تشكيك وجود صدرايى و تطبيق اجمالى آن بر وحدت شخصى وجود

سال يازدهم، شماره اول، پاييز 1392، 39ـ61

مرتضى رضائى1

چكيده

نظريه تشكيك خاصى وجود، يكى از پايه هاى اصلى حكمت متعاليه است. اين نظريه، در برخى نوشته ها، به شكل صحيحى تبيين نشده است؛ ازاين رو، مطالعه دوباره آن مى تواند تصويرى مقبول تر از آن به دست دهد. مطابق اين پژوهش، مباحثى چون «اشتراك معنوى» و «مشكك بودن» مفهوم وجود، «اصالت وجود» و «بساطت وجود» ازجمله مبانى اين نظريه اند؛ چنان كه وحدت و كثرت حقيقى موجودات و عين يكديگر بودن وحدت و كثرت وجود، از مؤلفه هاى آن به شمار مى آيند. بر پايه اين نظريه، تمام مراتب هستى را، به رغم كثرت و اختلاف آنها، مى توان واحدى شخصى، سارى و پيوسته دانست كه از بالاترين مرتبه وجود (واجب الوجود بالذات) تا پايين ترين مرتبه آن (هيولاى اولى) كشيده شده است. به اين ترتيب حقيقت واحده و شخصى وجود، در عين وحدت و بساطتش متكثر، و داراى مراتب طولى و عرضى است. به نظر مى رسد نظريه تشكيك خاصى صدرالمتألهين، متفاوت با نظريه وحدت شخصى ايشان است و مى توان تفاوت هايى را ميان آن دو قايل شد.

كليدواژه ها: تشكيك خاصى وجود، وحدت شخصى وجود، وحدت سريانى، وحدت اطلاقى، نفس رحمانى، مطلق لابشرط مقسمى، مطلق لابشرط قسمى.


1 استاديار گروه فلسفه مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى قدس سره. Mrezaeeh50@gmail.com

دريافت: 8/ 3/ 92          پذيرش: 15/ 8/ 92


مقدّمه

يكى از مهم ترين نظريات صدرالمتألهين نظريه «تشكيك وجود است، كه تأثيرى شگرف بر ديدگاه هاى فلسفى او گذاشته است؛ تا جايى كه مى توان تشكيك وجود را يكى از پايه هاى اصلى حكمت متعاليه، و يكى از مميزات محورى اين مشرب فلسفى از مشرب هاى رقيب آن، يعنى حكمت مشاء و حكمت اشراق به شمار آورد. با اين حال، تصويرى كه در برخى نوشته ها از تشكيك وجود صدرايى ارائه شده، تصويرى صحيح، يا دست كم كاملاً منطبق بر ديدگاه صدرالمتألهين نيست. ازاين رو مرور دوباره اى بر اين نظريه (با تكيه بر متون صدرايى) خالى از لطف نخواهد بود. همچنين درباره نسبت اين نظريه با نظريه وحدت شخصى وجود نيز ديدگاه شارحان صدرالمتألهين يكسان نيست: برخى اين دو نظريه را يكى دانسته، تفاوت حقيقى ميان آن دو را نفى مى كنند؛ و گروهى اين دو نظريه را متفاوت با يكديگر مى دانند.

     بنابراين تلاش ما در اين مقاله، ارائه تصويرى از نظريه تشكيك وجود، و مقايسه اجمالى آن با نظريه وحدت وجود خواهد بود؛ ولى پيش از آغاز مباحث اصلى، يادآورى دو نكته بايسته مى نمايد:

     اول: متفاوت بودن تشكيك منطقى با تشكيك فلسفى: ميان تشكيك در مُصطَلح منطقى آن با تشكيك در اصطلاح فلسفى (حكمت متعاليه) آن تفاوت هست؛ زيرا تشكيك در منطق وصف مفهوم و معناى كلى است كه بر افراد متكثر خود به نحو مشكك، يعنى به كمال و نقص، به تقدم و تأخر، و به اولويت و عدم اولويت صدق مى كند؛ درحالى كه تشكيك فلسفى وصف حقيقت خارجى وجود است؛ و البته، بحث ما درباره تشكيك فلسفى خواهد بود؛

     دوم: تشكيك وجود صدرالمتألهين معنايى خاص دارد و بر اصالت وجود مبتنى است. ازاين رو با آنكه برخى از فيلسوفان پيش از صدرالمتألهين مانند شيخ اشراق (ر.ك: سهروردى، 1375، ج 1، ص 333ـ334؛ شهرزورى، 1372، ص 233ـ238و303ـ305؛ صدرالمتألهين، 1422ق، ص 357) نيز از تشكيك سخن گفته اند، ولى فارغ از اينكه اين دسته از انديشمندان چه نگاهى به تشكيك داشته اند و مثلاً آن را در چه چيزى مى دانسته اند تلاش ما متمركز در معرفى نظريه خاص صدرالمتألهين، يعنى «تشكيك وجود ايشان خواهد بود.

1. معناى «تشكيك وجود

بر پايه اصالت وجود ـ كه ريشه اى ترين مبناى فلسفى صدرالمتألهين است ـ تشكيك را نيز بايد در بستر وجود و حقايق وجودى تفسير و تبيين كرد. تشكيك وجود به اين معناست كه حقيقت واحده وجود ـ كه واحدى شخصى و سريانى است ـ در عين وحدت، مشتمل بر همه كثرات وجودى است؛ به گونه اى كه حقيقت وجود در عين وحدت شخصى كثير شخصى هم هست (صدرالمتألهين، 1981، ج 6، ص 22، تعليقه سبزوارى)؛ و به تعبيرى، تشكيك در وجود چيزى نيست جز «وحدت حقيقت وجود در عين كثرت آن و كثرت حقيقت وجود در عين وحدت آن (ر.ك: جوادى آملى، 1375، ص 559و561؛ مطهرى، 1382، ج 6، ص 509،516و518؛ ج 9، ص 438):

فللوجود كثرة فى نفسه فهل هناك جهة وحدة ترجع إليها هذه الكثرة من غير أن تبطل بالرجوع فتكون حقيقة الوجود كثيرة فى عين أنها واحدة و واحدة فى عين أنها كثيرة و بتعبير آخر حقيقة مشككة ذات مراتب مختلفة يعود ما به الامتياز فى كل مرتبة إلى ما به الاشتراك (طباطبائى، 1378، ج 1، ص 88).

به عبارت ديگر، وجود حقيقت واحده اى است كه تمام هويت و متن كثرات خارجى را تشكيل مى دهد و به همين روى، مابه الاشتراك همه آنهاست؛ با اين حال، تمايز كثرات يادشده از يكديگر نيز به چيزى جز همين حقيقت واحده نيست؛ و به اصطلاح، مابه الاشتراك حقايق وجودى عين مابه الامتياز آنهاست. پس كثرات وجودى نه تنها مباين (ر.ك: ابن سينا، 1375، ج 3، ص 283) يكديگر نيستند، كه همگى مراتب يك حقيقت يعنى حقيقت واحده وجودند:

فكل نحو من أنحاء الوجود مخالف لنحو آخر مخالفة بالذات مع اتحادها فى المعنى والحقيقة وهذا معنى التشكيك؛... أن أفراد مفهوم الوجود ليست حقائق متخالفة بل الوجود حقيقة واحدة (صدرالمتألهين، 1981، ج 1، ص 120)؛... سنبين فى مبحث التشكيك أن التفاوت بين مراتب حقيقة واحدة و التميز بين حصولاتها قد يكون بنفس تلك الحقيقة فحقيقة الوجود مما تلحقها بنفس ذاتها التعينات والتشخصات والتقدم والتأخر والوجوب والإمكان و الجوهرية والعرضية والتمام والنقص لا بأمر زائد عليها عارض لها (همان، ص 120ـ121 و 379و401؛ ج 2، ص 235؛ ج 7، ص 149و158؛ ج 9، ص 259؛ صدرالمتألهين، 1302ق).

