رابطه جوهر و عرض

سال يازدهم، شماره اول، پاييز 1392، 11ـ38

عبدالرسول عبوديت1

چكيده

در كتاب هاى فلسفى، در مبحث مقولات، درباره انواع جواهر و اعراض، فراوان بحث شده است، اما درباره رابطه عرض و جوهرى كه موضوع آن است بحث مستقلى وجود ندارد و فقط در مواضع متعددى، به طور متفرق، در ضمن بيان مطالب ديگر، اشاره وار از آن سخن به ميان آمده است. اين بحث، هم دچار اشكالات و تعارضاتى است هم در آن اختلاف نظر هست. به اين جهت، در اين مقاله، مستقلاً به آن پرداخته شده است. پس از مقدمه ديدگاه هاى متفاوتى درباره رابطه عرض و جوهر مطرح شده؛ سپس مشكلات هريك از ديدگاه ها بررسى شده است و سرانجام با ارائه راه حل و مقايسه ضمنى آنها زمينه براى اين نتيجه فراهم شده است كه در مقام تعيين معيارى براى عرض، انفكاك پذيرى عرض از جوهر جايگزين مغايرت وجودى آنها شود.

كليدواژه ها: جوهر، عرض، موضوع، حلول، معقول ثانى فلسفى، مقدار، كيفيت استعدادى، اضافه.


1 استاد مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى قدس سره. marifat@qabas.net

دريافت: 16/ 9/ 91               پذيرش: 23/ 3/ 92


تذكر

پيش از شروع بحث لازم است متذكر شويم كه مقصود از جوهر، در سراسر اين مقاله، خصوص جوهرى است كه موضوع عرض است، بلكه در حقيقت بحث درباره رابطه وجود عرض با موضوع آن است، خواه موضوعش جوهر باشد يا عرض ديگرى كه خود به جوهرى قائم است، اما چون حكم عرض قائم به جوهر با عرض قائم به عرض، از آن نظر كه ما در اين مقاله درصدد بررسى آنيم، چندان تفاوتى ندارد، كافى است بحث را فقط در عرض قائم به جوهر مطرح كنيم.

 

مقدّمه

براى اينكه بدانيم در اين مقاله دقيقا در پى حل چه مسئله اى هستيم، بايد توجه كنيم كه 1) وجود عرض خارجى مورد توافق فيلسوفان بوده در اين فصل مفروض است. همچنين 2) وجود عرض تحليلى مورد تسالم و مفروض است؛ يعنى عرضى كه در ظرف خارج وجودى مغاير وجود معروض ندارد ولى با تحليل عقل در ظرف ذهن وجودى مغاير وجود معروض پيدا مى كند. پس تغاير آنها صرفا در ساحت ذهن است. و 3) به نظر همه فيلسوفان، عرض خارجى غير از عرض تحليلى است. نتيجه اين سه مقدّمه اين است كه هر تصويرى كه هر فيلسوفى درباره عرض خارجى و رابطه آن با موضوع و معروض اش ارائه مى دهد و هر ديدگاهى كه اتخاذ مى كند بايد به گونه اى باشد كه در آن، تفاوت عرض خارجى و عرض تحليلى محفوظ بماند، نه اينكه عرض خارجى را به عرض تحليلى فرو كاهد. و 4) درباره عرض خارجى و رابطه اش با معروض آن، دو تصوير متعارض وجود دارد، يكى مغايرت وجودى آنها و ديگرى اتحاد وجودى آنها، كه هريك قائلانى دارد و چه بسا فيلسوفانى كه ابتدا يكى را برگزيده اند و سپس ديگرى را. و سرانجام 5) فيلسوفانى كه تصوير دوم را برگزيده به اتحاد وجودى عرض خارجى و موضوع آن قائل اند ميان اين تصوير و خارجى بودن عرض تعارضى نديده اند؛ يعنى خود را با اين اشكال مواجه نديده اند كه طبق ديدگاه آنها تفاوتى ميان عرض خارجى و عرض تحليلى باقى نمى ماند و به نقض مقدّمه سوم منجر مى شود تا درصدد حل مشكل برآيند، همان طور فيلسوفانى كه تصوير اول را برگزيده اند خود را با چنين مشكلى روبه رو نمى بينند. از اينجا مى توان نتيجه گرفت كه در ذهن فيلسوفان معيارى عام در باب رابطه وجودى عرض خارجى و موضوع آن وجود دارد كه هم با دو تصوير يادشده سازگار است هم به موجب آن تفاوت عرض خارجى و عرض تحليلى محفوظ باقى مى ماند. مسئله اين است كه اين معيار چيست؟

 

ديدگاه ها

آيا وجود عرض و وجود جوهرى كه موضوع آن است در خارج مغاير يكديگرند يا متحدند؟ و اگر مغايرند، آيا وجود عرض مباين وجود جوهر است يا مغاير غير مباين است كه اصطلاحا با تعبير «شأن» و «مرتبه» و امثال آنها از آن ياد مى كنند؟

     در پاسخ به اين پرسش، سه نظر ابراز شده است: 1. مغايرت وجودى عرض و جوهر؛ 2. شأن بودن عرض براى وجود جوهر كه در حقيقت كامل شده نظريه مغايرت و نتيجه آن است و هر دو به يك حكم محكوم اند نه اينكه با يكديگر متعارض باشند و 3. اتحاد وجودى عرض و جوهر كه با ديدگاه مغايرت وجودى در تعارض است.

 

     ديدگاه مغايرت وجودى

به نظر فيلسوفان، عرض حالّ در وجود جوهر است و قوام حلول به اين است كه 1. حالْ در خارج وجودى مغاير وجود محل داشته باشد و به اصطلاح وجود فى نفسه داشته باشد، همان طور كه در عقل مفهوم و ماهيتى مغاير مفهوم و ماهيت محل دارد. و 2. وجودش با وجود محل ارتباط داشته باشد و به اصطلاح وجود للمحل ـ لغيره ـ داشته باشد. و 3. وجود للمحل آن عين وجود فى نفسه آن باشد و به تعبير ديگر، ارتباطش با محل ذاتى وجود آن باشد، يعنى بدون اين ارتباط امكان وجود نداشته باشد. به علاوه 4. لازم است اين ارتباط موجب اتصاف محل به وصفى ناشى از حالّ باشد. پس مى توان نتيجه گرفت كه، به سبب حلول عرض در جوهر، مغايرت وجودى عرض و جوهرى كه موضوع آن است شرط عرض بودن عرض است. شرطى كه تعريف عرض بر آن دلالت دارد، چه تعريفى كه از پيش از ابن سينا (ابن سينا، 1404ق، ج 1، ص 28؛ صدرالمتألهين، بى تا، ج 4، ص 235ـ243) براى عرض وجود داشته است و چه تعريف صدرالمتألهين از آن (ر.ك: صدرالمتألهين، بى تا، ج 4، ص 232). تحقق همين شرط است كه اوصاف ناشى از عروض اعراض را از اوصافى متمايز مى كند كه به اوصاف فلسفى مشهورند و منشأ آنها معقولات ثانيه فلسفى اند.

     توضيح اينكه هم ماهيات عرضى به حمل ذوهو بر جوهرى كه موضوع آنهاست قابل حمل اند، مانند «برخى از اجسام سفيدند»، هم معقولات ثانيه فلسفى، مانند «هر جسمى واحد است». به تعبير ديگر، هم از ماهيات عرضى، مانند سفيدى، مى توان مفاهيمى مشتق ساخت و بر جواهر حمل كرد و هم از معقولات ثانيه فلسفى، مانند وحدت. پس هم سفيد وصف خارجى حقيقتى جوهرى است كه موضوع سفيدى است هم واحد، با اين تفاوت كه در اوصاف ناشى از اعراض مبدأ محمول، يعنى سفيدى، وجودى مغاير وجود موصوف دارد ولى در اوصاف فلسفى چنين نيست. مثلاً در خارج واقعيتى به ازاء مفهوم جسم وجود دارد و واقعيت ديگرى به ازاء مفهوم سفيدى كه با ضميمه شدنش به واقعيت جسم سبب مى شود جسم به وصف سفيد متصف شود اما در جسم و وحدت چنين نيست، به طورى كه همين ويژگى را معيار تشخيص ماهيت عرضى از معقول ثانى فلسفى به شمار آورده اند: «إن العرض [يحب أن يكون ]وجوده مغاير [ا] لوجود موضوعه» (صدرالمتألهين، 1382، ج 1، ص 218).

     اين گفتار مشهور كه ماهيت در خارج مابازاء دارد برخلاف معقول ثانى فلسفى كه منشأ انتزاع دارد نه مابازاء به همين تفاوت اشاره دارد، يعنى اگر محمولى كه بر موضوعى حمل مى شود از ماهيتى مشتق شده باشد، مانند مفهوم سفيد كه از ماهيت سفيدى مشتق است، ضرورتا مبدأ آن محمول ـ يعنى سفيدى مثلاً ـ وجودى خاص خود دارد غير از وجود موضوعش اما اگر از معقولى ثانى فلسفى مشتق شده باشد، مانند مفهوم واحد كه از وحدت مشتق است، مبدأ آن ـ يعنى وحدت مثلاً ـ وجودى خاص خود ندارد.

