معرفت فلسفی

تذکر

پیش از شروع بحث لازم است متذکر شویم که مقصود از جوهر، در سراسر این مقاله، خصوص جوهرى است که موضوع عرض است، بلکه در حقیقت بحث درباره رابطه وجود عرض با موضوع آن است، خواه موضوعش جوهر باشد یا عرض دیگرى که خود به جوهرى قائم است، اما چون حکم عرض قائم به جوهر با عرض قائم به عرض، از آن نظر که ما در این مقاله درصدد بررسى آنیم، چندان تفاوتى ندارد، کافى است بحث را فقط در عرض قائم به جوهر مطرح کنیم.

مقدّمه

براى اینکه بدانیم در این مقاله دقیقا در پى حل چه مسئله اى هستیم، باید توجه کنیم که 1) وجود عرض خارجى مورد توافق فیلسوفان بوده در این فصل مفروض است. همچنین 2) وجود عرض تحلیلى مورد تسالم و مفروض است؛ یعنى عرضى که در ظرف خارج وجودى مغایر وجود معروض ندارد ولى با تحلیل عقل در ظرف ذهن وجودى مغایر وجود معروض پیدا مى کند. پس تغایر آنها صرفا در ساحت ذهن است. و 3) به نظر همه فیلسوفان، عرض خارجى غیر از عرض تحلیلى است. نتیجه این سه مقدّمه این است که هر تصویرى که هر فیلسوفى درباره عرض خارجى و رابطه آن با موضوع و معروض اش ارائه مى دهد و هر دیدگاهى که اتخاذ مى کند باید به گونه اى باشد که در آن، تفاوت عرض خارجى و عرض تحلیلى محفوظ بماند، نه اینکه عرض خارجى را به عرض تحلیلى فرو کاهد. و 4) درباره عرض خارجى و رابطه اش با معروض آن، دو تصویر متعارض وجود دارد، یکى مغایرت وجودى آنها و دیگرى اتحاد وجودى آنها، که هریک قائلانى دارد و چه بسا فیلسوفانى که ابتدا یکى را برگزیده اند و سپس دیگرى را. و سرانجام 5) فیلسوفانى که تصویر دوم را برگزیده به اتحاد وجودى عرض خارجى و موضوع آن قائل اند میان این تصویر و خارجى بودن عرض تعارضى ندیده اند؛ یعنى خود را با این اشکال مواجه ندیده اند که طبق دیدگاه آنها تفاوتى میان عرض خارجى و عرض تحلیلى باقى نمى ماند و به نقض مقدّمه سوم منجر مى شود تا درصدد حل مشکل برآیند، همان طور فیلسوفانى که تصویر اول را برگزیده اند خود را با چنین مشکلى روبه رو نمى بینند. از اینجا مى توان نتیجه گرفت که در ذهن فیلسوفان معیارى عام در باب رابطه وجودى عرض خارجى و موضوع آن وجود دارد که هم با دو تصویر یادشده سازگار است هم به موجب آن تفاوت عرض خارجى و عرض تحلیلى محفوظ باقى مى ماند. مسئله این است که این معیار چیست؟

دیدگاه ها

آیا وجود عرض و وجود جوهرى که موضوع آن است در خارج مغایر یکدیگرند یا متحدند؟ و اگر مغایرند، آیا وجود عرض مباین وجود جوهر است یا مغایر غیر مباین است که اصطلاحا با تعبیر «شأن» و «مرتبه» و امثال آنها از آن یاد مى کنند؟

     در پاسخ به این پرسش، سه نظر ابراز شده است: 1. مغایرت وجودى عرض و جوهر؛ 2. شأن بودن عرض براى وجود جوهر که در حقیقت کامل شده نظریه مغایرت و نتیجه آن است و هر دو به یک حکم محکوم اند نه اینکه با یکدیگر متعارض باشند و 3. اتحاد وجودى عرض و جوهر که با دیدگاه مغایرت وجودى در تعارض است.

     دیدگاه مغایرت وجودى

به نظر فیلسوفان، عرض حالّ در وجود جوهر است و قوام حلول به این است که 1. حالْ در خارج وجودى مغایر وجود محل داشته باشد و به اصطلاح وجود فى نفسه داشته باشد، همان طور که در عقل مفهوم و ماهیتى مغایر مفهوم و ماهیت محل دارد. و 2. وجودش با وجود محل ارتباط داشته باشد و به اصطلاح وجود للمحل ـ لغیره ـ داشته باشد. و 3. وجود للمحل آن عین وجود فى نفسه آن باشد و به تعبیر دیگر، ارتباطش با محل ذاتى وجود آن باشد، یعنى بدون این ارتباط امکان وجود نداشته باشد. به علاوه 4. لازم است این ارتباط موجب اتصاف محل به وصفى ناشى از حالّ باشد. پس مى توان نتیجه گرفت که، به سبب حلول عرض در جوهر، مغایرت وجودى عرض و جوهرى که موضوع آن است شرط عرض بودن عرض است. شرطى که تعریف عرض بر آن دلالت دارد، چه تعریفى که از پیش از ابن سینا (ابن سینا، 1404ق، ج 1، ص 28؛ صدرالمتألهین، بى تا، ج 4، ص 235ـ243) براى عرض وجود داشته است و چه تعریف صدرالمتألهین از آن (ر.ک: صدرالمتألهین، بى تا، ج 4، ص 232). تحقق همین شرط است که اوصاف ناشى از عروض اعراض را از اوصافى متمایز مى کند که به اوصاف فلسفى مشهورند و منشأ آنها معقولات ثانیه فلسفى اند.

     توضیح اینکه هم ماهیات عرضى به حمل ذوهو بر جوهرى که موضوع آنهاست قابل حمل اند، مانند «برخى از اجسام سفیدند»، هم معقولات ثانیه فلسفى، مانند «هر جسمى واحد است». به تعبیر دیگر، هم از ماهیات عرضى، مانند سفیدى، مى توان مفاهیمى مشتق ساخت و بر جواهر حمل کرد و هم از معقولات ثانیه فلسفى، مانند وحدت. پس هم سفید وصف خارجى حقیقتى جوهرى است که موضوع سفیدى است هم واحد، با این تفاوت که در اوصاف ناشى از اعراض مبدأ محمول، یعنى سفیدى، وجودى مغایر وجود موصوف دارد ولى در اوصاف فلسفى چنین نیست. مثلاً در خارج واقعیتى به ازاء مفهوم جسم وجود دارد و واقعیت دیگرى به ازاء مفهوم سفیدى که با ضمیمه شدنش به واقعیت جسم سبب مى شود جسم به وصف سفید متصف شود اما در جسم و وحدت چنین نیست، به طورى که همین ویژگى را معیار تشخیص ماهیت عرضى از معقول ثانى فلسفى به شمار آورده اند: «إن العرض [یحب أن یکون ]وجوده مغایر [ا] لوجود موضوعه» (صدرالمتألهین، 1382، ج 1، ص 218).

     این گفتار مشهور که ماهیت در خارج مابازاء دارد برخلاف معقول ثانى فلسفى که منشأ انتزاع دارد نه مابازاء به همین تفاوت اشاره دارد، یعنى اگر محمولى که بر موضوعى حمل مى شود از ماهیتى مشتق شده باشد، مانند مفهوم سفید که از ماهیت سفیدى مشتق است، ضرورتا مبدأ آن محمول ـ یعنى سفیدى مثلاً ـ وجودى خاص خود دارد غیر از وجود موضوعش اما اگر از معقولى ثانى فلسفى مشتق شده باشد، مانند مفهوم واحد که از وحدت مشتق است، مبدأ آن ـ یعنى وحدت مثلاً ـ وجودى خاص خود ندارد.

استدلال: ساده ترین دلیل بر مغایرت وجودى عرض و جوهر اینکه وجود عرض ذاتا نیازمند موضوع است و وجود جوهر ذاتا بى نیاز از موضوع. بنابراین، اگر واقعیت بسیط واحدى هم وجود عرض باشد هم وجود جوهرى که موضوع آن است و به تعبیر دیگر، اگر عرض و جوهر با یک وجود موجود باشند، لازم مى آید این وجود و واقعیت در عین وحدت و بساطت، هم ذاتا نیازمند موضوع باشد هم بى نیاز از آن که تناقض است و محال، بلکه لازم مى آید این واقعیت نیازمند به خود باشد که مستلزم تقدم شى ء بر خود است و محال. ابن سینا (ر.ک: ابن سینا، 1404ق، ج 1، ص 45ـ51) و صدرالمتألهین (ر.ک: 1382، ج 1، ص 215ـ225) به تفصیل توضیح داده اند که ممکن نیست شى ء واحدى به اعتبارى عرض باشد و به اعتبار دیگرى جوهر، چه رسد به اینکه شى ء واحدى به اعتبارى عرض باشد و به اعتبار دیگرى جوهرى باشد که موضوع همان عرض است:

من الممتنع أن یکون شى ء واحد ماهیة مفتقرة فى الوجود إلى أن یکون [أى یوجد] شى ء من الأشیاء هو فیه کالشى ء فى الموضوع وتکون مع ذلک ماهیة غیر محتاجة [فى الوجود] إلى أن یکون [أى یوجد] شى ء من الأشیاء هوفیه کالشى ء فى الموضوع، فلیس شى ء من الأشیاء هو عرض و جوهر» (ابن سینا، 1404ق، ج 1، ص 46).

