بررسى انتقادى نظريه اين‌‏همانى ذهن و بدن در فلسفه ذهن

ضمیمهاندازه
4_OP.PDF312.95 کیلو بایت

سال دهم، شماره چهارم، تابستان 1392، 95ـ111

سيداباذر نبويان1

يارعلى كردفيروزجايى2

چكيده

در اين مقاله نخست مراد از نظريه اين همانى ميان ذهن و بدن را تبيين، و سپس به برخى از ادله اين نظريه اشاره مى كنيم. در دليل اول به نظريه اسمارت اشاره كرده ايم. وى بر اساس ديدگاه ويليام اكامى مبنى بر اينكه اگر پديده اى به صورت مادى قابل تبيين باشد نبايد آن را با مفاهيم متافيزيكى تفسير كرد، مدعى مى شود ازآنجاكه امروزه تمامى حالات ذهنى از قبيل عشق و نفرت و علم قابل تبيين فيزيكى است، نبايد از روح مجرد در توجيه اين حالات بهره گرفت. در نقد اين نظريه نشان داده ايم علاوه بر اينكه مبناى اكامى از نظر عقلى ناصحيح است به رغم پيشرفت هاى علمى، هنوز دانش تجربى بشر نمى تواند تفسيرى پذيرفتنى براى حالات ذهنى ارائه دهد. در ادامه به دليل ديويدسن بر نظريه اين همانى اشاره و انتقادات وارد بر آن را بيان كرده ايم و در پايان چنين نتيجه گرفته ايم كه قايلان به اين همانى ميان نفس و بدن ادله متقن و صحيحى براى اين نظريه ندارند.

كليدواژه ها: شبيه پديده انگارى، اين همانى نوعى، اين همانى مصداقى، حالات ذهنى، علل باواسطه، علل على البدل، اسمارت، اكامى.


1 دانشجوى دكترى فلسفه دانشگاه باقرالعلوم عليه السلام. a.nabavian134@gmail.com

2 استاديار گروه فلسفه دانشگاه باقرالعلوم عليه السلام. kordja@hotmail.com

دريافت: 16 /6/ 91 پذيرش: 30/ 3/ 92


مقدّمه

در طول تاريخ همواره بحث درباره مادى يا مجرد بودن نفس ميان انديشمندان حوزه علوم عقلى مطرح بوده است. البته بيشتر انديشمندان نفس را مجرد از ماده و امتداد معرفى كرده اند؛ اما در قرن اخير علل مختلفى از جمله پيشرفت هاى علوم تجربى موجب شدند كه برخى از انديشمندان به نظريه مادى بودن نفس گرايش يابند. امروزه قايلان به مادى بودن نفس در دسته هاى گوناگونى تقسيم بندى مى شوند كه اهم آنها عبارت اند از: قايلان به اين همانى، كاركردگرايان و رفتارگرايان.

قايلان به مادى بودن نفس همانند قايلان به تجرد آن در اينكه انسان داراى ويژگى هاى فيزيكى و ويژگى هاى ذهنى است اتفاق نظر دارند. اختلاف اساسى در اين نكته است كه آيا بايد اين دو ويژگى مختلف را به دو جوهر نسبت داد يا آنكه بدن آدمى مى تواند هم داراى صفات فيزيكى و هم واجد صفات ذهنى باشد. قايلان به تجرد نفس اين مطلب را كه جوهرى واحد به نام بدن داراى دو نوع اوصاف مختلف فيزيكى و ذهنى باشد، منكرند؛ اما قايلان به ماديت نفس چنين چيزى را ممكن مى دانند و بر آن اند تا مصداقى مادى از اوصاف ذهنى ارائه كنند.

در اين زمينه قايلان به اين همانى ذهن و بدن در دسته دوم قرار مى گيرند. به اعتقاد ايشان با پيشرفت علوم تجربى، و به ويژه شناخت نحوه فعاليت مغز، مى توان مادى بودن حالات ذهنى را نشان داد و نيازى به پذيرش جوهرى غير از بدن كه موصوف اوصاف ذهنى باشد نيست. ايشان براى نظريه خود تفاسير گوناگونى ارائه كرده اند كه يكى از علل مهم اين رويكرد را مى توان شناخت دقيق تر فعاليت مغز دانست. آنان ابتدا اين همانى نوعى را مطرح كردند و تفسيرى ويژه از اين همانى ارائه داده اند؛ سپس به علت يافته هاى جديدتر علمى كه تفسير ايشان را دچار مشكل مى ساخت، براى رفع كاستى هاى آن تفسير ابتدايى، به فرضيه تحقق پذيرى چندگانه روى آوردند و سرانجام به نظريه اين همانى مصداقى رسيدند.

در اين مقاله نخست نظريات قايلان به اين همانى را تبيين مى كنيم و سپس به استدلال هاى آنان مى پردازيم و انتقادات وارد بر استدلال ها را مطرح مى كنيم. البته همه قايلان به اين همانى حالات ذهنى را مساوى با حالات مغزى نمى دانند، بلكه براى مثال برخى نفس را الكترون هاى باشعور بدن و برخى ديگر نفس را هاله مغناطيسى مى دانند كه بررسى ونقد اين نظريات، مجال ديگرى مى طلبد.

چيستى نظريات اين همانى

طرح نخستين اين نظريه، به ابداع فيلسوف انگليسى هابز و هم عصر فرانسوى او پى ير گسندى (Pierre Gassendi) برمى گردد. هابز ازآنجاكه معتقد بود مفهوم جوهر غيرمادى خود متناقض است براى نخستين بار مسئله هم سانى ذهن و حالات مغزى را مطرح كرد و بر آن شد كه ميان حالات ذهنى و حالات مغزى اين همانى برقرار است. البته اين نظريه تا اوايل قرن بيستم مورد اعتناى دانشمندان قرار نگرفته بود تا اينكه در نيمه اول اين قرن افرادى مانند پليس (Place)، اسمارت (J. C. Smart) و آرمسترانگ (D. Armstrong) به تبيين و مستدل كردن آن پرداختند (مسلين، 1388، ص 119).