به اين ترتيب حقيقت خارجى وجود در عين وحدت شخصى داراى مراتب مختلف است، و مابه الامتياز مراتب وجودى به مابه الاشتراك آنها بازمى گردد؛ هرچند مراتب وجود گاه نسبت به يكديگر تفاضل و شدت و ضعف دارند.

     علاوه بر اين، در وجود متفاضل خارجى ميان موجود كامل و كمال وجودى آن دوگانگى اى نيست؛ و چنان نيست كه واقعيت خارجى، ذاتا، عارى از كمال بوده، وصف كمال در مرتبه بعد بر آن عارض شود؛ بلكه شدت و كمال عين حقيقت بسيط آن است؛ همچنان كه ضعف و نقصان مرتبه ناقص وجود عين واقعيت بسيط خارجى آن است نه زايد بر آن (ر.ك: صدرالمتألهين، 1360، ص 135). به اين ترتيب مرتبه وجودى وجودات متكثر، ذاتى آنها و مقوم آنهاست: «أن كل مرتبة من مراتب الوجود كونها فى تلك المرتبة من مقوماته (صدرالمتألهين، 1981، ج 1، ص 412).

     معناى اينكه مرتبه وجودى يك موجود مقوم آن است، جز اين نيست كه امكان انفصال آن موجود از آن مرتبه نيست و آن موجود، تنها در صورتى همان موجود خواهد بود كه در مرتبه خاص خود باشد. به هرروى در نظام تشكيكى وجود يك حقيقت است كه به دو وصف متمايز (مانند تقدم و تأخر) متصف مى شود. درواقع، حقيقت واحده وجود هم عين تقدم، و هم عين تأخر است. به تعبير ديگر، گرچه متقدم و متأخر غير هم و متمايز از يكديگرند، هر دو در حقيقت وجود بودن اشتراك دارند، و عين وجودند. به همين دليل، گفته مى شود: در كثرات خارجى مابه الامتياز عين مابه الاشتراك است:

فحقيقة الوجود مما تلحقها بنفس ذاتها التعينات والتشخصات والتقدم والتأخر والوجوب والإمكان والجوهرية والعرضية والتمام والنقص لا بأمر زائد عليها عارض لها وتصوره يحتاج إلى ذهن ثاقب وطبع لطيف (همان، ص120ـ121؛ج2،ص 99).

بنابراين گرچه وجود حقيقت واحده اى است كه مراتب گوناگون دارد، اين مراتب نيز به عين حقيقت وجود موجودند نه آن كه غير از وجود و منضمّ به آن باشند:

أن الوجود وإن كان حقيقة واحدة إلا أن حصصها ومراتبها متخالفة بالتقدم والتأخر والحاجة والغنى... فالوجود بما هو وجود وإن لم يضف إليه شى ء غيره يكون علة و يكون معلولا ويكون شرطا ويكون مشروطا والوجود العلى غير الوجود المعلولى والوجود الشرطى غير الوجود المشروطى كل ذلك بنفس كونه وجودا بلا انضمام ضمائم (همان، ج 1، ص 379 و 400ـ402).

به اين ترتيب تمام مراتب هستى را به رغم كثرت و اختلاف آنها مى توان واحدى شخصى دانست كه از بالاترين مرتبه وجود (واجب الوجود بالذات) تا پايين ترين مرتبه آن (هيولاى اولى) كشيده شده است (ر.ك: مطهرى، 1382، ج 9، ص 437)، و به تعبيرى، همان حقيقت واحده اى كه مفهوم عام وجود از آن حكايت مى كند، و در واجب و ممكن مشترك است و در خارج اصالت دارد، به نحو تشكيكى و ذومراتب در خارج موجود است (ر.ك: صدرالمتألهين، 1981، ج 1، ص402).

 

2. اركان و مؤلفه هاى تشكيك در وجود

ازآنجاكه تشكيك در وجود را به «وحدت حقيقت وجود در عين كثرت آن و كثرت حقيقت وجود در عين وحدت آن تعريف كرديم، عناصر و مؤلفه هاى آن عبارت خواهند بود از: 1. وحدت حقيقى وجود؛ 2. كثرت حقيقى وجود؛ 3. عين يكديگر بودن كثرت و وحدت حقيقت وجود. اين عينيت از سويى مستلزم سريان حقيقى واحد در كثرات، و از سوى ديگر، مستلزم بازگشت كثرات به همان حقيقت واحده است.

     به اين ترتيب در نظريه تشكيك وجود، هم كثرت وجودات خارجى حقيقى است و هم وحدت آنها؛ و اصولاً حقيقت واحده وجود است كه عامل تحقق كثرت است و كثرات چيزى جز مراتب و ظهورات همين حقيقت واحده نيستند؛ چنان كه اگر كثرت به چيزى جز وحدت بازگردد، آنچه هست ديگر تشكيك نخواهد بود. به همين روى، وحدت حقيقت وجود مُنافى كثرت آن نيست؛ زيرا وحدت حقيقت وجود از نوع وحدت عددى نيست كه مقابل كثرت است، بلكه از نوع وحدت سِعى و سريانى است كه با كثرت قابل جمع است (ر.ك: همان، ج 6، ص 22، تعليقه سبزوارى؛ جوادى آملى، 1382، ص 248؛ مطهرى، 1382، ج 6، ص 515).

     اكنون پرسش مهم اين است كه مولفه هاى سه گانه تشكيك چگونه تبيين پذيرند؟

 

     1ـ2. كثرت حقيقى موجودات

كثرت موجود بديهى و انكارناپذير است (ر.ك: صدرالمتألهين، 1302ق، ص 138ـ139و142) و هر كسى وجدانا مى يابد كه غير از ديگرى است. علاوه بر آن، از راه حسّ نيز تعدد و تفاوت اشياى پيرامون مشاهده پذير است و تقسيمات مختلفى كه براى وجود در فلسفه صورت گرفته (مانند تقسيم وجود به علت و معلول، ثابت و متغير، واجب و ممكن و مجرد و مادى)، تأييدى است بر حقيقى بودن كثرت در وجود.

 

     2ـ2. وحدت حقيقى موجودات

مقدمتا يادآور مى شويم كه حقيقت وجود داراى اصطلاحات گوناگونى است (ر.ك: طباطبائى، 1378، ج 1، ص 81، تعليقه 115؛ مصباح، 1380، ج 1، ص 196ـ197):

     1. حقيقت وجود در برابر وجودهاى خاص: بر پايه اين اصطلاح، مراد از حقيقت وجود، حقيقت واحده سريانى وجود است كه در كثرات سارى، و دربردارنده همه آنهاست؛ به گونه اى كه بيرون از آن چيزى جز عدم نيست. اين واحد سارى، كه «سريان شرط آن است، در متن همه كثرات، از بالاترين مرتبه، يعنى واجب بالذات، تا پايين ترين مرتبه سريان دارد؛ و گاه از آن به «لابشرط قسمى تعبير مى شود. حقيقت وجود در اين اصطلاح، همان چيزى است كه موضوع «تشكيك خاصى قرار مى گيرد و در عين وحدت شخصى داراى مراتب مختلف شديد و ضعيف است؛ و البته اختصاصى به هيچ يك از مراتب خاص وجود ندارد. به همين روى، در برابر هريك از مراتب خاص وجود قرار مى گيرد. روشن است كه حقيقت وجود به اين اصطلاح، مفهومى ذهنى نيست و بر فرض ثبوت آن، تحقق عينى و خارجى دارد؛

     2. حقيقت وجود در برابر وجودهاى ممكن، ناقص و محدود: مطابق اين اصطلاح، مقصود از حقيقت وجود، وجود صِرف نامتناهى است كه به دليل همين صِرفيت و عدم تناهى وجودى، عارى از هرگونه عدم و نقصى است. چنين وجود عظيمى، همان ذات اقدس واجب الوجود است. به قول صدرالمتألهين:

إن الموجود إما حقيقة الوجود أو غيرها و نعنى بحقيقة الوجود ما لا يشوبه شى ء غير الوجود من عموم أو خصوص أو حد أو نهاية أو ماهية أو نقص أو عدم وهو المسمى بواجب الوجود (صدرالمتألهين، 1361، ص 220).