دلیل دیگر اینکه اگر عرض و جوهرى که موضوع آن است با یک وجود موجود باشند، به این معنا خواهد بود که واقعیت خارجى بسیط واحدى مصداق حقیقتى و بالذات و به اصطلاح فرد دو ماهیت نوعیه است، هم فرد ماهیت موضوع است و هم فرد ماهیت عرض، مثلاً هم فرد ماهیت طلاست هم فرد زردى، درحالى که ممکن نیست دو ماهیت نوعیه یک فرد داشته باشند و به تعبیر دیگر، با چنین فرضى، لازم مى آید واقعیت بسیط واحدى وجود بیش از یک ماهیت نوعیه باشد، با اینکه محال است دو یا چند ماهیت نوعیه با یک وجود موجود باشند ولو با اعتبارات متفاوت و به گفته علّامه طباطبائى، ممکن نیست واقعیت بسیط واحدى از جهات گوناگون داراى ماهیات متعددى باشد: «إنّ اختلاف ماهیة الشى ء بإختلاف النسب والإعتبارات ممتنع» (صدرالمتألهین، بى تا، ج 3، تعلیقه علّامه طباطبایى).

     نکته مهمى که باید به آن توجه داشت اینکه در مبحث مقولات، موجودات بر حسب ماهیات آنها دسته بندى مى شوند؛ یعنى، مى خواهند بدانند موجوداتى که داراى ماهیت مرکب اند در تحت چند جنس عالى جاى مى گیرند و به تعبیر صریح تر، در این مبحث، ماهیات اشیاء دسته بندى مى شوند. از سوى دیگر مى دانیم که فقط حیثیت فى نفسه وجود اشیاست که منشأ انتزاع ماهیت آنهاست و لذا نه حیثیت لغیره وجود شى ء منشأ انتزاع ماهیتى است و نه از وجود فى غیره مى توان ماهیتى اخذ و بر آن حمل کرد. بنابراین، نه مفاهیم حرفى، که از وجود فى غیره یا از حیثیت لغیره اشیا حاکى اند، ماهیت اند، زیرا آنها اساسا محمول واقع نمى شوند تا بتوانند مصداق «ما یقال فى جواب ما هو» باشند، و نه مفاهیم اسمى مأخوذ از این مفاهیم حرفى ماهیت اند؛ زیرا آنها هم یا ناظر به وجود فى غیره اند و یا ناظر به حیثیت لغیره اشیا که هیچ یک منشأ انتزاع ماهیتى نیست. در نتیجه هیچ یک از مفاهیمى که از حیثیت لغیره اشیا یا از وجود فى غیره حاکى اند، نه مى تواند تحت مقوله اى قرار گیرد و نه مى تواند خودْ جنس عالى و مقوله باشد و در یک کلام، مفاهیم حاکى از نِسَب و روابط بکلى از باب مقولات خارج اند:

إنک قد عرفت فى بحث الوجود الرابط والمستقل أنّ النسبة رابط موجود فى غیره، لا استقلال له أصلاً، لا یحمل على شى ء ولا یحمل علیه شى ء، فلا ماهیة له. لأنّ الماهیة ما یقال [أى یحمل] على الشى ء فى جواب ماهو والمعقولات ماهیات جنسیة، فلا تکون النسبة مقولة ولا داخلة تحت مقولة (طباطبائى، 1362، المرحلة السادسه، الفصل السادس عشر، البحث الأول).

     دیدگاه تشأن

چنان که گفتیم، این نظریه که عرض از شئون و مراتب وجود جوهر است، در حقیقت، همان نظریه مغایرت است با تأکید بر اینکه این مغایرت به نحو مباینت نیست. توضیح اینکه فرق است میان مغایرت وجودى و مباینت وجودى. مغایرت وجودى از مباینت وجودى اعم است. هر دو وجود مباینى مغایر یکدیگرند و نه بعکس. به طور کلى، هنگامى دو شى ء ممکن الوجود مغایرت وجودى دارند که براى تحقق نیازمند دو جعل باشند، یعنى، هریک نیازمند جعلى خاص خود باشد، مانند دو فرد از انسان یا فردى از انسان و رنگ او که على الفرض عرض است. اکنون دو شى ء مغایر هنگامى مباینت وجودى هم دارند که جعل هریک از جعل دیگرى مستقل باشد، مانند دو فرد از انسان، و متقابلاً هنگامى دو شى ء مغایر، مانند  aو  bغیرمباین بوده یکى شأن دیگرى است، مثلاً هنگامى  bشأن  aاست، که جعل  aاز جعل  bمستقل باشد اما جعل  bچنین نباشد، بلکه خود بعینه نوع دیگرى از جعل براى  aبه شمار آید غیر از جعل اولیه آن. به تعبیر دقیق تر، اگر جعل بسیط  aاز جعل بسیط  bمستقل باشد اما جعل بسیط  bخود بعینه جعل تألیفى a هم باشد،  bوجودى مغایر  aو غیرمباین با آن خواهد داشت و در نتیجه شأن و مرتبه اى از آن خواهد بود.

     مراد از جعل ایجاد است. ازآنجاکه جوهر و عرض آن، هر دو، وجود فى نفسه دارند و داشتن وجود فى نفسه ملاک تغایر وجودى و تعدد است، آنها دو وجود و دو واقعیت اند که هریک به جعلى مختص خود نیاز دارد تا موجود باشد، زیرا ایجاد و وجود ـ جعل و مجعول ـ در خارج عین هم اند و فقط در تحلیل ذهن متغایر و متعددند. پس جوهر و عرض آن با دو جعل موجودند: جعلى که عرض با آن موجود است و جعلى دیگرى که جوهر با آن موجود است. از سوى دیگر، چون وجود فى نفسه عرض بعینه وجود للجوهر (لغیره) است، جعل عرض بعینه جعل الجوهر متصفا بوصف عرضى مأخوذ من العرض است؛ مثلاً جعل البیاض بعینه جعل الجسم أبیضا مى باشد. زیرا با فرض اینکه سفیدى عرض است و وجود فى نفسه آن بعینه للجسم است، نامعقول است که سفیدى موجود باشد ولى جسمى سفید نباشد. موجود شدن سفیدى همان و سفید شدن جسمى که موضوع آن است همان. بنابراین، جعل بسیط عرض خود بعینه جعل دیگرى براى جوهر است به نام جعل تألیفى جوهر، غیر از جعل اولیه جوهر که بسیط است. نتیجه اینکه اعراض موجود در هر جوهرى شئون و مراتب وجود آن جوهرند؛ زیرا مشمول ملاک شأنیت اند.

     گفتنى است همان گونه که جعل عرض خود بعینه جعل جوهر است اما نه جعل ذات جوهر که به جعل بسیط مشهور است، بلکه جعل جوهر است در مرتبه خارج از ذات که به جعل تألیفى معروف است؛ همچنین هریک از اوصاف عرض هم خود بعینه وصف جوهر است اما نه در مرتبه ذات جوهر، بلکه در مرتبه خارج از ذات؛ مثلاً، تغیر تدریجى عرض یا حرکت در عرض بعینه همان متحرک بودن جوهر است اما نه تحرک در مرتبه ذات جوهر، بلکه در مرتبه خارج از ذات. نیز انفعال عرض خود بعینه منفعل بودن جوهر است در مرتبه خارج از ذات و قس على هذا. بنابراین، مى توان به طور کلى چنین نتیجه گرفت: اینکه وجود عرض شأن و مرتبه وجود جوهر است نه مباین آن ازآن روست که هریک از اوصاف و انفعالات عرض از همان جهت که به عرض منسوب است به جوهرى که موضوع آن است نیز منسوب است، یعنى، یک وصف واحد، مثلاً حرکت، در آن واحد، به نحوى به عرض منسوب است: حرکت در عرض است؛ و همین وصف خود بعینه به نحو دیگرى به جوهرى که موضوع آن است منسوب است: جوهر متحرک است. حرکت در عرض همان تحرک جوهر است و به تعبیر صریح تر، حرکت در عرض همان حرکت جوهر در عرض است و قس على هذا. در حقیقت ملاک اصلى در شأنیت عرض براى جوهر همین ویژگى اخیر عرض است که به منزله نتیجه اى کلى بیان شده است. اینکه یکى بودن جعل عرض و جعل تألیفى جوهر به منزله ملاک شأنیت معرفى شد ازآن روست که خودْ مصداقى از این ملاک است. این ملاک را مى توان تعمیم داد به طورى که علاوه بر شأن بودن عرض براى جوهر ـ شأن بودن مقبول براى قابل ـ شأن بودن فعل براى فاعل را هم شامل مى شود و گفت: اگر رابطه دو شى ء مانند  aو  bکه وجودى مغایر یکدیگر دارند، آنچنان باشد که فعل  bیا انفعال b یا وصف  bاز همان جهت که به  bمنسوب است بعینه به  aهم منسوب باشد و نه بعکس، مى گویند وجود  bمرتبه اى از وجود  aو شأنى از شئون آن است.