استدلال: ساده ترين دليل بر مغايرت وجودى عرض و جوهر اينكه وجود عرض ذاتا نيازمند موضوع است و وجود جوهر ذاتا بى نياز از موضوع. بنابراين، اگر واقعيت بسيط واحدى هم وجود عرض باشد هم وجود جوهرى كه موضوع آن است و به تعبير ديگر، اگر عرض و جوهر با يك وجود موجود باشند، لازم مى آيد اين وجود و واقعيت در عين وحدت و بساطت، هم ذاتا نيازمند موضوع باشد هم بى نياز از آن كه تناقض است و محال، بلكه لازم مى آيد اين واقعيت نيازمند به خود باشد كه مستلزم تقدم شى ء بر خود است و محال. ابن سينا (ر.ك: ابن سينا، 1404ق، ج 1، ص 45ـ51) و صدرالمتألهين (ر.ك: 1382، ج 1، ص 215ـ225) به تفصيل توضيح داده اند كه ممكن نيست شى ء واحدى به اعتبارى عرض باشد و به اعتبار ديگرى جوهر، چه رسد به اينكه شى ء واحدى به اعتبارى عرض باشد و به اعتبار ديگرى جوهرى باشد كه موضوع همان عرض است:

من الممتنع أن يكون شى ء واحد ماهية مفتقرة فى الوجود إلى أن يكون [أى يوجد] شى ء من الأشياء هو فيه كالشى ء فى الموضوع وتكون مع ذلك ماهية غير محتاجة [فى الوجود] إلى أن يكون [أى يوجد] شى ء من الأشياء هوفيه كالشى ء فى الموضوع، فليس شى ء من الأشياء هو عرض و جوهر» (ابن سينا، 1404ق، ج 1، ص 46).

دليل ديگر اينكه اگر عرض و جوهرى كه موضوع آن است با يك وجود موجود باشند، به اين معنا خواهد بود كه واقعيت خارجى بسيط واحدى مصداق حقيقتى و بالذات و به اصطلاح فرد دو ماهيت نوعيه است، هم فرد ماهيت موضوع است و هم فرد ماهيت عرض، مثلاً هم فرد ماهيت طلاست هم فرد زردى، درحالى كه ممكن نيست دو ماهيت نوعيه يك فرد داشته باشند و به تعبير ديگر، با چنين فرضى، لازم مى آيد واقعيت بسيط واحدى وجود بيش از يك ماهيت نوعيه باشد، با اينكه محال است دو يا چند ماهيت نوعيه با يك وجود موجود باشند ولو با اعتبارات متفاوت و به گفته علّامه طباطبائى، ممكن نيست واقعيت بسيط واحدى از جهات گوناگون داراى ماهيات متعددى باشد: «إنّ اختلاف ماهية الشى ء بإختلاف النسب والإعتبارات ممتنع» (صدرالمتألهين، بى تا، ج 3، تعليقه علّامه طباطبايى).

     نكته مهمى كه بايد به آن توجه داشت اينكه در مبحث مقولات، موجودات بر حسب ماهيات آنها دسته بندى مى شوند؛ يعنى، مى خواهند بدانند موجوداتى كه داراى ماهيت مركب اند در تحت چند جنس عالى جاى مى گيرند و به تعبير صريح تر، در اين مبحث، ماهيات اشياء دسته بندى مى شوند. از سوى ديگر مى دانيم كه فقط حيثيت فى نفسه وجود اشياست كه منشأ انتزاع ماهيت آنهاست و لذا نه حيثيت لغيره وجود شى ء منشأ انتزاع ماهيتى است و نه از وجود فى غيره مى توان ماهيتى اخذ و بر آن حمل كرد. بنابراين، نه مفاهيم حرفى، كه از وجود فى غيره يا از حيثيت لغيره اشيا حاكى اند، ماهيت اند، زيرا آنها اساسا محمول واقع نمى شوند تا بتوانند مصداق «ما يقال فى جواب ما هو» باشند، و نه مفاهيم اسمى مأخوذ از اين مفاهيم حرفى ماهيت اند؛ زيرا آنها هم يا ناظر به وجود فى غيره اند و يا ناظر به حيثيت لغيره اشيا كه هيچ يك منشأ انتزاع ماهيتى نيست. در نتيجه هيچ يك از مفاهيمى كه از حيثيت لغيره اشيا يا از وجود فى غيره حاكى اند، نه مى تواند تحت مقوله اى قرار گيرد و نه مى تواند خودْ جنس عالى و مقوله باشد و در يك كلام، مفاهيم حاكى از نِسَب و روابط بكلى از باب مقولات خارج اند:

إنك قد عرفت فى بحث الوجود الرابط والمستقل أنّ النسبة رابط موجود فى غيره، لا استقلال له أصلاً، لا يحمل على شى ء ولا يحمل عليه شى ء، فلا ماهية له. لأنّ الماهية ما يقال [أى يحمل] على الشى ء فى جواب ماهو والمعقولات ماهيات جنسية، فلا تكون النسبة مقولة ولا داخلة تحت مقولة (طباطبائى، 1362، المرحلة السادسه، الفصل السادس عشر، البحث الأول).

 

     ديدگاه تشأن

چنان كه گفتيم، اين نظريه كه عرض از شئون و مراتب وجود جوهر است، در حقيقت، همان نظريه مغايرت است با تأكيد بر اينكه اين مغايرت به نحو مباينت نيست. توضيح اينكه فرق است ميان مغايرت وجودى و مباينت وجودى. مغايرت وجودى از مباينت وجودى اعم است. هر دو وجود مباينى مغاير يكديگرند و نه بعكس. به طور كلى، هنگامى دو شى ء ممكن الوجود مغايرت وجودى دارند كه براى تحقق نيازمند دو جعل باشند، يعنى، هريك نيازمند جعلى خاص خود باشد، مانند دو فرد از انسان يا فردى از انسان و رنگ او كه على الفرض عرض است. اكنون دو شى ء مغاير هنگامى مباينت وجودى هم دارند كه جعل هريك از جعل ديگرى مستقل باشد، مانند دو فرد از انسان، و متقابلاً هنگامى دو شى ء مغاير، مانند  aو  bغيرمباين بوده يكى شأن ديگرى است، مثلاً هنگامى  bشأن  aاست، كه جعل  aاز جعل  bمستقل باشد اما جعل  bچنين نباشد، بلكه خود بعينه نوع ديگرى از جعل براى  aبه شمار آيد غير از جعل اوليه آن. به تعبير دقيق تر، اگر جعل بسيط  aاز جعل بسيط  bمستقل باشد اما جعل بسيط  bخود بعينه جعل تأليفى a هم باشد،  bوجودى مغاير  aو غيرمباين با آن خواهد داشت و در نتيجه شأن و مرتبه اى از آن خواهد بود.

     مراد از جعل ايجاد است. ازآنجاكه جوهر و عرض آن، هر دو، وجود فى نفسه دارند و داشتن وجود فى نفسه ملاك تغاير وجودى و تعدد است، آنها دو وجود و دو واقعيت اند كه هريك به جعلى مختص خود نياز دارد تا موجود باشد، زيرا ايجاد و وجود ـ جعل و مجعول ـ در خارج عين هم اند و فقط در تحليل ذهن متغاير و متعددند. پس جوهر و عرض آن با دو جعل موجودند: جعلى كه عرض با آن موجود است و جعلى ديگرى كه جوهر با آن موجود است. از سوى ديگر، چون وجود فى نفسه عرض بعينه وجود للجوهر (لغيره) است، جعل عرض بعينه جعل الجوهر متصفا بوصف عرضى مأخوذ من العرض است؛ مثلاً جعل البياض بعينه جعل الجسم أبيضا مى باشد. زيرا با فرض اينكه سفيدى عرض است و وجود فى نفسه آن بعينه للجسم است، نامعقول است كه سفيدى موجود باشد ولى جسمى سفيد نباشد. موجود شدن سفيدى همان و سفيد شدن جسمى كه موضوع آن است همان. بنابراين، جعل بسيط عرض خود بعينه جعل ديگرى براى جوهر است به نام جعل تأليفى جوهر، غير از جعل اوليه جوهر كه بسيط است. نتيجه اينكه اعراض موجود در هر جوهرى شئون و مراتب وجود آن جوهرند؛ زيرا مشمول ملاك شأنيت اند.

