معرفت فلسفی

 سال دهم، شماره چهارم، تابستان 1392، 67ـ93

بیوک علیزاده1

یاسر طاهررحیمى2

چکیده

بى اغراق مى توان گفت که علم النفس ملّاصدرا با توجه به نظام و قواعد منسجمى که در این بحث ارائه مى دهد در رأس همه مباحث نفس شناسى در میان مکاتب مختلف فلسفه اسلامى قرار دارد. مباحث نفس شناسى ملّاصدرا از سه منظر قابل بررسى است: اول بحث هاى روش شناختى در این مسئله؛ دوم اصولى که در این مبحث ارائه داده است، و سوم به کارگیرى لوازم این اصول در تدوین حکمت عملى و علوم روان شناختى. محتواى منسجم نفس شناسى ملّاصدرا و اصولى که ارائه مى دهد، مى تواند به منزله نظریه اى رقیب براى نظریاتى که بر مبناى مادى گرایى در عصر ما شکل گرفته اند، تلقى شود. مقایسه و تبیین برترى و کارآمدى نفس شناسى صدرایى در مقایسه با بسیارى از انسان شناسى هاى معاصر از این سه منظر، هدف اصلى این مقاله است. دسترسى به شناختى جامع و کل نگر درباره انسان و امکان بحث منطقى پیرامون حقوق مشترک بشرى، ثمره بحث اول، گذر از اندیشه هایى همچون نهیلیسم، فردمحورى و بحران هویت، نتیجه بحث دوم، و امکان طراحى نظامى عملى و کاربردى در حوزه تعلیم و تربیت براساس نفس شناسى، ثمره بحث سوم خواهد بود.

کلیدواژه ها: نفس شناسى، علم النفس صدرایى، روان شناسى، حکمت متعالیه، انسان شناسى معاصر.

1 استادیار گروه فلسفه و کلام دانشگاه امام صادق علیه السلام.

2 دانشجوى کارشناسى ارشد فلسفه و کلام اسلامى دانشگاه امام صادق علیه السلام. s.y.taherrahimi@gmail.com

دریافت: 5/ 4/ 91                    پذیرش: 10/ 6/ 92

مقدّمه

در این مقاله، مى ‏‏‏‏خواهیم کارآمدى روش و مبانى فلسفى انسان ‏‏‏‏شناسى ملّاصدرا را در رویارویى با نظریات معاصر در حوزه انسان ‏‏‏‏شناسى و قابلیت مباحث فلسفى او را در طراحى یک نظام انسان ‏‏‏‏شناسى منسجم بر اساس حکمت متعالیه نشان دهیم. ازاین ‏‏‏‏رو نقدهایى که در این بحث نسبت به دیگر مکاتب ارائه مى ‏‏‏‏شود از باب «تُعرف الاشیاء باضدادها بل باغیارها» جهت تبیین بیشتر جایگاه و ثمرات ارزنده اصول فلسفى صدرایى است. به سخن دیگر بحث ما بیشتر از آنکه ناظر بر نفى یا نقد مکتب ویژه ‏‏‏‏اى باشد، درپى اثبات اصول و مبانى انسان ‏‏‏‏شناسى صدرایى است. منظور ما از نفس ‏‏‏‏شناسى صدرایى عبارت است از مجموعه روش فلسفى و اصول اساسى ملّاصدرا درباره حقیقت، مراتب و قواى وجودى انسان و نیز لوازمى که از این اصول در مباحث فلسفى یا روان ‏‏‏‏شناختى نتیجه مى ‏‏‏‏شود؛ اما اگر فى ‏‏‏‏الجمله بخواهیم رقیبى در برابر انسان ‏‏‏‏شناسى ملّاصدرا در نظر بگیریم، آن رقیب را به ‏‏‏‏طور مشخص، انسان ‏‏‏‏شناسى مدرن و زمینه ‏‏‏‏هاى فرهنگى پیدایش آن مى ‏‏‏‏دانیم. توجه به زمینه ‏‏‏‏هاى فرهنگى یک تفکر ازآن ‏‏‏‏رو مهم است که این زمینه ‏‏‏‏ها در واقع هدایت ‏‏‏‏کننده تفکر علمى یک متفکرند و او را در مسیرهاى ویژه ‏‏‏‏اى قرار مى ‏‏‏‏دهند. ازاین ‏‏‏‏رو گاهى مهم ‏‏‏‏تر از خود یک نظریه، زمینه ‏‏‏‏هاى فرهنگى پیدایش آن نظریه است. کالینگ وود (Calling Wood) مورخ و فیلسوف معاصر انگلیسى، در کتاب تلقّى طبیعت مى ‏‏‏‏گوید:

