نپذيرفتن نظريه تشكيك ماهيت مى داند:

خلاصه استدلال اول ابن سينا اين است كه حقيقت واحدى كه داراى تعريف حدى واحد و ماهيت واحد است، ممكن نيست افرادش در تجرد از جسم و جسمانى بودن و در بى نيازى و نيازمندى به ماده و معقول بودن و محسوس بودن متفاوت باشند. اين سخن شيخ، در ماهيات متواطى، سخن صحيحى است، ولى در ماهيات مشكك، صحيح نيست. از سوى ديگر، صدق اين نقد، متوقف بر آن است كه ذات يا ذاتى، در حقيقت و ماهيتش دچار تفاوت نمى شود؛ حال آنكه سخن در اين باره گذشت. چگونه مى توان چنين سخن گفت درحالى كه در اين موقعيت، همين نكته (يعنى تشكيك و عدم تشكيك در ذاتيات ماهيت) مسئله اول است و ساختار اين مباحث، براساس همين ديدگاه است و بسيارى از قواعد سابقين، مبتنى بر ممكن دانستن اين امر است كه حقيقت واحد، ذاتا كامل و غنى و ذاتا ناقص و محتاج باشد، بدون دخالت عامل ديگرى كه بين ذاتش و غنا و يا احتياجش، واسطه گردد؛ بلكه فرد غنى از آن حقيقت، ذاتش غنى است و فرد محتاج از آن حقيقت، ذاتش فقير است (صدرالمتألهين، 1981، ج 2، ص 74).

اصرار صدرالمتألهين بر پذيرش نظريه مُثُل كه بدان اشاره رفت، با توجه به لازم واضح آن (تشكيك ماهيت) و التفات صدرالمتألهين به اين لازم، ما را بدين امر رهنمون مى كند كه نظريه تشكيك ماهيت، مورد انكار صدرالمتألهين نيست. هرچند وى عباراتى در نفى تشكيك ماهوى دارد، در جمع بندى نهايى همه عبارت او در اين باره مى توان به اين نتيجه رسيد كه وى تشكيك در ماهيت را به نحو بالذات، نفى و به نحو بالتبع (يعنى به تابعيت تشكيك در وجود) تصديق مى كند. او به اين تابعيت تصريح مى كند و مى نويسد:

و اما سخن تفصيلى درباره مباحث تشكيك، در اسفار ارائه شده است و ما در آنجا، اعتقاد به شديدتر بودن به حسب ماهيت و معنا را ترجيح داده ايم؛ ليكن اكنون مى گوييم كه اين تفاوت مانند تفاوت به اقدميت، به نحوه هاى وجودات بازمى گردد. براى وجود، اطوار مختلفى است و معانى و ماهيات، تابع اطوار وجودند (صدرالمتألهين، 1360 الف، ص 135).

بازگشت به پرسش اصلى

با توجه دقيق به آنچه در توضيح وجود جمعى و مثال هاى نورى ارائه شد، داورى درباره ارتباط بين وجود جمعى ومثال هاى افلاطونى دشوار نيست. همان گونه كه گذشت،وجودجمعى، همواره كمالاتى بيش از كمالات وجود خاص ماهيت دارد. براى مثال، وجودخاص ماهيت سنگ،فقط كمالات جوهر بودن، سه بعدى بودن و صلب بودن را دارد و كمال ايجابى ديگرى را دارا نيست؛ اما وجود جمعى ماهيت سنگ (كه وجود خاص ماهيت درخت است) به همراه كمالات مزبور، كمالاتى از قبيل علم حسى و علم عقلى را نيز دارد. پس وجود جمعى، بهره مند از كمالاتى بيش از كمالات مأخوذ در حد تام ماهيت است و لذا نمى توان از وجود جمعى تعبير به فرد كرد. به عبارت ديگر، در اين نحوه از تحقق ماهيت، با مصداقى روبه روييم كه داراى كمالات وجودى آن ماهيت است،ليكن محدود به حدود آن ماهيت نيست؛به ديگرسخن،فقط به لحاظ وجدانى، تابع ماهيت است نه به لحاظ فقدانى. ازاين رو حد تام ماهيت، فقط به همين لحاظ بر آن، صدق مى كند نه به لحاظ محدوديت مأخوذ در آن حد.