     ملاک فوق هم شامل عرض و جوهر است هم فعل و فاعل. مثلاً عرض که وجودى فى نفسه و مغایر وجود جوهر دارد چون للجوهر است، وجودش از همان جهت که از ماهیت خویش طرد عدم مى کند خود بعینه از وصفى از اوصاف جوهرى که موصوف آن است نیز طرد عدم مى کند، مانند وجود علم که از ماهیت علم طرد عدم مى کند و طرد عدمش از ماهیت علم بعینه طرد جهل ـ عدم عالم بودن ـ از انسان هم هست. پس عرض شأنى از شئون وجود جوهر و مرتبه اى از مراتب آن است:

المراد بکون وجود الشى ء لغیره أن یکون وجوده فى نفسه ـ وهو الوجود الذى یطرد عن ماهیته العدم ـ هو بعینه طاردا للعدم عن شى ء آخر... [أى عن ]عدم زائد على ماهیته وذاته له نوع من المقارنة له... [و ]وجود الأعراض [لغیره، فیکون ]من شئون وجود الجواهر التى هى موضوعاتها... غیر مبانیة [لها] (طباطبائى، 1362، المرحله الثانیة، الفصل الثالث).

همچنین معلول که وجودى فى نفسه و مغایر وجود علت فاعلى اش دارد چون رابط و للعله است، آثار و اوصاف کمالى و وجودى آن از همان جهت که به خود آن منسوب اند به فاعلش هم منسوب اند اما نه در مرتبه ذات فاعل، بلکه در مرتبه خارج از ذات او. مثلاً علم حضورى معلول به خویش بعینه همان علم مع الفعل علت فاعلیش به آن است. ازهمین رو، مى گویند وجود معلول مرتبه اى از وجود فاعل خویش و شأنى از شئون آن است.

     دیدگاه اتحاد وجودى

این نظریه از آقاعلى مدرس است (مدرس زنوزى، 1376، ص 203؛ مدرس زنوزى، 1378، ج 2، ص 112و113) برخلاف نظریه تشأن که شاخه اى از نظریه مغایرت وجودى و محکوم به همان حکم است، نظریه اتحاد وجودى با نظریه مغایرت وجودى در تقابل است. در این نظریه، عرض و جوهرى که موضوع آن است با یک وجود موجودند، نه با دو وجود مغایر هم و به اصطلاح در وجود متحدند. در خارج یک واقعیت بسیط است که به اعتبارى مصداق ماهیت عرض است و به اعتبار دیگرى مصداق ماهیت موضوع. باید توجه داشت که مراد آقاعلى از موضوع عرض نه ماده موجود در جوهر جسمانى است نه کل جوهر جسمانى، بلکه مقصود خصوص صورت موجود در جوهر جسمانى است. پس ادعا این است که عرض با صورت جسمانى موجود در جوهر جسمانى متحدالوجود است.

استدلال: عرض یا از جوهرى که موضوع آن است انفکاک پذیر است یا انفکاک ناپذیر و به تعبیر دیگر یا مفارق است یا لازم. اگر عرض از لوازم جوهر باشد، ضرورتا با جوهر متحدالوجود است؛ زیرا اگر وجود آن مغایر وجود جوهر باشد، ضرورى است میان عرض و جوهر جعلى متخلل باشد. اما تخلل جعل میان عرض و جوهر مستلزم این است که عرض از جوهر انفکاک پذیر باشد، چراکه به گفته آقاعلى طباع «وُجد فوجد فیه» و «اُوجد فاُوجد فیه» مستلزم انفکاک پذیرى است، درحالى که فرض کردیم عرضْ لازم جوهر و از آن انفکاک ناپذیر است که خلاف فرض است و محال. با این توضیح پیداست که جوهرى که داراى اعراض لازم است مى تواند بسیط و مجرد باشد، چنان که مى تواند مرکب و مادى باشد، زیرا وجود چنین اعراضى در معروض مستلزم انفعال معلول و مادیت آن نیست.

     در برابر، اگر عرض مفارق بوده از جوهرى که معروض آن است انفکاک پذیر باشد، لازم است جوهر مزبور مادى باشد؛ زیرا جواز وجود و عدم و حدوث و زوال چنین عرضى در آن به معناى جواز انفعال آن است و جواز انفعال جوهر هم مستلزم ترکب آن از ماده و صورت است. اکنون صورت این جوهر اگر وجودى مغایر وجود عرض داشته باشد نسبت به آن عرض یکى از سه حالت را داراست: 1. صورت فقط واسطه در قبول عرض است، به این معنا که خود صورت قابل بى واسطه عرض و ماده جوهر قابل باواسطه آن است. این حالت محال است، زیرا هیچ فعلیتى پذیرنده و قابل فعلیت دیگرى نمى تواند باشد. 2. صورت فقط شرط قبول عرض است؛ یعنى، وجود صورت در جوهر شرط و معد است براى اینکه ماده جوهر قابل بى واسطه عرض باشد. این حالت به این معناست که عرض بى آنکه قائم به صورت باشد در ماده جوهر موجود است؛ یعنى، خودْ صورت دیگرى است در ماده جوهر که یا در عرضْ صورت مورد بحث است یا کامل تر از آن و در طول آن که هر دو محال است، زیرا خلاف فرض است. پس ضرورتا 3. صورت واسطه در اقتضاء عرض و به عبارت دیگر، فاعل با واسطه آن هم هست. حال اگر صورت فاعل ما منه الوجود عرض، یعنى، واسطه در وجود بخشى به آن باشد و به اصطلاح اگر صورت جاعل عرض در ماده به جعل تألیفى باشد و در نتیجه وجودى مغایر وجود عرض داشته باشد (زیرا ممکن نیست فاعل وجود بخش و فعلش با یک وجود موجود باشند)، لازم مى آید فاعلیت فاعل مادى و تأثیر آن در ماده بدون مشارکت وضع باشد، با اینکه فاعلیت فاعل مادى و تأثیرگذارى آن در ماده مشروط است به برقرارى ارتباط وضعى خاص میان فاعل و ماده منفعل. پس این شق هم محال است.

     نتیجه اینکه یک شق باقى مى ماند و آن اینکه صورتْ فاعل مابه الوجود عرض باشد تا ممکن باشد با عرض با یک وجود موجود باشد و هیچ یک از مشکلات سه حالت فوق لازم نیاید. مراد از فاعل مابه در اینجا همان نوع فاعلیتى است که صدرالمتألهین براى صورت نسبت به ماده در ترکیب اتحادى صورت و ماده قائل است؛ یعنى، صورت و عرض با یک وجود موجودند و رابطه علّى ـ معلولى میان آنها صرفا در عقل است که این وجود را به دو حیثیت تحلیل مى کند: یکى صورت و دیگرى عرض. پس در خارج، صورت جاعل عرض نیست، نه به جعل بسیط و نه به جعل تألیفى. آرى، عقل پس از تحلیلْ حکم مى کند به اینکه صورت علت عرض است:

[موضوع العرض ]إن کان مادّیا، فإن کان العرض لازما له، فقد اتّضح [حکمه ]مما ذکرناه. وإن کان [العرض ]مفارقا، لم یکن الموضوع واسطة فى قبول القابل له فقط، بأن یکون هو قابلاً له أوّلاً وبتوسطه مادّته، إذکل فعلیة بما هى فعلیة تأبى بذاته عن فعلیه اُخرى ولا شرطا و معدا فقط لقبول مادته له وإلّا لزم ورود العرض علیها [أى على المادة ]وحلوله فیها من دون قیامه به [أى بالموضوع]، فیکون صورة اُخرى... فلا یکون عرضا ولا الصورة الأولى موضوعة، هذا خلف... فیکون واسطة فى الأقتضاء أیضا. فإن کان فاعلاً له بمعنى ما منه الوجود فیکونَ له وجود غیر وجوده، لزم کون المقارن [أى المادى ]فاعلاً بلا مشارکة الوضع [وهو محال]، إذ لا وضع بین الموجود والمعدوم. فیکون فاعلاً بمعنى ما به الوجود له [أى للعرض ]ومتحدا معه فى الوجود والجعل (سهروردى، 1355، ج 2، ص 112و113).

