نگاهى نو به معاد صدرايى

ضمیمه	اندازه
5_OP.PDF	320.66 کیلو بایت

سال دهم، شماره چهارم، تابستان 1392، 113ـ132

عليرضا كرمانى¹

چكيده

در ميان نظريات در زمينه معاد جسمانى، نظريه ملّاصدرا پذيرش معاد جسمانى و روحانى است. ملّاصدرا مى كوشد اين ديدگاه خود را بر اساس اصولى عقلا ثابت كند؛ اصولى كه ملّاصدرا را در مقابل متكلمين، مشائين و اشراقيون قرار مى دهد. در اين مقاله كوشيده ايم نشان دهيم كه ملّاصدرا چگونه با اصولى همچون اصالت وجود، تجرد خيال، قيام صدورى صور خيالى به نفس انسان و نقش اعمال و ملكات در شكل گيرى بدنى برزخى در مقابل ساير نظريات موضع گيرى مى كند و با بيان اشكالات ايشان به تقرير نظريه خود مى پردازد.

كليدواژه ها: معاد جسمانى، بدن مثالى، تجرد خيال، ملّاصدرا، هويت انسان.

---

¹ استاديار مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى قدس سره. kermania59@yahoo.com

دريافت: 18/ 3/ 91 پذيرش: 30/ 4/ 92.

مقدّمه

در باب معاد جسمانى در ميان متكلمان و فلاسفه ديدگاه هاى متنوعى مطرح است. در يك سوى اين طيف متنوع، منكران اصل معاد قرار دارند، و در سوى ديگر كسانى هستند كه معاد را با همين بدن مادى عنصرى مى پذيرند. در ميان اين طيف گسترده گروهى بدون توجه به آموزه هاى اديان الهى و صرفا با محور قرار دادن عقلِ محدود و معاش انديش خود به داورى درباره آموزه هايى همچون معاد پرداخته اند و برخى هم با مسدود دانستن راه عقل هرگونه انديشه، فهم و تبيين درباره آموزه هايى اين چنين را منع و نهى مى كنند و تنها راه مواجهه با اين آموزه ها را تمسك به ظواهر متون دينى مى دانند؛ اما حكماى متأله در كنار عقل به شريعت نيز بها مى دهند و در كنار شريعت از عقل نيز مدد مى گيرند. به عقيده ايشان به مدد شريعت در فهم عقل گشايشى حاصل مى شود و عقل گشوده به واسطه شريعت، توان فهم و استدلال آموزه هاى خارج از وسع عقلِ محدود را داراست. از ديدگاه اين متألهين و در صدر آنها صدرالمتألهين، اگرچه عقل، داراى محدوديت هاى معرفتى است و به استقلال، توان فهم و اثبات آموزه هايى همچون معاد جسمانى را ندارد، همين عقل به مدد شريعت به فهم و اثبات اين آموزه ها توانمند مى شود. ملّاصدرا اين روش معرفتى را در مسئله معاد به خوبى به كار مى گيرد و با بيان اشكالات ساير ديدگاه ها نظر خود را تثبيت مى كند.

معاد صدرايى و نظريه معاد جسمانى

در ميان معتقدان به جسمانيت معاد، ديدگاه هاى پرشمارى در باب حقيقت انسان اظهار شده است. گروهى از متكلمان تفسيرى مادى از هويت انسان دارند. اين تفسير كه خود دربردارنده ديدگاه هاى بسيار متنوعى است، بر آن است كه هويت انسان، همين بدن مادى يا بخشى از آن است. با اين وصف با مرگ، اين بدن مادى يا به طور كلى و يا به جهت تفرق اجزا و از بين رفتن اشكال و هيآت آن، منعدم مى شود؛ همان گونه كه ديوار با فرو ريختن و تفرق اجزاى سازنده اش، معدوم مى گردد. بر اين اساس حضور دوباره انسان در معاد نيازمند اعاده آن امر معدوم شده محض يا متفرق شده است و بدون اعاده انسان مادى، معاد معنا نمى يابد.

معتقدان به اين ديدگاه علاوه بر اينكه در توجيه اصولى همچون چگونگى حيات انسان ها در قبر و برزخ و تحقق عذاب و سؤال قبر، تحكمات و تجسماتى اظهار كرده اند، درباره اعاده انسان در معاد نيز با دشوارى روبه رويند. ماديت عالم آخرت و به دنبال مكان و زمان گشتن براى بهشت و جهنم با شبهات و مشكلاتى كه ملازم اين تصوير از عالم آخرت است، چگونگى گنجايش زمين براى همه آدميان در روز قيامت، كيفيت معاد يافتن بدنى كه از اجزاى سازنده بدن انسانى ديگر تشكيل شده است (شبهه آكل و مأكول)، چگونگى فرايند قرار گرفتن اين اجزاى متفرق براى بازسازى انسان سابق، امتناع اعاده اعراض و هيآت معدوم شده انسان اوليه از جمله زمان و مكان و خدشه دار شدن عينيت انسان معاديافته با انسان اوليه كه شرط تعلق عادلانه ثواب و عقاب به انسان است از جمله اشكالات و دشوارى هايى است كه گريبان گير اين طرز تلقى از هويت انسان و كيفيت معاد است. به علاوه اگر هويت انسان را به اجزاى متفرق مادى وى بدانيم ـ هرچند كه براى فرار از اشكالاتى همچون شبهه آكل و مأكول اين اجزا را اجزاى اصليه تفسير كنيم ـ لازمه اش اين است كه كنار هم قرار گرفتن اين اجزا به هر شكل ممكن حتى به صورت سنگ و جماد يا حيوان، معاد انسان تلقى شود كه از ناحيه خود صاحبان اين نظر موجه نيست (براى مطالعه بيشتر، ر.ك: كرمانى و معمورى، 1388).

اما در نگاه ملّاصدرا در پس اين ديدگاه كه حقيقت انسان را مادى مى انگارد و در تصحيح معاد جسمانى به اعاده معدوم متوسل مى شود، اصالت ماهيتى كه قايل به تقرر ماهيت بدون وجود است نهفته است (ر.ك: آشتيانى، 1352، ص 276). اين نگاه هرچند كه در معتزله قايل به ثبوت اعيان معدومه كاملاً برجسته است، به نظر مى رسد ساير متكلمان معتقد به اعاده معدوم در تقرر ماهيتِ بدون وجود، با معتزله همراه اند (طوسى، 1985م، ص 390ـ391). معتزله به هدف تصحيح علم بارى تعالى به ممكنات معدوم كه خلقتشان نيازمند سبق علم به آنهاست، بدين سمت رفته اند كه همه اعيان پيش از تحقق و وجود در مرتبه علم بارى ثبوت دارند و صرفا خداوند به اين اعيان، با تحقق شرايط، وجود مى دهد (حمصى رازى، 1412ق، ج 1، ص 42ـ54). بر اين اساس اعيان موجودات و از جمله انسان، فارغ از وجود نيز داراى تقرر و ثبوت خواهند بود. بر اساس اين رأى ملاك شخصيت انسان هم، ماهيت او خواهد بود و مى توان گفت كه در برهه اى اين ماهيت وجود مى يابد، در وقتى معدوم و در زمانى ديگر دوباره اعاده مى شود و در همه اين حالات، آن ماهيت ثبوت دارد (ر.ك: مطهرى، 1368، ج 9، ص 504ـ512). حتى فيلسوفان و متكلمان معتقد به امتناع اعاده معدوم نيز گاهى ادله و تنبيهاتى كه بر امتناع اعاده معدوم اقامه مى كنند مبتنى بر نگاهى ماهوى به انسان و جهان هستى است.