حقيقت وجود در اين اصطلاح، گاه در برابر وجود ربطى به كار مى رود، و مراد از آن استقلال و قيام به ذات است كه وجود ربطى فاقد آن است. در اين صورت، حقيقت وجود همان مرتبه وجوب وجود است كه ساير موجودات به منزله اطوار و شئون آن هستند (ر.ك: مصباح، 1380، ج 1، ص 196؛ آملى، 1368، ص 668)؛

     3. حقيقت وجود در برابر مفهوم وجود: مطابق اين اصطلاح، مراد از حقيقت وجود همان مصداق وجود است كه مفهوم عام وجود از آن حكايت مى كند. در اين كاربرد، حقيقت به معناى خارجيت بوده، دربردارنده هريك از مراتب حقيقت تشكيكى وجود، يعنى، همه مصاديق وجود، اعم از واجب و ممكن است.

     مراد از حقيقت وجود در اين بحث، نخستين معنا از معانى يادشده است؛ يعنى ادعا آن است كه يك وجود واحد سارى هست كه وراى آن چيزى نيست و همه كثرات وجودى به همين وجود سارى شخصى موجودند؛ و اين حقيقت سارى، واحدى شخصى و پيوسته است كه داراى مراتبى گوناگون است، و از بالاترين مرتبه (واجب الوجود بالذات) تا پايين ترين (هيولاى اولى) را دربر مى گيرد و در دل آنها سريان دارد (ر.ك: صدرالمتألهين، 1360، ص 7). بنابراين مصاديق خارجى وجود، به رغم تنوع و گوناگونى، داراى نوعى وحدت و اشتراك ذاتى خارجى اند.

     صدرالمتألهين براى اثبات وحدت ذاتى حقايق عينى وجود، از وحدت (اشتراك معنوى) مفهوم وجود بهره مى گيرد؛ به اين صورت كه مفهوم واحد وجود، به يك معنا، بر همه مصاديق خود (اعم از واجب و ممكن) حمل مى شود؛ و امكان ندارد از حقايق متباين و پرشمارى كه ذاتا هيچ گونه تناسب و اشتراكى ندارند، مفهوم واحدى در ذهن شكل بگيرد (ر.ك: صدرالمتألهين، 1981، ج 1، ص 133ـ134؛ ج 6، ص 60و62؛ همو، 1354، ص 88و89):

إذا كان مفهوم الوجود مشتركا فيه لجميع الأشياء ومعلوم أن مفهوما واحدا لا يتنزع من حقائق متباينة بما هى متباينة لم يكن الوجودات حقائق متباينة (سبزوارى، 1380، ج 2، ص 79).

از سويى، بر پايه اصالت وجود، آنچه جهان خارج را پر كرده، وجود است و حقيقت عينى وجود، بدون واسطه، در ازاى مفهوم وجود قرار مى گيرد و مصداق بالذات آن است. به اين ترتيب همه واقعيات خارجى، مصداق بالذات مفهوم واحد وجودند. بنابراين اگر مفهوم واحدى از اشيايى كه همگى مصداق بالذات آن اند، به دست آيد، وح دت مفهوم، ضرورتا حاكى از نوعى وحدت و سنخيت خارجى ميان آن مصاديق خواهد بود (ميرداماد، 1381ـ1385، ج 1، ص 507؛ شيرازى، 1383، ج 1، ص 77ـ78).

لما كانت الوجودات الخاصة مشتركة فى هذا المفهوم الانتزاعى العقلى الذى يكون حكاية عنها فلا بد أن يكون للجميع اتفاق فى سنخ الوجود الحقيقى (صدرالمتألهين، 1981، ج 6، ص 86).

به همين روى، انتزاع مفهوم واحد از اشيا و مصاديق متفاوت، نشانه آن است كه اشيا و مصاديق يادشده، داراى جهت يا جهاتى مشابه و يكسان اند و مفهوم واحد نيز از همين جهت يا جهات حكايت مى كند. به عبارت ديگر، ملاك صدق مفهوم واحد بر مصاديق پرشمار، متفاوت و مغاير، وجود جهت مشتركى ميان اين مصاديق است. اين مدعا، از نظر صدرالمتألهين بديهى (ر.ك: آشتيانى، 1372، ص 175ـ178؛ زنوزى، 1355، ص 130ـ131؛ طباطبائى، 1362، ص 16)، و مقتضاى عقل سليم است:

وظنى أن من سلمت فطرته التى فطر عليها عن الأمراض المغيرة لها عن استقامتها يحكم بأن الأمور المتخالفة من حيث كونها متخالفة بلا حيثية جامعة فيها لا يكون مصداقا لحكم واحد ومحكيا عنها به (صدرالمتألهين، 1981، ج 1، ص 133).

از طرفى، معناى صحيح اصالت وجود آن است كه «مفهوم وجود به حمل هوهو بر اشياى خارجى حمل مى شود (نورى، بى تا، ص 24؛ مدرس زنوزى، 1376، ص 210و211)، و صحت اين حمل در گرو آن است كه هويت و ذات اشياى خارجى همان «وجود باشد.

     به اين ترتيب مفهوم واحد وجود، كه به يك معنا بر همه حقايق عينى، اعم از واجب و ممكن حمل مى شود، بر اين حقايق، به حمل هوهو صادق است؛ و اين يعنى همه واقعيات عينى، اعم از واجب و ممكن، خارجا از يك سنخ اند، و به رغم تفاوت هايشان، داراى نوعى اشتراك ذاتى اند كه مجوز انتزاع مفهوم واحد «وجود از آنها و حمل اين مفهوم بر آنها مى شود. پس، حقيقت وجود (يعنى همان مصاديق وجود) داراى نوعى وحدت خارجى ذاتى است. درواقع، همه حقايق وجودى متكثر، علاوه بر اشتراك در مفهوم وجود (كه عارض عامّ همه آنهاست) داراى نوعى اشتراك ذاتى در خارج اند. به همين روى، چنان نيست كه هريك از حقايق وجودى متكثر از ديگرى به تمام ذات متمايز و متباين باشد و هيچ نحو مابه الاشتراك و وحدت ذاتى خارجى اى در بين آنها نباشد. بنابراين با اثبات وحدت حقيقت عينى وجود، كثرت تباينى وجود ـ كه مشاييان به آن معتقدند ـ رد مى شود؛ زيرا ايشان واقعيات خارجى را، از حيث حقيقت و ذاتشان، كاملاً متباين و مغاير يكديگر مى دانند كه، صرفا در يك عرضى لازم عام، يعنى مفهوم وجودْ مشترك اند (ابن سينا، 1375، ج 3، ص 283).

 

     3ـ2. عين يكديگر بودن وحدت و كثرت وجود

پيش تر اشاره كرديم كه عين يكديگر بودن وحدت و كثرت وجود مستلزم سريان حقيقى واحد در كثرات وبازگشت كثرات به همان حقيقت واحده است. ازاين رو درادامه اين دو استلزام راپى مى گيريم.