صدرالمتألهین نیز در دو موضعى (ر.ک: صدرالمتألهین، بى تا، ج 3، ص 101و102؛ همو، 1382، ص 109ر110؛ مطهرى، 1384، ج 11، ص 502ـ524) استدلالى شبیه همین استدلال ترتیب داده و از آن نتیجه اى مشابه نتیجه فوق گرفته است. در هر صورت، ما فعلاً درصدد داورى درباره این آرا نیستیم تا لازم باشد به صحت و سقم ادله آنها بپردازیم، بلکه مى خواهیم بدانیم که هریک از دو نظریه اتحاد وجودى و مغایرت وجودى ـ که شامل نظریه تشأن هم هست ـ با چه مشکلاتى مواجه است.

مشکلات دیدگاه ها

     مشکلات دیدگاه مغایرت وجودى

نظریه مغایرت وجودى عرض و جوهر در مقدار، که همان کمّیت متصل است؛ در امکان استعدادى، که نوعى کیفیت است، و در اضافه با مشکل مواجه است و به تعبیر دیگر، عرض بودن مقدار و امکان استعدادى و اضافه مورد اشکال است.

1) اشکال عرض بودن مقدار: از دیدگاه فیلسوفان، خط که همان کمّیت متصل یک بعدى یا امتداد یک بعدى است، سطح که امتداد دوبعدى است و حجم که امتداد سه بعدى است و به «جسم تعلیمى» مشهور است همه از اقسام مقدار و از اعراض جسم طبیعى اند که آن هم جوهرى است ممتد در جهات سه گانه؛ به این نحو که خط عارض سطح و سطح عارض حجم و حجم عارض جسم است و به حکم لزوم مغایرت وجودى عرض و موضوع آن، لازم است در خارج خط وجودى مغایر وجود سطح، هر دو وجودى مغایر وجود حجم و هر سه وجودى مغایر وجود جسم داشته باشند. ما از بحث درباره خط و سطح چشم مى پوشیم و به بررسى رابطه وجودى جسم و حجم آن بسنده مى کنیم.

     نخستین پرسش در این باره این است که به چه دلیل در خارج حجم هر جسمى وجودى مغایر وجود خود آن جسم دارد. به نظر مى رسد قوى ترین دلیل فیلسوفان بر این مدعا این است که 1. ممکن است فرد خاصى از جسم ثابت و لایتغیر باقى بماند و حجم آن عوض شود، یعنى، فردى از حجم را که داراست از دست بدهد و فرد دیگرى از آن را دارا شود مساوى آن یا غیرمساوى با آن. مثلاً مقدار خاصى آب را که در ظرفى به شکل استوانه است اگر در ظرفى به شکل هرم بریزیم، شخص آب همان شخص است اما با عوض شدن شکل آن، فردى از حجم که عارض آن بود زائل مى شود و فرد دیگرى از حجم عارض آن مى شود، که هرچند مساوى اند مغایر یکدیگرند. همچنین بنا بر نظریه یکپارچگى و اتصال جسم و این نظر که در اثر انبساط خُلل و فُرجى در جسم پدید نمى آید، مى توان گفت در جسم خاصى که بدون کاسته شدن از جرمش منقبض یا بدون افزوده شدن بر جرمش منبسط مى شود، فرد جسم ثابت است ولى فردى از حجم که عارض آن است زائل مى شود و فرد دیگرى از حجم، کوچک تر یا بزرگ تر از قبلى، عارض آن مى شود. و 2. ممکن نیست شى ء واحدى، در زمان واحدى، شخصا هم ثابت باشد هم متغیر، هم باقى باشد هم زائل، زیرا مستلزم تناقض است. در نتیجه حجم هر جسمى وجودى مغایر وجود خود آن جسم دارد، زیرا در هر جسمى خودبه خود و ذاتا تغییر حجم بدون تغییر خود جسم ممکن است.

     گفتنى است که مقدّمه اول این دلیل از دیدگاه صدرالمتألهین مخدوش است؛ یعنى، نمى توان ثابت کرد که در تغییرات یادشده، شخص جسم باقى است و حجم آن عوض مى شود تا گفته شود باقى غیر از زائل و ثابت غیر از متغیر است و نتیجه گرفته شود حجم هر جسمى وجودى مغایر خود آن جسم دارد: «إذا تبدّل مقدار على مادة جسمیة کالشمعه، کان تبدّله مع تبدّل الجسمیة ولا یقدح [تبدّل الجسمیة ]فى بقاء الموضوع الجسمانى بشخصه» (صدرالمتألهین، 1382، ج 1، ص 462).

     هم خود صدرالمتألهین استدلالى بر بطلان این مقدمه آورده است (ر.ک: صدرالمتألهین، 1382، ج 1، ص 457و458، 460، 472و473) هم حرکت جوهرى مؤید آن است، زیرا بنا بر حرکت جوهرى همراه با عوض شدن تدریجى حجم هر جسمى خود آن جسم نیز به تدریج عوض مى شود.

     درهرصورت، چه دلیل مورد بحث تام باشد و چه غیر تام، مهم این است که فیلسوفان قائل به مغایرت وجودى عرض و جوهر آن را پذیرفته اند و به نتیجه آن ملتزم اند.

     اینجاست که پرسش دیگرى فراروى ما قرار مى گیرد: آیا در هر جسمى، به سبب اینکه حجم دارد، دو ممتد سه بعدى یافت مى شود؛ ممتدى سه بعدى که حالّ است و عرض به نام جسم تعلیمى یا حجم و ممتد سه بعدى دیگرى که محل است و جوهر به نام جسم طبیعى؟ پاسخ این فیلسوفان منفى است؛ چراکه اگر چنین باشد، لازم مى آید امتداد ـ مقصود ممتد سه بعدى است ـ با اینکه یک حقیقت و یک ماهیت نوعیه است در جائى عرض باشد و در جائى جوهر و به تعبیر دقیق تر، لازم مى آید که برخى از افراد این ماهیت نوعیه عرض باشند و برخى دیگر جوهر که به نظر همه فیلسوفان امرى است محال:

أحدها [أى أحد الأقوال ]أنّه عرض متصل... ویکون إتصاله غیر إتصال الجوهر الممتد، فعلى هذا، یکون فى الجسم متصلان: أحدهما صورة جوهریه [وهى الصورة الجسمیه ]والآخر صفة عرضیة... لکنّها متحدان فى الوضع والإشارة الحسیة ولا یخفى فساده، لورود ثالث الإشکالات (ر.ک: صدرالمتألهین،بى تا،ج5، ص 82) علیه [وهو کون ماهیة نوعیة واحدة مختلفة بالجوهریة والعرضیة] (همان، ص 86و87).

بنابراین، در هر جسمى حقیقتا و بالذات بیش از یک امر ممتد سه بعدى یافت نمى شود. حال یا این امر همان حجم جسم است یا خود جسم؛ یعنى، آنچه حقیقتا و بالذات در جهات سه گانه گسترده است یا جسم تعلیمى است یا جسم طبیعى و نه هر دو.

     در صورت اول، جسم طبیعى حقیقتا و بالذات فاقد امتداد خواهد بود، بلکه بهتر است بگوییم صورت جسمیه موجود در جسم طبیعى فاقد امتداد خواهد بود؛ زیرا جسم طبیعى امتداد خود را وامدار صورت جسمیه خود است، پس فقدان امتداد در جسم طبیعى جز به معناى فقدان امتداد در صورت جسمیه آن نیست. در یک کلام، در این فرض، جسم تعلیمى حقیقتا و بالذات ممتد است و صورت جسمیه مجازا و بالعرض، که به نظر این فلاسفه امرى است محال:

ثانیها أنّه متصل بالذات و یکون به ممتدیة الجسم الطبیعى بالعرض وهذا مردود، بما علمت أنّ الجسم فى مرتبة ماهیته متّصل... وعلمت بالبرهان أنّه لولا الإتصال الجوهرى فى الموجودات، لما صحّ لشى ء من الأشیاء الموجودة صفة الوحدة الإتصالیة ولما صدق على شى ء حمل المتصل، لا بالذات ولا بالعرض (همان).

بنابراین فرض دوم درست است. صورت جسمیه بالذات درجهات سه گانه گسترده است و جسم تعلیمى بالعرض. یعنى، در هر جسمى جز یک امتداد سه بعدى یافت نمى شود که هم به صورت جسمیه منسوب است: صورت جسمیه ممتد سه بعدى است؛ هم به جسم تعلیمى: جسم تعلیمى نیز ممتد سه بعدى است؛ با این تفاوت که به صورت جسمیه بالذات منسوب است و به جسم تعلیمى بالعرض: «رابعها أنّ فى الجسم إتصالاً واحدا منسوبا إلى الصورة الجسمیة بالذات وإلى مقدارها التعلیمى بالعرض» (همان، ص 87).