بااين حال در نگاهى مبتنى بر اصالت وجود صدرايى، هر ماهيت و ذات واحد، داراى وجودى واحد است، و هر وجود واحد محدودى، داراى حد و ماهيت واحد است. از اين ديدگاه وجود هر شى ء و هستى هر ماهيت، همان نفس تحقق شى ء است. بنابراين ذات واحد هرگز داراى دو وجود، و هويت واحده هرگز داراى دو عدم نيست، و عدم نيز داراى حقيقتى ـ غير رفع وجود و عدم تحقق ماهيت به حسب نحو خاصى از وجود ـ نيست. ازاين رو بنابر فرض در اعاده معدوم، بايد هويت و حقيقت متشخص به وجود خاص و ماهيت خاصه شى ء معاد بعينه همان هويت مبتدأ باشد كه در اين صورت، تعدد و تكثر، وجود نخواهد داشت؛ و ازآنجاكه مبدأ و معاد متحدند تخلّل العدم بين الشى ء و خودش را در پى دارد (ر.ك: مطهرى، 1368، ج 9، ص 515؛ ملّاصدرا، 1981م، ج 1، ص 355).

معاد صدرايى و نظريه معاد روحانى

از ديدگاه فيلسوفان و گروهى ديگر از متكلمان، اشكال ديدگاه انحصار معاد در معاد جسمانى در عدم توجه به هويت تجردى انسان است. اين ديدگاه با انحصار موجود مجرد در خداوند، تفسيرى مادى از انسان ارائه كرد؛ اما اين ديدگاه دوم بر آن است كه هويت انسان را امر مجردى به نام روح يا نفس تشكيل مى دهد. فيلسوفان مشاء عمدتا هويت انسان را روح مجردى مى دانند كه همراه با حدوث بدن انسان و در چهارمين ماه شكل گيرى آن حادث شده است. بر اساس اين نظريه، براى حفظ هويت انسان پس از مرگ كافى است كه اين روح مجرد كه به جهت تجردش نابودناشدنى است، باقى بماند (ر.ك: ملّاصدرا، 1363، ص 604؛ ملّاصدرا، 1360، ص 270؛ ملّاصدرا، 1422ق، ص 446). براين اساس نه نياز است به دنبال زمان و مكان براى بهشت و جهنم باشيم و نه طالب توجيهى باشيم براى حل شبهه آكل و مأكول؛ نه اعاده معدومى لازم مى آيد، نه عدم گنجايش زمين در روز قيامت و نه بسيارى از اشكالات وارد بر جسمانيت معاد؛ اما اين ديدگاه فلسفى از كنار جسمانيت معاد كه مورد تأكيد شريعت است مى گذرد و سرانجام پذيرش آن را نه بدون واسطه از طريق عقل كه به واسطه تصريح شريعت به آن مى داند. ليكن با پذيرش معاد جسمانى، هرچند از طريق نقل و به واسطه اخبار صادق مصدق، باز هم اشكالات پيشين بازمى گردند و ذهن وقاد را درگير ماجراى جسمانيت معاد مى كنند.

علاوه بر اين، پرسش ها و ابهامات بسيارى درباره اين ديدگاه وجود دارد: چگونه امكان دارد كه از موجود مجرد صرف و مادى محض نوع كامل طبيعى حاصل شود؟ (ابن سينا، 1383، ص 54). آيا امكان دارد موجود مجرد تام الوجود در مرتبه اى متأخر از ذات، محل حوادث قرار گيرد و از انفعالات بدنيه منفعل شود؟ (آشتيانى، 1381، ص 196) چگونه مى توان توجيه كرد كه جسم مادى واقع در عالم حركات و متحركات، محل حصول يا حامل امكان امرى مجرد باشد كه به حسب اصل وجود به كلى از ماده و مقدار منزه و مبراست؟ (همان، ص 75) و چگونه اين امر مجرد، حادث مى شود درحالى كه شى ء حادثِ مسبوق به عدم زمانى، بايد متقرر در ماده شود و به اعتبار حصول در ماده، استعداد فنا و زوال و امكان عدم در وى موجود خواهد بود و ديگر ابدى البقاء نخواهد بود. بر اين اساس آيا حدوثِ مجرد به چنين معنايى كه مشاء معتقد است با تجرد و اعتقاد به ابدى بودن نفس، منافات ندارد؟ لذاست كه ملّاصدرا و برخى ديگر از محققان تصريح دارند كه منها أن كونها بسيطة الذات ينافى حدوثها (ملّاصدرا، 1981م، ج 8، ص 344) و ان القول بالحدوث ينافى القول بالتجرد والقول بالبقاء الدائمى ينافى القول بالحدوث (ر.ك: آشتيانى، 1381، ص 165 و 194). آيا بساطت و تجرد از ماده منافى با تكثر بالعدد به حسب تكثر ابدان نيست؟ آيا اگر بگوييم ماده بدنى حامل امكان حدوث نفس است و با به مرتبه اى خاص رسيدن بدن، نفسِ مجرد در آن حادث مى شود، نمى توان همين بدن را حامل امكان عدم نفس هم دانست؟ (همان، ص 169ـ170).

ما بال القائلين: بأنّ ما لا حامل لإمكان وجوده وعدمه فإنّه لا يمكن أن يوجد بعد العدم، أو يعدم بعد الوجود، حكموا بحدوث النّفس الإنسانية، وامتنعوا عن تجويز فنائها. فإن جعلوا حامل إمكان وجودها البدن، فهلّا جعلوه حامل إمكان عدمه ايضا. وإن جعلوها، لأجل تجرّدها عن ما يحلّ فيه، عادم حامل لإمكان العدم، كيلا يجوز عدمها بعد الوجود، فهلّا جعلوها لأجل ذلك بعينه عادم حامل لإمكان الوجود، فيمتنع وجودها بعد العدم فى الأصل. وكيف ساغ لهم أن جعلوا جسما ماديا حاملا لإمكان وجود جوهر مفارق مباين الذّات إياه. فإن جعلوها، من حيث كونها مبدأ الصّورة النّوعية لذلك الجسم، ذات حامل لإمكان الوجود، فهلّا جعلوها من تلك الحيثية بعينها ذات حامل لإمكان العدم (طوسى، 1383، ص 266؛ ر.ك: همو، 1375، ص 290ـ292).