1ـ3ـ2. سريان حقيقى واحد در كثرات: با اثبات اشتراك معنوى و وحدت حقيقت وجود، وحدت و اشتراك ذاتى همه واقعيات خارجى اثبات شد. از طرفى، مطابق اصالت وجود آنچه هويت همه واقعيات خارجى را تشكيل مى دهد چيزى نيست جز حقيقت وجود. پس حقيقت واحده وجود تمام هويت همه كثرات خارجى را تشكيل داده است. بنابراين منشأ كثرات چيزى جز همين حقيقت واحده وجود نخواهد بود؛ زيرا براساس اصالت وجود، ماهيت امرى اعتبارى است كه در رتبه اى بعد از وجود پديد مى آيد و به همين روى، نمى تواند منشأ كثرتى باشد كه اصيل، و رتبتا مقدم بر ماهيت است. به تعبير ديگر، خودِ حقيقت واحده وجود است كه در هر مرتبه اى از مراتب وجود (كثرات) حضور دارد، نه چيز ديگر؛ و اين همان است كه گفته مى شود وحدت در كثرت سريان دارد؛ زيرا معناى سريان وحدت در كثرت آن است كه خودِ وحدت عامل كثرت باشد و هيچ عامل ديگرى (به تنهايى يا با مشاركت وحدت) نقشى در تحقق كثرت نداشته باشد؛ تا جايى كه اگر در دار هستى جز همان وحدت نباشد، باز كثرت يادشده تحقق يابد (ر.ك: جوادى آملى، 1375، ص 548؛ صدرالمتألهين، 1376، ص 37، پاورقى 1).

     مراتب نيز در جايى معنا دارد كه حقيقت دو يا چند چيز مشترك بوده، از ميان آنها يكى مرتبه شديد و ديگرى مرتبه ضعيف همان حقيقت مشترك باشد. به همين روى، اگر وحدت حقيقت در بين نباشد، آنچه خواهد بود تباين است و با تباين، هرگز امور متباين، مراتب يكديگر نخواهند بود.

     به اين ترتيب از نگاه صدرالمتألهين حقيقت وجود، واحدى شخصى و سريانى است كه ـ برخلاف واحد عددى ـ نه تنها با كثرت ناسازگار نيست، كه كثرت را در خود هضم مى كند؛ يعنى در عين آنكه واحد شخصى است، مى تواند كثير شخصى نيز باشد. چنان كه كثرت نيز به جاى تنافى با وحدت سريانى، تأكيدكننده آن است: «أن الكثرة... فى أصل الحقيقة الوجودية لا تنافى الوحدة الحقة بل تؤكدها فإنها كاشفة عن الأشملية و الأوسعية (صدرالمتألهين، 1981، ج 6، ص 22، تعليقه سبزوارى).

     اساسا كثرت هنگامى منافى وحدت است كه در تحقق كثرت پاى غير به ميان آيد و كثرت، صرفا برآمده از يك حقيقت نباشد؛ درحالى كه اولاً حقيقت وجود بسيط است و مركب از خود و چيز ديگرى نيست؛ و ثانيا حقيقت وجود غير ندارد و غير آن ـ بر طبق اصالت وجود ـ چيزى جز عدم و بطلان محض نيست؛ ازاين رو هرگونه كثرتى براى وجود، ريشه در خود حقيقت واحده وجود دارد و به همين روى، هيچ گونه منافاتى با وحدت آن حقيقت ندارد. به اين ترتيب در تشكيك خاصى صدرالمتألهين، وجود حقيقتى واحده است كه هويتى سريانى دارد و در تمام مراتب وجود، از بالاترين تا پايين ترين مرتبه، سارى است. از اين حقيقت واحده گاه به «اطلاق قسمى وجود تعبير مى شود؛ يعنى حقيقتى كه اطلاق و سريان، قيد آن است.

     به تعبير ديگر، در هستى شناسى صدرالمتألهين وجود امر واحد شخصى است (صدرالمتألهين، 1363، ص 8ـ9) كه در عين وحدت و بساطتش متكثر، و داراى مراتب طولى و عرضى است: يعنى در جهان خارج يك حقيقت واحد بالشخص داريم كه با انبساط و سريانش همه كثرات را دربرمى گيرد: «أن شمول الوجود للأشياء ليس كشمول الكلى للجزئيات... بل شموله من باب الانبساط و السريان (صدرالمتألهين، 1360، ص 7).

     وى اين واحد شخصى را با «نفس رحمانى (ر.ك: يزدان پناه، 1388، ص 546ـ553) عرفا همانند مى داند كه مطابق آن، شمول حقيقت واحده وجود بر كثرات، از نوع شمول ذهنى و كلى نيست؛ بلكه از نوع انبساط و سريان خارجى امر واحد در كثرات است (ر.ك: صدرالمتألهين، 1981، ج 2، ص 328؛ همو، 1360، ص 7؛ همو، 1363، ص 70)؛ و فهم چگونگى اين سريان و شمول را در گرو مشاهده حضورى، و صرفا در توان عرفا و راسخان در علم مى داند:

شمول حقيقة الوجود للأشياء الموجودة ليس كشمول معنى الكلى للجزئيات، وصدقه عليها كما نبهناك عليه من أن حقيقة الوجود ليست جنسا ولا نوعا ولا عرضا إذ ليست كليا طبيعيا، بل شموله ضرب آخر من الشمول لا يعرفه إلا العرفاء «الراسخون فى العلم. وقد عبروا عنه تارة «بالنفس الرحمانى و تارة بالرحمة التى «وَسِعَتْ كُلَّ شَى ءٍ، أو «بالحق المخلوق به عند طائفة من العرفاء، وبانبساط نور الوجود على هياكل الممكنات وقوابل الماهيات ونزوله فى منازل الهويات (صدرالمتألهين، 1363، ص 8 و 41؛ همو، 1981، ج 1، ص 257؛ ج 6، ص 22و117؛ همو، 1375، ص 286؛ همو، 1360، ص 70).

بنابراين نزد صدرالمتألهين وجود حقيقت واحده اى است كه داراى مراتب گوناگون است و به نفس همان حقيقت واحده شخصى، متن هر مرتبه اى را تشكيل مى دهد و در هر مرتبه اى عين همان مرتبه و مقوم آن است:

الوجود المنبسط الذى... يسمونه بالنفس الرحمانى... هو فى كل شى ء بحسبه، حتى إنه يكون فى العقل عقلا، وفى النفس نفسا، وفى الطبع طبعا، وفى الجسم جسما، وفى الجوهر جوهرا، وفى العرض عرضا (صدرالمتألهين، 1363، ص 41).

2ـ3ـ2. بازگشت كثرت به حقيقت واحده وجود: پيش تر اشاره كرديم كه عينيت وحدت و كثرت وجود، از سويى مستلزم، بازگشت كثرات به وحدت، و از سوى ديگر، مستلزم سريان حقيقى واحد در كثرات است؛ ولى چگونه كثرات به حقيقت واحده وجود بازمى گردند و عين آن اند؟

     بنابر اصالت وجود، در كثرات چيزى جز وجود يافت نمى شود. از طرفى وجود، چنان كه پيش تر تبيينش گذشت، امرى بسيط است؛ نه جنس و فصل دارد و نه ماده و صورت و نه هيچ گونه جزء ديگرى. به همين روى، هرگز نمى توان مدعى شد مابه الاشتراك وجودات متكثر ـ كه منشأ انتزاع مفهوم واحد وجود است ـ جزء مشترك وجودات، و مابه الامتياز آنها جزء ديگرشان است؛ بلكه بر طبق اصالت وجود، نمى توان حقايق وجودى را متشكل از وجود ـ به عنوان ذات ـ و عارضى، كه غير وجود است، تصور كرد؛ زيرا غير وجود يا عدم است و يا اعتبارى و عدمى، و با فرض الحاق آن ـ اگر چنين فرضى درست باشد ـ چيزى به متن خارج افزوده نمى شود. به اين ترتيب، همه كثرات مراتب همان حقيقت واحده وجودند؛ نه آنكه هريك از كثرات، وجود باشد به اضافه چيزى ديگر. اين يعنى كثرات، همگى به همان واحد بازمى گردند و عين آن هستند، و با توجه به عين يكديگر بودن كثرت با وحدت، چنين كثرتى منافاتى با واحد بودن حقيقت وجود ندارد.