     اکنون که صورت جسمیه و جسم تعلیمى هر دو ممتدند، هرچند یکى بالذات و دیگرى بالعرض، تفاوت آنها در چیست؟ اگر یک امتداد سه بعدى است که هم صورت جسمیه است بالذات و هم بعینه جسم تعلیمى است بالعرض، به چه اعتبارى صورت جسمیه است و به چه اعتبارى جسم تعلیمى؟ پاسخ این است که به اعتبار ابهام و تعین. گستردگى در جهات سه گانه به اعتبار ابهام  یعنى فى نفسه و با صرف نظر از هر تعینى صورت جسمیه است و جوهر است و همو به اعتبار تعینْ جسم تعلیمى است و عرض است.

     باید توجه داشت که مراد از اعتبار تعین این نیست که جسم تعلیمى خود همان تعین امتداد سه بعدى و به تعبیر دیگر همان خودِ تعین صورت جسمیه است، زیرا در این صورت در مقوله کم مندرج نخواهد بود؛ چراکه معناى کمّیت تعین نیست؛ بلکه چنان که بهمینار (ر.ک: بهمنیار، 1349، ص 311) به صراحت گفته است و از ظاهر گفتار ابن سینا (ر.ک: ابن سینا، 1404ق، ج 1، ص 113) هم برمى آید، مقصود از آن خود صورت جسمیه است مشروط به اینکه تعین آن هم لحاظ شود؛ همان خود امتداد سه بعدى است از آن حیث که تعینى دارد. پس تفاوت صورت جسمیه با جسم تعلیمى تفاوت مطلق است با مقید، تفاوت مبهم است با متعین. بنابراین، جسم تعلیمى هم امتداد دارد، امتدادش هم از جهت امرى درونى و ذاتى است، نه از حیث امرى خارج از ذات تا فى ذاته فاقد امتداد باشد اما این امر درونىِ ذاتىْ همان صورت جسمیه است؛ یعنى، همان امتداد حقیقى و ذاتىِ صورت جسمیه است که به جسم تعلیمى هم منسوب است:

فحینئذ إمّا أن یراد بالجسم التعلیمى نفس تعین أمتداد الجسم وتحدد انبساطه فى الجهات، فلزم أن لا یکون من مقولة الکم وإمّا أن یراد به الصورة الجسمیة مأخوذة مع التعین المذکور محیثة بالحیثیة المذکورة، فکان له أتصال بالذات لا بأمر خارج من ذاته، بل من جهة اشتمال ذاته على الصورة الجسمیة ویشبه أن یکون هذا هو الذى اختاره المحققون ویوافقه کلام الشیخ فى الشفاء والتعلیقات وکلام تلمیذه فى التحصیل (همان؛ ر.ک: صدرالمتألهین، بى تا، ج 5، ص 22، 86، 94و97؛ همو، 1382، ج 1، ص 283).

نظریه بالا درباره تفاوت صورت جسمیه و جسم تعلیمى اشکال مهمى در پى دارد، زیرا با توجه به اینکه جسم تعلیمى همان صورت جسمیه یا ممتد سه بعدى جوهرى است از آن حیث که تعین اش هم ملحوظ است، لازم مى آید فردى از یک مقوله جزء فردى از مقوله دیگرى باشد؛ یعنى، صورت جسمیه شى ء که جوهر است جزء حجم آن باشد که نوعى کمیت است: «العمدة فى الإشکال أن أفراد المقولات لیس بعضها داخلاً فى [أفراد ]بعض [آخر]» (همان).

     صدرالمتألهین تحت عنوان «مخلص عرشى» (ر.ک: صدرالمتألهین، بى تا، ج 5، ص 88ـ90) به این اشکال پرداخته و آن را پاسخ داده و سپس به بحث درباره تفاوت صورت جسمیه و جسم تعلیمى ـ و به تعبیر دیگر ممتد جوهرى و ممتد کمى ـ ادامه داده است و سرانجام نتیجه بحث جز این نیست که به نظر فلاسفه اى مانند فارابى و ابن سینا، با اینکه واژه «ممتد» دو معنا و دو مفهوم دارد که مصداق یکى جوهر است مصداق دیگرى عرض (معناى جوهرى آن هنگامى است که بر صورت جسمیه اطلاق مى شود و آن عبارت است از ممتد على الطلاق، و معناى عرضى آن هنگامى است که بر جسم تعلیمى اطلاق مى شود و آن همان مقدار است و آن چیزى نیست جز حقیقتى که مجوز فرض حدود مشترک میان اجزاء متصل واحد است یا به تعبیر دیگر همان ممتد متعین در جهات سه گانه است) با این همه در خارج از نظر وجودى تعدد و تفکیکى میان این دو نیست، یعنى هر دو معنا با یک وجود موجودند. آرى، این تفکیک مفهومى سبب شده است که برخى از متفکران پس از این دو فیلسوف گمان کنند که آنها معتقدند که وجود خارجى این دو معنا مغایر یکدیگرند و در نتیجه در هر جسمى دو ممتد وجود دارد. ممتدى جوهرى و ممتدى عرضى:

[إنهم] یفرّقون بین مفهومى الممتد: أحدهما الصورة الجرمیة التى معناها الممتد على الإطلاق، والآخر المقدار المصحح لفرض الحدود المشترکة بین أجزاء المتصل الواحد وفى معناه الممتد المتعین الإمتداد فى الجهات وظهر أیضا أنّ الأوّل مقوم الجسم والآخر عرض فیه... ولهذا إشتهر إنّهم قائلون بالإمتدادین الموجودین بوجودین ولیس کذلک، بل لا یکون على رأیهم فى الجسم إلا ممتد واحد (همان، ص92و93؛ نیز ر.ک: همان، ص 96و97).

نتیجه اینکه در عرضى مانند مقوله کمّیت با دو نظریه ناسازگار روبه روییم، یکى لزوم مغایرت وجودى عرض خارجى و جوهرى که موضوع آن است، به منزله معیارى براى عرضیت، و دیگرى اتحاد وجودى جسم تعلیمى، که على الفرض عرض خارجى است، با صورت جسمیه و جسم طبیعى که موضوع آن است.

2) اشکال عرض بودن استعداد: درباره اینکه حقیقت استعداد چیست چهار نظریه وجود دارد:

     1. نظریه شیخ اشراق (ر.ک: سهروردى، 1355، ج 1، ص 251) و برخى از فلاسفه دیگر مبنى بر اینکه استعداد نوعى کیفیت است. این نظریه با اشکالى مواجه نیست؛

     2. نظریه فخررازى (رازى، 1411ق، ج 1، ص 316) مبنى بر اضافه بودن استعداد. بر این نظر، که مورد تأیید صدرالمتألهین (صدرالمتألهین، بى تا، ج 4، ص 105) هم هست، اشکال خاصى وارد نیست، مگر همان اشکالى که بر مقوله اضافه وارد است و به زودى به آن خواهیم پرداخت؛

     3. این نظریه که استعداد کیفیت ذات الاضافه است، مانند اراده و علم و قدرت. بنابر این نظر هم اشکالى بر عرض بودن استعداد وارد نیست؛

     4. نظریه علّامه طباطبائى مبنى بر اینکه استعداد نوعى کیفیت است و در عین حال نسبت آن به هیولا که استعداد جوهرى مطلق است مانند نسبت جسم تعلیمى به جسم طبیعى یا صورت جسمیه است؛ یعنى، نسبت متعین به مبهم و مطلق است. همان گونه که در هر جسمى در خارج بیش از یک امتداد سه بعدى وجود ندارد اما اگر این امتداد مطلق اعتبار شود، جوهرى تعقل شده است که نامش صورت جسمیه است و اگر سنجش پذیر و متعین اعتبار شود، عرض تصور شده است که جسم تعلیمى نام دارد، همچنین در هر جسمى در خارج بیش از یک استعداد یافت نمى شود، به طورى که اگر این استعداد مطلق لحاظ شود، یعنى اگر از آن جهت در نظر گرفته شود که فى نفسه استعداد هر فعلیتى است، جوهرى تعقل شده است به نام هیولا و اگر متعین لحاظ شود، یعنى اگر از آن جهت در نظر گرفته شود که به موجب اوضاع و احوال بیرونى خاصى استعداد براى فعلیت بخصوصى است، عرضى تعقل شده است به نام استعداد یا کیفیت استعدادى:

قد قسّموه [أى قسّموا الکیفیة] بالقسمة الأولیة إلى أربعه اقسام... ثالثها الکیفیات الإستعدادیة وتسمّى أیضا القوّة واللاقوّة... وینبغى أن یعدّ منها مطلق الإستعداد القائم بالمادة. ونسبة الإستعداد إلى القوّة الجوهریة التى هى المادة نسبة الجسم التعلیمى الذى هو فعلیة الإمتداد فى الجهات الثلاث إلى الجسم الطبیعى الذى فیه إمکانه (طباطبائى، 1364، المرحله السادسة، الفصل العاشر).