به علاوه بنابر نظر مشاء اين نفس مجرد ِحادث، با كسب معارف و معقولات كه از كمالات ثانويه اويند از قوه به فعليت مى رسد و معادش در سلك مقربان و ملائكه است و اگر اين فعليت عقلى براى او حاصل نشود (ابن سينا، 1383، ص 64). به جهت تعلقى كه به بدن مادى خود دارد توان پيوستن به عالم عقول محض را ندارد و ازاين رو بر اساس برخى نظرات، چون انعدام اين امر مجرد نيز استحاله دارد، تعلقى، نه از سنخ تعلق نفس به بدن كه مستلزم تناسخ باشد، به جسم فلكى حاصل مى كند تا آن جسم فلكى موضوع تخيل نفس واقع شود و از اين صور متخيله متلذذ يا متألم شود (ابن سينا، 1363، ص 114ـ115). اما چگونه امرى بالقوه به مدد اعراض و كمالات ثانيه فعليت مى يابد و اصولاً آيا بالفعل شدن امر بالقوه، به معناى حركت در آن امر مجرد نيست (امرى كه از سوى مشائين سخت انكار شده است)؟

از ديدگاه ملّاصدرا اين نظر فيلسوفان مشاء نيز درباره انحصار هويت انسان به امرى مجرد (ر.ك: ملّاصدرا، 1981م، ج 8، ص 334) و ناتوانى آنان در تبيين معاد جسمانى به علاوه بيان نادرست از رابطه نفس و بدن، نفى حركت جوهرى نفس انسانى و عدم ارائه تبيينى كامل از چگونگى تكامل نفس با ضميمه شدن اعراض و كمالات ثانوى، نتيجه غلبه نگاهى ذهنى به واقعيت انسان است كه خود ريشه در نگاه ماهوى به انسان دارد.

غلبه نگاه ماهوى به انسان و عدم بصيرت به جهت وحدت وجودى حقيقت انسان و به تبع نفى حركت جوهرى نفس، حتى موجب آن شده است كه در دل نظرات مشاء تعارض و ناسازگارى وجود داشته باشد. براى نمونه تجرد نفس انسان كه يكى از اصول مسلم فلسفى مشاء است با برخى از اصولِ باز هم مسلمِ فلسفه مشاء در تعارض است: اگر از ديدگاه مشاء نفس در انواع مركب از نفس و بدن، فصل اشتقاقى و لذا مقوم ماهيت اين انواع است و اگر جنس و فصل با ماده و صورت متناظرند و اگر فصل مقوم ماهيت نوعى، محصل ماهيت مبهم جنسى هم هست و اگر جنس از عوارض تحليلى فصل به شمار مى رود، پس نفس ناطقه يا حيوانى براى ماده بدن در حكم صورت است و هرچند صورت به دليل آنكه بشرط لاى حمل اعتبار مى شود نمى تواند محمول ماده قرار بگيرد و حمل ماده بر آن صحيح نيست؛ اما بنابر مبانى مشاء، جنس بر فصل حمل مى شود، بدين معنا كه جنس از عوارض تحليلى فصل است. ازاين رو حمل جنس انسان بر فصل حقيقى آن يعنى نفس، صحيح است و لذا مى توان گفت كه نفس ناطقه، حيوان يا به عبارت ديگر جسم نامى حساس است. بدين ترتيب حمل جسم بر نفس ناطقه صحيح است و ازآنجاكه اين حمل، حاكى از عروض تحليلى و اتحاد وجودى فصل و جنس در خارج است، لازم مى آيد كه نفس نه از حيث صورت، كه از حيث فصل بودن، موجودى مادى و جسمانى باشد كه با اعتقاد مشاء مبنى بر اينكه نفس از آغاز حدوث خود مجرد و روحانى است تنافى دارد (همان، ص 344ـ345).

معاد صدرايى و نظريه معاد جسمانى و روحانى

در كنار ديدگاه متكلمانى كه از حقيقت انسان تفسيرى مادى دارند و فيلسوفانى كه حقيقت انسان را به نفس مجرد او مى دانند، گروه سومى هم هستند كه حقيقت انسان را تركيبى از بدن و نفس مى انگارند. ايشان با به رسميت شناختن حقيقت نفس به منزله امرى مجرد، و بدن به مثابه امرى مادى و اعتقاد به دخالت هر دوى اين اجزا در تشكيل هويت انسان و اعتراف به نقش نفس در حفظ شخصيت انسان، راه را براى تصحيح معادى جسمانى و روحانى و حفظ شخصيت انسان پس از مرگ باز كردند (مطهرى، 1368، ج 4، ص 810)؛ اما اگرچه پذيرش اين ديدگاه با تفسيرى خاص از بدن و نفس و تركيب اين دو مى تواند موجه باشد، علاوه بر اشكالاتى كه در تبيين تركب مجرد و مادى وجود دارد، اين پرسش مطرح است كه اگر بدن مادى به قيد جزئيت و تعين و همراه با محدوديت هاى خويش به همراه نفس مجرد در هويت انسان دخالت داشته باشد و ازاين رو با انتفاء جزء، كل هم از بين برود، حقيقت انسان با فرارسيدن مرگ و تلاشى بدن چه سرنوشتى دارد؟ اگر حدود مادى بدن، داخل هويت انسان باشد، درباره معاد انسان ها، همه اشكالات و ابهامات ديدگاهى كه هويت انسان را مادى تلقى مى كند، در مورد اين ديدگاه نيز تكرار مى شود و ازاين رو سرانجام معاد جسمانى آدمى به معناى بازگشت دوباره انسان به همين دنيا خواهد بود؛ اما با اين وصف، آيا آخرت، تكرارى براى حيات اين دنيا نيست؟

نقش هستى شناسى اصالت وجودى در نظريه ملّاصدرا

ملّاصدرا با جريان اصالت وجود و لوازم آن درباره حقيقت انسان، موضعى جديد نسبت به شناخت انسان در پيش مى گيرد و بر اساس اين اصل، خود را توانا مى يابد تا با تدقيق در حقيقت انسان راه حلى براى اشكالات وارد بر هويت انسان و چگونگى معاد ارائه دهد. از ديدگاه ملّاصدرا تا هنگامى كه نگاهى مبتنى بر اصالت وجود به حقيقت انسان نداشته باشيم، نمى توانيم تبيينى درست از تجرد يا ماديت نفس، فنا يا بقاى نفس، حدوث يا قدم نفس، و بر فرض حدوثْ از جسمانى يا روحانى بودن آن، داشته باشيم:

والجمهور لعدم تفطنهم بهذا الأصل الذى بيناه فى هذا الموضع وقبل هذا بوجوه قطعية أخرى تراهم تحيروا فى أحوال النفس و حدوثها وبقائها وتجردها وتعلقها حتى أنكر بعضهم تجردها وبعضهم بقاءها بعد البدن وبعضهم قال بتناسخ الأرواح (ملّاصدرا، 1981م، ج 8، ص 346).