اصحاب نظريه اين همانى در تبيين نظريه خود بر اين باورند كه مراد از وحدت ميان ذهن و حالات مغزى، وحدت مفهومى نيست (Shaffer, 1988, p. 43) و ادعا اين نيست كه ميان اين دو در معنا و ماهيت يكسانى برقرار است و به عبارتى مترادف اند؛ بلكه هر كدام از حالات ذهنى و حالات مغزى به لحاظ مفهومى معانى متفاوتى دارد؛ چنان كه مفهوم ملت همان مفهوم شهروند نيست يا مفهوم ستاره شب همان مفهوم ستاره صبح نيست، اما در عالم خارج و به لحاظ مصداقى ملت، وجودى جداى از شهروندان ندارد و يا ستاره شب در عالم خارج همان ستاره صبح است. بنابراين مراد از اين همانى، اين همانى به لحاظ خارج و مصداق است؛ يعنى دو مفهوم ذهن و مغز در عالم خارج داراى مصداقى واحدند و هر دو به يك موجود اشاره دارند و به عبارت دقيق تر حالات مغزى نه صرفا شرط لازم حالات ذهنى، بلكه شرط كافى آن است و اين دو دقيقا در عالم خارج يكى هستند (خاتمى، 1381، ص 16).

از نگاه صاحبان اين نظريه، پيشرفت علم به ما كمك خواهد كرد تا هرچه بيشتر و بهتر اين همانى ميان حالات ذهنى و حالات مغزى را درك كنيم. امروزه مى دانيم كه مفاهيم قديمى گرما و سرما به ترتيب با مقدار فراوان ميانگين انرژى جنبشى و مقدار كم ميانگين انرژى جنبشى اين همانى دارد، يا اينكه نور همان امواج الكترومغناطيسى است. به همين ترتيب مى توان دريافت كه حالات ذهنى اى همچون درد، ميل و عشق با يافته هاى فيزيكى امروزين و فعل و انفعالات مغزى اين همانى دارند و هرچه علم بيشتر پيشرفت كند و به مصاديق جديدتر فيزيكى در مغز برسد، اين همانى ميان حالات ذهنى و مغزى روشن تر مى شود (چرچلند، 1386، ص 52).

در تقريرهاى نخستين اين نظريه، مسئله اين همانى نوعى (Type identity) مطرح بود و مراد اين بود كه براى مثال هريك از مفاهيم ذهنى از قبيل علم، عشق، و درد در عالم خارج در همه زمان ها و مكان ها با تحريك فيبرهاى cدر مغز يكى است. به عبارت ديگر ممكن نيست دردى در عالم خارج باشد كه تحريك فيبرهاى cنباشد. بنابراين ميان درد و تحريك فيبرهاى cدر عالم خارج اين همانى نوعى برقرار است؛ چنان كه ميان مفهوم كلاغ و مفهوم سياهى چنين رابطه اى وجود دارد كه هر مصداقى از كلاغ ضرورتا مصداقى از سياهى نيز هست و نمى توان كلاغى يافت كه سياه نباشد.

قايلان اين نظريه، اين همانى ميان ذهن و حالات مغزى را مى پذيرند، اما عكس آن را كه گفته شود كه هر حالت مغز يكى از همان حالات ذهن است، مردود مى دانند. به عبارت ديگر ايشان به طور كلى هر مفهوم ذهنى را همان فعاليت مغزى مى دانند اما هر فعاليت مغزى را مصداقى از مصاديق مفاهيم ذهنى نمى دانند، بلكه تنها برخى از فعاليت هاى مغز را همان مصداق مفاهيم ذهنى مى پندارند و برخى ديگر از فعاليت هاى مغزى را مصداق مفاهيم ذهنى نمى دانند. براى نمونه در مغز انسان مقدار فراوانى سلول glial وجود دارد كه نقش حمايت و محافظت را بر عهده دارند و نمى توان حالات يك يا چند سلول گليال را با حالات ذهنى يكسان دانست (گرافت، 1387، ص 68).

قايلان به اين همانى نوعى نظريه خود را بهترين تبيين براى آموزه هم بستگى مى دانند. بر اساس آموزه همبستگى، براى هر حالت ذهنى يك وضعيت فيزيكى وجود دارد كه شرط لازم و كافى آن حالت ذهنى است. به عبارت دقيق تر هر حالت ذهنى ضرورتا با يك تغيير فيزيكى همراه است و محال است كه حالت ذهنى بدون هيچ زمينه فيزيكى رخ دهد.

قايلان به اين همانى نوعى در تحليل و چرايى اين ارتباط ضرور ميان ذهن و بدن برآن اند كه آن حالات ذهنى چيزى جز حالت فيزيكى نيستند؛ لذا اين دو همواره با هم اند. البته اين تحليل با انتقادات جدى برخى فيلسوفان روبه رو شده است. براى مثال كيم معتقد است كه در اين تحليل خود پرسش در مقام پاسخ تكرار شده است و در حقيقت تحليل يا تبيينى صورت نگرفته است. پرسش اين بود كه چرا هر رويداد ذهنى با رويداد فيزيكى هماهنگ است و پاسخ قايلان به اين همانى اين است كه زيرا اين دو عين هم اند و دو موجود مختلف نيستند؛ درحالى كه فرض پرسش اين است كه اينها دو موجودند. اگر آنها يكى بودند، اين پرسش سودى نداشت و بديهى بود كه هر چيزى، خود همان چيز است و پرسش از هم بستگى و ارتباط ضرورى ميان آن دو بى فايده است. كيم اين مسئله را در قالب مثالى توضيح مى دهد. او معتقد است اگر كسى در تبيين اين مسئله كه سيسرو خردمند است چنين استدلال كند كه تولى خردمند است؛ تولى همان سيسرو است؛ پس سيسرو خردمند است نمى توان استدلال او را پذيرفت؛ زيرا براى اثبات خردمند بودن سيسرو از هيچ مقدمه اى استفاده نشده، بلكه همين گزاره به شكل تولى خردمند است در مقدمه اول استدلال آورده شده است؛ درحالى كه مطلوب يا نتيجه بايد غير از مقدمات باشد (Kim, 2005, p. 132-133).