     به اين ترتيب در نگاه صدرالمتألهين همه كثرات حقيقى اند؛ با اين حال، اين كثرات حقيقى به عين وجود آن واحد شخصى موجودند؛ هرچند برخى از كثرات نسبت به برخى ديگر فزونى مرتبه و فاعليت ايجادى دارند.

 

3. تشكيك طولى وجود

از خلال مباحث پيشين، و با توجه به تعريفى كه از تشكيك در وجود ارائه كرديم، روشن شد كه اين گونه تشكيك، همان «تشكيك خاصى است (صدرالمتألهين، بى تا ـ الف، ص 98؛ همو، 1391ق، ص 227). از سويى نوع غالب تشكيك خاصى (كه بيشتر كانون توجه قرار گرفته) همان تشكيك طولى است و در ميان موجواتى است كه در طول يكديگر بوده، داراى مراتب شديد و ضعيف اند، و ميان آنها رابطه علّى ـ معلولى برقرار است؛ و معناى تشكيك طولى نيز آن است كه حقيقت وجود، در عين بساطت و بدون انضمام هيچ ضميمه اى، علت است و نسبت به معلول خود فزونى مرتبه دارد و معلول نيز همان حقيقت وجود است كه باز بدون انضمام هيچ ضميمه اى معلول است و نسبت به علت آفريننده خود ضعف وجودى دارد، و بى شك وجود علت غير از وجود معلول است:

فالوجود بما هو وجود وإن لم يضف إليه شى ء غيره يكون علة ويكون معلولا ويكون شرطا ويكون مشروطا والوجود العلى غير الوجود المعلولى والوجود الشرطى غير الوجود المشروطى كل ذلك بنفس كونه وجودا بلا انضمام ضمائم (صدرالمتألهين، 1981، ج 1، ص 402).

به عبارت ديگر، در تشكيك طولى، كه نوعى تشكيك تفاضلى است، علت هستى بخش كمالى از حقيقت وجود را داراست كه معلول فاقد آن است. با اين حال، هيچ يك از علت و معلول مركب از حقيقت وجود و غير آن نيست؛ بلكه هر دو بسيط اند؛ يعنى موجود كامل (علت) همه آنچه را موجود ناقص (معلول) از حقيقت مشترك (وجود) بهره برده، واجد است، به اضافه بهره اى افزون تر از همان حقيقت مشترك؛ ولى نه به اين معنا كه موجود كامل فزونى بهره اش جزئى باشد كه جداگانه به او اضافه شده است؛ بلكه وجود كامل و كمالش به عين وجود بسيطش موجودند. به اين ترتيب علت و معلول، از سنخ يكديگرند و محال است واقعيت علت و واقعيت معلول حقايق متباين باشند، بلكه واقعيت علت مرتبه كامل تر حقيقت وجود است و واقعيت معلول، مرتبه ناقص تر آن. به تعبير ديگر، علت تماميت معلول و كمال آن است: «أن الوجود حقيقة واحدة فى الكل متفاوت بالأتم والأنقص وأن المعلول من سنخ حقيقة العلة والعلة تمام المعلول (همان، ج 7، ص 158؛ صدرالمتألهين، 1302ق، ص 118).

     اساسا اگر علت، از آن نظر كه علت است، كامل تر از معلول، از آن نظر كه معلول است، نباشد و اين دو در يك درجه وجودى باشند، علت بودن يكى نسبت به ديگرى هيچ ترجيحى نخواهد داشت. در اين صورت، علت بودن يكى و معلول بودن ديگرى ترجح بدون مرجح خواهد بود. به همين روى، ضرورتا علت مرتبه كامل معلول، و معلول مرتبه ناقص علت است: «أن النقص والتناهى من لوازم المعلولية إذ المعلول لا يمكن أن يساوى علته فى رتبة الوجود و إلا لم يكن أحدهما بالعلية أولى من الآخر (همان، ج 7، ص 149).

     به هرروى علت از نظر مرتبه وجودى مقدم بر معلول خود است و معلول در مرتبه علت حضور ندارد. در تشكيك طولى وجود، مراتب وجودات به گونه اى است كه در آغاز سلسله، اعلى المراتب قرار دارد كه شديدترين مرتبه حقيقت وجود است و در عين بساطت مشتمل بر كمال وجودى همه مراتب پايين تر از خود است و در سوى ديگر سلسله، هيولاى اولى است كه پايين ترين مرتبه وجود و ضعيف ترين آنهاست. البته ميان اين دو مرتبه شديد و ضعيف مراتب ديگر وجود، يعنى وجودات عقلى، مثالى و مادى قرار دارند و هر مرتبه وجودى به ميزان نزديكى اش به اعلى المراتب ـ كه مرتبه اطلاق و لاحدى وجود است ـ از قوت و شدت وجودى بيشتر برخوردار است؛ محدوديت كمترى دارد، و به ميزان دورى اش از اعلى المراتب، به كاستى و ضعف وجودى و محدوديت بيشتر دچار مى شود. به اين ترتيب موجودات به رغم اختلافى كه در شدت و ضعف و غنا و فقر و كمال و نقص دارند، وجوداتى منفصل و كاملاً بيگانه از هم نيستند؛ بلكه همگى مراتب حقيقتى واحدند كه به شكل پيوسته و متصل از بالاترين مرتبه وجودى تا پايين ترين مرتبه آن كشيده شده است؛ به گونه اى كه خود اين حقيقت واحده است كه با تنزل از مرتبه اعلاى وجود به مراتب پايين ترِ آن، كثرت يافته و گونه هاى مختلف وجودى را شكل داده است، و عامل ديگرى ـ جز همين حقيقت واحده وجود ـ در تحقق كثرات نقشى نداشته است (ر.ك: صدرالمتألهين، 1360، ص 7؛ سبزوارى، 1380، ج 2، ص 104ـ111):

هى [أى الوجودات ]فى حقيقتها متحدة المعنى وإنما التفاوت فيها بحسب القوة والضعف والكمال والنقص والعلو والدنو الحاصلة لها بحسب أصل الحقيقة البسيطة باعتبار مراتب التنزلات لا غيرها (صدرالمتألهين، 1981، ج 1، ص 69ـ70).

به اين ترتيب از نگاه صدرالمتألهين، يك حقيقت شخصى سارى است كه در عين بساطت و وحدت، مراتب و درجات گوناگون مى يابد؛ ولى همه اين مراتب و درجات مختلف، شئون و تنزلات همان حقيقت واحده اند. با اين حال، مرتبه شديد (يا همان مرتبه علت) از مرتبه ضعيف (معلول) به اين دليل امتياز مى يابد كه مرتبه شديد مشتمل بر كمال وجودى مرتبه ضعيف است، ولى مرتبه ضعيف برخوردار از مرتبه وجودى علت نيست. به همين روى اضافه عليت كه ميان آن دو برقرار است، نه از قسم اضافه مقولى كه از نوع اضافه اشراقى است.

     همچنين حقيقت واحده وجود، كه با سريان خود همه مراتب را دربرگرفته است، با حفظ وحدت شخصيه اش در اعلى المراتب واجب الوجود و غنى بالذات است، و در مراتب پايين تر، ممكن الوجود و فقير بالذات: «أن حقيقة الوجود بنفسه واجب فى الواجب ممكن فى الممكنات أى غنى ومفتقر ومتقدم ومتأخر (همان، ص 402).

     به اين ترتيب حقيقت واحده وجود در عين وحدتْ كثرت، و در عين كثرتْ وحدت دارد؛ يعنى حقيقتى واحده است داراى مراتب مختلفى كه به شدت و ضعف، به تقدم و تأخر و به علوّ و دنوّ و... از يكديگر امتياز مى يابند (ر.ك: طباطبائى، 1378، ج 1، ص 90ـ91).