ملّاصدرا مى كوشد با تصحيح نگرش به انسان و محور قرار دادن هويت وجودى انسان، هم جنبه جسمانى نفس را تبيين كند و هم رابطه نفس با بدن مادى و تأثيرپذيرى آن از بدن مادى را؛ هم توضيحى براى مرتبه تجردى نفس پس از مرگ داشته باشد و هم حدوث نفس را آن هم به صورت جسمانى با تحليلى از قدم نفس كه كمال آن را در مرتبه علت مندمج مى داند جمع كند؛ هم اعتقاد خود را به تبدل نفس در هريك از نشآت وجودى و تناسب صورت بدنى در هريك از اين نشآت حفظ كند و هم به وحدت هويت انسان در همه اين نشآت باور داشته باشد؛ هم بر جسمانيت انسان در معاد صحه بگذارد و هم تجرد و بقاى آن را منتفى نداند و در كنار آن به تفاوت هاى دنيا و آخرت هم ملتزم باشد؛ و سرانجام مى كوشد هم جانب عقل را بگيرد و هم مطابقت كامل با شريعت را حفظ كند.

نگاه وجودى، اين امكان را به ملّاصدرا داده است كه حقيقت انسان را يك حقيقت از فرش تا عرش و گسترده ببيند؛ حقيقتى كه وحدت و تشخص آن به وجود اوست و به اقتضاى وحدت اين وجود، از حدود آن، ماهيتى واحد انتزاع مى شود. اين وجود داراى نشآت و اطوار گوناگونِ مادى، مثالى و عقلى است؛ اما اين تنوع اطوار و نشآت در وحدت آن خدشه اى وارد نمى كند. اين امر وجودى واحد، امرى حادث است و به حدوث بدن به عنوان صورت جسميه ماده بدن حادث شده است؛ هرچند كه حدوث آن با حضور كمال آن در ناحيه علل وجودى آن منافاتى ندارد (قيصرى، 1375، ص 353)؛ و در ادامه با حركت جوهرى به مراتب تجرد برزخى و عقلى نايل مى شود. ازاين رو در نگاه ذهنى و ماهوى يك موجود هرگز نمى تواند مجرد و مادى باشد؛ چه اينكه انقلاب مجرد به مادى و اصولاً ماهيتى به ماهيت ديگر امتناع عقلى دارد؛ اما در نگاهى وجودى انسان مى تواند با حفظ وحدت اتصالى خود، مراتب شدت و ضعف فراوانى را بپيمايد. ازاين رو اگرچه فيلسوفان عمدتا تشكيك در ماهيت را روا نمى دانند و ازاين رو تشكيك در حقيقت انسان را جايز نمى شمرند، معترفان به اصالت وجود كه وجود را داراى حقايق عينيه مى دانند، با اعتقاد به تشكيك در وجود راه را براى تحقق مراتب ضعيف مادى و شديد تجردى در يك حقيقت واحد باز كرده اند، و با پذيرش اين دو اصل، يعنى اصالت وجود و تشكيك در وجود، راه اثبات اشتداد در جوهر اشيا گشوده مى شود.

همچنين بر اساس اين نگاه، انسان، مراتب كمال خود را از جسمانيت آغاز، و در حركتى جوهرى به مراتب بالاتر صعود مى كند. اين انسان، در هر آن، فعليتى دارد كه همان صورت نفسى اوست و همه مراتب مادون را اگرچه نه به نحو محدود و همراه با تعين، كه با وجودى جمعى در خود مندمج دارد. اين معنا را كه ملّاصدرا در اصل شيئيت شى ء به صورت اخير آن است بيان مى كند درواقع هم تبيينى است براى چگونگى حفظ جسمانيت در نفس مجرد و هم پاسخى است به ديدگاهى كه هويت انسان را تركيبى از نفس و بدن مى داند و مراد از بدن را همان امر مادى محدود به حد و تعين بدنى مى شمرد.

حاصل آنكه از ديدگاه ملّاصدرا نفس، وجودى داراى اطوار و مراتب است و در همه اين اطوار، وحدت و تشخص خود را حفظ مى كند؛ و ازآنجاكه شيئيت شى ء به صورت و فصل اخير آن است، حتى اگر در برخى از اين اطوار، نفسْ بدون ماده قابلى (بدن مادى) باشد، هويت، فعليت و شيئيت انسان با وجود آن صورت نفسى كه همه مراتب مادون را در خود به نحو جمعى دارد محفوظ خواهد بود؛ اما اگر عالم آخرت، آخرت است و نه دنيا، در آن جايى براى ماده قابلى نيست و ازاين رو حقيقت آدمى با انحفاظ صورت نفسى كه در خود كمال جسميت بدنى را دارد باقى است. براين اساس عالم آخرت، يك عالم مادى عنصرى نخواهد بود؛ هرچند كه به حكم عقل و شريعت، جسمانيت و مقدار از ويژگى هاى آن به شمار مى رود.

نظريه قايل به بدن مثالى اخروى و جهت گيرى ملّاصدرا

اعتقاد به عالم آخرت فارغ از ماديت اما توأم با جسمانيت و مقدار، منحصر در ملّاصدرا نيست؛ بلكه حكمايى از جمله سهروردى، صاحب حكمت اشراق نيز معاد متوسطين را با عالم مثال يا عالم اشباح مجرده تصحيح مى كنند (آشتيانى، 1381، ص 71؛ لاهيجى، 1372، ص 236ـ237):

والسعداء من المتوسّطين والزهّاد من المتنزّهين قد يتخلّصون الى عالم المثل المعلّقة التى مظهرها بعض البرازخ العلوية، ولها ايجاد المثل والقوّة على ذلك. فيستحضر من الاطعمة والصور والسماع الطيب وغير ذلك على ما يشتهى. وتلك الصور أتمّ ممّا عندنا، ... والصور المعلّقة ليست مثل افلاطون، فانّ مثل افلاطون نورية ثابتة، وهذه مثل معلّقة (منها) ظلمانية و (منها) مستنيرة للسعداء على ما يلتذّون به بيض مرد، وللأشقياء سود زرق. ... وهذا العالم المذكور نسمّيه عالم الاشباح المجرّدة، و به تحقّق بعث الاجساد والاشباح الربّانية وجميع مواعيد النبوّة (سهروردى، 1375، ج 2، ص 234؛ شهرزورى، 1372، ص 548و556؛ شيرازى، 1383، ص 489).

البته اين ديدگاه با اشكالاتى مهم روبه روست (ملّاصدرا، بى تا، 133):

1. حشر مثالى انسان آن گونه كه شيخ اشراق و تابعان وى مى گويند با اعتقاد به جسمانى بودن قوه خيال آدمى كه شيخ اشراق بر آن اصرار دارد ناسازگار است. پرسش آن است كه چگونه انسانى كه همه قواى مادى اش و از جمله قوه خيالش ـ به زعم شيخ اشراق ـ با مرگ از بين رفته و فاسد شده اند توان ادراك عالم صور مقدارى و لذات و آلام صورى را دارد؟

2. اگر عالم مثالى كه در قوس نزول قرار دارد، مصحح حشر جسمانى برخى از انسان ها باشد، نقش علم و عمل انسان در اين دنيا چه مى شود؟ به نظر مى رسد بدن مثالى موجود در نزول وجود يعنى بدن موجود قبل از نشئه وجودى نفس، نمى تواند ملاك حشر قرار گيرد؛ چراكه بهشت وعده داده شده به متقين، نتيجه اعمال و ثمره افعال است كه بعد از اين نشئه قرار گرفته است. ازاين رو حشر و معاد، در صعود وجود و قوس صعودى قرار دارد، نه در نزول وجود و رجوع به ماقبل وجود خود (آشتيانى، 1352، ص 72)؛

3. مترتب بر اشكال دوم، شيخ اشراق از تبيين چگونگى تشكل انسان اخروى و ابدان مثالى با توجه به علوم و ملكات مكتسبه آدمى در اين دنيا، كيفيت تحقق صور ملذه و مؤلمه در عالم آخرت و به طور كلى نحوه ادراك در عالم آخر ساكت است.