در طول تاریخ بشر، تاکنون شاهد سه گونه تلقى در مورد جهان بوده ‏‏‏‏ایم: اول تلقى جهان به ‏‏‏‏منزله انسان؛ یعنى انسان ‏‏‏‏وار انگاشتن پدیده ‏‏‏‏هاى طبیعى. در این تلقى، از میل و هدف ‏‏‏‏جویى ذرات یا سیارات سخن ‏‏‏‏گفته مى ‏‏‏‏شود و تبیینى غایت ‏‏‏‏گرایانه صورت مى ‏‏‏‏گیرد که آغاز آن را در اندیشه ‏‏‏‏هاى ارسطویى مى ‏‏‏‏توان پى گرفت؛ چراکه ارسطو درباره جهان، تبیین غایت ‏‏‏‏شناختى ارائه مى ‏‏‏‏دهد؛ دوم تلقى از جهان و پدیده ‏‏‏‏هاى آن به ‏‏‏‏صورت ماشین ‏‏‏‏وار است، که نگاه رایج در عصر پس از رنسانس است. در این زمان به علت ظهور ماشین در زندگى انسان و تسلط فرهنگى ماشین ‏‏‏‏وارانگارى، جهت ‏‏‏‏گیرى تازه ‏‏‏‏اى پیدا مى ‏‏‏‏شود که بر مبناى آن، هر پدیده ‏‏‏‏اى به ‏‏‏‏صورت یک ماشین در نظر گرفته مى ‏‏‏‏شود؛ و مدل سوم، دوره تفکر تاریخى درباره پدیده ‏‏‏‏هاست. در این مدل وقتى ما راجع به پدیده ‏‏‏‏اى صحبت مى ‏‏‏‏کنیم، آن را در یک بستر تاریخى درنظر گرفته، آن پدیده را براساس آن تفسیر مى ‏‏‏‏کنیم (CalingWood, 1965).

به نظر مى ‏‏‏‏رسد دوره مدرن از لحاظ زمینه فرهنگى، بیشتر مبتنى بر تلقى دوم یعنى نگرش ماشینى به طبیعت شکل گرفته است؛ هرچند مدل سوم نیز در آن بى ‏‏‏‏تأثیر نبوده است. مشخصات بارز مدل دوم را به ‏‏‏‏طور خلاصه مى ‏‏‏‏توان در سه محور زیر خلاصه کرد:

     1. کمیت ‏‏‏‏گرایى به ‏‏‏‏جاى کیفیت ‏‏‏‏گرایى: یعنى وقتى درباره پدیده ‏‏‏‏اى بحث مى ‏‏‏‏کنیم، با اندازه ‏‏‏‏ها و کمیت ‏‏‏‏ها سروکار داشته باشیم و بحث ‏‏‏‏هاى کیفى و مفاهیمى را که در رقم و عدد نمى ‏‏‏‏گنجند، کنار بگذاریم.

     2. ذره ‏‏‏‏گرایى یا اتمیسم؛ طبق این نظریه باید موجود مورد مطالعه را به ذرات بنیادى تجزیه، و شناخت او را از آنجا آغاز کرد؛ یعنى فرض بر این است که موجود مرکب، چیزى نیست که خود هویتى مستقل داشته باشد و اگر موجود را تجزیه، و اجزاى بنیادى آن را معلوم کنیم، همان احکامى که بر ذرات بنیادى تعلق مى ‏‏‏‏گیرد، درباره کل آن موجود نیز صادق است.