نظريه اين همانى در آغاز با برخى يافته هاى علمى مانند اسكن retو mriتقويت شد، كه بر اساس آن هر فعاليت ذهنى با فعاليت ناحيه ويژه اى از مغز همراه بود؛ اما در اوايل دهه 1970 با كشفيات جديد علمى در شناخت مغز، فرضيه تحقق پذيرى چندگانه مطرح، و رفته رفته نظريه اين همانى نوعى كنار گذاشته شد. بر اساس اين نظريه جديد، حالات ذهنى ممكن است در عصب هاى گوناگونى از مغز انواع جانداران تحقق يابد؛ بدين معنا كه براى مثال درد در انسان ها با تحريك عصب هاى cاين همانى داشته باشد، و در آهوها با تحريك عصب هاى zاين همانى داشته باشد و در نهنگ ها با تحريك عصب هاى yو همين طور... . بنابراين چنان كه يك برنامه كامپيوترى مى تواند در ابزارهاى گوناگونى مانند ديسكت، ديسكت سخت و قطعات سيليكونى وجود داشته باشد، حالات ذهنى نيز مى توانند بنا به انواع مختلف موجودات با نوع ويژه اى از عصب هاى مغز اين همان باشند.

نظريه تحقق پذيرى چندگانه اندك اندك از محدوده انواع خارج شد و تا افراد موجود تحت نوع واحد گسترش يافت و نظريه اى به نام اين همانى مصداقى (Token identity) پديد آمد؛ بدين معنا كه ممكن است براى مثال علم در انسانى با فرايند مغزى ويژه اى هم مصداق باشد و در انسان ديگر با فرايند مغزى ديگرى يكى باشد و در افرادى كه دچار سكته شده اند گاه پيش مى آيد كه بخشى از مغز آسيب مى بيند و بخش ديگرى همان وظيفه را انجام مى دهد (مسلين، 1388، ص 128و129).

ديويدسن كه نظريه اين همانى مصداقى را براى نخستين بارارائه كرد معتقداست كه ويژگى فيزيكى قابل تحويل به ويژگى ذهنى نيست و نمى توان اين دو ويژگى را يكى دانست؛ اما در عين حال رويدادهاى ذهنى وفيزيكى يكى هستند. در ادامه بحث، با استدلال قايلان به اين همانى آشنامى شويم.

 

ادله قايلان به اين همانى

دليل اول

تا آنجاكه تحقيقات ما نشان مى دهد بسيارى از ارباب نظريه اين همانى ادله صريح و روشنى براى نظريه خود ارائه نكرده اند. البته در ميان آثار اين فيلسوفان مطالبى وجود دارد كه درخور توجه است و قابليت عرضه به منزله دليل بر نظريه اين همانى را داراست؛ هرچند كه خود آنان به صراحت اين مطالب را به منزله دليل بر نظريه اين همانى مطرح نكرده اند و تنها معتقدند اين نظريه بهترين توجيه و تفسير درباره چيستى حالات ذهنى است كه اشكالات ساير نظريات را ندارد. يكى از پيروان نظريه اين همانى اسمارت است. وى بر اساس ديدگاهى از ويليام اكامى كه به تيغ اكام مشهور است مدعى است كه هرگاه توجيه و تفسير پديده اى به صورت فيزيكى ممكن است، تحليل متافيزيكى از آن پديده روا نيست. تحليل متافيزيكى از پديده ها هنگامى پذيرفتنى است كه هيچ گونه توجيه فيزيكى قابل عرضه نباشد، وگرنه اصل بر اين است كه همه موجودات عالم به گونه اى مادى و فيزيكى تحليل شوند. بر اساس اين ديدگاه، از شلوغ شدن بى جهت جهان جلوگيرى مى شود و فلاسفه مجبور نمى شوند براى توجيه پديده ها همواره وجود مخلوقات متافيزيكى را فرض گيرند.

بر اساس اين مبناى فكرى، امروزه كه بشر به پيشرفت درخور ملاحظه اى در شناخت مغز نايل آمده و جايگاه هريك از اوصاف ذهنى را در اندام مغز معين كرده است (ر.ك: دوريته، 1389، ص 204و214) به آسانى مى توان تحليل فيزيكى شيميايى از اوصاف ذهنى ارائه كرد و نيازى به فرض جوهر مجردى به نام نفس نخواهيم داشت (,p. 169 Smart, 1991).