بر اين اساس، ملّاصدرا به اثبات سه اصل از اصول خود مى پردازد تا تبيينى منسجم و نزديك به واقع از معاد جسمانى ارائه دهد.

نخست آنكه تجرد قوه خيال را با براهين عقلى ثابت مى كند تا راه براى تبيين چگونگى ادراك لذات و آلام صورى باز شود و حضور انسان اخروى در عالمى غيرمادى اما جسمانى و مقدارى موجه گردد. علاوه بر اينكه با اثبات تجرد قوه خيال، تصحيح معاد متوسطينى كه به مرتبه كمال عقلى نرسيده اند، نيازمند توسل به اجرام افلاك و يا توده هاى دخانى و... براى يافتن موضوعى براى تخيل آدمى نيست؛ بلكه قوه خيال آدمى همواره و در همه اطوار همراه همه انسان ها و از جمله متوسطين خواهد بود؛

دوم آنكه ملّاصدرا مى كوشد با تبيين نقش علم و عمل در ساختن حقيقت انسان، بر تفاوت (هرچند اعتبارى) برزخ صعودى و نزولى صحه بگذارد. بنابر ديدگاه مثبتين عالم مثال، اين عالم، برزخى است ميان عالم ماده و عالم مجردات عقلى كه در آن صور معلقه مستنيره يا ظلمانية (شهرزورى، 1372، ص ص 553)، وجود دارد. اين عالم، اول مثال صورى از حضرت علم خداوند در قوس نزول هستى است. اشراقيونى كه قصد تصحيح معاد را با ابدان مثالى و در عالم مثال دارند، عالم مثال در قوس نزول يا مثال نزولى را قصد مى كنند (همان، ص 594) و همان گونه كه گفته شد، اين عالم نمى تواند ملاك حشر باشد. ازاين رو ملّاصدرا در تفكيك ميان اين دو برزخ، عالمى را ملاك حشر مى داند كه حقيقت انسان در آن ساخته شده علم و عمل آدمى باشد.

ما قاله قدوة المكاشفين محى الدين العربى عليك أن تعلم أن البرزخ الذى تكون الأرواح فيه بعد المفارقة من النشأة الدنياوية هو غير البرزخ الذى بين الأرواح المجردة والأجسام لأن تنزلات الوجود ومعارجه دورية والمرتبة التى قبل النشأة الدنياوية ـ هى من مراتب التنزلات ولها الأولية التى بعدها من مراتب المعارج ولها الآخرية. وأيضا التى تلحق الأرواح فى البرزخ الأخير إنما هى صور الأعمال ونتيجة الأفعال السابقة فى الدنيا بخلاف صور البرزخ الأول فلا يكون أحدهما عين الآخر لكنهما يشتركان فى كونهما عالما روحانيا وجوهرا نورانيا غيرمادى انتهى (ملّاصدرا، 1981م، ج 9، ص 45ـ46؛ ملّاصدرا، 1366، ج 6، ص 72و195؛ براى نگاهى متفاوت به تفاوت اين دو برزخ، ر.ك: ملّاصدرا، 1375، ص 304)

سوم آنكه ملّاصدرا با تبيين قيام صدورى صور ادراكى و از جمله صور خيالى به نفس، مى كوشد كيفيت وجود و تحقق صور خيالى و مثالى در عالم آخرت را نيز تبيين كند. از ديدگاه وى همه صور خيالى كه انسان در عالم آخرت ادراك مى كند درواقع از خود نفس منتشى مى شوند. ازاين رو ادراك اين صور ادراكى توسط انسان در درون ذات خويش است و به همين جهت است كه لذت يا المى به مراتب شديدتر از لذات و آلام دنيوى به همراه دارد. لذا اگر در عالم دنيا به حكم جسمانيت آن و تباين و تفرقه اى كه از ويژگى هاى آن است، ادراك امور گاهى نيازمند مواجهه اى بيرونى با اشياست، اما در عالم آخرت كه اثرى از تفرقه موجودِ در دنيا نيست، همه صور در صقع نفس معنا مى يابند و ادراك مى شوند. از ديدگاه ملّاصدرا بدن اخروى انسان نيز از مراتب مثالى نفس آدمى و جزء شئون و حيثيات آن شمرده مى شود و ازاين رو حقيقت مستقلى جدا از نفس انسان ندارد و در درون نفس معنا مى يابد (ملّاصدرا، 1981م، ج 9، ص 338). اين صور بدنى به مقتضاى مناسبت با ملكات مكتسبه نفس، توسط واهب الصور و از طريق خود نفس منتشى مى شوند. حتى لذت و عذاب صورى اخروى نيز به حكم اتحاد فعل و ادراك، به جهت صور خيالى اى است كه نفس ابداع و انشا مى كند (همان، ص 342).

اما آيا ملّاصدرا معتقد است كه صور ملذه يا مولمه اخروى همه برساخته توهم آدمى اند؟ و آيا سرانجام همان گونه كه انسان در همين دنيا، در خواب و يا بيدارى، از برخى از صور خيالى و موهوم ساخته خيال، لذت مى برد يا معذب مى شود، در عالم آخرت نيز چنين وضعى حاكم است؟ ملّاصدرا در بيان شمارش آرا و مراتب نظرات در باب معاد جسمانى به چهار نظر اشاره مى كند و با پذيرش دو نظر از آنها دو نظريه ديگر را نادرست مى داند: اعلم أن لأهل الإيمان والاعتقاد بحقية الحشر والمعاد وبعث الأجساد حسب ما ورد فى الشريعة الحقة مقامات (همان، ج 9، ص 171؛ ملّاصدرا، 1354، ص 433). يكى از اين نظرات تفسيرى خيالى و موهوم از صور اخروى است (ملّاصدرا، 1981م، ج 9، ص 172؛ ر.ك: آشتيانى، 1352، ص 276) كه ملّاصدرا با نادرست دانستن آن، تقرير نظريه خود را چنين آغاز مى كند:

المقام الرابع فى الاعتقاد بالصور التى فى الآخرة هو مقام الراسخين فى العرفان الجامعين بين الذوق والبرهان وهو الإذعان اليقينى بأن هذه الصور التى أخبرت بها الشريعة وأنذرت بها النبوة موجودات عينية وثابتات حقيقية وهى فى باب الموجودية والتحقق أقوى وأتم وأشد وأدوم من موجودات هذا العالم وهى الصور المادية بل لا نسبة بينهما فى قوة الوجود وثباته ودوامه وترتب الأثر عليه وهى على درجات بعضها صور عقلية هى جنة الموحدين المقربين وبعضها صور حسية ملذة هى جنة أصحاب اليمين وأهل السلامة والمسلمين أو مؤلمة هى جحيم أصحاب الشمال من الفاسقين أو الضالين والمكذبين بيوم الدين ولكن ليست محسوساتها كمحسوسات هذا العالم بحيث يمكن أن يرى بهذه الأبصار الفانية والحواس الداثرة البالية كما ذهب إليه الظاهريون المسلمون ولا أنها أمور خيالية و موجودات مثالية لا وجود لها فى العين كما يراه بعض أتباع الرواقيين وتبعهم آخرون (ملّاصدرا، 1981م، ج 9، ص 175).