چنان که دیده مى شود، در این نظریه، قوه مطلق جوهرى موجود در جسمى که موضوع استعداد است خود بعینه اگر متعین اعتبار شود عرضى است از نوع کیفیت به نام استعداد؛ یعنى، در خارج عرض و جوهرى که موضوع آن است با یک وجود موجودند نه با دو وجود متغایر؛ همان واقعیتى که به اعتبارى موضوع استعداد است بعینه به اعتبار دیگرى خود استعداد است، با اینکه گفتیم عرض بودن عرض مشروط است به اینکه در خارج وجودى مغایر وجود موضوعش داشته باشد. پس در این مورد نیز با همان اشکالى مواجهیم که در کمّیت مواجه بودیم.

3) اشکال عرض بودن اضافه: مراد از اضافه نسبت متکرر است. نسبت متکرر نسبتى است که فقط همراه با نسبت دیگرى قابل تصور است که خود فقط همراه با نسبت اولى به تصور درمى آید، مانند نسبت پدرى و نسبت فرزندى که هر دو با هم قابل تصورند و هیچ یک به تنهایى و بدون تصور آن دیگرى تصورشدنى نیست. لذا نسبت پدرى را «اضافه پدرى» مى گویند و همچنین است در نسبت فرزندى.

     اگر به یاد داشته باشیم، در توضیح اعراض نسبى، گفتیم که ممکن نیست خود نسبت جنس عالى و مقوله باشد. همچنین در همانجا اشاره کردیم که در این مورد، در باب اضافه اشکالى وجود دارد که به آن خواهیم پرداخت. اکنون اشکال این است که مقصود فیلسوفان از اضافه اى که به منزله مقوله مطرح مى شود همان خود نسبت متکرر است نه چیزى که با چیز دیگرى نسبت متکرر دارد و به آن مضاف مى گویند؛ تعبیر «وإلا لکان نوعا من مقولة المضاف» در عبارت زیر از صدرالمتألهین به خوبى گواه بر این مدعاست: «ینبغى أن لا یکون [الأین] نفس نسبة الشى ء إلى مکانه وإلا لکان نوعا من مقولة المضاف» (صدرالمتألهین، بى تا، ج 4، ص 215). و مى دانیم که وجود نسبت در خارج وجود فى غیره است که به آن وجود رابط مى گویند نه وجود فى نفسه لغیره که به وجود رابطى مشهور است درحالى که وجود اعراض وجود ناعتى است و وجود ناعتى فى نفسه لغیره است نه فى غیره. درنتیجه نمى توان اضافه را نوعى عرض دانست و آن را مقوله اى از مقولات به شمار آورد.

     به بیان دیگر، اضافه که نوعى نسبت است، داراى چهار مرحله است: 1. در خارج رابطه اى است خاص و متکرر، یعنى رابطه اى است که فقط همراه با رابطه دیگرى یافت شدنى است که خودْ ممکن نیست یافت شود جز همراه با رابطه اولى. پس یا هر دو با هم یافت مى شوند و یا هیچ یک یافت شدنى نیست. 2. در ذهن از هریک از آنها مفهومى حرفى در ذهن پدید مى آید که از آن رابطه بما هو هو حاکى است، چه ما واژه اى براى این مفهوم وضع کرده باشیم، مانند مفهومى که از واژه «رو» و واژه «زیر» در جمله اى خاص فهمیده مى شود، و چه واژه اى براى آنها وضع نکرده باشیم. 3. در عقل، از هر گروه خاصى از این مفاهیم حرفى مفهومى اسمى پدید مى آید که از آن با تعبیر «نوع اضافه» یاد مى کنند، مانند مفهوم «برترى» که از مفهوم حرفى «بر»گرفته شده و مفهوم «فروترى» که از مفهوم حرفى «زیر» اخذ شده است و نیز مانند «پدرى» و «فرزندى» یا «برادرى» و امثال آنها. سرانجام 4. مفهوم اسمى عام اضافه را داریم که بر انواع اضافه صادق و از آنها حاکى است: «برترى اضافه است»، «پدرى اضافه است» و قس على هذا.

     مدعاى فلاسفه این است که مفهوم اسمى عامِ اضافه همان جنس عالى یا مقوله اضافه است که اگر بخواهیم آن را تعریف کنیم جز «کون الشى ء معقولاً بالقیاس الى غیره» تعریف دیگرى ندارد و انواع اضافه، که در بالا در مرحله سوم جاى دارند، همان مصادیق و انواع این جنس اند و روابط متکرر خارجى، که در مرحله اول جاى دارند، افراد خارجى آن اند:

هاهنا اُمور ثلاثة: أحدها ما یحمل علیه الرسم المذکور [أى الماهیة المعقولة بالقیاس إلى غیرها] حملاً أوّلیا ذاتیا... وهو المقولة التى هى إحدى المقولات العشر وثانیها ما هو نوع من أنواعه سواءکان فى نفسه جنسا أونوعا سافلاً وهوالذى یحمل علیه المقولة حملاً [شایعا] بالذات، کما فى صدق الذاتیات على أفرادها الذاتیة... وفى أکثر الکتب لم یتعرضوا لبیان الفرق بین نفس المقولة وما هو نوع منها (همان، ج 4، ص 119).

اکنون با توجه به اینکه مفهوم ماهوى تصویر واقعیت خارجى است بما هى هى در ذهن، مشکل این است که مفهومى که تصویر ذهنى فرد خارجى اضافه است بما هو هو مفهومى حرفى است که داراى جنس و فصل نیست تا در مقوله اى مندرج باشد و متقابلاً مفهوم اسمى حاکى از فرد خارجى اضافه، مانند انواع اضافه، تصویر عقلى فرد خارجى اضافه بما هو هو نیست تا بتواند ماهیتى باشد با جنس عالى مانند اضافه. به اختصار، افراد خارجى اضافه وجودشان فى غیره است نه فى نفسه، درحالى که اگر اضافه جنس عالى و مقوله باشد، لازم است وجود افراد خارجى آن فى نفسه باشد. آرى، اگر اضافه و انواع آن را از معقولات ثانیه فلسفى به شمار آوریم، مشکلى پیش نخواهد آمد. زیرا اکثر این معقولات در خارج وجودشان فى غیره و رابط است.

     مشکلات دیدگاه اتحاد وجودى

دیدگاهى که بر اتحاد وجودى عرض و جوهر تأکید دارد، پیش ازهرچیز، باید به سه سؤال پاسخ دهد:

سؤال اول: اتحاد وجودى عرض با موضوعش با معیارى که براى عرض بودن عرض وجود دارد ـ مبنى بر مغایرت وجود آن با وجود موضوعش ـ و برآمده از تعریف عرض است تعارض دارد. با چنان تعریف و معیارى چنین عرضى در حقیقت عرض خارجى نخواهد بود، بلکه صرفا عرض تحلیلى خواهد بود. پس باید به جاى آن، تعریف و معیار دیگرى ارائه کرد، نه اینکه به آن ملتزم بود و درعین حال به اتحاد وجودى عرض و موضوعش اعتقاد داشت، مگر اینکه مقصود فیلسوفان از مغایرت وجودى معنایى باشد اعم از آنچه در دیدگاه مغایرت مطرح کردیم به طورى که با دیدگاه اتحاد هم سازگار باشد. در این صورت این معنا چیست؟

سؤال دوم: اگر عرض و جوهر اتحاد در وجود داشته باشند، لازم مى آید یا هر دو با هم موجود باشند و یا هر دو با هم معدوم ولا غیر. پس ممکن نخواهد بود که جوهر ثابت ولا یتغیر باقى بماند و عرضى از اعراض آن عوض شود. در این صورت، براى اعراض مفارق، که قابل انکار نیستند، چه توجیهى وجود خواهد داشت؟

سؤال سوم: اگر عرض و جوهر اتحاد در وجود داشته باشند، چه تفاوتى میان ماهیات عرضى و معقولات ثانیه فلسفى وجود خواهد داشت؟ وجه تمایز آنها چه چیز خواهد بود؟

     افزون بر این، این دیدگاه باید براى دو اشکال زیر نیز راه حلى ارائه دهد:

اشکال اول: اگر عرض و جوهر اتحاد در وجود داشته باشند، ترکیب آنها، مانند ترکیب ماده و صورت، اتحادى خواهد بود و ترکیب اتحادى ترکیب حقیقى است که به موجب آن، کل و مرکب وحدت حقیقى داشته در مقوله اى از مقولات مندرج است. بنابراین، لازم است مثلاً سفید را، که حاصل ترکیب جسم و سفیدى است، واقعیتى خاص غیر از اجزاء آن ـ که جسم و سفیدى اند ـ به شمار آورد و آن را در مقوله اى بخصوص مندرج دانست و حال آنکه هیچ فیلسوفى، حتى آقاعلى، به چنین لازمه اى ملتزم نیست. گفتنى است که خود آقاعلى به این اشکال توجه داشته و از باب دفع دخل مقدر به آن پاسخ داده است (ر.ک: مدرس زنوزى، 1376، ص 203).