     اين درحالى است كه در مثال افلاطونى حقيقتا فرد ديگرى براى ماهيت جسمانى كه در عالم غيرجسمانى و عقلى موجود است، تصوير مى شود كه به لحاظ فرديت براى ماهيت، همانند فرد مادى، محدود به كمالات و محدوديات مأخوذ در حد تام ماهيت است. با توجه به اين نكته، فرق هاى موجود بين مثال افلاطونى و وجود جمعى، به بيان ذيل قابل شمارش است:

     1. وجود جمعى، فرد براى ماهيت وجود خاص نيست؛ برخلاف مثال افلاطونى كه فردى براى ماهيت جسمانى است؛

     2. نظريه وجود جمعى، مبتنى بر تشكيك در وجود است؛ ولى نظريه مثال افلاطونى، مبتنى بر تشكيك در ماهيت است؛

     3. وجود جمعى، كمالاتى بيش از كمالات مأخوذ در حد تام وجود خاص دارد؛ برخلاف مثال عقلى كه فقط داراى كمالات مأخوذ در حد تام است؛

     4. حمل ماهيت بر وجود جمعى، حمل حقيقت و رقيقت است؛ ولى حمل ماهيت بر مثال افلاطونى، حمل شايع است؛ زيرا داراى ملاك حمل شايع است؛

     5. وجود جمعى، به هر مرتبه اى كه به لحاظ وجودى، قوى تر از مرتبه پايين تر باشد، قابل تطبيق است. براى مثال، وجود درخت، وجود جمعى براى ماهيت سنگ است؛ هرچند كه هر دو، وجودات جسمانى اند، ولى به جهت اينكه درخت، كمالات سنگ را دارد و افزون بر آن، كمالاتى ديگر نيز دارد، پس وجود جمعى سنگ به شمار مى آيد. درمقابل، مثالِ افلاطونى صرفابه تبيين تحقق فرد عقلى براى ماهيت داراى فرد جسمانى مى پردازد و افرادديگرازقبيل فرد مثالى و غير آن را شامل نمى شود؛

     6. نظريه وجود جمعى، بر حضرت الوهى و مقام حق تعالى نيز صدق مى كند؛ ولى نظريه مُثُل چنين شمولى ندارد. توضيح آنكه چون نظريه وجود جمعى، مبتنى بر تشكيك در وجود است، لذا تمام مراتب وجود اعمّ از مرتبه مثال و عقل و اعلى المراتب، وجود جمعى براى مرتبه مادون خود خواهند بود؛ ولى نظريه مثال هاى افلاطونى، ازآنجاكه مبتنى بر تشكيك در ماهيت است، فقط در امور داراى ماهيت، قابل صدق است؛ و ازآنجاكه خداوند تعالى، داراى ماهيت نيست (به نظر رايج و مرسوم) پس نمى تواند فرد براى ماهيت داراى فرد جسمانى به شمار آيد.

     اساسا نظريه وجود جمعى براى تبيين كيفيت ارتباط مراتب تشكيكى بين مراتب مختلف وجود ارائه شده است و لذا هر مرتبه قوى، نسبت به مرتبه ضعيف، وجود جمعى آن مرتبه ضعيف به شمار آمده است؛ ولى دغدغه حكيم و فيلسوف در ارائه نظريه مُثُل افلاطونى، اشاره به تحقق فرد عقلى براى ماهياتى است كه ما با افراد جسمانى آن در عالم مادى روبه روييم.