 

4. وحدت شخصى وجود

بر پايه نظريه وحدت وجود، حقيقت وجود امرى واحد و شخصى است. اين امر شخصى همان وجود حق تعالى است و چيزى جز او (جلّ جلاله) مصداق حقيقى وجود به شمار نمى آيد و ماسواى خداى سبحان به رغم تنوع و تفاوت همگى شئون، جلوه ها، و تعينات همان وجود واحد شخصى به حساب مى آيند. در نظريه وحدت شخصى وجود، كثرات امكانى انكار نمى شوند؛ با اين حال، اين كثرات وجوداتى در برابر وجود حق تعالى يا مراتبى از وجود در برابر مرتبه وجودى خداوند به شمار نمى آيند، به گونه اى كه خداوند اعلى المراتب وجود و ممكنات مراتب پايين تر آن باشند؛ بلكه كثرات، صرفا مظاهر و شئون آن ذات يگانه اند.

     به تعبير ديگر، در اين نظريه، كه وجود و موجود را منحصر در يك امر واحد شخصى مى داند، خداوند يگانه مصداق بالذات وجود است كه داراى ويژگى اطلاق و عدم تناهى است؛ و به دليل همين ويژگى، هيچ چيز ديگرى در عرض يا در طول خداى سبحان، داراى وجود حقيقى نيست و مصداق بالذات وجود به شمار نمى آيد؛ بلكه صرفا بالعرض والمجاز به موجوديت متصف مى گردد. آرى كثرات امكانى، امورى پندارى نيستند؛ بلكه ظهورات و مجالى حق تعالى به شمار مى آيند كه ميان آنها رابطه تشكيكى برقرار است؛ يعنى ظهورات، به ميزان نزديكى شان به وجود حق تعالى، داراى مرتبه قوى تر و شديدترند و هر اندازه كه از حق تعالى (در قوس نزول) دورتر مى شوند، ضعف و كاستى بيشترى مى يابند. با اين همه، تكثر ظهورات و شدت و ضعف آنها خدشه اى بر وحدت و بساطت ذات حق تعالى وارد نمى سازد (ر.ك: صدرالمتألهين، 1981، ج 2، ص 300ـ301و305؛ قونوى، 1381، ص 38؛ ابن فنارى، 1374، ص 167؛ قيصرى، 1375، ص 16؛ ابن تركه، 1360، ص 110):

الموجود والوجود منحصر فى حقيقة واحدة شخصية لا شريك له فى الموجودية الحقيقية ولا ثانى له فى العين وليس فى دار الوجود غيره ديار وكلما يتراءى فى عالم الوجود أنه غير الواجب المعبود فإنما هو من ظهورات ذاته وتجليات صفاته التى هى فى الحقيقة عين ذاته كما صرح به لسان بعض العرفاء (صدرالمتألهين، 1981، ج 2، ص 293)... فذاته يظهر... طورا بعد طور فى المظاهر... وهذا الظهور... هو مشاهدة الذات القيومية فى المرائى العقلية والنفسية بمدارك كل شاهد و عارف و بمشاعر كل ذكى وبليد وعالم وجاهل على حسب درجات الظهور جلاء وخفاء وطبقات المدارك كمالا ونقصا والتكثر فى الظهورات والتفاوت فى الشئونات لا يقدح وحدة الذات ولا ينثلم به الكمال الواجبى (همان، ص 347).

 

5. نسبت نظريه تشكيك خاصى (وحدت تشكيكى وجود) با نظريه وحدت شخصى وجود

در اينكه چه نسبتى ميان نظريه «تشكيك خاصى و نظريه «وحدت وجود صدرالمتألهين برقرار است، ميان انديشمندان و شارحان صدرالمتألهين اختلاف هست. برخى اين دو نظريه را يكى دانسته، منكر تفاوت واقعى ميان آن دو هستند (ر.ك: مصباح، 1386، ج 1، ص 384؛ همو، 1380، ج 1، ص 267ـ269)؛ و برخى ديگر با فرق نهادن ميان اين دو نظريه، نظريه تشكيك خاصى را پل عبور از نظريه تباين وجودى به نظريه وحدت شخصى وجود به شمار مى آورند (ر.ك: آشتيانى، 1377، ص 444ـ456؛ قمشه اى،، ص 167ـ170و204ـ205؛ حسن زاده آملى، 1378، ص 156ـ157؛ يزدان پناه، 1388، ص 161ـ165). به نظر مى رسد مى توان تفاوت هايى را ميان دو نظريه «تشكيك خاصى و «وحدت شخصى وجود صدرالمتألهين قايل شد، و ازاين رو اين دو نظريه را مغاير هم، يا دست كم، نظريه وحدت شخصى را همان گونه كه علّامه طباطبائى نيز گفته است (ر.ك: حسينى طهرانى، 1418ق، ص 213و214) تعميق و تدقيق يافته نظريه تشكيك خاصى به شمار آورد. اين تفاوت ها، به اختصار از اين قرارند:

     اول: در تشكيك خاصى، خود حقيقت وجود، حقيقتى مشكّك و داراى مراتب شديد و ضعيف است؛ درصورتى كه در وحدت شخصى وجود، حقيقت مطلقه وجود، اساسا عارى از تشكيك، و واحد محض است كه صرفا مظاهر و شئون آن داراى اختلاف تشكيكى اند (ر.ك: صدرالمتألهين، 1981، ج 2، ص 347؛ قيصرى، 1375، ص 15؛ جامى، 1370، ص 29؛ حسن زاده آملى، 1380، ص 61ـ62؛ جوادى آملى، 1375، ص 565ـ566). به همين روى، در نظريه وحدت شخصى وجود، «تشكيك در مظاهر جاى «تشكيك در وجود را مى گيرد؛

     دوم: در تشكيك خاصى، خداى سبحان، به منزله بالاترين مرتبه حقيقت واحده وجود، عله العلل و آغازگر سلسله تشكيكى وجود است، و ساير مراتب وجود، با اختلاف مراتبى كه دارند، در طول او و عين ربط به او (جلّ و علا) هستند؛ ولى در وحدت شخصى وجود، خداى سبحان وجودى صرف است كه در طول يا عرض او وجود مستقل و يا رابطى تصور نمى شود (ر.ك: جوادى آملى، 1375، ص 565).

     سوم: در تشكيك خاصى، علت، به رغم شدت و اشتمال بر كمالات وجودى معلول، در موطن وجودى معلول حضور ندارد؛ به همين روى، موطن وجودى معلول جداى از موطن وجودى علت است. به تعبير ديگر، گرچه همه آنچه از كمالات و اوصاف وجودى كه در مرتبه علت مشاهده مى شود به نحو رقيق تر در مرتبه معلول محقق است، خودِ علت در مرتبه معلول حضور ندارد و موطن معلول را پُر نمى كند؛ بلكه اساسا علت در مرتبه خود ثابت است و هرگز تنزلى به مرتبه معلول نمى يابد؛ ولى در وحدت شخصى، علت تمام موطن وجودى معلول را پر مى كند و در دل هر ذره اى حاضر است؛ و در اين صورت، كثرات نه معاليل حضرت حق، كه تجليات و احوال او به شمار مى آيند. به تعبير ديگر، شئون علت، همگى به نفس وجود ذى شأن موجودند؛ و به همين دليل، تجليات نيازمند موطن وجودى جداگانه اى نخواهند بود (ر.ك: حسينى طهرانى، 1418ق، ص 217، فرمايش علامه طباطبائى)؛