     گفتنى است همان گونه كه جعل عرض خود بعينه جعل جوهر است اما نه جعل ذات جوهر كه به جعل بسيط مشهور است، بلكه جعل جوهر است در مرتبه خارج از ذات كه به جعل تأليفى معروف است؛ همچنين هريك از اوصاف عرض هم خود بعينه وصف جوهر است اما نه در مرتبه ذات جوهر، بلكه در مرتبه خارج از ذات؛ مثلاً، تغير تدريجى عرض يا حركت در عرض بعينه همان متحرك بودن جوهر است اما نه تحرك در مرتبه ذات جوهر، بلكه در مرتبه خارج از ذات. نيز انفعال عرض خود بعينه منفعل بودن جوهر است در مرتبه خارج از ذات و قس على هذا. بنابراين، مى توان به طور كلى چنين نتيجه گرفت: اينكه وجود عرض شأن و مرتبه وجود جوهر است نه مباين آن ازآن روست كه هريك از اوصاف و انفعالات عرض از همان جهت كه به عرض منسوب است به جوهرى كه موضوع آن است نيز منسوب است، يعنى، يك وصف واحد، مثلاً حركت، در آن واحد، به نحوى به عرض منسوب است: حركت در عرض است؛ و همين وصف خود بعينه به نحو ديگرى به جوهرى كه موضوع آن است منسوب است: جوهر متحرك است. حركت در عرض همان تحرك جوهر است و به تعبير صريح تر، حركت در عرض همان حركت جوهر در عرض است و قس على هذا. در حقيقت ملاك اصلى در شأنيت عرض براى جوهر همين ويژگى اخير عرض است كه به منزله نتيجه اى كلى بيان شده است. اينكه يكى بودن جعل عرض و جعل تأليفى جوهر به منزله ملاك شأنيت معرفى شد ازآن روست كه خودْ مصداقى از اين ملاك است. اين ملاك را مى توان تعميم داد به طورى كه علاوه بر شأن بودن عرض براى جوهر ـ شأن بودن مقبول براى قابل ـ شأن بودن فعل براى فاعل را هم شامل مى شود و گفت: اگر رابطه دو شى ء مانند  aو  bكه وجودى مغاير يكديگر دارند، آنچنان باشد كه فعل  bيا انفعال b يا وصف  bاز همان جهت كه به  bمنسوب است بعينه به  aهم منسوب باشد و نه بعكس، مى گويند وجود  bمرتبه اى از وجود  aو شأنى از شئون آن است.

     ملاك فوق هم شامل عرض و جوهر است هم فعل و فاعل. مثلاً عرض كه وجودى فى نفسه و مغاير وجود جوهر دارد چون للجوهر است، وجودش از همان جهت كه از ماهيت خويش طرد عدم مى كند خود بعينه از وصفى از اوصاف جوهرى كه موصوف آن است نيز طرد عدم مى كند، مانند وجود علم كه از ماهيت علم طرد عدم مى كند و طرد عدمش از ماهيت علم بعينه طرد جهل ـ عدم عالم بودن ـ از انسان هم هست. پس عرض شأنى از شئون وجود جوهر و مرتبه اى از مراتب آن است:

المراد بكون وجود الشى ء لغيره أن يكون وجوده فى نفسه ـ وهو الوجود الذى يطرد عن ماهيته العدم ـ هو بعينه طاردا للعدم عن شى ء آخر... [أى عن ]عدم زائد على ماهيته وذاته له نوع من المقارنة له... [و ]وجود الأعراض [لغيره، فيكون ]من شئون وجود الجواهر التى هى موضوعاتها... غير مبانية [لها] (طباطبائى، 1362، المرحله الثانية، الفصل الثالث).

همچنين معلول كه وجودى فى نفسه و مغاير وجود علت فاعلى اش دارد چون رابط و للعله است، آثار و اوصاف كمالى و وجودى آن از همان جهت كه به خود آن منسوب اند به فاعلش هم منسوب اند اما نه در مرتبه ذات فاعل، بلكه در مرتبه خارج از ذات او. مثلاً علم حضورى معلول به خويش بعينه همان علم مع الفعل علت فاعليش به آن است. ازهمين رو، مى گويند وجود معلول مرتبه اى از وجود فاعل خويش و شأنى از شئون آن است.

 

     ديدگاه اتحاد وجودى

اين نظريه از آقاعلى مدرس است (مدرس زنوزى، 1376، ص 203؛ مدرس زنوزى، 1378، ج 2، ص 112و113) برخلاف نظريه تشأن كه شاخه اى از نظريه مغايرت وجودى و محكوم به همان حكم است، نظريه اتحاد وجودى با نظريه مغايرت وجودى در تقابل است. در اين نظريه، عرض و جوهرى كه موضوع آن است با يك وجود موجودند، نه با دو وجود مغاير هم و به اصطلاح در وجود متحدند. در خارج يك واقعيت بسيط است كه به اعتبارى مصداق ماهيت عرض است و به اعتبار ديگرى مصداق ماهيت موضوع. بايد توجه داشت كه مراد آقاعلى از موضوع عرض نه ماده موجود در جوهر جسمانى است نه كل جوهر جسمانى، بلكه مقصود خصوص صورت موجود در جوهر جسمانى است. پس ادعا اين است كه عرض با صورت جسمانى موجود در جوهر جسمانى متحدالوجود است.

استدلال: عرض يا از جوهرى كه موضوع آن است انفكاك پذير است يا انفكاك ناپذير و به تعبير ديگر يا مفارق است يا لازم. اگر عرض از لوازم جوهر باشد، ضرورتا با جوهر متحدالوجود است؛ زيرا اگر وجود آن مغاير وجود جوهر باشد، ضرورى است ميان عرض و جوهر جعلى متخلل باشد. اما تخلل جعل ميان عرض و جوهر مستلزم اين است كه عرض از جوهر انفكاك پذير باشد، چراكه به گفته آقاعلى طباع «وُجد فوجد فيه» و «اُوجد فاُوجد فيه» مستلزم انفكاك پذيرى است، درحالى كه فرض كرديم عرضْ لازم جوهر و از آن انفكاك ناپذير است كه خلاف فرض است و محال. با اين توضيح پيداست كه جوهرى كه داراى اعراض لازم است مى تواند بسيط و مجرد باشد، چنان كه مى تواند مركب و مادى باشد، زيرا وجود چنين اعراضى در معروض مستلزم انفعال معلول و ماديت آن نيست.

     در برابر، اگر عرض مفارق بوده از جوهرى كه معروض آن است انفكاك پذير باشد، لازم است جوهر مزبور مادى باشد؛ زيرا جواز وجود و عدم و حدوث و زوال چنين عرضى در آن به معناى جواز انفعال آن است و جواز انفعال جوهر هم مستلزم تركب آن از ماده و صورت است. اكنون صورت اين جوهر اگر وجودى مغاير وجود عرض داشته باشد نسبت به آن عرض يكى از سه حالت را داراست: 1. صورت فقط واسطه در قبول عرض است، به اين معنا كه خود صورت قابل بى واسطه عرض و ماده جوهر قابل باواسطه آن است. اين حالت محال است، زيرا هيچ فعليتى پذيرنده و قابل فعليت ديگرى نمى تواند باشد. 2. صورت فقط شرط قبول عرض است؛ يعنى، وجود صورت در جوهر شرط و معد است براى اينكه ماده جوهر قابل بى واسطه عرض باشد. اين حالت به اين معناست كه عرض بى آنكه قائم به صورت باشد در ماده جوهر موجود است؛ يعنى، خودْ صورت ديگرى است در ماده جوهر كه يا در عرضْ صورت مورد بحث است يا كامل تر از آن و در طول آن كه هر دو محال است، زيرا خلاف فرض است. پس ضرورتا 3. صورت واسطه در اقتضاء عرض و به عبارت ديگر، فاعل با واسطه آن هم هست. حال اگر صورت فاعل ما منه الوجود عرض، يعنى، واسطه در وجود بخشى به آن باشد و به اصطلاح اگر صورت جاعل عرض در ماده به جعل تأليفى باشد و در نتيجه وجودى مغاير وجود عرض داشته باشد (زيرا ممكن نيست فاعل وجود بخش و فعلش با يك وجود موجود باشند)، لازم مى آيد فاعليت فاعل مادى و تأثير آن در ماده بدون مشاركت وضع باشد، با اينكه فاعليت فاعل مادى و تأثيرگذارى آن در ماده مشروط است به برقرارى ارتباط وضعى خاص ميان فاعل و ماده منفعل. پس اين شق هم محال است.

     نتيجه اينكه يك شق باقى مى ماند و آن اينكه صورتْ فاعل مابه الوجود عرض باشد تا ممكن باشد با عرض با يك وجود موجود باشد و هيچ يك از مشكلات سه حالت فوق لازم نيايد. مراد از فاعل مابه در اينجا همان نوع فاعليتى است كه صدرالمتألهين براى صورت نسبت به ماده در تركيب اتحادى صورت و ماده قائل است؛ يعنى، صورت و عرض با يك وجود موجودند و رابطه علّى ـ معلولى ميان آنها صرفا در عقل است كه اين وجود را به دو حيثيت تحليل مى كند: يكى صورت و ديگرى عرض. پس در خارج، صورت جاعل عرض نيست، نه به جعل بسيط و نه به جعل تأليفى. آرى، عقل پس از تحليلْ حكم مى كند به اينكه صورت علت عرض است:

[موضوع العرض ]إن كان مادّيا، فإن كان العرض لازما له، فقد اتّضح [حكمه ]مما ذكرناه. وإن كان [العرض ]مفارقا، لم يكن الموضوع واسطة فى قبول القابل له فقط، بأن يكون هو قابلاً له أوّلاً وبتوسطه مادّته، إذكل فعلية بما هى فعلية تأبى بذاته عن فعليه اُخرى ولا شرطا و معدا فقط لقبول مادته له وإلّا لزم ورود العرض عليها [أى على المادة ]وحلوله فيها من دون قيامه به [أى بالموضوع]، فيكون صورة اُخرى... فلا يكون عرضا ولا الصورة الأولى موضوعة، هذا خلف... فيكون واسطة فى الأقتضاء أيضا. فإن كان فاعلاً له بمعنى ما منه الوجود فيكونَ له وجود غير وجوده، لزم كون المقارن [أى المادى ]فاعلاً بلا مشاركة الوضع [وهو محال]، إذ لا وضع بين الموجود والمعدوم. فيكون فاعلاً بمعنى ما به الوجود له [أى للعرض ]ومتحدا معه فى الوجود والجعل (سهروردى، 1355، ج 2، ص 112و113).

صدرالمتألهين نيز در دو موضعى (ر.ك: صدرالمتألهين، بى تا، ج 3، ص 101و102؛ همو، 1382، ص 109ر110؛ مطهرى، 1384، ج 11، ص 502ـ524) استدلالى شبيه همين استدلال ترتيب داده و از آن نتيجه اى مشابه نتيجه فوق گرفته است. در هر صورت، ما فعلاً درصدد داورى درباره اين آرا نيستيم تا لازم باشد به صحت و سقم ادله آنها بپردازيم، بلكه مى خواهيم بدانيم كه هريك از دو نظريه اتحاد وجودى و مغايرت وجودى ـ كه شامل نظريه تشأن هم هست ـ با چه مشكلاتى مواجه است.

 

مشكلات ديدگاه ها

     مشكلات ديدگاه مغايرت وجودى

نظريه مغايرت وجودى عرض و جوهر در مقدار، كه همان كمّيت متصل است؛ در امكان استعدادى، كه نوعى كيفيت است، و در اضافه با مشكل مواجه است و به تعبير ديگر، عرض بودن مقدار و امكان استعدادى و اضافه مورد اشكال است.

1) اشكال عرض بودن مقدار: از ديدگاه فيلسوفان، خط كه همان كمّيت متصل يك بعدى يا امتداد يك بعدى است، سطح كه امتداد دوبعدى است و حجم كه امتداد سه بعدى است و به «جسم تعليمى» مشهور است همه از اقسام مقدار و از اعراض جسم طبيعى اند كه آن هم جوهرى است ممتد در جهات سه گانه؛ به اين نحو كه خط عارض سطح و سطح عارض حجم و حجم عارض جسم است و به حكم لزوم مغايرت وجودى عرض و موضوع آن، لازم است در خارج خط وجودى مغاير وجود سطح، هر دو وجودى مغاير وجود حجم و هر سه وجودى مغاير وجود جسم داشته باشند. ما از بحث درباره خط و سطح چشم مى پوشيم و به بررسى رابطه وجودى جسم و حجم آن بسنده مى كنيم.

     نخستين پرسش در اين باره اين است كه به چه دليل در خارج حجم هر جسمى وجودى مغاير وجود خود آن جسم دارد. به نظر مى رسد قوى ترين دليل فيلسوفان بر اين مدعا اين است كه 1. ممكن است فرد خاصى از جسم ثابت و لايتغير باقى بماند و حجم آن عوض شود، يعنى، فردى از حجم را كه داراست از دست بدهد و فرد ديگرى از آن را دارا شود مساوى آن يا غيرمساوى با آن. مثلاً مقدار خاصى آب را كه در ظرفى به شكل استوانه است اگر در ظرفى به شكل هرم بريزيم، شخص آب همان شخص است اما با عوض شدن شكل آن، فردى از حجم كه عارض آن بود زائل مى شود و فرد ديگرى از حجم عارض آن مى شود، كه هرچند مساوى اند مغاير يكديگرند. همچنين بنا بر نظريه يكپارچگى و اتصال جسم و اين نظر كه در اثر انبساط خُلل و فُرجى در جسم پديد نمى آيد، مى توان گفت در جسم خاصى كه بدون كاسته شدن از جرمش منقبض يا بدون افزوده شدن بر جرمش منبسط مى شود، فرد جسم ثابت است ولى فردى از حجم كه عارض آن است زائل مى شود و فرد ديگرى از حجم، كوچك تر يا بزرگ تر از قبلى، عارض آن مى شود. و 2. ممكن نيست شى ء واحدى، در زمان واحدى، شخصا هم ثابت باشد هم متغير، هم باقى باشد هم زائل، زيرا مستلزم تناقض است. در نتيجه حجم هر جسمى وجودى مغاير وجود خود آن جسم دارد، زيرا در هر جسمى خودبه خود و ذاتا تغيير حجم بدون تغيير خود جسم ممكن است.

     گفتنى است كه مقدّمه اول اين دليل از ديدگاه صدرالمتألهين مخدوش است؛ يعنى، نمى توان ثابت كرد كه در تغييرات يادشده، شخص جسم باقى است و حجم آن عوض مى شود تا گفته شود باقى غير از زائل و ثابت غير از متغير است و نتيجه گرفته شود حجم هر جسمى وجودى مغاير خود آن جسم دارد: «إذا تبدّل مقدار على مادة جسمية كالشمعه، كان تبدّله مع تبدّل الجسمية ولا يقدح [تبدّل الجسمية ]فى بقاء الموضوع الجسمانى بشخصه» (صدرالمتألهين، 1382، ج 1، ص 462).

     هم خود صدرالمتألهين استدلالى بر بطلان اين مقدمه آورده است (ر.ك: صدرالمتألهين، 1382، ج 1، ص 457و458، 460، 472و473) هم حركت جوهرى مؤيد آن است، زيرا بنا بر حركت جوهرى همراه با عوض شدن تدريجى حجم هر جسمى خود آن جسم نيز به تدريج عوض مى شود.

     درهرصورت، چه دليل مورد بحث تام باشد و چه غير تام، مهم اين است كه فيلسوفان قائل به مغايرت وجودى عرض و جوهر آن را پذيرفته اند و به نتيجه آن ملتزم اند.

     اينجاست كه پرسش ديگرى فراروى ما قرار مى گيرد: آيا در هر جسمى، به سبب اينكه حجم دارد، دو ممتد سه بعدى يافت مى شود؛ ممتدى سه بعدى كه حالّ است و عرض به نام جسم تعليمى يا حجم و ممتد سه بعدى ديگرى كه محل است و جوهر به نام جسم طبيعى؟ پاسخ اين فيلسوفان منفى است؛ چراكه اگر چنين باشد، لازم مى آيد امتداد ـ مقصود ممتد سه بعدى است ـ با اينكه يك حقيقت و يك ماهيت نوعيه است در جائى عرض باشد و در جائى جوهر و به تعبير دقيق تر، لازم مى آيد كه برخى از افراد اين ماهيت نوعيه عرض باشند و برخى ديگر جوهر كه به نظر همه فيلسوفان امرى است محال:

أحدها [أى أحد الأقوال ]أنّه عرض متصل... ويكون إتصاله غير إتصال الجوهر الممتد، فعلى هذا، يكون فى الجسم متصلان: أحدهما صورة جوهريه [وهى الصورة الجسميه ]والآخر صفة عرضية... لكنّها متحدان فى الوضع والإشارة الحسية ولا يخفى فساده، لورود ثالث الإشكالات (ر.ك: صدرالمتألهين،بى تا،ج5، ص 82) عليه [وهو كون ماهية نوعية واحدة مختلفة بالجوهرية والعرضية] (همان، ص 86و87).

بنابراين، در هر جسمى حقيقتا و بالذات بيش از يك امر ممتد سه بعدى يافت نمى شود. حال يا اين امر همان حجم جسم است يا خود جسم؛ يعنى، آنچه حقيقتا و بالذات در جهات سه گانه گسترده است يا جسم تعليمى است يا جسم طبيعى و نه هر دو.

     در صورت اول، جسم طبيعى حقيقتا و بالذات فاقد امتداد خواهد بود، بلكه بهتر است بگوييم صورت جسميه موجود در جسم طبيعى فاقد امتداد خواهد بود؛ زيرا جسم طبيعى امتداد خود را وامدار صورت جسميه خود است، پس فقدان امتداد در جسم طبيعى جز به معناى فقدان امتداد در صورت جسميه آن نيست. در يك كلام، در اين فرض، جسم تعليمى حقيقتا و بالذات ممتد است و صورت جسميه مجازا و بالعرض، كه به نظر اين فلاسفه امرى است محال:

ثانيها أنّه متصل بالذات و يكون به ممتدية الجسم الطبيعى بالعرض وهذا مردود، بما علمت أنّ الجسم فى مرتبة ماهيته متّصل... وعلمت بالبرهان أنّه لولا الإتصال الجوهرى فى الموجودات، لما صحّ لشى ء من الأشياء الموجودة صفة الوحدة الإتصالية ولما صدق على شى ء حمل المتصل، لا بالذات ولا بالعرض (همان).

بنابراين فرض دوم درست است. صورت جسميه بالذات درجهات سه گانه گسترده است و جسم تعليمى بالعرض. يعنى، در هر جسمى جز يك امتداد سه بعدى يافت نمى شود كه هم به صورت جسميه منسوب است: صورت جسميه ممتد سه بعدى است؛ هم به جسم تعليمى: جسم تعليمى نيز ممتد سه بعدى است؛ با اين تفاوت كه به صورت جسميه بالذات منسوب است و به جسم تعليمى بالعرض: «رابعها أنّ فى الجسم إتصالاً واحدا منسوبا إلى الصورة الجسمية بالذات وإلى مقدارها التعليمى بالعرض» (همان، ص 87).

     اكنون كه صورت جسميه و جسم تعليمى هر دو ممتدند، هرچند يكى بالذات و ديگرى بالعرض، تفاوت آنها در چيست؟ اگر يك امتداد سه بعدى است كه هم صورت جسميه است بالذات و هم بعينه جسم تعليمى است بالعرض، به چه اعتبارى صورت جسميه است و به چه اعتبارى جسم تعليمى؟ پاسخ اين است كه به اعتبار ابهام و تعين. گستردگى در جهات سه گانه به اعتبار ابهام  يعنى فى نفسه و با صرف نظر از هر تعينى صورت جسميه است و جوهر است و همو به اعتبار تعينْ جسم تعليمى است و عرض است.

     بايد توجه داشت كه مراد از اعتبار تعين اين نيست كه جسم تعليمى خود همان تعين امتداد سه بعدى و به تعبير ديگر همان خودِ تعين صورت جسميه است، زيرا در اين صورت در مقوله كم مندرج نخواهد بود؛ چراكه معناى كمّيت تعين نيست؛ بلكه چنان كه بهمينار (ر.ك: بهمنيار، 1349، ص 311) به صراحت گفته است و از ظاهر گفتار ابن سينا (ر.ك: ابن سينا، 1404ق، ج 1، ص 113) هم برمى آيد، مقصود از آن خود صورت جسميه است مشروط به اينكه تعين آن هم لحاظ شود؛ همان خود امتداد سه بعدى است از آن حيث كه تعينى دارد. پس تفاوت صورت جسميه با جسم تعليمى تفاوت مطلق است با مقيد، تفاوت مبهم است با متعين. بنابراين، جسم تعليمى هم امتداد دارد، امتدادش هم از جهت امرى درونى و ذاتى است، نه از حيث امرى خارج از ذات تا فى ذاته فاقد امتداد باشد اما اين امر درونىِ ذاتىْ همان صورت جسميه است؛ يعنى، همان امتداد حقيقى و ذاتىِ صورت جسميه است كه به جسم تعليمى هم منسوب است:

فحينئذ إمّا أن يراد بالجسم التعليمى نفس تعين أمتداد الجسم وتحدد انبساطه فى الجهات، فلزم أن لا يكون من مقولة الكم وإمّا أن يراد به الصورة الجسمية مأخوذة مع التعين المذكور محيثة بالحيثية المذكورة، فكان له أتصال بالذات لا بأمر خارج من ذاته، بل من جهة اشتمال ذاته على الصورة الجسمية ويشبه أن يكون هذا هو الذى اختاره المحققون ويوافقه كلام الشيخ فى الشفاء والتعليقات وكلام تلميذه فى التحصيل (همان؛ ر.ك: صدرالمتألهين، بى تا، ج 5، ص 22، 86، 94و97؛ همو، 1382، ج 1، ص 283).

نظريه بالا درباره تفاوت صورت جسميه و جسم تعليمى اشكال مهمى در پى دارد، زيرا با توجه به اينكه جسم تعليمى همان صورت جسميه يا ممتد سه بعدى جوهرى است از آن حيث كه تعين اش هم ملحوظ است، لازم مى آيد فردى از يك مقوله جزء فردى از مقوله ديگرى باشد؛ يعنى، صورت جسميه شى ء كه جوهر است جزء حجم آن باشد كه نوعى كميت است: «العمدة فى الإشكال أن أفراد المقولات ليس بعضها داخلاً فى [أفراد ]بعض [آخر]» (همان).

     صدرالمتألهين تحت عنوان «مخلص عرشى» (ر.ك: صدرالمتألهين، بى تا، ج 5، ص 88ـ90) به اين اشكال پرداخته و آن را پاسخ داده و سپس به بحث درباره تفاوت صورت جسميه و جسم تعليمى ـ و به تعبير ديگر ممتد جوهرى و ممتد كمى ـ ادامه داده است و سرانجام نتيجه بحث جز اين نيست كه به نظر فلاسفه اى مانند فارابى و ابن سينا، با اينكه واژه «ممتد» دو معنا و دو مفهوم دارد كه مصداق يكى جوهر است مصداق ديگرى عرض (معناى جوهرى آن هنگامى است كه بر صورت جسميه اطلاق مى شود و آن عبارت است از ممتد على الطلاق، و معناى عرضى آن هنگامى است كه بر جسم تعليمى اطلاق مى شود و آن همان مقدار است و آن چيزى نيست جز حقيقتى كه مجوز فرض حدود مشترك ميان اجزاء متصل واحد است يا به تعبير ديگر همان ممتد متعين در جهات سه گانه است) با اين همه در خارج از نظر وجودى تعدد و تفكيكى ميان اين دو نيست، يعنى هر دو معنا با يك وجود موجودند. آرى، اين تفكيك مفهومى سبب شده است كه برخى از متفكران پس از اين دو فيلسوف گمان كنند كه آنها معتقدند كه وجود خارجى اين دو معنا مغاير يكديگرند و در نتيجه در هر جسمى دو ممتد وجود دارد. ممتدى جوهرى و ممتدى عرضى:

[إنهم] يفرّقون بين مفهومى الممتد: أحدهما الصورة الجرمية التى معناها الممتد على الإطلاق، والآخر المقدار المصحح لفرض الحدود المشتركة بين أجزاء المتصل الواحد وفى معناه الممتد المتعين الإمتداد فى الجهات وظهر أيضا أنّ الأوّل مقوم الجسم والآخر عرض فيه... ولهذا إشتهر إنّهم قائلون بالإمتدادين الموجودين بوجودين وليس كذلك، بل لا يكون على رأيهم فى الجسم إلا ممتد واحد (همان، ص92و93؛ نيز ر.ك: همان، ص 96و97).

نتيجه اينكه در عرضى مانند مقوله كمّيت با دو نظريه ناسازگار روبه روييم، يكى لزوم مغايرت وجودى عرض خارجى و جوهرى كه موضوع آن است، به منزله معيارى براى عرضيت، و ديگرى اتحاد وجودى جسم تعليمى، كه على الفرض عرض خارجى است، با صورت جسميه و جسم طبيعى كه موضوع آن است.

2) اشكال عرض بودن استعداد: درباره اينكه حقيقت استعداد چيست چهار نظريه وجود دارد:

     1. نظريه شيخ اشراق (ر.ك: سهروردى، 1355، ج 1، ص 251) و برخى از فلاسفه ديگر مبنى بر اينكه استعداد نوعى كيفيت است. اين نظريه با اشكالى مواجه نيست؛

     2. نظريه فخررازى (رازى، 1411ق، ج 1، ص 316) مبنى بر اضافه بودن استعداد. بر اين نظر، كه مورد تأييد صدرالمتألهين (صدرالمتألهين، بى تا، ج 4، ص 105) هم هست، اشكال خاصى وارد نيست، مگر همان اشكالى كه بر مقوله اضافه وارد است و به زودى به آن خواهيم پرداخت؛

     3. اين نظريه كه استعداد كيفيت ذات الاضافه است، مانند اراده و علم و قدرت. بنابر اين نظر هم اشكالى بر عرض بودن استعداد وارد نيست؛

     4. نظريه علّامه طباطبائى مبنى بر اينكه استعداد نوعى كيفيت است و در عين حال نسبت آن به هيولا كه استعداد جوهرى مطلق است مانند نسبت جسم تعليمى به جسم طبيعى يا صورت جسميه است؛ يعنى، نسبت متعين به مبهم و مطلق است. همان گونه كه در هر جسمى در خارج بيش از يك امتداد سه بعدى وجود ندارد اما اگر اين امتداد مطلق اعتبار شود، جوهرى تعقل شده است كه نامش صورت جسميه است و اگر سنجش پذير و متعين اعتبار شود، عرض تصور شده است كه جسم تعليمى نام دارد، همچنين در هر جسمى در خارج بيش از يك استعداد يافت نمى شود، به طورى كه اگر اين استعداد مطلق لحاظ شود، يعنى اگر از آن جهت در نظر گرفته شود كه فى نفسه استعداد هر فعليتى است، جوهرى تعقل شده است به نام هيولا و اگر متعين لحاظ شود، يعنى اگر از آن جهت در نظر گرفته شود كه به موجب اوضاع و احوال بيرونى خاصى استعداد براى فعليت بخصوصى است، عرضى تعقل شده است به نام استعداد يا كيفيت استعدادى:

قد قسّموه [أى قسّموا الكيفية] بالقسمة الأولية إلى أربعه اقسام... ثالثها الكيفيات الإستعدادية وتسمّى أيضا القوّة واللاقوّة... وينبغى أن يعدّ منها مطلق الإستعداد القائم بالمادة. ونسبة الإستعداد إلى القوّة الجوهرية التى هى المادة نسبة الجسم التعليمى الذى هو فعلية الإمتداد فى الجهات الثلاث إلى الجسم الطبيعى الذى فيه إمكانه (طباطبائى، 1364، المرحله السادسة، الفصل العاشر).

چنان كه ديده مى شود، در اين نظريه، قوه مطلق جوهرى موجود در جسمى كه موضوع استعداد است خود بعينه اگر متعين اعتبار شود عرضى است از نوع كيفيت به نام استعداد؛ يعنى، در خارج عرض و جوهرى كه موضوع آن است با يك وجود موجودند نه با دو وجود متغاير؛ همان واقعيتى كه به اعتبارى موضوع استعداد است بعينه به اعتبار ديگرى خود استعداد است، با اينكه گفتيم عرض بودن عرض مشروط است به اينكه در خارج وجودى مغاير وجود موضوعش داشته باشد. پس در اين مورد نيز با همان اشكالى مواجهيم كه در كمّيت مواجه بوديم.

3) اشكال عرض بودن اضافه: مراد از اضافه نسبت متكرر است. نسبت متكرر نسبتى است كه فقط همراه با نسبت ديگرى قابل تصور است كه خود فقط همراه با نسبت اولى به تصور درمى آيد، مانند نسبت پدرى و نسبت فرزندى كه هر دو با هم قابل تصورند و هيچ يك به تنهايى و بدون تصور آن ديگرى تصورشدنى نيست. لذا نسبت پدرى را «اضافه پدرى» مى گويند و همچنين است در نسبت فرزندى.

     اگر به ياد داشته باشيم، در توضيح اعراض نسبى، گفتيم كه ممكن نيست خود نسبت جنس عالى و مقوله باشد. همچنين در همانجا اشاره كرديم كه در اين مورد، در باب اضافه اشكالى وجود دارد كه به آن خواهيم پرداخت. اكنون اشكال اين است كه مقصود فيلسوفان از اضافه اى كه به منزله مقوله مطرح مى شود همان خود نسبت متكرر است نه چيزى كه با چيز ديگرى نسبت متكرر دارد و به آن مضاف مى گويند؛ تعبير «وإلا لكان نوعا من مقولة المضاف» در عبارت زير از صدرالمتألهين به خوبى گواه بر اين مدعاست: «ينبغى أن لا يكون [الأين] نفس نسبة الشى ء إلى مكانه وإلا لكان نوعا من مقولة المضاف» (صدرالمتألهين، بى تا، ج 4، ص 215). و مى دانيم كه وجود نسبت در خارج وجود فى غيره است كه به آن وجود رابط مى گويند نه وجود فى نفسه لغيره كه به وجود رابطى مشهور است درحالى كه وجود اعراض وجود ناعتى است و وجود ناعتى فى نفسه لغيره است نه فى غيره. درنتيجه نمى توان اضافه را نوعى عرض دانست و آن را مقوله اى از مقولات به شمار آورد.

     به بيان ديگر، اضافه كه نوعى نسبت است، داراى چهار مرحله است: 1. در خارج رابطه اى است خاص و متكرر، يعنى رابطه اى است كه فقط همراه با رابطه ديگرى يافت شدنى است كه خودْ ممكن نيست يافت شود جز همراه با رابطه اولى. پس يا هر دو با هم يافت مى شوند و يا هيچ يك يافت شدنى نيست. 2. در ذهن از هريك از آنها مفهومى حرفى در ذهن پديد مى آيد كه از آن رابطه بما هو هو حاكى است، چه ما واژه اى براى اين مفهوم وضع كرده باشيم، مانند مفهومى كه از واژه «رو» و واژه «زير» در جمله اى خاص فهميده مى شود، و چه واژه اى براى آنها وضع نكرده باشيم. 3. در عقل، از هر گروه خاصى از اين مفاهيم حرفى مفهومى اسمى پديد مى آيد كه از آن با تعبير «نوع اضافه» ياد مى كنند، مانند مفهوم «برترى» كه از مفهوم حرفى «بر»گرفته شده و مفهوم «فروترى» كه از مفهوم حرفى «زير» اخذ شده است و نيز مانند «پدرى» و «فرزندى» يا «برادرى» و امثال آنها. سرانجام 4. مفهوم اسمى عام اضافه را داريم كه بر انواع اضافه صادق و از آنها حاكى است: «برترى اضافه است»، «پدرى اضافه است» و قس على هذا.

     مدعاى فلاسفه اين است كه مفهوم اسمى عامِ اضافه همان جنس عالى يا مقوله اضافه است كه اگر بخواهيم آن را تعريف كنيم جز «كون الشى ء معقولاً بالقياس الى غيره» تعريف ديگرى ندارد و انواع اضافه، كه در بالا در مرحله سوم جاى دارند، همان مصاديق و انواع اين جنس اند و روابط متكرر خارجى، كه در مرحله اول جاى دارند، افراد خارجى آن اند:

هاهنا اُمور ثلاثة: أحدها ما يحمل عليه الرسم المذكور [أى الماهية المعقولة بالقياس إلى غيرها] حملاً أوّليا ذاتيا... وهو المقولة التى هى إحدى المقولات العشر وثانيها ما هو نوع من أنواعه سواءكان فى نفسه جنسا أونوعا سافلاً وهوالذى يحمل عليه المقولة حملاً [شايعا] بالذات، كما فى صدق الذاتيات على أفرادها الذاتية... وفى أكثر الكتب لم يتعرضوا لبيان الفرق بين نفس المقولة وما هو نوع منها (همان، ج 4، ص 119).

اكنون با توجه به اينكه مفهوم ماهوى تصوير واقعيت خارجى است بما هى هى در ذهن، مشكل اين است كه مفهومى كه تصوير ذهنى فرد خارجى اضافه است بما هو هو مفهومى حرفى است كه داراى جنس و فصل نيست تا در مقوله اى مندرج باشد و متقابلاً مفهوم اسمى حاكى از فرد خارجى اضافه، مانند انواع اضافه، تصوير عقلى فرد خارجى اضافه بما هو هو نيست تا بتواند ماهيتى باشد با جنس عالى مانند اضافه. به اختصار، افراد خارجى اضافه وجودشان فى غيره است نه فى نفسه، درحالى كه اگر اضافه جنس عالى و مقوله باشد، لازم است وجود افراد خارجى آن فى نفسه باشد. آرى، اگر اضافه و انواع آن را از معقولات ثانيه فلسفى به شمار آوريم، مشكلى پيش نخواهد آمد. زيرا اكثر اين معقولات در خارج وجودشان فى غيره و رابط است.

 

     مشكلات ديدگاه اتحاد وجودى

ديدگاهى كه بر اتحاد وجودى عرض و جوهر تأكيد دارد، پيش ازهرچيز، بايد به سه سؤال پاسخ دهد:

سؤال اول: اتحاد وجودى عرض با موضوعش با معيارى كه براى عرض بودن عرض وجود دارد ـ مبنى بر مغايرت وجود آن با وجود موضوعش ـ و برآمده از تعريف عرض است تعارض دارد. با چنان تعريف و معيارى چنين عرضى در حقيقت عرض خارجى نخواهد بود، بلكه صرفا عرض تحليلى خواهد بود. پس بايد به جاى آن، تعريف و معيار ديگرى ارائه كرد، نه اينكه به آن ملتزم بود و درعين حال به اتحاد وجودى عرض و موضوعش اعتقاد داشت، مگر اينكه مقصود فيلسوفان از مغايرت وجودى معنايى باشد اعم از آنچه در ديدگاه مغايرت مطرح كرديم به طورى كه با ديدگاه اتحاد هم سازگار باشد. در اين صورت اين معنا چيست؟

سؤال دوم: اگر عرض و جوهر اتحاد در وجود داشته باشند، لازم مى آيد يا هر دو با هم موجود باشند و يا هر دو با هم معدوم ولا غير. پس ممكن نخواهد بود كه جوهر ثابت ولا يتغير باقى بماند و عرضى از اعراض آن عوض شود. در اين صورت، براى اعراض مفارق، كه قابل انكار نيستند، چه توجيهى وجود خواهد داشت؟

سؤال سوم: اگر عرض و جوهر اتحاد در وجود داشته باشند، چه تفاوتى ميان ماهيات عرضى و معقولات ثانيه فلسفى وجود خواهد داشت؟ وجه تمايز آنها چه چيز خواهد بود؟

     افزون بر اين، اين ديدگاه بايد براى دو اشكال زير نيز راه حلى ارائه دهد:

اشكال اول: اگر عرض و جوهر اتحاد در وجود داشته باشند، تركيب آنها، مانند تركيب ماده و صورت، اتحادى خواهد بود و تركيب اتحادى تركيب حقيقى است كه به موجب آن، كل و مركب وحدت حقيقى داشته در مقوله اى از مقولات مندرج است. بنابراين، لازم است مثلاً سفيد را، كه حاصل تركيب جسم و سفيدى است، واقعيتى خاص غير از اجزاء آن ـ كه جسم و سفيدى اند ـ به شمار آورد و آن را در مقوله اى بخصوص مندرج دانست و حال آنكه هيچ فيلسوفى، حتى آقاعلى، به چنين لازمه اى ملتزم نيست. گفتنى است كه خود آقاعلى به اين اشكال توجه داشته و از باب دفع دخل مقدر به آن پاسخ داده است (ر.ك: مدرس زنوزى، 1376، ص 203).

اشكال دوم: اگر عرض و جوهر اتحاد در وجود داشته باشند، لازم مى آيد دو ماهيت نوعيه با يك وجود موجود باشند؛ زيرا در اين صورت يك واقعيت واحد هم مصداق حقيقى و فرد بالذات ماهيت نوعيه جوهرى، مثلاً طلا، خواهد بود و هم به اعتبار ديگرى، مصداق حقيقى و فرد بالذات ماهيت نوعيه عرضى، مثلاً زردى، با اينكه ممكن نيست يا يك وجود بيش از يك ماهيت نوعيه موجود باشد ولو با اعتبارات متفاوت.

 

داورى و نتيجه گيرى

با توجه به آنچه گفته شد، به نظر مى رسد مغايرت وجود عرض و جوهر. به منزله معيارى براى عرض بودن عرض، قابل انكار نيست، وگرنه ميان عرض و معقول ثانى فلسفى و به تعبير ديگر، ميان عروض خارجى و عروض عقلى تحليلى فرقى باقى نخواهد ماند. بر اين اساس، براى حل اين مشكلات، يكى از دو راه زير در پيش روى ماست.

راه حل اول: در اين راه حل، مغايرت عرض و موضوع آن به همان معناست كه در ديدگاه مغايرت وجودى گفتيم؛ يعنى هريك از آنها وجود فى نفسه دارد و در نتيجه مستلزم تعدد و تكثر وجود آنها در خارج است. پيداست كه اعتقاد به اين نوع مغايرت نه با وحدت وجود عرض و موضوعش سازگار است كه ديدگاه اتحاد وجودى بر آن تأكيد دارد و نه با اينكه عرض وجود فى غيره و رابط داشته باشد.

     با پذيرفتن اين راه حل، بايد درباره جسم تعليمى به يكى از دو امر ملتزم شد: يا 1. مانند فيلسوفان مشائى آن را عرض خارجى دانست و در عوض قائل شد به اينكه واژه «ممتد» در جسم تعليمى و در صورت جسميه يا جسم طبيعى مشترك لفظى است؛ يعنى هنگامى كه مى گوييم «جسم تعليمى ممتد است» معنايى از واژه «ممتد» اراده مى شود غير از هنگامى كه مى گوييم «صورت جسميه يا جسم طبيعى ممتد است» تا لازم نيايد در هر جسمى دو امتداد وجود داشته باشد، امتدادى جوهرى و امتدادى عرضى حالّ در آن: «إنا لا نسلّم أنّ الإمتداد و الإتصال طبيعية واحدة ومفهوم واحد، بل قدمرّ أنّ هاهنا إشتراكا لفظيا يطلق تارة على مفهوم جوهرى... واُخرى على مفهوم عرضى» (صدرالمتألهين، بى تا، ج 5، ص 86؛ همو، 1382، ج 1، ص 283).

     و يا 2. مانند صدرالمتألهين واژه «ممتد» را در جسم تعليمى و طبيعى به يك معنا دانست و در عوض قائل شد به اينكه عروض كمّيت بر جسم طبيعى عروض تحليلى ذهنى است ـ خواه كمّيت منفصل باشد خواه متصل، خواه سيال باشد خواه پايدار، خواه يك بعدى باشد خواه دوبعدى و خواه سه بعدى ـ نه عروض خارجى، مانند عروض جنس و فصل بر يكديگر يا عروض وجود و وحدت و ساير عوارض ماهيت بر ماهيت و در نتيجه قائل شد به اينكه در خارج در هر جسمى بيش از يك امتداد سه بعدى وجود ندارد و آن همان صورت جسميه يا جسم طبيعى است كه به اعتبار ديگرى از آن مفهوم جسم تعليمى يا حجم هم انتزاع مى شود، نه اينكه دو امتداد يافت شود كه يكى عارض ديگرى است. در اين صورت كمّيت و ازجمله جسم تعليمى را بايد عرض تحليلى به شمار آورد نه عرض خارجى و آن را از شمار ماهيات و مقولات خارج دانست:

إنَّ مذهب الشيخ أنّ هذه المقادير بعضها عارض لبعض بحسب الوجود [أى فى الخارج]. فالنقطة عارض للخط والخط للسطح والسطح للجسم المقدارى وهو الصورة الجسمية... وأما عندنا، فهى من العوارض التحليليه لشى ء واحد وكلّها موجود بوجود واحد خارجا ووهما (صدرالمتألهين، 1382، ج 1، ص 474؛ نيز، ر. ك: ص 472،477،478و492).

چنان كه از عبارت بالا برمى آيد، ملاك عروض خارجى مغايرت وجودى عارض و معروض است و نفى مغايرت وجودى آنها ملازم است با عروض تحليلى. بر اساس اين ملاك، لازم است در هر مورد ديگرى كه صدرالمتألهين مدعى نفى مغايرت وجودى عرض و موضوع آن است در آنجا حكم به عروض ذهنى و نفى خارجى بودن عرض كرد، هرچند خود او به اين امر تصريح نداشته باشد.

     همچنين به حكم راه حل مورد بحث، و به حكم ملاكى كه در بالا گفتيم، اگر مانند علّامه طباطبائى نسبت كيفيت استعدادى را به هيولا همانند نسبت جسم تعليمى به صورت جسميه مى دانيم، بايد عروض آن را تحليلى ذهنى بدانيم نه عروض خارجى و در نتيجه آن را از زمره كيفيات كه اعراض خارجى اند بيرون آورد.

     سرانجام در باب اضافه بايد به يكى از دو امر ملتزم شد: يا 1. بايد اضافه و انواع آن را از زمره مقولات و ماهيات بيرون دانست و آنها را در گروه عوارض تحليلى جاى داد. حاجى سبزوارى در مواردى به اين امر تصريح دارد، زيرا از آنها با تعبير «معقول ثانى» ياد كرده است و برخى از عبارات صدرالمتألهين نيز به همين معنا اشاره دارد، هرچند به آن تصريح نكرده است. از جمله مى گويد تفاوت جوهر و اضافه عارض بر آن به لحاظ حد آنها تفاوت حقيقى است و به لحاظ وجودشان تفاوت اعتبارى. همان وجود جوهر است كه خود در مقايسه با شى ء ديگرى وجود اضافه است. اين گفتار در حكم اقرار است به اينكه اضافهْ عرضِ خارجى نيست:

الفرق بين ماهية الجوهر الذى هو العلّة وبين علّيته وإضافته، بالماهية والحد؛ فإن حدّ الجوهر غير حدّ المضاف والفرق بين وجوديهما بالإعتبار. فالوجود الجوهرى إذا اُخذ فى نفسه، كان جوهرا [أى كان وجود الجوهر] وإذا قيس إلى غيره، كان مضافا [أى كان وجود الأضافة]... فوجود السماء فى ذاتها وجود الجواهر و وجودها بحيث إذا قيس إلى الأرض عُقلت الفوقيه وجودالإضافات(صدرالمتألهين،بى تا،ج4،ص204).

و يا 2. مانند علّامه طباطبائى اضافه را همان خود نسبت متكرر ندانست، بلكه آن را هيئتى دانست كه عارض موضوع مى شود به سبب نسبت متكررى كه با شى ء ديگرى دارد. همان طور كه ساير اعراض نسبى هيئاتى هستند در موضوعْ حاصل از نسبت موضوع با شى ء ديگرى: «ومعنى نسبيتها أنها هيئات قائمة بموضوعاتها من نِسَب موجودة فيها، لا أنّ هذه المعقولات عين تلك النسب الوجودية» (طباطبائى، 1362، المرحلة السادسة، الفصل السادس عشر، البحث الاول).

راه حل دوم: در اين راه حل، مغايرت به معناى انفكاك پذيرى است. هنگامى مى گوييم وصفى عرضى از موصوفش انفكاك پذير است و وجودى مغاير آن دارد كه عقلاً امكان داشته باشد بازه اى از زمان يافت شود كه در آن، موصوف موجود باشد بى آنكه به وصفش متصف باشد، خواه اين انفكاك پذيرى ناشى از اين باشد كه هريك از موصوف و وصف با وجودى فى نفسه غير از ديگرى موجود است يا از اينكه موصوف با وجود فى نفسه و وصفش با وجود فى غيره موجود است يا اساسا هر دو با يك وجود موجودند اما وجود موصوف در بازه اى از زمان مصداق وصف عرضى هم هست و عقلاً ممكن است در بازه اى ديگر از زمان، قبل يا بعد از آن، به سبب اشتداد يا تضعف وجودى مصداق آن نباشد. بر اين اساس، براى عرض بودن عرض، مغايرت به معناى انفكاك پذيرى كافى است و مغايرت به معنايى كه در راه حل اول گفتيم لازم نيست. بلكه با استناد به قرائنى كه در سخنان فيلسوفان يافت مى شود، مى توان اين حكم را به همه ماهيات تعميم داد و به طور كلى گفت: در اين قاعده مشهور كه تحقق ماهيات متعدد مستلزم تحقق مصاديق و وجودهاى مغاير براى آنهاست، مغايرت به معناى انفكاك پذيرى است نه به معنايى كه در راه حل اول گفته شد. ازجمله اين قرائن اينكه صدرالمتألهين، پس از اثبات تركيب اتحادى هيولا و صورت، كه مستلزم موجود بودن هيولا و اتحاد آن با وجود صورت است، باز مفهوم جوهر هيولانى را مفهومى ماهوى به شمار مى آورد. همانند فيلسوفان مشائى، نه مفهومى اعتبارى از نوع معقولات ثانيه فلسفى. ازهمين روست كه او خود را با اين اشكال مواجه نمى بيند كه هيولاى مورد قبول او با هيولاى مشهور مشائى متفاوت است، اولى مفهومى اعتبارى است و دومى ماهوى تا به جواب آن بپردازد.