اشکال دوم: اگر عرض و جوهر اتحاد در وجود داشته باشند، لازم مى آید دو ماهیت نوعیه با یک وجود موجود باشند؛ زیرا در این صورت یک واقعیت واحد هم مصداق حقیقى و فرد بالذات ماهیت نوعیه جوهرى، مثلاً طلا، خواهد بود و هم به اعتبار دیگرى، مصداق حقیقى و فرد بالذات ماهیت نوعیه عرضى، مثلاً زردى، با اینکه ممکن نیست یا یک وجود بیش از یک ماهیت نوعیه موجود باشد ولو با اعتبارات متفاوت.

داورى و نتیجه گیرى

با توجه به آنچه گفته شد، به نظر مى رسد مغایرت وجود عرض و جوهر. به منزله معیارى براى عرض بودن عرض، قابل انکار نیست، وگرنه میان عرض و معقول ثانى فلسفى و به تعبیر دیگر، میان عروض خارجى و عروض عقلى تحلیلى فرقى باقى نخواهد ماند. بر این اساس، براى حل این مشکلات، یکى از دو راه زیر در پیش روى ماست.

راه حل اول: در این راه حل، مغایرت عرض و موضوع آن به همان معناست که در دیدگاه مغایرت وجودى گفتیم؛ یعنى هریک از آنها وجود فى نفسه دارد و در نتیجه مستلزم تعدد و تکثر وجود آنها در خارج است. پیداست که اعتقاد به این نوع مغایرت نه با وحدت وجود عرض و موضوعش سازگار است که دیدگاه اتحاد وجودى بر آن تأکید دارد و نه با اینکه عرض وجود فى غیره و رابط داشته باشد.

     با پذیرفتن این راه حل، باید درباره جسم تعلیمى به یکى از دو امر ملتزم شد: یا 1. مانند فیلسوفان مشائى آن را عرض خارجى دانست و در عوض قائل شد به اینکه واژه «ممتد» در جسم تعلیمى و در صورت جسمیه یا جسم طبیعى مشترک لفظى است؛ یعنى هنگامى که مى گوییم «جسم تعلیمى ممتد است» معنایى از واژه «ممتد» اراده مى شود غیر از هنگامى که مى گوییم «صورت جسمیه یا جسم طبیعى ممتد است» تا لازم نیاید در هر جسمى دو امتداد وجود داشته باشد، امتدادى جوهرى و امتدادى عرضى حالّ در آن: «إنا لا نسلّم أنّ الإمتداد و الإتصال طبیعیة واحدة ومفهوم واحد، بل قدمرّ أنّ هاهنا إشتراکا لفظیا یطلق تارة على مفهوم جوهرى... واُخرى على مفهوم عرضى» (صدرالمتألهین، بى تا، ج 5، ص 86؛ همو، 1382، ج 1، ص 283).

     و یا 2. مانند صدرالمتألهین واژه «ممتد» را در جسم تعلیمى و طبیعى به یک معنا دانست و در عوض قائل شد به اینکه عروض کمّیت بر جسم طبیعى عروض تحلیلى ذهنى است ـ خواه کمّیت منفصل باشد خواه متصل، خواه سیال باشد خواه پایدار، خواه یک بعدى باشد خواه دوبعدى و خواه سه بعدى ـ نه عروض خارجى، مانند عروض جنس و فصل بر یکدیگر یا عروض وجود و وحدت و سایر عوارض ماهیت بر ماهیت و در نتیجه قائل شد به اینکه در خارج در هر جسمى بیش از یک امتداد سه بعدى وجود ندارد و آن همان صورت جسمیه یا جسم طبیعى است که به اعتبار دیگرى از آن مفهوم جسم تعلیمى یا حجم هم انتزاع مى شود، نه اینکه دو امتداد یافت شود که یکى عارض دیگرى است. در این صورت کمّیت و ازجمله جسم تعلیمى را باید عرض تحلیلى به شمار آورد نه عرض خارجى و آن را از شمار ماهیات و مقولات خارج دانست:

إنَّ مذهب الشیخ أنّ هذه المقادیر بعضها عارض لبعض بحسب الوجود [أى فى الخارج]. فالنقطة عارض للخط والخط للسطح والسطح للجسم المقدارى وهو الصورة الجسمیة... وأما عندنا، فهى من العوارض التحلیلیه لشى ء واحد وکلّها موجود بوجود واحد خارجا ووهما (صدرالمتألهین، 1382، ج 1، ص 474؛ نیز، ر. ک: ص 472،477،478و492).

چنان که از عبارت بالا برمى آید، ملاک عروض خارجى مغایرت وجودى عارض و معروض است و نفى مغایرت وجودى آنها ملازم است با عروض تحلیلى. بر اساس این ملاک، لازم است در هر مورد دیگرى که صدرالمتألهین مدعى نفى مغایرت وجودى عرض و موضوع آن است در آنجا حکم به عروض ذهنى و نفى خارجى بودن عرض کرد، هرچند خود او به این امر تصریح نداشته باشد.

     همچنین به حکم راه حل مورد بحث، و به حکم ملاکى که در بالا گفتیم، اگر مانند علّامه طباطبائى نسبت کیفیت استعدادى را به هیولا همانند نسبت جسم تعلیمى به صورت جسمیه مى دانیم، باید عروض آن را تحلیلى ذهنى بدانیم نه عروض خارجى و در نتیجه آن را از زمره کیفیات که اعراض خارجى اند بیرون آورد.

     سرانجام در باب اضافه باید به یکى از دو امر ملتزم شد: یا 1. باید اضافه و انواع آن را از زمره مقولات و ماهیات بیرون دانست و آنها را در گروه عوارض تحلیلى جاى داد. حاجى سبزوارى در مواردى به این امر تصریح دارد، زیرا از آنها با تعبیر «معقول ثانى» یاد کرده است و برخى از عبارات صدرالمتألهین نیز به همین معنا اشاره دارد، هرچند به آن تصریح نکرده است. از جمله مى گوید تفاوت جوهر و اضافه عارض بر آن به لحاظ حد آنها تفاوت حقیقى است و به لحاظ وجودشان تفاوت اعتبارى. همان وجود جوهر است که خود در مقایسه با شى ء دیگرى وجود اضافه است. این گفتار در حکم اقرار است به اینکه اضافهْ عرضِ خارجى نیست:

الفرق بین ماهیة الجوهر الذى هو العلّة وبین علّیته وإضافته، بالماهیة والحد؛ فإن حدّ الجوهر غیر حدّ المضاف والفرق بین وجودیهما بالإعتبار. فالوجود الجوهرى إذا اُخذ فى نفسه، کان جوهرا [أى کان وجود الجوهر] وإذا قیس إلى غیره، کان مضافا [أى کان وجود الأضافة]... فوجود السماء فى ذاتها وجود الجواهر و وجودها بحیث إذا قیس إلى الأرض عُقلت الفوقیه وجودالإضافات(صدرالمتألهین،بى تا،ج4،ص204).

و یا 2. مانند علّامه طباطبائى اضافه را همان خود نسبت متکرر ندانست، بلکه آن را هیئتى دانست که عارض موضوع مى شود به سبب نسبت متکررى که با شى ء دیگرى دارد. همان طور که سایر اعراض نسبى هیئاتى هستند در موضوعْ حاصل از نسبت موضوع با شى ء دیگرى: «ومعنى نسبیتها أنها هیئات قائمة بموضوعاتها من نِسَب موجودة فیها، لا أنّ هذه المعقولات عین تلک النسب الوجودیة» (طباطبائى، 1362، المرحلة السادسة، الفصل السادس عشر، البحث الاول).

راه حل دوم: در این راه حل، مغایرت به معناى انفکاک پذیرى است. هنگامى مى گوییم وصفى عرضى از موصوفش انفکاک پذیر است و وجودى مغایر آن دارد که عقلاً امکان داشته باشد بازه اى از زمان یافت شود که در آن، موصوف موجود باشد بى آنکه به وصفش متصف باشد، خواه این انفکاک پذیرى ناشى از این باشد که هریک از موصوف و وصف با وجودى فى نفسه غیر از دیگرى موجود است یا از اینکه موصوف با وجود فى نفسه و وصفش با وجود فى غیره موجود است یا اساسا هر دو با یک وجود موجودند اما وجود موصوف در بازه اى از زمان مصداق وصف عرضى هم هست و عقلاً ممکن است در بازه اى دیگر از زمان، قبل یا بعد از آن، به سبب اشتداد یا تضعف وجودى مصداق آن نباشد. بر این اساس، براى عرض بودن عرض، مغایرت به معناى انفکاک پذیرى کافى است و مغایرت به معنایى که در راه حل اول گفتیم لازم نیست. بلکه با استناد به قرائنى که در سخنان فیلسوفان یافت مى شود، مى توان این حکم را به همه ماهیات تعمیم داد و به طور کلى گفت: در این قاعده مشهور که تحقق ماهیات متعدد مستلزم تحقق مصادیق و وجودهاى مغایر براى آنهاست، مغایرت به معناى انفکاک پذیرى است نه به معنایى که در راه حل اول گفته شد. ازجمله این قرائن اینکه صدرالمتألهین، پس از اثبات ترکیب اتحادى هیولا و صورت، که مستلزم موجود بودن هیولا و اتحاد آن با وجود صورت است، باز مفهوم جوهر هیولانى را مفهومى ماهوى به شمار مى آورد. همانند فیلسوفان مشائى، نه مفهومى اعتبارى از نوع معقولات ثانیه فلسفى. ازهمین روست که او خود را با این اشکال مواجه نمى بیند که هیولاى مورد قبول او با هیولاى مشهور مشائى متفاوت است، اولى مفهومى اعتبارى است و دومى ماهوى تا به جواب آن بپردازد.