ازاين رو ملّاصدرا با عبارت و لا أنها أمور خيالية وموجودات مثالية لا وجود لها فى العين خيالى و موهوم بودن صور اخروى را نفى، و در بيانى نسبتا تفصيلى عينى بودن صور اخروى و اين همانى خيال و حس را در عالم آخرت تبيين مى كند (همان، ص 177).

برزخ و آخرت در ديدگاه ملّاصدرا

در اين ديدگاه ملّاصدرا ابهام ديگرى نيز وجود دارد: اگر انسان همواره همراه صورتى بدنى است و اگر در عالم آخرت، نفسْ همراه است با بدن اخروى مثالى و اگر صور ملذه و مؤلمه، صوَرى مثالى اند كه از نفس منتشى مى شوند و اگر مدرِكِ همه اين امورِ صورى مثالى، قوه مجردى به نام خيال است، پس تفاوت برزخ، يعنى عالمى كه روح انسان پس از مرگ به آنجا منتقل مى شود و حد فاصل است ميان دنيا و آخرت، با عالم آخرت چيست؟ شكى نيست كه هم از منظر قرآن، برزخ با بعث و حشر متفاوت است وَمِن وَرَائِهِم بَرْزَخٌ إِلَى يَوْمِ يُبْعَثُونَ (مؤمنون: 100) و هم از ديدگاه همه متفكران مسلمان. با اين وجود، اين تفاوت در ديدگاه ملّاصدرا چه توجيهى دارد؟

به نظر مى رسد توجه به معانى برزخ، ما را در پاسخ به اين پرسش ها و رفع ابهام كمك مى كند. برزخ كه در معناى لغوى اش فاصل و حاجز بودن ميان دو شى ء اخذ شده است، گاهى و عمدتا در متون دينى در معناى عالم واسطه اى ميان دنيا و آخرت به كار مى رود؛ عالمى كه ارواح مردگان بدانجا انتقال مى يابند. با توجه به ويژگى هاى اين عالم كه در متون دينى بيان يا گاه در متون عرفانى گزارش شده است، متفكرانِ معترف به وجود عالم مثال، آن را داراى هويتى مثالى مى دانند كه مردمان در آن با ابدانى مثالى از لذت و المى مثالى برخوردار مى شوند. واضح است كه عالم برزخ در اين معنا در مقابل عالم آخرت، اعم از بهشت و جهنم است.

با اين حال برزخ گاهى، و عمدتا در كلمات حكما، در مقام اشاره به عالمى به كار مى رود كه واسطه ميان عالم ماده و عالم مجردات عقلى است و بعدى ندارد كه برزخ در اين معنا عالم آخرت يا برخى از مراتب عالم آخرت را هم شامل باشد (ملّاصدرا، 1981م، ج 9، ص 335). اگر برزخ در معناى نخست تنها شامل برخى از مراتب عالم مثال و برزخ صعودى است، اما برزخ در معناى دوم، هم برزخ و مثال نزولى و هم صعودى را دربرمى گيرد. با اين وصف عالم آخرت هم دست كم در برخى مراتب، هويتى مثالى خواهد داشت؛ اما باز اين پرسش باقى است كه تفاوت عالم برزخ و مثالى كه ارواح پس از مرگ به آن منتقل شده اند با عالم آخرتى كه هويت مثالى دارد چيست؟ در پاسخ بايد گفت عالم برزخ ارواح و عالم آخرت در برخى از مراتب خود از جهت مثالى بودن و احكام مربوط به آن تفاوتى ندارند. وحدت قواى ادراكى، جمع امور متضاد (ملّاصدرا، 1366، ج 6، ص 72) و تجسم اعمال از مختصات عوالم غيرمادى است؛ اما ملّاصدرا تفاوت برزخ ارواح و آخرت را كه مورد تأكيد شريعت نيز هست در تفاوت شديد و ضعيف مى داند و بر آن است كه در برزخِ ارواح، ادراك انسان و به تبع لذات و آلام او، به جهت تعلقات باقى مانده نسبت به اميال و شهوات دنيوى و احاطه هيئات حاصل از اعمال و رفتار انجام گرفته در دنيا، از حدت و شدت برخوردار نيستند. به تعبير ديگر در عالم برزخ، ارواح به جهت همان بقاى تعلق، هنوز نيم نگاهى به دنيا دارند و همين نگاه دنيوى است كه موجب سلب محوضت ادراك، لذت و الم است؛ اما در عالم آخرت انسان ها با برانگيخته شدن از قبور اين هيئات و مشتيهات، بصرى حديد و ادراكى شديد مى يابند و با وداع از كل تعلقات، در لذات يا آلام، سرمدى مى گردند (همان، ج 5، ص 210).

أما البعث فهو خروج النفس عن غبار هذه الهيئات المحيطة بها كما يخرج الجنين من القرار المكين وقد مرت الإشارة إلى أن القبر الحقيقى هو انغمار النفس و انحصارها بعد موت البدن فى تلك الهيئات المكتفنة فهى ما بين الموت والبعث بمنزلة الجنين أو النائم لم تقو قواها ومشاعرها لإدراك المدركات الآخرة فإذا جاء وقت القيام ـ انبعث الإنسان من هذا الانغمار قادما إلى اللّه تعالى متوجها إلى الحضرة الإلهية إما مطلقا حرا عن قيد التعلقات وأسر الشهوات فرحانا بذاته مسرورا بلقائه تعالى ومن أحب لقاء اللّه أحب اللّه لقاءه وإما مقبوضا مأسورا بأيدى الزاجرات القاسرات كارها للقائه تعالى ومن كره لقاء اللّه كره لقاءه (ملّاصدرا، 1981م، ج 9، ص 224ـ225).

براين اساس اگر انسان در عالم برزخ ارواح، ادراكى همراه با ابهام و بدون شفافيت و حدت كافى دارد در عالم آخرت اين ادراك، همراه با شفافيتى كامل است و ازاين رو مى توان گفت كه ادراك برزخى، ادراكى خيالى است و ادراكى اخروى ادراكى ملموس و حسى. گرچه در عوالم فوق دنيا، حس و خيال وحدت وجودى دارند و آن تباين موجود ميان قواى انسان در دنيا در اين عوالم حاكم نيست؛ اما با اين حال به جهت همان شدت و ضعف ميان برزخ و آخرت مى توان تفاوت ادراك ميان اين دو را به تفاوت ادراك خيالى كه فاقد شفافيت كامل است و ادراك حسى ملموسِ داراى شفافيت كامل تفسير كرد.