     چهارم: در نظريه تشكيك وجود خداى سبحان (اعلى المراتب) از موجودات مادون متمايز است؛ زيرا گرچه همه موجودات در حقيقت وجود اشتراك دارند، اعلى المراتب به دليل اقوا، اشرف و اعلا بودنش از ساير وجودات متمايز مى گردد؛ ولى در نظريه وحدت شخصى وجود، ازآنجاكه در دار هستى وجود ديگرى در كار نيست، و در برابر هستى محض وجود ديگرى فرض نمى شود، تمايزى هم در كار نخواهد بود و كثرات، نه امورى در برابر خداى سبحان و متمايز از او، كه شئون و جلوه ها و تطورات همين وجود يگانه به شمار مى آيند (ر.ك: جوادى آملى، 1375، ص 565ـ566؛ حسينى طهرانى، 1418ق، ص 222)؛

     پنجم: در تشكيك خاصى، هرگونه شريكى در «وجوبِ وجود از خداى سبحان نفى مى شود؛ ولى در وحدت شخصى هرگونه شريكى در اصلِ «وجود از خدا انكار مى گردد. به عبارت ديگر، در تشكيك خاصى، اعلى المراتب وجود، يعنى مرتبه وجوب وجود، ويژه خداى سبحان است و شريكى براى ايشان در اين مرتبه تصور نمى شود. با اين حال، ساير موجودات (كه مراتب امكانى را پر كرده اند) همانند خداى سبحان بهره مند از وجودند و حقيقتا به موجوديت متصف مى شوند؛ درحالى كه در وحدت شخصى وجود، خداى متعالى نه صرفا در مرتبه اى از مراتب وجود، كه در اصل آن شريكى ندارد و ممكنات، جز بالعرض و المجاز به موجوديت متصف نمى شود؛

     ششم: در تشكيك خاصى، وحدت از نوع «وحدت سريانى، ولى در وحدت شخصى، از نوع «وحدت اطلاقى است. وحدت سريانى با وجود ويژگى دربرگيرندگى كثرات، از وحدت اطلاقى متمايز است. هويت واحد اطلاقى برخلاف واحد سريانى محدود و مقيد به سريان نيست. به تعبير ديگر در تشكيك خاصى، حقيقت واحده وجود هويتى سريانى دارد كه از اعلى المراتب تا پايين ترين مرتبه آن كشيده شده است. اين حقيقت واحده در اصطلاح، «وجود لابشرط قسمى ناميده مى شود و مقيد به قيد اطلاق است؛ و همانند «نفس رحمانى در عرف عرفان به شمار مى آيد (ر.ك: صدرالمتأالهين، 1360، ص 7؛ همو، 1363. ص 8و41؛ همو، 1981، ج 6، ص 21)؛ ولى در وحدت شخصى، حقيقت واحده اى هست كه مطلق از قيد سريان يا هر قيد ديگرى است و حتى قيد اطلاق را نيز به خود نمى گيرد. اين حقيقت واحده، در عين سريان، مقيد به آن نيست و در اصطلاح، «وجود لابشرط مقسمى ناميده مى شود. چنين اطلاقى ويژه خداى سبحان است، و البته متفاوت با اطلاق نفس رحمانى است (ر.ك: ابن تركه، 1360، ص 34و122ـ123؛ صدرالمتألهين، 1981، ج 2، ص 309ـ311؛ جوادى آملى، 1382، ص 102ـ103)؛

     هفتم: در نظام تشكيك وجود، خود خداى سبحان نيز در سلسله تشكيك هست. در اين نظام، تشكيك در خود حقيقت وجود است و علاوه بر وحدت، كثرت وجودات نيز پذيرفته مى شود. تشكيك از خداى متعالى آغاز و به هيولاى اولى ختم مى شود؛ ولى در نظام وحدت شخصى وجود خداى متعالى خارج از سلسله تشكيك است؛ زيرا در اين نظام كثرت وجودات پذيرفته نيست و وجود در يك واحد شخصى منحصر مى شود. ازاين رو تشكيك (كه در آن پذيرش هم زمان وحدت و كثرت لازم است) صرفا در مظاهر و مجالى است، نه وجودات (ر.ك: صدرالمتألهين، 1981، ج 1، ص 402؛ جوادى آملى، 1382، ص 538و589؛ عبوديت، 1385، ج 1، ص 241ـ242)؛

     هشتم: در نظريه تشكيك خاصى، عليت پذيرفته است و معلول، هرچند وجود رابط باشد، غير از علت است (ر.ك: صدرالمتألهين، 1981، ج 1، ص 402؛ ج 2، ص 231)؛ ولى در نظريه وحدت شخصى، بساط عليت جمع مى شود و تجلى و تشأن جاى آن را مى گيرد؛ چنان كه شئون، وجودى مغاير و جدا از وجود ذى شأن ندارند (ر.ك: صدرالمتألهين، 1360، ص 51؛ همو، 1363، ص 54؛ مدرس زنوزى، 1376، ص 359ـ360).

نتيجه گيرى

مفهوم وجود به معنايى واحد بر واجب و ممكن صدق مى كند و كاشف از اشتراك ذاتى و وحدت حقيقت همه مصاديق خود است. مطابق اصالت وجود صدرالمتألهين، آنچه تأصل خارجى دارد همان چيزى است كه مفهوم واحد وجود از آن حكايت مى كند؛ يعنى حقيقت وجود ـ كه مابه الاشتراك همه موجودات خارجى است ـ داراى عينيت است. حقيقت وجود بسيط و فاقد جزء است. به اين ترتيب همه مصاديق خارجى وجود اعم از واجب و ممكن، در تمام هويت بسيط خود مشترك و داراى وحدت ذاتى اند. وجود كثرت نيز در فلسفه بديهى است، و كثرت در جايى معنا دارد كه ميان اشياى متكثر نوعى تفاوت و تمايز باشد؛ ولى چنان كه گفتيم حقيقت عينى وجود بسيط است؛ نه جزء دارد و نه جزء چيزى واقع مى شود. ازاين رو تركيبى در كار نيست تا عامل ديگرى غير از حقيقت وجود عامل كثرت و تمايز باشد. به اين ترتيب حقيقت واحده وجود هم مابه الاشتراك و هم مابه الامتياز كثرات عينى است (ر.ك: صدرالمتألهين، بى تا ـ ب، ص 294). در اين صورت، حقيقت عينى و بسيط وجود، داراى مراتب شديد و ضعيف است، و همه اين مراتب به عين حقيقت واحده وجود موجودند نه آنكه غير از وجود و منضم به آن باشند (ر.ك: صدرالمتألهين، 1302ق، ص 118).

     حقيقت بسيط وجود، واحدى شخصى و سريانى است كه در عين وحدت، مشتمل بر همه كثرات وجودى است؛ به گونه اى كه حقيقت وجود در عين وحدت شخصى كثير، شخصى هم هست. به تعبير ديگر، در هستى شناسى صدرالمتألهين بنابر آموزه تشكيك خاصى، وجود امر واحد شخصى است كه در عين وحدت و بساطتش متكثر، و داراى مراتب طولى و عرضى است. از نگاه ايشان، در جهان خارج يك حقيقت واحد بالشخص داريم كه با انبساط و سريانش همه كثرات را دربرمى گيرد. وى اين واحد شخصى را با «نفس رحمانى عرفا همانند مى داند.

     در تشكيك طولى نيز، علت هستى بخش كمالى از حقيقت وجود را داراست كه معلول فاقد آن است. با اين حال، هيچ يك از علت و معلول مركب از حقيقت وجود و غير آن نيست؛ بلكه واقعيت علت، مرتبه كامل تر حقيقت وجود است و واقعيت معلول مرتبه ناقص تر آن. در تشكيك طولى وجود، مراتب وجودات به گونه اى است كه در آغاز سلسله، اعلى المراتب قرار دارد كه شديدترين مرتبه حقيقت وجود است و در عين بساطت مشتمل بر كمال وجودى همه مراتب پايين تر از خود است؛ و در مراتب بعدى، به ترتيب وجودات عقلى، مثالى و مادى قرار مى گيرند؛ و هر مرتبه وجودى به ميزان نزديكى اش به اعلى المراتب، كه مرتبه اطلاق و لاحدى وجود است، از قوت و شدت وجودى بيشتر برخوردار است؛ محدوديت كمترى دارد، و به ميزان دورى اش از اعلى المراتب به كاستى و ضعف وجودى و محدوديت بيشتر دچار است. در پايين ترين مرتبه وجود نيز هيولاى اولى قرار دارد.