     3. جبرگرایى: ویژگى سوم این است که پدیده ‏‏‏‏ها را در رابطه جبر و قهر ببینیم و حرکت و تحول و تغییر را براساس آن توضیح دهیم. براساس این ویژگى، هر پدیده را مى ‏‏‏‏توان در رابطه ‏‏‏‏اى جبرى با سایر موجودات تبیین کرد. این ویژگى، حرکت طبیعى و غایت ‏‏‏‏گرایى را نفى مى ‏‏‏‏کند و این فرض را که موجودات، غایتى داشته باشند مردود مى ‏‏‏‏داند (باقرى، 1369، ص 51).

     در میان شاخصه ‏‏‏‏هاى اصلى تفکر مدرن، آنچه در مباحث انسان ‏‏‏‏شناسى بیش از همه نمود دارد، اومانیسم است؛ بلکه اساسا مى ‏‏‏‏توان گفت اومانیسم، بارزترین صفت غرب مدرن است.

     شاخصه دیگر اندیشه مدرن، نیهیلیسم، یا پوچ ‏‏‏‏انگارى است. پوچ ‏‏‏‏انگارى، با نفى معنا از زندگى انسان تلازم دارد. اساسا در بینشى که حقیقت متعالى و غیب انکار شود، معناى زندگى جایگاهى نخواهد داشت.

 اهمیت شناخت نفس از دیدگاه حکمت متعالیه ملّاصدرا

نفس ‏‏‏‏شناسى یکى از مهم ‏‏‏‏ترین مباحث در میان اندیشه ‏‏‏‏هاى فلسفى فیلسوفان اسلامى است. از ابن ‏‏‏‏سینا تا ملّاصدرا مباحث گوناگونى درباره شناخت حقیقت و اسرار نفس انسان در میان فیلسوفان مسلمان مطرح شده و آثار مهمى نیز که هریک در نوع خود بیانگر نگرش آن فیلسوف به حقیقت انسان است، از ایشان بر جاى مانده است.

     در این میان، ملّاصدرا بیش از هر فیلسوف دیگر این موضوع را در دستور کار اندیشه ‏‏‏‏ورزى خود قرار داده و مباحث مربوط به نفس را در حکمت متعالیه خود توسعه ‏‏‏‏اى دوچندان بخشیده است؛ تا جایى ‏‏‏‏که مهم ‏‏‏‏ترین کتاب فلسفى خود یعنى الحکمة المتعالیه فى الاسفار العقلیة الاربعة را براساس سفرهاى چهارگانه نفس انسان مدون کرده و سامان بخشیده است.

     اگرچه ملّاصدرا تعریف مجزایى از علم ‏‏‏‏النفس در فلسفه خود ارائه نکرده، اما مى ‏‏‏‏توان دریافت که از دیدگاه وى، علم ‏‏‏‏النفس عبارت است از: «شناخت حقیقت نفس و اسرار نهفته در ذات و گوهر انسان و آگاهى از آثار و اعمال آن و شرح و تفصیل قواى ظاهرى و باطنى نفس و کیفیت فعل و انفعالات متقابلى که میان نفس و بدن در مراحل گوناگون، در خواب و بیدارى روى مى ‏‏‏‏دهد» (مصلح، 1352، ص 11).

     در اهمیت شناخت نفس از نظر ملّاصدرا همین بس که او به ‏‏‏‏صراحت معرفت نفس را کلید همه علوم و مبناى ایمان به آخرت مى ‏‏‏‏داند و معتقد است نیل به سعادت اخروى، در گرو شناخت نفس، و جهل نسبت به آن بزرگ ‏‏‏‏ترین اسباب شقاوت خلایق در آخرت است؛ زیرا کسى که نفس را نشناسد، از شناخت خداوند عاجز خواهد بود و چنین کسى کوردل و در رده بهایم محشور خواهد شد؛ لذا بر هر انسانى، اعم از عالِم و عامى، واجب است که در شناخت نفس بکوشد و در آن کوتاهى نکند (ملّاصدرا، 1340، ص 13و20). وى در جایى دیگر اشاره مى ‏‏‏‏کند که تمام مراتب ملک و ملکوت الهى در دو عالم آفاق و انفس، گنجى را مى ‏‏‏‏ماند که کلید آن، شناخت نفس آدمى است (ملّاصدرا، 1404ق، ص 24ـ25).