والفرق بين الصور التى يراها ويكون عليها الإنسان فى البرزخ والتى يشاهدها و يكون عليها فى الجنة والنار عند القيامة الكبرى أنما يكون بالشدة والضعف والكمال والنقص إذ كل منها صور إدراكية جزئية غير مادية إلا أنها مشهودة فى عالم البرزخ بعين الخيال ـ وفى عالم الجنان بعين الحس لكن عين الحس الاُخروى ليس غير عين الخيال (همان، ص 335).

بنابراين همان گونه كه برزخ در مقايسه با دنيا بيدارى است از خوابِ دنيا، در مقايسه با عالم آخرت، خواب است در برابر بيدارى اخروى. ازاين رو بعث از قبور برزخى به معناى يقظه و تنبهى است از ادراك مبهم و غفلت ناشى از هيئات برزخى (همان، ص 29، پاورقى سبزوارى).

... فالمراد بالقبر وبالمرقد فى قوله تعالى مَنْ بَعَثَنا مِنْ مَرْقَدِنا هذه الأظلال والهيئات المحيطة بالنفس بعد الموت وقبل القيام والشدة والتمام فى الصور الاُخروية ببعد العهد من الدنيا والإقبال على العقبى فى جانبى اللطف والقهر و أما البعث فهو هذا القيام و التمامية فإن البعث لغة التنبيه من النوم و كما أن الدنيا منام فى منام فالبرزخ منام والبعث هو التنبه منه والخروج من الصور الضعيفة واكتساء الصور القوية ـ و أتمية القوى والمشاعر الاُخروية من البرزخية (همان، ص 224).

روش شناسى ملّاصدرا در بحث معاد

ملّاصدرا رسيدن به تبيين عقلى از معاد جسمانى را (كه خود مدعى است كسى قبل از وى بدان دست نيافته است) مرهون تلاشى فنى مى داند كه بر مبناى فهم و استدلال عقلى، كشف و شهود و به كمك شريعت صورت گرفته است. به تصريح وى اثبات عقلى معاد جسمانى جز از طريق مشكات نبوت امكان ندارد و كسانى كه امكان اثبات عقلى معاد جسمانى را انكار كرده و يا در اثبات آن ره به خطا رفته اند، به جهت دورى از مشكات نبوت و وحى الهى است؛ اما پرسشى كه در شناخت روش شناسى ملّاصدرا مطرح است آن است كه چگونه عقل به كمك شريعت، توان استدلال بر آموزه هايى همچون معاد جسمانى را دارد؟

بايد گفت كه اگرچه عقل، داراى محدوديت هاى معرفتى است و به استقلال، توان فهم و اثبات آموزه هايى همچون معاد جسمانى را ندارد، همين عقل به مدد شريعت به فهم و اثبات اين آموزه ها توانمند مى شود. عقل با كنار هم چيدن نصوص و ظواهر دينى به فهمى كامل تر از حقيقت مى رسد و مى تواند بر اثبات آن استدلال عقلى ارائه كند. گزاره هاى دينى متعدد در يك موضوعِ معرفتى، همگى همچون قطعاتى از يك تصوير، بيانگر بخشى از حقيقت اند؛ حقيقتى كه ما آن را معناى واقعى گزاره اى دينى مى دانيم. با اين وصف، عقل، هنگامى در فهم اين واقعيت موفق است كه ابتدا اين گزاره ها را در واقعيت معنا كند و آنها را واقعى بداند (همان، ص 214ـ215) و در مرحله بعد با كنار هم چيدن اين قطعات به فهم كاملى ترى از واقعيت نايل آيد. ازآنجاكه اين گزاره ها مبيّن متن واقع اند و در متن واقع امرى متناقض و خلاف عقل يافت نمى شود، عقل هرگز اين گزاره ها را خلاف احكام خود حس نمى كند (همان، ص 182)؛ و لذا هيچ اختلافى ميان حكم عقل و متن دينى بروز نمى كند.

البته اين فهم عقلانى مشروط به شرايطى نيز هست كه از آن جمله اند: بهره گيرى از روش منطقى منضبط، تقيد به متن، و گويايى متن. ازاين رو اگر فيلسوفى از روش عقلى منضبط و منطبق با منطق در كاربرد عقل بهره نبرد و فهم او مطابق با معيارهاى منطقى نباشد، يا تقيد كمى به متون دينى داشته باشد، به اين معنا كه با تأملات مبتنى بر حقيقت يابى به سراغ همه متون دينى اعم از آيات و روايات نرود، و يا متن، اغلاق ويژه اى داشته باشد، فهمى ناقص از اين مجموعه نصيب او خواهد شد و ممكن است متن دينى را با عقل خود مطابق نبيند؛ كه در اين صورت لازم است با تقدم متن دينى به بازسازى فهم عقلى خود بپردازد و با تصحيح روش و تقيد بيشتر به متن دينى به سوى گويا شدن متن گام بردارد و به فهم حقيقت دينى نزديك شود. البته بايد به اين شرايط، تزكيه عقل از عيوب تفكر را نيز افزود. انسان تنها اگر با صدق نيت و صفاى فطرت و دورى از رذايل و امراض و عيوب تفكر به تعقل بپردازد، هدايت الهى نصيبش خواهد شد (ملّاصدرا، 1363، ص 73؛ همو، 1366، ص 79ـ80؛ كلينى، 1365، ج 1، ح 12). عدم رعايت اين شرايط ممكن است متفكرى را سال ها به بحث و جدل مشغول كند و در پايان از سويى به شناختى صحيح نايل نيايد و از سوى ديگر در توانايى عقل براى شناخت واقع به شك افتد و آن را انكار كند (ملّاصدرا، 1375، ص 78ـ79).

حاصل آنكه ملّاصدرا در اين تلاش فنى، دغدغه شريعت دارد و با اعتماد به واقع گويى شريعت و نفى تعارض در آن، در جهت فهم و سپس استدلال عقلى اين آموزه ها مى كوشد. ملّاصدرا قصد دارد در معاد جسمانى تبيينى ارائه دهد كه هم آيات و رواياتى كه نص در جسمانيت معاد دارند دست نخورده و بدون تأويلى كه ريشه در ظاهر ندارد باقى بمانند (ملّاصدرا، 1981م، ج 9، ص 215) و هم تجرد آدميان از ماده و عنصر كه مقتضاى عقل و مدلول پاره اى از آيات است (همان، ص 182) حفظ شود؛ هم عينيت انسان اخروى با انسان دنيوى نفسا و بدنا محفوظ بماند و هم آيات و رواياتى كه به تفاوت ابدان دنيوى و اخروى و تفاوت دنيا و آخرت تصريح دارند (نساء: 56) توجيه يابند.

ملّاصدرا مى خواهد تا هم رواياتى را بپذيرد كه برآن اند مشاهده گران به محض ديدن انسان هاى اخروى آنها را مى شناسند و هم آيات و رواياتى را لحاظ كند كه براى آخرتيان چه بسا ابدانى حيوانى به تصوير مى كشند (ملّاصدرا، 1981م، ج 9، ص 227)؛ هم بدنى جسمانى براى ايشان تصوير كند و هم اعتراف كند به متون دينى اى كه صور و ابدان آخرتيان را بسته به ميل و خواسته شان در حال تغيير مى دانند و بر آن اند كه مؤمنان از سوق جنت، صورتى جديد براى خود فراهم مى آورند.