     با اين حال، ديدگاه نهايى صدرالمتألهين، وحدت شخصى وجود است. در اين ديدگاه، برخلاف نظريه تشكيك خاصى، مخلوقاتْ مصداق بالذات وجود نيستند و تنها خداى سبحان مصداق حقيقى وجود است؛ و ماسواى خداى متعالى به رغم تنوع و تفاوت، همگى شئون، جلوه ها و تعينات همان وجود واحد شخصى به شمار مى آيند. در اين نظريه، هيچ موجودى در عرض يا در طول خداى سبحان، داراى وجود حقيقى نيست و مصداق بالذات وجود به شمار نمى آيد؛ بلكه، صرفا بالعرض والمجاز به موجوديت متصف مى شود.

     به هر حال مى توان تفاوت هايى را ميان نظريه تشكيك خاصى صدرالمتألهين با نظريه وحدت شخصى ايشان در نظر گرفت. اين تفاوت ها مانع از اين است كه نظريه تشكيك خاصى (وحدت تشكيكى وجود) را همان نظريه وحدت شخصى وجود به شمار آوريم.


  منابع

آشتيانى، ميرزامهدى (1377)، اساس التوحيد، تهران، اميركبير.
ـــــ (1372)، تعليقه بر شرح منظومه حكمت، چ سوم، تهران، دانشگاه تهران.
آملى، سيدحيدر (1368)، جامع الاسرار و منبع الانوار، تهران، علمى و فرهنگى.
ابن تركه، صائن الدين (1360)، تمهيد القواعد، با حواشى آقامحمدرضا قمشه اى و آقاميرزامحمود قمى، مقدمه و تصحيح سيدجلال الدين آشتيانى، تهران، وزارت فرهنگ و آموزش عالى.
ابن سينا، حسين بن عبدالله (1375)، الاشارات و التنبيهات، شرح خواجه نصيرالدين طوسى، قم، البلاغه.
ابن فنارى، محمدبن حمزه (1374)، مصباح الانس، تصحيح محمد خواجوى، تهران، مولى.
جامى، عبدالرحمان (1370)، نقدالنصوص فى شرح نقش الفصوص، چ دوم، تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى.
جوادى آملى، عبدالله (1375)، رحيق مختوم (شرح جلد اول اسفار)، تدوين حميد پارسانيا، قم، اسراء.
ـــــ (1382)، رحيق مختوم (شرح جلد دوم اسفار)، تدوين حميد پارسانيا، قم، اسراء.
حسن زاده آملى، حسن (1378)، ممد الهمم در شرح فصوص الحكم، تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى.
ـــــ (1380)، وحدت از ديدگاه عارف و حكيم، چ دوم، قم، تشيع.
حسينى طهرانى، محمدحسين (1418ق)، مهر تابان، چ سوم، مشهد، علّامه طباطبائى.
داماد، ميرمحمدباقر (1381ـ1385)، مصنفات ميرداماد، به اهتمام عبدالله نورانى، تهران، انجمن آثار و مفاخر فرهنگى.
زنوزى، ملّاعبداللّه (1355)، لمعات الالهيه، تهران، انجمن حكمت و فلسفه ايران.
سبزوارى، ملّاهادى (1380)، شرح المنظومه، تصحيح و تعليق حسن حسن زاده آملى، چ دوم، قم، ناب.
سهروردى، شهاب الدين (1375)، مجموعه مصنفات، تصحيح و مقدمه هانرى كربن، چ دوم، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقيقات فرهنگى.
شهرزورى، شمس الدين (1372)، شرح حكمه الاشراق، مقدمه و تحقيق حسين ضيائى تربتى، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقيقات فرهنگى.
شيرازى، سيدرضى (1383)، درس هاى شرح منظومه سبزوارى، تهران، حكمت.
شيرازى، قطب الدين (1369)، دره التاج لغره الدباج، اهتمام سيدمحمد مشكوه، چ سوم، تهران، حكمت.
صدرالمتألهين (1981)، الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، چ سوم، بيروت، دار احياء التراث.
ـــــ (1360)، الشواهدالربوبيه فى المناهج السلوكيه، تصحيح و تعليق سيدجلال الدين آشتيانى، چ دوم، مشهد، المركز الجامعى للنشر.
ـــــ (1361)، العرشية، تصحيح غلامحسين آهنى، تهران، مولى.
ـــــ (1354)، المبدأ و المعاد، تصحيح سيدجلال الدين آشتيانى، تهران، انجمن حكمت و فلسفه ايران.
ـــــ (1363)، المشاعر، اهتمام هانرى كربن، چ دوم، تهران، كتابخانه طهورى.
ـــــ (بى تا الف)، الحاشية على الهيات الشفاء، قم، بيدار.
ـــــ (بى تا ب)، تعليقه بر حكمه الاشراق، چاپ سنگى.
ـــــ (1376)، شرح رساله المشاعر، شرح محمدجعفر لاهيجى، تصحيح سيدجلال الدين آشتيانى، تهران، اميركبير.
ـــــ (1391ق)، شرح اصول كافى، تهران، مكتبه المحمودى.
ـــــ (1422ق)، شرح الهداية الاثيرية، تصحيح محمدمصطفى فولادكار، بيروت، مؤسسه التاريخ العربى.
ـــــ (1302ق)، مجموعة الرسائل التسعة، تهران، بى نا.
ـــــ (1375)، مجموعه رسائل فلسفى صدرالمتألهين، تحقيق و تصحيح حامد ناجى اصفهانى، تهران، حكمت.
طباطبائى، سيدمحمدحسين (1362)، بداية الحكمه، قم، مؤسسة النشر الاسلامى.
ـــــ (1378)، نهاية الحكمه، تصحيح و تعليق غلامرضا فياضى، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى قدس سره.
طوسى، نصيرالدين (1361)، اساس الاقتباس، تهران، چ سوم، دانشگاه تهران.
عبوديت، عبدالرسول (1385)، درآمدى به نظام حكمت صدرايى، تهران، سمت.
قمشه اى، آقامحمدرضا (1372)، در: سيدجلال الدين آشتيانى، شرح مقدمه قيصرى، چ سوم، قم، دفتر تبليغات اسلامى.
قونوى، صدرالدين (1381)، اعجازالبيان، مقدمه و تصحيح سيدجلال الدين آشتيانى، قم، بوستان كتاب.
قيصرى، محمدداود (1375)، شرح فصوص الحكم، مقدمه سيدجلال الدين آشتيانى، تهران، علمى و فرهنگى.
مدرس زنوزى، آقاعلى (1376)، بدايع الحكم، تهران، الزهراء.
مصباح، محمدتقى (1386)، آموزش فلسفه، چ هفتم، تهران، سازمان تبليغات اسلامى.
ـــــ (1380)، شرح اسفار، تحقيق و نگارش محمدتقى سبحانى، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى قدس سره.
مطهرى، مرتضى (1382)، مجموعه آثار، چ نهم، تهران، صدرا.
نورى، ملّاعلى (بى تا)، رساله بسيط الحقيقه و وحدت وجود، تهران، انجمن حكمت و فلسفه ايران.
يزدان پناه، يداللّه (1388)، مبانى و اصول عرفان نظرى، نگارش عطاء انزلى، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى قدس سره.