 

نتيجه گيرى

نظريه وجود جمعى، تبيين دقيق تر و جامع تر از هستى و جهان نسبت به نظريه مثال هاى افلاطونى است؛ چراكه نظريه مُثُل افلاطون، صرفا متمركز بر يافتن «فرد» عقلى براى انواع جسمانى است. فارغ از مشكل تشكيك در ماهيت، اين نظريه در تبيين افراد مثالى به معناى افراد برزخى و يا فرد الهى براى انواع جسمانى ناتوان است. اين ضعف بدين جهت است كه اساسا در فلسفه هاى پيشين، عالم مثال، به منزله عالم واسطه بين عالم عقل و عالم جسمانى، تعريف نشده بود. لذا ذهن فيلسوفان، صرفا متوجه دو عالم عقل و طبيعت بوده و از اين رهگذر، ايشان به تناظر بين اين عوالم پرداخته اند؛ ليكن با شكوفايى فلسفه اسلامى در حكمت متعاليه و پردازش نظريه اصالت و تشكيك وجود، تبيين دقيق ترى به نام نظريه وجود جمعى ارائه شده است. به نظر مى رسد مى توان پشنهادهايى را بدين شرح در راستاى بسط نظريه وجود جمعى بررسى كرد: 1. تبيين تطابق عوالم؛ 2. تبيين واقعه علم براساس وجود جمعى.


···  منابع

ابن سينا، حسين بن عبداللّه (1371)، المباحثات، قم، بيدار.
ـــــ (1404ق)، الشفاء، الالهيات، تصحيح سعيد زائد، قم، كتابخانه آيت اللّه مرعشى نجفى.
زنوزى، ملّاعبداللّه (1355)، لمعات الهيه، تهران، انجمن اسلامى حكمت و فلسفه ايران.
سهروردى، شهاب الدين (1375)، مجموعه مصنفات، ج 1 (التلويحات)، تصحيح هانرى كربن و سيدحسين نصر و نجفقلى حبيبى، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقيقات فرهنگى.
ـــــ (1380)، مجموعه مصنفات، ج 2 (حكمه الاشراق)، تصحيح و مقدمه هانرى كربن، تهران، پژوهشگاه علوم اسلامى و مطالعات فرهنگى.
صدرالمتألهين (1981)، الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، بيروت، دار إحياء التراث العربى.
ـــــ (1360 الف)، الشواهد الربوبية فى المناهج السلوكية، تصحيح سيدجلال الدين آشتيانى، مشهد، المركز الجامعى للنشر.
ـــــ (1360 ب)، اسرار الآيات، تصحيح محمد خواجوى، تهران، انجمن حكمت و فلسفه.
ـــــ (1362)، اللمعات المشرقية فى الفنون المنطقية، تهران، آگاه.
ـــــ (1363الف)، المشاعر، به اهتمام هانرى كربن، تهران، طهورى.
ـــــ (1363 ب)، مفاتيح الغيب، تصحيح محمد خواجوى، تهران، مؤسسه تحقيقات فرهنگى.
ـــــ (1382)، تعليقه بر الهيات شفا، تهران، بنياد حكمت اسلامى صدرا.
ـــــ (1387)، المظاهر الالهية فى اسرار العلوم الكمالية، تصحيح و تعليق سيدمحمد خامنه اى، تهران، بنياد حكمت صدرا.
ـــــ (چاپ سنگى)، تعليقه بر حكمه الاشراق.
ـــــ (1366)، شرح اصول الكافى، تصحيح محمد خواجوى و تحقيق على عابدى شاهرودى، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقيقات فرهنگى.
ـــــ (1375)، مجموعه رسائل فلسفى، تصحيح و تحقيق محمد ناجى اصفهانى، تهران، حكمت.
طباطبائى، سيدمحمدحسين (1380)، نهاية الحكمة، تصحيح و تعليق غلامرضا فياضى، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى قدس سره.

فارابى، ابونصر (1405ق)، الجمع بين رأى الحكيمين، تهران، الزهرا.