     به موجب این معیار، اوصاف و محمولاتى که بر ماهیات قابل حمل اند دو دسته اند: اوصاف و محمولاتى که از ماهیتى که موضوعْ واقع شده انفکاک پذیرند، مانند وصف سفید در قضیه «جسم سفید است»، و اوصاف و محمولاتى که از ماهیتى که موضوع واقع شده انفکاک ناپذیرند، مانند وصف ممکن در قضیه «جسم ممکن است». فرق این دو گروه این است که در محمولات انفکاک پذیر، علاوه بر موضوع ـ مثلاً جسم ـ که در خارج مصداق و وجود دارد (زیرا بر واقعیتى خارجى به حمل هوهو قابل حمل است) مبدأ محمول ـ یعنى سفیدى ـ نیز به موجب انفکاک پذیرى بر واقعیتى خارجى به حمل هوهو قابل حمل است؛ واقعیتى که به اعتبار انفکاک پذیرى مغایر واقعیت جسم است و در نتیجه در محمولات انفکاک پذیر، مبدأ محمول نیز در خارج مصداق و وجود دارد اما در محمولات انفکاک ناپذیر چنین نیست؛ مبدأ محمول ـ مثلاً امکان ـ بر هیچ واقعیتى خارجى به حمل هوهو قابل حمل نیست تا در خارج مصداق و وجود داشته باشد و فقط موضوع است که در خارج مصداق و وجود دارد.

     به موجب تفاوت فوق، مبدأ محمول در محمولات انفکاک پذیر، مانند سفیدى، مفهومى ماهوى است، اما در محمولات انفکاک ناپذیر، مانند امکان، چنین نیست؛ زیرا مفاهیم کلى اى که بر واقعیات خارجى به حمل هوهو قابل حمل اند و به اصطلاح در خارج مصداق و وجود دارند دو گروه اند. گروهى که بى استثنا بر همه واقعیات خارجى قابل حمل اند و لذا ممکن نیست در جواب ماهو واقع شوند، مانند مفهوم وجود و واقعیت بنابر اصالت وجود و مانند مفهوم شى ء؛ این گروه از مفاهیم ماهوى نیستند و گروهى که فقط بر واقعیتى خاص یا فقط بر دسته خاصى از واقعیات خارجى به حمل هوهو قابل حمل اند و لذا در جواب ماهو واقع مى شوند. این گروه ماهوى اند، مانند جسم و انسان. پیداست که مبادى محمولات انفکاک پذیر در زمره این گروه اند، پس آنها مفاهیمى ماهوى اند.

     ممکن است گفته شود همان طور که مبادى محمولاتِ انفکاک پذیر، مانند مفهوم سفیدى، فقط بر گروه خاصى از واقعیات خارجى به حمل هوهو قابل حمل اند، خود این محمولات، مثلاً سفید، نیز همین گونه اند. بنابراین، اگر براى ماهوى بودن مفهوم کافى باشد که فقط بر دسته اى خاص از واقعیات خارجى به حمل هوهو قابل حمل باشد، لازم است خود این محمولات هم ماهوى باشند، با اینکه به نظر همه فیلسوفان چنین مفاهیمى، که با تعبیر «مشتق» از آنها یاد مى کنند، ماهیت نیستند و ازاین رو در هیچ مقوله اى مندرج نیستند.

     پاسخ این است که مفهوم ماهوى از واقعیتى که مصداق و وجود آن است بما هى هى و با قطع نظر از رابطه اش با غیر حاکى است، درحالى که مشتقات حاوى نسبت اند و هر نسبى حاکى از نوعى رابطه خارجى است، خواه رابطه حقیقى خواه اعتبارى. پس این محمولات نه مى توانند از وجود موضوع بما هوهو و با قطع نظر از هرگونه رابطه اى با غیر حاکى باشند و نه از وجود مبدأ بما هوهو و با قطع نظر از هر رابطه اى با غیر اما مبدأ محمول، مانند سفیدى، چنین نیست. ازاین روست که ممکن نیست هیچ مشتقى ماهیت باشد اما مبدأ آن مى تواند مفهومى ماهوى باشد.

     اکنون اگر دقت کنیم، مى بینیم که بر اساس این معیار، مى توان کمیات و ازجمله جسم تعلیمى را از سنخ ماهیات و از نوع اعراض دانست و درعین حال، مانند ابن سینا و صدرالمتألهین، براى امتداد تعلیمى در خارج وجودى غیر از وجود امتداد طبیعى قائل نبود، بلکه صرفا به انفکاک پذیرى آن از امتداد تعلیمى معتقد بود، زیرا ادلّه اى که بر عرض بودن جسم تعلیمى اقامه کرده اند دست کم انفکاک پذیرى آن را ثابت مى کنند و براى عرضیت عرض صرف انفکاک پذیرى کافى است و نیازى به مغایرت به معنایى که در راه حل اول گفته شد نیست.

     همچنین، براساس این معیار، مى توان، مانند علّامه طباطبائى، نسبت کیفیت استعدادى را به جوهر هیولانى شبیه نسبت جسم تعلیمى به جسم طبیعى دانست و درعین حال آن را ماهیتى عرضى از نوع کیفیت به شمار آورد؛ چراکه به رغم اینکه در این نظریه کیفیت استعدادى وجودى غیر از وجود هیولا ندارد، از آن انفکاک پذیر است.

     سرانجام، با این معیار، هم انواع اضافه مى توانند ماهیت باشند هم خود اضافه مقوله باشد؛ زیرا اضافات هم از مضافات انفکاک پذیرند، مثلاً پدر ابتدا پدر نیست و سپس پدر مى شود، پس اضافه پدرى از انسانى که پدر است انفکاک پذیر است. همچنین است فوقیت در مورد چیزى که فوق چیز دیگرى است و عقلاً ممکن است فوق آن نباشد:

إن کون السماء مثلاً فى الخارج بحیث یعلم منه معنى الفوقیه وجود زائد على وجود ماهیة السماء فى نفسها، إذ یمکن فرض وجودها لا على هذه الصفة، فکونها بحیث یفهم منه الفوقیة هو وجود الفوقیة إذ لا یعنى بوجود الشى ء خارجا إلاّ صدق حده و مفهومه على شى ء فى الخارج (صدرالمتألهین، 1382، ج 1، ص 672).

چنان که در عبارت فوق مى بینیم، مراد از وجود زائد که به معناى وجود مغایر است و شرط ماهوى بودن مفهوم و ازجمله شرط عرضیت عرض است چیزى بیش از انفکاک پذیرى نیست.

     با این معیار، مشکل اضافه نیز از این جهت حل مى شود که لازم نیست وجود فى نفسه اى مغایر وجود مضاف و موضوع خود داشته باشد، اما از این جهت مشکل باقى است که مفهومى که از آن اخذ مى شود در مرحله اى که از فرد اضافه بما هوهو حاکى است حرفى و غیرقابل حمل بر جزئیات است و در مرحله اى که اسمى و قابل حمل بر جزئیات است ممکن نیست از فرد اضافه بما هوهو حاکى باشد، درحالى که ماهیت در ذهن ضرورتا مفهومى اسمى کلى قابل حملى است که حاکى است از فرد خویش بما هوهو. بنابراین، به نظر مى رسد بحث اضافه را یا باید کلى از باب ماهیات و مقولات خارج و به باب مفاهیم اعتبارى و معقولات فلسفى ملحق کرد و یا همان راه حل علّامه طباطبائى را در آن پیش گرفت.

     سرانجام به موجب این معیار، مى توان به اتحاد وجودى عرض و جوهر قائل شد و درعین حال هم به پرسش هایى که در هنگام نقد این نظریه مطرح کردیم پاسخ داد، هم به اشکالى که بر آن وارد نمودیم. پیداست که اگر به نظریه اتحاد قائل شویم، باید قابلیت جوهر نسبت به عرض را تحلیلى دانست، چنان که بنابر اتحاد صورت و ماده فاعلیت صورت نسبت به ماده تحلیلى است.

     بنابراین، به نظر مى رسد که در مقام داورى و نتیجه گیرى، باید راه حل دوم را ترجیح داد؛ زیرا معیارى است عام که هم با هر سه دیدگاه سازگاراست و هم توانایى آن بر حل مشکلات بیشتر است.