نقد و بررسى: نخستين اشكال اين سخن آن است كه گرچه برخى از شواهد تجربى حكايت از اين دارند كه تحريك الكتريكى مغز در يادآورى خاطره و احيانا فراموشى آن نقش دارد و ازاين رو به زعم قايلان به ماديت نفس مى توان نتيجه گرفت كه حافظه و خاطرات انسان همان واكنش هاى فيزيكى و شيميايى مغزند؛ اما از سوى ديگر برخى از آزمايش ها نشان مى دهند كه قسمت هاى فراوانى از قشر مغز را مى توان برداشت، بى آنكه به حافظه آسيبى برسد. ولشلى دانشمند اعصاب معتقد است كه خاطرات در جاى خاصى از مغز متمركز نيستند (هوپر و ترسى، 1372، ص 8). همچنين در دانش نوروسايكولوژى گرچه درباره چيستى حافظه ثانويه نظريات مادى انگارانه گوناگونى ارائه شده، نظرياتى هم مطرح اند كه براساس آنها دانشمندان اساسا محل اصلى حافظه را نه در مغز بلكه در جايى مى دانند كه ميدان شكل ساز (Morphogenetic field) ناميده مى شود و نقش مغز و نورون هاى آن را تنها واسطه رسيدن به حافظه ذخيره شده در ميدان شكل ساز مى دانند. در توضيح اين نظريه چنين آمده است:

يك توده سلول جنينى در ابتدا از سلول هاى كاملاً شبيه به هم تشكيل شده است؛ ولى به تدريج اين سلول ها تغيير شكل پيدا مى كنند؛ برخى به نورون تبديل مى شوند، بعضى قلب را مى سازند و عده اى اسكلت استخوانى را تشكيل مى دهند. هريك از سلول ها چگونه مى دانند كه چه وظيفه اى بر عهده دارند؟ درحالى كه همه اين سلول ها، كروموزوم ها و دى ان اى هاى مشابه دارند، چگونه مى دانند كه از كجاى زنجيره كروموزومى اطلاعات لازم براى تشكيل بافت موردنظر را استخراج كنند؟ يا اگر همين توده سلولى جنينى را به دو نيم تقسيم كنيم چرا هر نيمه مى تواند به موجود كامل مجزايى (دوقلوهاى يك تخمى) تبديل شود؟ همچنين اگر جاى اين سلول ها را عوض كنيم، چرا جاى قلب، كبد، دست و پا عوض نمى شود؟

در دهه 1920 دو جنين شناس به نام هاى الكساندر گرويچ و پل ويس به دنبال همين پرسش ها نظريه ميدان شكل ساز را پيشنهاد كردند، ولى اين نظريه سال ها كانون توجه قرار نگرفت، تا اينكه در سال 1981 زيست شناسى انگليسى به نام دوپرت شلدريك دوباره آن را مطرح ساخت. به عقيده او همه موجودات نه تنها از ماده و انرژى، بلكه از يك ميدان سازمان دهنده نامرئى تشكيل شده اند كه تأثير اين ميدان نامحدود است و در هر فاصله اى شدت اثرش تغيير نمى كند. بر پايه اين نظر آنچه مولكول ها را در راستاى موردنظر قرار مى دهد، ميدان شكل ساز است؛ ولى وظيفه ميدان شكل ساز به همين جا محدود نمى شود.

ويليام مك دوگال روان شناس اسكاتلندى از سال 1920 به مدت 34 سال سلسله آزمايش هايى را روى موش هاى صحرايى براى بررسى نظريه ژنتيك ژال لاماراك آغاز كرد. موش هاى صحرايى كه كار معينى را فراگرفته بودند، در نسل هاى بعدى نشان دادند كه همان كار را زودتر ياد مى گيرند؛ به گونه اى كه در نسل بيست و دوم سرعت يادگيرى ده برابر شده بود. ظاهرا اين يافته مى توانست تأييدى بر نظريه لاماراك باشد؛ ولى مك دوگارى در پيگيرى آزمايش هاى خود با تعجب دريافت كه موش هاى صحرايى ديگر، بدون قرابت ارثى با موش هاى صحرايى مورد آزمايش، همين سرعت را در فراگيرى نشان دادند.

زيست شناس اسكاتلندى ديگرى به نام كرو نيز همان آزمايش ها را آغاز كرد. موش هاى صحرايى مورد استفاده او از همان نسل اول سرعت يادگيرى مشابه موش هاى نسل بيست و دوم مك دوگال را نشان دادند. تكرار همين آزمايش ها در استراليا به وسيله آگار نتيجه كاملاً مشابهى داشتند. روشن شد كه حافظه ژنتيك هيچ گونه نقشى در تسريع يادگيرى نداشته است، بلكه وقتى موش هاى صحرايى موضوعى را ياد گرفتند ساير موش هاى صحرايى، به گونه اى ديگر حتى در آن سوى كره زمين در يادگيرى شان تسهيل مى شود. پديده تسهيل در يادگيرى در جامدات نيز وجود دارد. در سال 1961 دو بلورشناس متوجه شدند كه هر گاه پس از سال ها زحمت و آزمايش بلور جديدى ساخته مى شود، ناگهان در نقاط ديگر دنيا همان بلور به آسانى و حتى به خودى خود مى تواند توليد شود. نمونه ديگرى از تسهيل در يادگيرى، ماجراى تحقيقاتى اى است كه در زيست شناسى به اثر يكصدمين ميمون معروف شده است (معظمى، 1385، ص 341ـ343).

بنابراين شواهد تجربى نيازمند تحليل دقيق علمى و فلسفى اند و هميشه شواهد مخالف نيز وجود دارند (فدايى، 1377، ص 19؛ هوپر و ترسى، 1372، ص 35ـ39). پس نمى توان به آسانى بر اساس چنين شواهدى نظريه پردازى كرد و براى رسيدن به نظريه صحيح و دقيق، بايد همه شواهد تجربى را مدنظر قرار داد تا به تحليل جامع و صحيح رسيد؛ وگرنه ممكن است در تفسير روان و انديشه دچار انحراف شويم و با تفسير فيزيكى از اين پديده متافيزيكى، از ارزش آن بكاهيم و آن را از جايگاه والايش پايين آورده، در حد ماديات قرار دهيم. روان شناس شهير كارل گوستاويونگ در اين باره مى نويسد:

همين كه روان شناسى صرفا يكى از فعاليت هاى مغز تلقى شود، ارزش ويژه و كيفيت ذاتى خود را بلافاصله از دست مى دهد و حاصل عمل غدد داخلى و در رديف يكى از شاخه هاى فيزيولوژى به شمار مى رود (گوستاويونگ، به نقل از: هوپر و ترسى، 1372، مقدمه مترجم).