      الف) اهمیت و اولویت روش ملّاصدرا در شناخت انسان

پس از رنسانس که آن را دوره نوزایى علمى و ادبى در اروپا مى ‏‏‏‏دانند، مغرب ‏‏‏‏زمینیان با محور قرار دادن انسان و خواست ‏‏‏‏هاى او در وضع قوانین و امور اجتماعى، مطالعات گسترده ‏‏‏‏اى را درباره ابعاد مختلف ماهیت انسان آغاز کردند که موجب پیدایش علوم گوناگونى در حوزه ‏‏‏‏هاى روانى و زیست ‏‏‏‏شناسى شد (ر.ک: حلبى، 1374، ص 16ـ17)؛ اما اگرچه دستاوردهاى این علوم در جاى خود ارزشمند و سودمند بود، به نظر مى ‏‏‏‏رسد گسترش این علوم نتوانست انسان معاصر را از نوعى سردرگمى در شناخت چیستى حقیقى انسان، خارج کند؛ تا حدى که برخى از دانشمندان معاصر گفتند که حقیقت انسان هیچ ‏‏‏‏گاه تا این اندازه براى او مجهول نبوده است.

     اسکینر (Skinner) یکى از روان ‏‏‏‏شناسان رفتارگراى معاصر آمریکایى در کتاب مشهور خود به نام فراسوى آزادى و بزرگوارى مى ‏‏‏‏نویسد:

مى ‏‏‏‏توانیم بگوییم دو هزار و پانصد سال پیش انسان خود را همان اندازه مى ‏‏‏‏شناخت که هر بخش دیگر از جهان پیرامون خویش را؛ ولى امروزه خود او تنها چیزى است که کمتر از همه چیز مى ‏‏‏‏شناسد. طبیعیات و زیست ‏‏‏‏شناسى راه درازى را پیموده است، ولى به هیچ ‏‏‏‏وجه نمى ‏‏‏‏توان گفت که انسان در شناخت انسان و آنچه به رفتار او مربوط است پیشرفت مهمى کرده است (Skinner, 1972, p. 5-6).

اهمیت تفسیرى که از انسان در نحله ‏‏‏‏هاى فلسفى گوناگون ارائه مى ‏‏‏‏شود به حدى است که در نظر برخى از متفکران، براى دریافت مشخصات نحله ‏‏‏‏هاى فلسفى به ‏‏‏‏طور کلى و براى آشنایى با جهان ‏‏‏‏بینى خاص هریک از فلاسفه باید در وهله اول نظر آنها را درباره انسان دانست. اختلاف میان سنت ‏‏‏‏هاى گوناگون فکرى از لحاظى درنحوه ‏‏‏‏استنباط ‏‏‏‏ویژه ‏‏‏‏آنهاازانسان ‏‏‏‏است(مجتهدى،1370،ص84).

     ماکس شلر (Max Scheler) نیز مى ‏‏‏‏گوید:

هیچ ‏‏‏‏وقت در عرصه تاریخ آن ‏‏‏‏طور که ما آن را مى ‏‏‏‏شناسیم، انسان آن ‏‏‏‏قدر براى خود مسئله نبوده که امروز هست. امروزه انسان ‏‏‏‏شناسى علمى و انسان ‏‏‏‏شناسى فلسفى و انسان ‏‏‏‏شناسى متکى به دین نسبت به یکدیگر یک ‏‏‏‏سره بى ‏‏‏‏اعتنا هستند. با این وصف، تصور و تلقى واحدى از انسان نداریم. علاوه بر این علوم تخصصى که پیوسته تعدادشان رو به افزایش است و با مسائل انسان سروکار دارند، بیشتر پنهانگر ذات انسان در پرده حجاب ‏‏‏‏اند تا روشنگر آن (Scheler, 1951, p. 17-20).

اکنون پرسش این است که چه نقیصه ‏‏‏‏اى در مکاتب فلسفى به نحو عام و در انسان ‏‏‏‏شناسى مبتنى بر آن مکاتب، به نحو خاص، سبب شده است که انسان در عصر ما مجهول ‏‏‏‏تر از گذشته به نظر رسد و «موجود ناشناخته» لقب گیرد؟ (کارل، بى ