نخستین سخن

«اَللّهُمَّ یامَنْ دَلَعَ لِسانَ الصَّباحِ بِنُطْقِ تَبَلُّجِهِ، وَسَرَّحَ قِطَعَ الّلَیلِ الْمُظْلِمِ بِغَیاهِبِ تَلَجْلُجِهِ، وَاَتْقَنَ صُنْعَ الْفَلَکِ الدَّوَّارِ فى مَقادیرِ تَبَرُّجِهِ، وَشَعْشَعَ ضِیآءَ الشَّمْسِ بِنُورِ تَاَجُّجِهِ، یا مَنْ دَلَّ عَلى ذاتِهِ بِذاتِهِ، وَتَنَزَّهَ عَنْ مُجانَسَةِ مَخْلُوقاتِهِ، وَجَلَّ عَنْ مُلائَمَةِ کَیفِیاتِهِ، یامَنْ قَرُبَ مِنْ خَطَراتِ الظُّنُونِ، وَبَعُدَ عَنْ لَحَظاتِ الْعُیونِ، وَعَلِمَ بِما کانَ قَبْلَ اَنْ یکُونَ، یا مَنْ اَرْقَدَنى فى مِهادِ اَمْنِهِ وَاَمانِهِ، وَاَیقَظَنى اِلى ما مَنَحَنى بِهِ مِنْ مِنَنِهِ وَاِحْسانِهِ، وَکَفَ اَکُفَّ السُّوءِ عَنّى بِیدِهِ وَسُلْطانِهِ، صَلِّ اللّهُمَّ عَلَى الدَّلیلِ اِلَیکَ فِى اللَّیلِ، الْأَلْیلِ وَالْماسِکِ مِنْ اَسْبَابِکَ بِحَبْلِ‏الشَّرَفِ‏الْأَطْوَلِ، وَالنَّاصِعِ‏الْحَسَبِ فى ذِرْوَةِ الْکاهِلِ الْأَعْبَلِ، وَالثَّابِتِ الْقَدَمِ عَلى زَحالیفِها فِى الزَّمَنِ الْأَوَّلِ، وَعَلى الِهِ الْأَخْیارِ الْمُصْطَفَینَ الْأَبْرارِ، وَافْتَحِ اللّهُمَّ لَنا مَصاریعَ الصَّباحِ بِمَفاتیحِ الرَّحْمَةِ وَالْفَلاحِ، وَاَلْبِسْنِى اللّهُمَّ مِنْ اَفْضَلِ خِلَعِ الْهِدایةِ وَالصَّلاحِ، وَاَغْرِسِ اللّهُمَّ بِعَظَمَتِکَ فى شِرْبِ جَنانى ینابیعَ الخُشُوعِ، وَاَجْرِ اللّهُمَ لِهَیبَتِکَ مِنْ اماقى زَفَراتِ الدُّمُوعِ، وَاَدِّبِ اللّهُمَّ نَزَقَ الْخُرْقِ مِنّى بِاَزِمَّةِ الْقُنُوعِ، اِلهى اِنْ لَمْ‏تَبْتَدِئْنِى الرَّحْمَةُ مِنْکَ بِحُسْنِ التَّوْفیقِ فَمَنِ السَّالِکُ بى اِلَیکَ فى واضِحِ الطَّریقِ، وَاِنْ اَسْلَمَتْنى اَناتُکَ لِقآئِدِ الْأَمَلِ وَالْمُنى فَمَنِ الْمُقیلُ عَثَراتى مِنْ کَبَواةِ الْهَوى، وَاِنْ خَذَلَنى نَصْرُکَ عِنْدَ مُحارَبَةِ النَّفْسِ وَالشَّیطانِ فَقَدْ وَکَلَنى خِذْلانُکَ اِلى حَیثُ النَّصَبِ وَالْحِرْمانِ، اِلهى اَتَرانى مآ اَتَیتُکَ اِلاَّ مِنْ حَیثُ الْامالِ، اَمْ عَلِقْتُ بِاَطْرافِ حِبالِکَ اِلاَّ حینَ باعَدَتْنى ذُنُوبى عَنْ دارِ الْوِصالِ، فَبِئْسَ الْمَطِیةُ الَّتِى امْتَطَتْ نَفْسى مِنْ هَواها، فَواها لَها لِما سَوَّلَتْ لَها ظُنُونُها وَمُناها، وَتَبّا لَها لِجُرْاَتِها عَلى سَیدِها وَمَوْلیها، اِلهى قَرَعْتُ بابَ رَحْمَتِکَ بِیدِ رَجآئى، وَهَرَبْتُ اِلَیکَ لاجِئا مِنْ فَرْطِ اَهْوآئى، وَعَلَّقْتُ بِاَطْرافِ حِبالِکَ اَنامِلَ وَلائى، فَاْصْفَحِ اللّهُمَّ عَمَّا کُنْتُ اَجْرَمْتُهُ مِنْ زَلَلى وَخَطآئى، وَاَقِلْنى مِنْ صَرْعَةِ [رِدآئى ]فَاِنَّکَ سَیدى وَ مَوْلاى وَمُعْتَمَدى وَرَجائى، وَاَنْتَ غایةُ مَطْلُوبى وَمُناى فى مُنْقَلَبى وَمَثْواى.»
سپاس خداى سرمدى را سزاست که همه هستى از اوست و بى‏منت مى‏بخشد. درود خداى متعال، فرشتگان، انبیا و اولیاى الهى بر پیامبر خاتم و بر خاندان پاک و مطهّرش.
     اینک، چهل و یکمین شماره «معرفت فلسفى» را با استعانت از خداى متعال، و به امید کسب فیوضات بى‏کران و کرامات بى‏نهایت الهى، به اهل معرفت تقدیم مى‏داریم. موضوعات مطرح‏شده در این مجموعه به اختصار عبارتند از:
     1. نویسنده محترم در مقاله «رابطه جوهر و عرض»، معتقد است که در کتاب‏هاى فلسفى، در مبحث مقولات، درباره انواع جواهر و اعراض، فراوان بحث شده است، اما درباره رابطه عرض و جوهرى که موضوع آن است بحث مستقلى وجود ندارد و فقط در مواضع متعددى، به‏طور متفرق، در ضمن بیان مطالب دیگر، اشاره‏وار از آن سخن به میان آمده است. این بحث، هم دچار اشکالات و تعارضاتى است و هم در آن اختلاف‏نظر هست. ازاین‏رو، این مقاله، به‏طور مستقل به این موضوع مى‏پردازد. نویسنده محترم در این مقاله به این موضوع رهنمون شده است که در مقام تعیین معیارى براى عرض، انفکاک‏پذیرى عرض از جوهر جایگزین مغایرت وجودى آنها شود.
     2. نظریه تشکیک خاصى وجود، یکى از پایه‏هاى اصلى حکمت متعالیه است. این نظریه، در برخى نوشته‏ها، به شکل صحیحى تبیین نشده است؛ ازاین‏رو، مطالعه دوباره آن مى‏تواند تصویرى مقبول‏تر از آن به دست دهد. نویسنده محترم در مقاله «تشکیک وجود صدرایى و تطبیق اجمالى آن بر وحدت شخصى وجود» بر این باور است که مطابق این پژوهش، مباحثى چون «اشتراک معنوى» و «مشکک بودن» مفهوم وجود، «اصالت وجود» و «بساطت وجود» ازجمله مبانى این نظریه‏اند؛ چنان‏که وحدت و کثرت حقیقى موجودات و عین یکدیگر بودن وحدت و کثرت وجود، از مؤلفه‏هاى آن به‏شمار مى‏آیند. بر پایه این نظریه، تمام مراتب هستى را، به‏رغم کثرت و اختلاف آنها، مى‏توان واحدى شخصى، سارى و پیوسته دانست که از بالاترین مرتبه وجود (واجب‏الوجود بالذات) تا پایین‏ترین مرتبه آن (هیولاى اولى) کشیده شده است. به‏این‏ترتیب حقیقت واحده و شخصى وجود، در عین وحدت و بساطتش متکثر، و داراى مراتب طولى و عرضى است. از نظر نویسنده محترم، نظریه تشکیک خاصى صدرالمتألهین، متفاوت با نظریه وحدت شخصى ایشان است و مى‏توان تفاوت‏هایى را میان آن دو قایل شد.
     3. توجه به ارتباط بین عالم‏هاى وجودى و چگونگى این ارتباط، ازجمله الزامات یک فلسفه نظام‏مند است. نویسندگان محترم در مقاله «مقایسه نظریه مثالِ افلاطونى و نظریه وجود جمعى از دیدگاه صدرالمتألهین»، معتقدند که نظریه مُثُل افلاطون، صرفا متمرکز بر یافتن «فرد» عقلى براى انواع جسمانى است. فارغ از چالش تشکیک در ماهیت، این نظریه در تبیین افراد مثالى و یا فرد الهى براى انواع جسمانى، ناتوان است؛ اما با شکوفایى فلسفه اسلامى در حکمت متعالیه و پردازش نظریه اصالت و تشکیک وجود، تبیین دقیق‏ترى به نام نظریه وجود جمعى ارائه شده است که تناظر و تطابق همه عوالم را به ارمغان مى‏آورد.
     4. نویسنده محترم مقاله «علیت ارسطویى یا تبیین ارسطویى»، بر این باور است که فلاسفه علم در عصر حاضر معتقدند کلمه علت، که در ترجمه‏هاى آثار ارسطو وجود دارد، اشتباه است و هیچ‏گاه منظور ارسطو از معادل یونانى این کلمه (aitia, aition)، آن چیزى نبوده که فلاسفه اسلامى و بعد، فلاسفه مدرسى فهمیده‏اند و واژه علت یا  causeرا به‏جاى آن برگزیده‏اند. به اعتقاد آنها ارسطو تنها به فکر تبیین چگونگى پیدایش پدیده‏هاى عالم بوده و کارى به علل فراطبیعى این پدیده‏ها نداشته است؛ ازاین‏رو علت نزد او چیزى جز تبیین نبوده است و علل چهارگانه، تبیین‏هاى چهارگانه‏اى هستند که ارسطو از آنها استفاده مى‏کند تا پیدایش، حرکت و دگرگونى را تبیین کند. این دسته از فلاسفه با تغییر اصطلاح علت به تبیین درصدد اصلاح سوءفهم‏هاى حاصل از اندیشه ارسطو هستند. با بررسى آثار ارسطو و نیز نواقصى که در نظریه تبیین وجود دارد به‏خوبى مى‏توان نادرستى سخن فلاسفه علم را ثابت کرد و نشان داد که ارسطو نه‏تنها به تحلیل چگونگى پیدایش نظر داشته است، بلکه چرایى پیدایش نیز برایش بسیار مهم بوده است.
     5. نویسندگان محترم در مقاله «تأملى در استدلال‏هاى مبناگروى»، بر آنند که توجیه معرفت یکى از مهم‏ترین مسائلى است که از دیرباز ذهن فیلسوفان و معرفت‏شناسان را به خود مشغول کرده و موجب ارائه نظریات متفاوتى در این باب شده است. مبناگروى یکى از قدیمى‏ترین و مهم‏ترین این نظریات است. ازاین‏رو، این پژوهش درصدد بررسى استدلال‏هاى مبناگروى و مهم‏ترین چالش‏هاى پیش‏روى آن است. در این راستا با بررسى استدلال از راه استحاله تسلسل و احتمال و یقین، روشن خواهد شد که تنها برخى تقریرهاى استدلال از راه استحاله تسلسل قابلیت اثبات مدعاى مبناگرایان را دارد. این در حالى است که نتیجه استدلال از راه احتمال و یقین چیزى نیست که مبناگرا به دنبالش باشد. اجمالاً، مهم‏ترین چالش‏هاى پیش‏روى مبناگروى عبارت‏اند از: مستدل نبودن گزاره‏هاى پایه، چگونگى ارتباط گزاره‏هاى پایه با واقع و ناسازگارى دستگاه معرفتى مبتنى بر مبناگروى. هرچند به نظر مى‏رسد این چالش‏ها استبعادى بیش نیستند و همگى داراى پاسخ و رفع‏شدنى‏اند.
     6. چهار نظریه براى بحث در باب لزوم تمایز یا عدم تمایز مواد ثلاث در منطق و فلسفه مطرح شده که برخى اساسا هرگونه تمایزى را براى مواد ثلاث انکار، و برخى دیگر حیطه‏هاى کاربرد مواد ثلاث را تعیین مى‏کنند. گروه سوم نیز این تمایز را لازم دانسته، معیارى پیشنهاد مى‏کنند. نویسندگان محترم در مقاله «معیارى براى تمایز مواد ثلاث منطقى از وجوب و امکان فلسفى» درصددند که با طرح نظریه پنجم، براى حل دو مسئله راهى بجوید: نخست آنکه چرا باید میان مواد ثلاث در منطق و وجوب و امکان در فلسفه تمایزى قایل شد؟ دوم آنکه معیار این تمایز در منطق و فلسفه چیست؟ در پاسخ به مسئله نخست آمده است که بر برهان‏هاى مابعدالطبیعى مانند برهان وجودى، وجوب و امکان و صدیقین اشکال‏هاى مهمى ازجمله اشکال‏هاى هیوم و کانت وارد شده است. راه رهایى از این اشکال‏ها تمایز مواد ثلاث منطقى از وجوب و امکان فلسفى است. در پاسخ به مسئله دوم اثبات شده است که معیار مواد ثلاث در منطق هر قضیه‏اى که محمول آن ذات یا یکى از ذاتیات یا یکى از لوازم ذات موضوع آن باشد، واجب است. هر قضیه‏اى که محمول آن نقیض ذات یا نقیض یکى از ذاتیات یا نقیض یکى از لوازم ذات موضوع آن باشد، ممتنع است؛ و هر قضیه‏اى که محمول آن امرى غیر از ذات و نقیض ذات و غیر از یکى از ذاتیات و نقیض یکى از ذاتیات باشد یا غیر از یکى از لوازم ذات و نقیض یکى از لوازم ذات موضوع باشد، ممکن است؛ اما معیار وجوب و امکان در فلسفه، بى‏نیازى از علت براى وجوب، و نیازمندى به علت براى امکان دانسته شده است. ازآنجاکه تحلیل فلاسفه از علیت متفاوت است، در این بحث تحلیل ابن‏سینا و صدرالمتألهین در باب این معیار تمایز بررسى شده است.
     7. ادعاى نویسندگان محترم در مقاله «ترادف علوم انسانى با علوم انسان‏ساز» این است که به وسیله تبیین ماهیت علوم انسانى از راه توجه به حقیقت انسان به‏خوبى مى‏توان به این امر مهم پى برد که علوم انسانى در حقیقت، علوم انسان‏سازند. لازمه این امر آن است که علوم انسانى به‏معناى واقعى کلمه اسلامى باشند. این مدعا در این نگارش به دو ادعا تحلیل مى‏شود: اولاً، تعریف انسان به حیوانى که صرفا داراى عقل نظرى، یعنى داراى توانایى درک مفاهیم کلى است، تعریف کاملى نیست. انسان، حیوانى است که علاوه بر داشتن عقل نظرى لازم است پیرو عقل عملى نیز باشد؛ ثانیا، براساس تعریف کامل انسان، علوم انسانى علومى‏اند که با دین و سعادت جاودانه انسان مخالفتى نداشته باشند. چنانچه گزاره‏اى مخالف دین حق باشد، آن گزاره خارج از دایره علوم انسانى است، هرچند مشابه آن تلقى شود.
     در پایان این نوشتار، همچون همیشه، با سپاس و قدردانى از همه محققان، فرهیختگان و استادان گرانقدرى که ما را در تهیه این شماره نشریه یارى رساندند، یادآور مى‏شود که نقدهاى عالمانه و پیشنهادهاى مشفقانه خوانندگان گرامى را همواره براى خود موهبتى گرانبها مى‏دانیم که بر غناى هرچه بیشتر نشریه خواهد افزود.