     به موجب اين معيار، اوصاف و محمولاتى كه بر ماهيات قابل حمل اند دو دسته اند: اوصاف و محمولاتى كه از ماهيتى كه موضوعْ واقع شده انفكاك پذيرند، مانند وصف سفيد در قضيه «جسم سفيد است»، و اوصاف و محمولاتى كه از ماهيتى كه موضوع واقع شده انفكاك ناپذيرند، مانند وصف ممكن در قضيه «جسم ممكن است». فرق اين دو گروه اين است كه در محمولات انفكاك پذير، علاوه بر موضوع ـ مثلاً جسم ـ كه در خارج مصداق و وجود دارد (زيرا بر واقعيتى خارجى به حمل هوهو قابل حمل است) مبدأ محمول ـ يعنى سفيدى ـ نيز به موجب انفكاك پذيرى بر واقعيتى خارجى به حمل هوهو قابل حمل است؛ واقعيتى كه به اعتبار انفكاك پذيرى مغاير واقعيت جسم است و در نتيجه در محمولات انفكاك پذير، مبدأ محمول نيز در خارج مصداق و وجود دارد اما در محمولات انفكاك ناپذير چنين نيست؛ مبدأ محمول ـ مثلاً امكان ـ بر هيچ واقعيتى خارجى به حمل هوهو قابل حمل نيست تا در خارج مصداق و وجود داشته باشد و فقط موضوع است كه در خارج مصداق و وجود دارد.

     به موجب تفاوت فوق، مبدأ محمول در محمولات انفكاك پذير، مانند سفيدى، مفهومى ماهوى است، اما در محمولات انفكاك ناپذير، مانند امكان، چنين نيست؛ زيرا مفاهيم كلى اى كه بر واقعيات خارجى به حمل هوهو قابل حمل اند و به اصطلاح در خارج مصداق و وجود دارند دو گروه اند. گروهى كه بى استثنا بر همه واقعيات خارجى قابل حمل اند و لذا ممكن نيست در جواب ماهو واقع شوند، مانند مفهوم وجود و واقعيت بنابر اصالت وجود و مانند مفهوم شى ء؛ اين گروه از مفاهيم ماهوى نيستند و گروهى كه فقط بر واقعيتى خاص يا فقط بر دسته خاصى از واقعيات خارجى به حمل هوهو قابل حمل اند و لذا در جواب ماهو واقع مى شوند. اين گروه ماهوى اند، مانند جسم و انسان. پيداست كه مبادى محمولات انفكاك پذير در زمره اين گروه اند، پس آنها مفاهيمى ماهوى اند.

     ممكن است گفته شود همان طور كه مبادى محمولاتِ انفكاك پذير، مانند مفهوم سفيدى، فقط بر گروه خاصى از واقعيات خارجى به حمل هوهو قابل حمل اند، خود اين محمولات، مثلاً سفيد، نيز همين گونه اند. بنابراين، اگر براى ماهوى بودن مفهوم كافى باشد كه فقط بر دسته اى خاص از واقعيات خارجى به حمل هوهو قابل حمل باشد، لازم است خود اين محمولات هم ماهوى باشند، با اينكه به نظر همه فيلسوفان چنين مفاهيمى، كه با تعبير «مشتق» از آنها ياد مى كنند، ماهيت نيستند و ازاين رو در هيچ مقوله اى مندرج نيستند.

     پاسخ اين است كه مفهوم ماهوى از واقعيتى كه مصداق و وجود آن است بما هى هى و با قطع نظر از رابطه اش با غير حاكى است، درحالى كه مشتقات حاوى نسبت اند و هر نسبى حاكى از نوعى رابطه خارجى است، خواه رابطه حقيقى خواه اعتبارى. پس اين محمولات نه مى توانند از وجود موضوع بما هوهو و با قطع نظر از هرگونه رابطه اى با غير حاكى باشند و نه از وجود مبدأ بما هوهو و با قطع نظر از هر رابطه اى با غير اما مبدأ محمول، مانند سفيدى، چنين نيست. ازاين روست كه ممكن نيست هيچ مشتقى ماهيت باشد اما مبدأ آن مى تواند مفهومى ماهوى باشد.

     اكنون اگر دقت كنيم، مى بينيم كه بر اساس اين معيار، مى توان كميات و ازجمله جسم تعليمى را از سنخ ماهيات و از نوع اعراض دانست و درعين حال، مانند ابن سينا و صدرالمتألهين، براى امتداد تعليمى در خارج وجودى غير از وجود امتداد طبيعى قائل نبود، بلكه صرفا به انفكاك پذيرى آن از امتداد تعليمى معتقد بود، زيرا ادلّه اى كه بر عرض بودن جسم تعليمى اقامه كرده اند دست كم انفكاك پذيرى آن را ثابت مى كنند و براى عرضيت عرض صرف انفكاك پذيرى كافى است و نيازى به مغايرت به معنايى كه در راه حل اول گفته شد نيست.

     همچنين، براساس اين معيار، مى توان، مانند علّامه طباطبائى، نسبت كيفيت استعدادى را به جوهر هيولانى شبيه نسبت جسم تعليمى به جسم طبيعى دانست و درعين حال آن را ماهيتى عرضى از نوع كيفيت به شمار آورد؛ چراكه به رغم اينكه در اين نظريه كيفيت استعدادى وجودى غير از وجود هيولا ندارد، از آن انفكاك پذير است.

     سرانجام، با اين معيار، هم انواع اضافه مى توانند ماهيت باشند هم خود اضافه مقوله باشد؛ زيرا اضافات هم از مضافات انفكاك پذيرند، مثلاً پدر ابتدا پدر نيست و سپس پدر مى شود، پس اضافه پدرى از انسانى كه پدر است انفكاك پذير است. همچنين است فوقيت در مورد چيزى كه فوق چيز ديگرى است و عقلاً ممكن است فوق آن نباشد:

إن كون السماء مثلاً فى الخارج بحيث يعلم منه معنى الفوقيه وجود زائد على وجود ماهية السماء فى نفسها، إذ يمكن فرض وجودها لا على هذه الصفة، فكونها بحيث يفهم منه الفوقية هو وجود الفوقية إذ لا يعنى بوجود الشى ء خارجا إلاّ صدق حده و مفهومه على شى ء فى الخارج (صدرالمتألهين، 1382، ج 1، ص 672).

چنان كه در عبارت فوق مى بينيم، مراد از وجود زائد كه به معناى وجود مغاير است و شرط ماهوى بودن مفهوم و ازجمله شرط عرضيت عرض است چيزى بيش از انفكاك پذيرى نيست.

     با اين معيار، مشكل اضافه نيز از اين جهت حل مى شود كه لازم نيست وجود فى نفسه اى مغاير وجود مضاف و موضوع خود داشته باشد، اما از اين جهت مشكل باقى است كه مفهومى كه از آن اخذ مى شود در مرحله اى كه از فرد اضافه بما هوهو حاكى است حرفى و غيرقابل حمل بر جزئيات است و در مرحله اى كه اسمى و قابل حمل بر جزئيات است ممكن نيست از فرد اضافه بما هوهو حاكى باشد، درحالى كه ماهيت در ذهن ضرورتا مفهومى اسمى كلى قابل حملى است كه حاكى است از فرد خويش بما هوهو. بنابراين، به نظر مى رسد بحث اضافه را يا بايد كلى از باب ماهيات و مقولات خارج و به باب مفاهيم اعتبارى و معقولات فلسفى ملحق كرد و يا همان راه حل علّامه طباطبائى را در آن پيش گرفت.

     سرانجام به موجب اين معيار، مى توان به اتحاد وجودى عرض و جوهر قائل شد و درعين حال هم به پرسش هايى كه در هنگام نقد اين نظريه مطرح كرديم پاسخ داد، هم به اشكالى كه بر آن وارد نموديم. پيداست كه اگر به نظريه اتحاد قائل شويم، بايد قابليت جوهر نسبت به عرض را تحليلى دانست، چنان كه بنابر اتحاد صورت و ماده فاعليت صورت نسبت به ماده تحليلى است.

     بنابراين، به نظر مى رسد كه در مقام داورى و نتيجه گيرى، بايد راه حل دوم را ترجيح داد؛ زيرا معيارى است عام كه هم با هر سه ديدگاه سازگاراست و هم توانايى آن بر حل مشكلات بيشتر است.


  منابع

ابن سينا، حسين بن عبدالله (1404ق)، الشفاء، المنطق، ج 1 (المعقولات)، قم، مكتبة آيه العظمى المرعشى النجفى.
بهمنياربن مرزبان (1349)، التحصيل، تهران، دانشگاه تهران.
فخررازى، محمدبن عمر (1411ق)، المباحث المشرقيه، قم، بيدار.
سهروردى، شهاب الدين (1355)، مجموعه مصنفات، تهران، انجمن فلسفه ايران.
صدرالمتألهين (1382)، الشواهد الربوبيه، تهران، بنياد حكمت اسلامى صدرا.
ـــــ (بى تا)، الحكمة المتعالية فى الاسفار العقليه الاربعة، قم، مكتبه المصطفوى.
ـــــ (1382)، تعليقه بر الهيات شفا، تهران، بنياد حكمت اسلامى صدرا.
طباطبائى، سيدمحمدحسين (1364)، بداية الحكمة، قم، جامعه مدرسين.
ـــــ (1362)، نهاية الحكمة، قم، جامعه مدرسين.
مدرس زنورى، على (1378)، مجموعه مصنفات، تهران، اطلاعات.
ـــــ (1376)، بدايع الحكم، قم، الزهراء.
مطهرى، مرتضى (1384)، مجموعه آثار، تهران، صدرا.