با توجه به اقوال مزبور دانشمندان متخصص در زمينه عصب شناسى مغز، اين نكته به دست مى آيد كه پيشرفت علوم در زمينه شناخت مغز گرچه درخور توجه و چشمگير است، هنوز نتوانسته تحليلى صحيح، جامع و فيزيكى و شيميايى از اوصاف ذهنى كه مورد اتفاق همه دانشمندان باشد ارائه كند و برخى از دانشمندان، تحليل فيزيكى و شيميايى از اوصاف ذهنى را موجب انحراف از درك صحيح واقعيت اين اوصاف مى دانند.

اشكال ديگرى كه در حقيقت به مبناى اين نظريه برمى گردد آن است كه قاعده اى كه ويليام اكامى مطرح كرده كه به تيغ اكام مشهور است با اشكالات جدى روبه روست. از جمله اين اشكالات آن است كه بر فرض كه انسان توانايى تحليل مادى از پديده اى را پيدا كند، اما اين هرگز به معناى حذف ماوراء نيست؛ زيرا ممكن است كه معلولى داراى علل باواسطه باشد كه در ميان آنها ناگزير از علل متافيزيكى باشد. به عبارت ديگر بسيارى از معاليل داراى علل باواسطه هستند و كشف علل بى واسطه مادى معاليل به معناى نفى علل باواسطه متافيزيكى نيست. اين دو در طول يكديگرند و اساسا هر معلول مادى در سلسله علل خود ضرورتا به علتى متافيزيكى مى رسد؛ زيرا ماديات، ممكن الوجودند و هر ممكنى در سلسله علل خود به واجب ختم مى شود.

از ديگر اشكالات وارد بر تيغ اكام اين است كه امكان دارد برخى از معاليل داراى علل جانشين پذير يا على البدل باشند و به صورت انحصارى از علل ويژه اى به وجود نيايند؛ بلكه امكان تحقق آنها از راه هاى گوناگون وجود داشته باشد. به عبارت ديگر چنان كه ممكن است پديده اى مادى، داراى علتى مادى باشد، ممكن است داراى علتى متافيزيكى هم باشد؛ علتى كه اساسا با علوم تجربى قابل كشف نباشد. بنابراين كشف علل مادى پديده اى مادى به معناى نفى علت على البدل متافيزيكى آن نيست؛ زيرا اين دو علت در عرض هم قرار دارند. بنابراين چنان كه نفى يكى از علل موجب اثبات ديگرى نيست، اثبات آن نيز موجب نفى ديگرى نيست و هريك از اثبات و نفى مرهون استدلال مربوط به خود است.

با توجه به دو اشكال مزبور بر مبناى فكرى مستدل، بر فرض اگر هم بپذيريم كه علوم تجربى توجيه صحيح فيزيكى ـ شيميايى از اوصاف ذهنى ارائه كنند كه مورد اتفاق همه دانشمندان باشد، باز هم به معناى نفى علت متافيزيكى نيست و دست كم اين احتمال مطرح است كه نفس متافيزيكى به صورت بى واسطه و مستقيم در ايجاد اوصاف ذهنى مانند علم نقش مؤثر داشته باشد.

اشكال سومى كه در اينجا مطرح مى شود آن است كه بر فرض كه علوم تجربى فرايند ايجاد اوصاف ذهنى را توضيح دهند و با شواهد علمى صحيح اين مسئله را توجيه و تبيين كنند؛ اما پرسش اين است كه به چه دليلى بايد اوصاف ذهنى را همان فرايندهاى مغزى بدانيم و قايل به اين همانى ميان اين دو باشيم؟ تبيين هاى علمى درباره كاركرد مغز، تنها همين مقدار را اثبات مى كند كه اوصاف ذهنى با فعاليت هاى عصبى مغز همراه اند؛ اما اين مسئله، اين همانى ميان اين دو را ثابت نمى كند و اثبات اين همانى در گرو استدلال است؛ درحالى كه اين دانشمندان چنين استدلالى را مطرح نكرده اند.

امروزه در تركيبات صناعى و دستگاه هاى ساخته شده توسط بشر فراوان مشاهده مى شود كه فرايند توليد تصوير يا صدا غير از خود تصوير و صداست. براى مثال تا هريك از اجزاى داخلى تلويزيون يا راديو وظايف خود را به خوبى انجام ندهند تصوير در تلويزيون ديده نمى شود. در عين حال نمى توان گفت كه تصوير، همان فعاليت اجزاى داخلى تلويزيون است. همچنين تا اجزاى داخلى راديو وظايف خود را به درستى انجام ندهند صدايى از راديو برنمى خيزد و در عين حال نمى توان مدعى شد كه صدا همان فعاليت هاى داخلى راديو است. ممكن است به طور مشابه كسى ادعا كند كه ميان فعاليت هاى عصبى مغز و پديد آمدن اوصاف ذهنى همين رابطه برقرار است و اوصاف ذهنى حقيقتى غير از كاركرد عصب هاى مغز دارند؛ لذا ضرورت دارد كه براى اين همانى و وحدت مصداقى اين دو در عالم خارج دليل آورده شود و صرف تبيين هاى فيزيكى ـ شيميايى در مغز براى اثبات اين همانى بسنده نيست (Humphrey & Nicholas, 1993, p. 221).

 

دليل دوم

ديويدسن كه نظريه اين همانى مصداقى را ارائه كرده بر آن است كه نمى توان ويژگى ذهنى را عينا ويژگى فيزيكى دانست و فروكاستن ويژگى ذهنى به ويژگى فيزيكى را نمى پذيرد؛ اما در عين حال معتقد است كه ميان ويژگى هاى ذهنى و فيزيكى اين همانى برقرار است. وى ادعاى خويش را بر اصولى مبتنى مى داند كه بدين قرارند:

1. ميان حالات ذهنى و حالات فيزيكى رابطه علّى وجود دارد؛ بدين معنا كه ذهن بر بدن اثر مى گذارد. براى نمونه ترس از گرگ موجب فرار مى شود؛
2. هرگاه دو موجود با هم رابطه علّى و معلولى داشته باشند، تابع قوانين كلى عليت خواهند بود. به عبارت ديگر علت و معلول خارجى فردى از افراد قانون كلى عليت است؛
3. هيچ قانون كلى اى براى تبيين يا پيش بينى رابطه علّى ذهنى وجود ندارد. به عبارت روشن تر علت ذهنى اگر داراى معلولى فيزيكى باشد نمى توان آن را تحت هيچ قانون كلى اى قرار داد، اما در رابطه علّى و معلولى فيزيكى چنين قوانينى وجود دارد. به عبارت ديگر اگر علت را فيزيكى بدانيم، به آسانى مى توانيم رابطه آن را با معلول فيزيكى تحت قوانين كلى عينيت تبيين كنيم.

ديويدسن بر آن است كه ميان اين سه اصل مسلم و يقينى ناسازگارى وجود دارد؛ زيرا از سويى يقينا حالات ذهنى بر حالات فيزيكى تأثيرگذارند و از سوى ديگر هيچ قانون كلى براى تبيين اين رابطه وجود ندارد؛ درحالى كه بنا بر اصل دوم لزوما آنچه مصداق قانون عليت قرار مى گيرد، همواره بايد به وسيله قوانين كلّى عليت تبيين و پيش بينى شود. براى رفع اين ناسازگارى چاره اى جز اين نيست كه قايل به اين همانى حالت ذهنى و حالت فيزيكى باشيم. به عبارت ديگر در حقيقت علت با ويژگى فيزيكى خود در معلول فيزيكى تأثيرگذار است نه با ويژگى ذهنى؛ زيرا اساسا قانون كلى براى تأثير ويژگى ذهنى بر ويژگى فيزيكى وجود ندارد (Dividson, 1980, p. 207-208).

نقد و بررسى: نخست آنكه با توجه به ويژگى ذاتى ماديات و مجردات كه عبارت از امتداد و عدم امتداد است، محال است كه موجودى هم مادى و هم مجرد باشد؛ زيرا اين امر به تناقض مى انجامد. مادى بودن مستلزم امتداد داشتن، و مجرد بودن مستلزم عدم امتداد است. پس اين ادعا كه موجود واحدى داراى دو نوع ويژگى مجرد و مادى در آنِ واحد است و ويژگى مادىِ آن منشأ عليت است نه جنبه تجرد و ذهنى بودن آن، سخن صحيحى نيست؛ زيرا اساسا نمى توان موجودى فرض كرد كه داراى دو ويژگى متناقض باشد؛

دوم آنكه ديويدسن هيچ دليلى بر استحاله تأثير رويدادهاى ذهنى بر رويدادهاى فيزيكى ارائه نكرده است. ادعاى ايشان در صورتى موجه است كه ابتدا استحاله تأثير مجردات بر ماديات يا تأثير ذهن بر فيزيك را ثابت كند تا به واسطه آن به اين همانى ميان حالات ذهنى و فيزيكى قايل شود. ممكن است علت مجرد بر معلول مادى تأثيرگذار باشد، هرچند كه انسان ها به چگونگى اين تأثير و ارتباط واقف نباشند و نبودن چنين قوانينى دال بر استحاله آن نيست. بنابراين تا استحاله عقلى تأثير حالات ذهنى بر فيزيكى ثابت نشود، نمى توان به اين همانى حالات ذهنى با حالات فيزيكى حكم كرد؛

اشكال سوم را كيم به نظريه ديويدسن وارد مى كند. به اعتقاد وى بنا به نظريه ديويدسن رويدادهاى ذهنى تنها به خاطر ويژگى فيزيكى خود مى توانند علت باشند نه به لحاظ ويژگى هاى ذهنى خود و امر ذهنى بر امر فيزيكى تأثيرگذار نيست. معناى اين سخن چيزى نيست جز شبه پديده انگارى كه به معناى نفى عليت حالات ذهنى بر رويدادهاى فيزيكى است، و بطلان شبه پديده انگارى بر همگان روشن است؛ زيرا همگان تجربه بديهى داريم كه اميال و تمايلات آدمى بر رفتار او مؤثرند. بنابراين ازآنجاكه نظريه ديويدسن به شبه پديده انگارى مى انجامد و شبه پديده انگارى باطل است، نتيجه مى گيريم كه نظريه ديويدسن باطل است (مسلين، 1388، ص 227). ديويدسن در پاسخ مى گويد عليت اشيا ربطى به ويژگى هاى آنها ندارد. به عبارت ديگر اصلْ وجود علت است كه منشأ عليت و تأثير آن بر معلول مى شود نه ويژگى خاصى از آن. بنابراين نبايد عليت موجودى را منحصر به ويژگى خاصى از آن كرد و آن را از حيثى ويژه علت دانست. البته اين پاسخ نيز پذيرفته نيست و كيت مسلين در نقد آن مى نويسد:

اما اين به شدت خلاف شهود است. رويدادى را در نظر بگيريد كه عبارت است از انفجارى كه باعث كشته شدن چند نفر مى شود. شايد هنگام انفجار، ماده اى منفجره نور قرمزى را از خود ساطع كند نه سبز. اگر صرفا رنگ انفجار را مستقلاً در نظر بگيريم، ويژگى يا خاصيتى از انفجار است كه با آثار مخرب آن ارتباط علّى ندارد. آن آثار به ساير ويژگى هاى مرتبط تر نظير نيروهايى كه موقع انفجار مواد شيميايى پديد مى آيند، درجه حرارت گازهايى كه از انفجار حاصل مى شود و... بستگى دارد. به تعبير ديگر اين نتيجه گيرى معقول به نظر مى رسد كه بگوييم برخى از ويژگى هاى رويدادها نقش علّى در پديد آوردن رويدادهاى خاص ديگر دارند، نه ويژگى هاى ديگر (همان، ص 228).

 

دليل سوم

درك اين همانى ميان دو پديده، مستلزم داشتن علم كافى درباره آن دو پديده است. روزگارى انسان ها ميان گرما و حركت مولكول ها اين همانى قايل نبودند و اساسا مفهومى به نام مولكول را نمى شناختند؛ اما با توجه به پيشرفت علم فيزيك اين همانى ميان اين دو بر همگان آشكار شد. لذا هرچه بشر به شناخت بيشترى از مغز دست يابد، بهتر مى تواند اين همانى ميان عصب هاى مغز و اوصاف ذهنى را درك كند.

بنابراين عدم درك اين همانى ميان دو پديده اى كه واقعا در عالم خارج اين همانى دارند دال بر نبود اين همانى ميان آن دو نيست و جهل آدمى نبايد موجب اعتقاد به عدم اين همانى ميان دو پديده شود و ادعا شود كه اگر اين دو پديده واقعا داراى اين همانى بودند با درك يكى بايد ديگرى نيز درك شود، درحالى كه ديگرى درك نمى شود پس اين دو با هم اين همانى ندارند.

براى نمونه انسان بى سواد هنگام درك نور، جريان الكتريسيته را درك نمى كند. بنابراين نور همان جريان الكتريسيته نيست؛ درحالى كه مى دانيم چنين نتيجه گيرى خطاست و نور همان جريان الكتريسيته است. پس بايد به اين نكته توجه كرد كه هيچ گاه عدم درك يكى از دو پديده اى كه واقعا در عالم خارج اين همانى دارند دال بر نبود اين همانى واقعى ميان آن دو نيست و اين مشكل با تحصيل علم از بين مى رود و بشر به اين همانى اين دو پى مى برد (Rosenthal, 1991, p. 171).

نقد و بررسى: حكم به اين همانى ميان دو ماهيت ممكن است صحيح باشد و ممكن است ناصحيح. در قضاوت صحيح دو ماهيت به خوبى براى انسان شناخته شده است كه با بررسى ويژگى ها و همخوانى آنها مى توان به اين همانى وجودى ميان آنها حكم كرد و در صورت تغاير ويژگى ها و عدم همخوانى آنها به عدم اين همانى ميان آنها حكم مى شود. ازآنجاكه در اين موارد انسان با ويژگى هاى هر دو ماهيت كاملاً آشناست به آسانى مى تواند به صورت قطعى و يقينى به يكسانى و اتحاد وجودى و يا تغاير و عدم اتحاد وجودى آنها حكم كند. نكته مهم اين است كه انسان دو ماهيت را كاملاً بشناسد كه در اين صورت با بررسى ويژگى ها مى تواند به آسانى قضاوت صحيح داشته باشد.

در مقابل اين گونه موارد، قضاوت ناصحيح زمانى مطرح مى شود كه انسان يكى از طرفين يا هر دو طرف را نشناسد و درصدد حكم به اين همانى يا عدم اين همانى برآيد. در چنين مواردى ازآنجاكه با ويژگى هاى حداقل يكى از ماهيات آشنا نيست نمى تواند قضاوت صحيحى درباره اين همانى داشته باشد؛ زيرا ممكن است آن ماهيت مجهول داراى ويژگى هايى باشد كه با ماهيت معلوم سازگارى ندارد و يا اينكه اساسا با آن تغاير ذاتى داشته و امكان اتحاد مصداقى ميان آن دو ماهيت نباشد. همچنين در اين قسم حكم به عدم اين همانى ميان اين دو ماهيت نيز صحيح نيست؛ زيرا يكى از طرفين مجهول است و ممكن است داراى ويژگى هايى باشد كه در عالم خارج، اتحاد مصداقى با ماهيت معلوم داشته باشد.

اكنون پرسش اين است كه در حكم به اين همانى ميان اوصاف ذهن و مغز، يكى از طرفين مجهول است تا در قسم قضاوت ناصحيح قرار گيرد يا آنكه هر دو ماهيت براى انسان شناخته شده و معلوم است تا آن را در قسم اول يعنى قضاوت صحيح قرار دهيم. بديهى است كه اوصاف ذهنى و اجزاى مغز براى انسان شناخته شده است و لذا به آسانى مى توان درباره اين همانى يا عدم اين همانى ميان اين دو قضاوت كرد. با توجه به ويژگى هاى هريك از اين دو مى يابيم كه به طور قطعى بايد به عدم اين همانى ميان اين دو حكم كرد؛ زيرا ويژگى هايى در اين دو وجود دارد كه تغاير ذاتى ميان آنها را نشان مى دهد. براى نمونه وقتى انسان اقدام به حكم و قضاوت مى كند در حقيقت اعتقادى در انسان ايجاد مى شود كه بدون بعد و امتداد است، و اين در حالى است كه عصب هاى گوناگون مغز داراى بعد و امتدادند. به علاوه اوصاف ذهنى، احساسى درونى و شخصى اند اما اجزاى مختلف مغز همگانى اند و شخصى و درونى نيستند؛ بدين معنا كه تحريك عصب هاى مغز قابل عرضه بر ديگران است اما درد يا لذت برآمده از آن، كه از اوصاف ذهنى است، تنها براى انسان دردمند يا خوشحال وجود دارد و كاملاً شخصى است. بنابراين به آسانى مى توان به عدم اين همانى ميان اوصاف ذهنى و اجزاى مغز حكم كرد.

با توجه به مطالب مزبور روشن مى شود كه قياس مسئله اين همانى ذهن و مغز با قضيه انسان بى سوادى كه هنگام درك نور، جريان الكتريسيته را درك نمى كند قياس صحيحى نيست؛ زيرا در قضيه انسان بى سواد، فرض مسئله اين است كه شخص از پديده اى به نام جريان الكتريسيته اطلاعى ندارد، لذا بديهى است كه هنگام درك نور، جريان الكتريسيته را درك نكند؛ اما در مسئله ذهن و مغز چنين نيست و انسانى با ويژگى هاى هريك از آن دو آشناست و به همراه ذهن اجزاى مغز را نيز به خوبى مى شناسد. در اين فرض مى توان از عدم درك يكى از طرفين به هنگام درك ديگرى، به عدم اين همانى ميان آن دو به صورت قطعى حكم كرد.

بنابراين به طور خلاصه مى توان چنين گفت كه عدم درك يكى از ماهيات به هنگام درك ماهيت ديگرى، در صورتى بر عدم اين همانى دلالت ندارد كه دست كم يكى از ماهيات مجهول و ناشناخته باشد؛ اما در صورتى كه هر دو ماهيت شناخته شده باشند و ويژگى هاى هريك مشخص باشد، با عدم درك يكى از آن دو در هنگام درك ديگرى مى توان به طور صحيح و قطعى به عدم اين همانى آن دو رأى داد؛ چنان كه اگر از شخصى پرسيده شود كه آيا آب همان احساس عشق است، ازآنجاكه هر دو ماهيت كاملاً براى او شناخته شده اند، به عدم اين همانى ميان آن دو حكم مى كند.

جمع بندى و نتيجه گيرى

در اين مقاله به ادله قايلان به اين همانى پرداختيم. برخى مانند اسمارت بنا به قاعده تيغ اكام مدعى بودند كه هرگاه بتوان از پديده هاى ذهنى تفسيرى مادى و فيزيكى ارائه داد، نبايد براى توجيه آنها به جوهرى مجرد به نام نفس معتقد شد. در پاسخ به ايشان نشان داده ايم كه هنوز هم نمى توان از شواهد علمى و پيشرفت هاى تجربى به سود نظريه اسمارت بهره گرفت و علاوه بر آن نظريه ايشان به لحاظ قوانين فلسفى مخدوش است.

در دليل دوم براى اين همانى، ديويدسن اصلى را مسلم فرض كرده و آن اينكه موجود مادى تنها از موجودى مادى متأثر است؛ زيرا نمى توان چگونگى تأثير مجرد بر مادى را تبيين كرد. در پاسخ گفتيم كه اين ادعا، ادعايى بدون استدلال است. هرچند ما از نحوه تأثير مجردات در ماديات بى اطلاعيم، اين مسئله موجب نفى اصل تأثير مجردات بر ماديات نيست.

دليل ديگر قايلان به نظريه اين همانى اين بود كه عدم درك ذهنى ميان دو پديده اى كه در عالم خارج اين همانى دارند به معناى نفى اين همانى ميان آن دو نيست. در پاسخ اين اشكال نيز گفتيم اين سخن در صورتى صحيح است كه انسان درك دقيقى از دو طرف نداشته باشد كه در مسئله اوصاف ذهنى و حالات مغزى چنين نيست و دو طرف كاملاً براى انسان مشخص و معلوم اند؛ ولى در عين حال براى مثال هنگام درك عشق عصب هاى مغز براى انسان تداعى نمى شوند. از جمع بندى مطالب چنين نتيجه مى شود كه نظريات اين همانى مستظهر به استدلال هاى محكم و قوى كه خالى از ضعف و خدشه باشند، نيستند؛ لذا نظريه اين همانى داراى پشتوانه عقلانى نيست.

 


منابع

چرچلند، پاول (1386)، ماده و آگاهى، ترجمه امير غلامى، تهران، نشر مركز.
خاتمى، محمود (1381)، آشنايى مقدماتى با فلسفه ذهن، تهران، جهاد دانشگاهى.
دوريته، ژان فرانسوا (1389)، انسان شناسى، ترجمه جلال الدين رفيع فر، تهران، خجسته.
فدايى، فربد (1377)، مقدمه اى بر نور و پسيكولوژى، تهران، دانشگاه علوم بهزيستى و توان بخشى.
گرافت، ايان ريونز (1387)، فلسفه ذهن؛ يك راهنماى مقدماتى، ترجمه حسين شيخ رضايى، تهران، صراط.
مسلين، كيت (1388)، درآمدى بر فلسفه ذهن، ترجمه محمد ذاكرى، قم، پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامى.
معظمى، داوود (1385)، مقدمات نور و سايكولوژى، چ پنجم، تهران، سمت.
هوپر، جوديث و ديك ترسى (1372)، جهان شگفت انگيز مغز، ترجمه ابراهيم يزدى، تهران، قلم.

Davidson, Donald (1980), Essays on Actions and Events, Clarendon Press, Oxford U.S.A.

Humphrey and Nicholas (1993), A History of the Mind, Harperennial, USA.

Kim, Something (2005), Near Enough, Oxford, Princeton University Press.

Rosenthal, David M. (1991), The Nature of Mind, Oxford University Press, New York.

Shaffer, Jerome A. (1988), Philosophy of Mind, Prentice Hall of India, USA.

Smart, J.J.C. (1991), Sensation and Brain Processes, Reprinted in the Nature of Mind, Oxford University Press.

 

سال انتشار: 
10
شماره مجله: 
40
شماره صفحه: 
95