ملّاصدرا بر آن است كه ممنوعه و مقطوعه نبودن ميوه هاى بهشتى را با جسمانيت آنها جمع، و حيوان بودن دار آخرت (عنكبوت: 64) را با وجود مرده بودن عالم دنيا توجيه كند. وى مى خواهد (ملّاصدرا، 1981م، ج 9، ص 163) عالم دنيا را جسمانى تدريجى بداند (يونس: 49) اما عالم آخرت را جسمانى دفعى (ملّاصدرا، 1981م، ج 9، ص 216ـ217). او قصد دارد فارغ از زمان و مكان بودن قيامت را (قمر: 50) با جسمانى بودن آن جمع كند.

اينها همه دغدغه هاى عالِمى هستند دينى كه هم به دين الهى بها مى دهد و هم به نعمت الهى عقل شرافت مى نهد. توجيه آيه يا روايتى بدون توجه به ساير آيات و روايات و بدون رعايت احكام عقلى، اگرچه راهى ساده مى نمايد و انسان را از اتهامات و تكفيرها بر حذر مى دارد، هرگز عملى متقن نيست و فطرت حقيقت جوى آدمى را سيراب نمى كند. كسى كه ضرورت فهم دين را احساس كرده است و دغدغه اى دينى دارد، به فهم و تبيين ناقص آيه يا روايتى با وجود تنافى آن با آيات و روايات و عقل دلخوش نمى شود؛ بلكه روشى را همچون روش صدرايى در شكوفايى عقل خود به مدد شريعت به كار مى برد؛ هرچند كه در اين مسير با دشوارى ها و چه بسا ناكامى هايى نيز روبه رو شود.

نتيجه گيرى

ملّاصدرا در تبيين معاد جسمانى از سويى توجهى تمام عيار به آموزه هاى دينى، دستاوردهاى عقلى و حقايق شهودى دارد و از سوى ديگر نظريات مطرح در باب جسمانيت معاد و ديدگاه ها در زمينه علم النفس را مدنظر دارد و بر اين اساس مى كوشد تا نظريه اى ارائه دهد كه هم قرآن، برهان و عرفان در آن هم نوا باشند و هم اشكالات ساير نظريات در باب علم النفس و معاد بر آن وارد نباشد. با همين تحليل مى بينيم كه چگونه ملّاصدرا اشكال ديدگاه متكلمان را در نگاهى ماهوى به حقيقت انسان مى داند و با قرار دادن اصالت وجود و فروع آن به منزله يكى از اصول ثابت در تبيين معاد جسمانى در همه آثار خود، راه را در گذر از ديدگاه متكلمان و رسيدن به نظريه اى متقن باز مى كند؛ و باز مى يابيم كه چگونه ملّاصدرا غلبه نگاه ماهوى به هويت انسان و قول به ماديت قوه خيال را مانعى بر سر راه مشائين براى پذيرش و تحليل عقلى معاد جسمانى مى داند و با تثبيت اصولى از اين مرحله نيز گذر مى كند؛ و نيز چگونه از آنچه كه اشراقيون بيان داشته اند پيش تر مى رود و با تدوين اصولى به تقويت ديدگاه خود مى پردازد.

---

منابع

آشتيانى، سيدجلال الدين (1381)، شرح بر زاد المسافر، چ سوم، قم، دفتر تبليغات اسلامى.
آشتيانى، ميرزامهدى (1352)، تعليقه بر شرح منظومه حكمت سبزوارى، به اهتمام عبدالجواد فلاطورى و مهدى محقق، تهران، دانشگاه مك گيل و مؤسسه مطالعات اسلامى.
ابن سينا، حسين بن عبدالله (1383)، رساله نفس، تصحيح موسى عميد، چ دوم، همدان، دانشگاه بوعلى سينا.
ـــــ (1363) المبدأ و المعاد، به اهتمام عبداللّه نورانى، تهران، مؤسسه مطالعات اسلامى.
حمصى رازى، سديدالدين محمود (1412ق)، المنقذ من التقليد، قم، جامعه مدرسين.
سهروردى، شهاب الدين (1375)، مجموعه مصنفات شيخ اشراق، تصحيح هانرى كربن و سيدحسين نصر و نجفقلى حبيبى، چ دوم، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقيقات فرهنگى.
شهرزورى، شمس الدين (1372)، شرح حكمة الاشراق، تحقيق حسين ضيائى تربتى، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقيقات فرهنگى.
شيرازى، قطب الدين (1383)، شرح حكمة الاشراق، به اهتمام عبدالله نورانى و مهدى محقق، تهران، انجمن آثار و مفاخر فرهنگى.
طوسى، نصيرالدين (1985م)، تلخيص المحصل المعروف بنقد المحصل، چ دوم، بيروت، دارالاضواء.
ـــــ (1383)، اجوبه المسائل النصيريه، به اهتمام عبداللّه نورانى، تهران، پژوهشگاه علوم انسانى.
ـــــ (1375)، شرح الاشارات و التنبيهات، قم، البلاغه.
قيصرى، داوود (1375)، شرح فصوص الحكم، به كوشش سيدجلال الدين آشتيانى، تهران، علمى و فرهنگى.
كرمانى، عليرضا و على معمورى (1388)، اعاده معدوم در گنجينه معرفت (2)، مجموعه مقالات كلامى
قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى قدس سره.
كلينى، محمدبن يعقوب (1365)، الكافى، تهران، دارالكتب الاسلاميه.
لاهيجى، عبدالرزاق (1372)، گوهر مراد، تصحيح زين العابدين قربانى لاهيجى، تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى.
مطهرى، مرتضى (1368)، مجموعه آثار، تهران، صدرا.
ملّاصدرا (صدرالدين محمدبن ابراهيم شيرازى) (1360)، الشواهد الربوبية فى المناهج السلوكية، تصحيح سيدجلال الدين آشتيانى، مشهد، المركز الجامعى للنشر.
ـــــ (1354)، المبدأ و المعاد، تصحيح سيدجلال الدين آشتيانى، تهران، انجمن حكمت و فلسفه ايران.
ـــــ (1366)، تفسير القرآن الكريم، تصحيح محمد خواجوى، قم، بيدار.
ـــــ (بى تا)، الحاشية على الهيات الشفاء، قم، بيدار.
ـــــ (1422ق)، شرح الهداية الاثيرية، تصحيح محمدمصطفى فولادكار، بيروت، موسسة التاريخ العربى.
ـــــ (1981م)، الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، چ سوم، بيروت، دار احياء التراث.
ـــــ (1375)، مجموعه رسائل فلسفى صدرالمتألهين، تحقيق و تصحيح حامد ناجى اصفهانى، تهران، حكمت.
ـــــ (1363)، مفاتيح الغيب، تصحيح محمد خواجوى، تهران، مؤسسه تحقيقات فرهنگى.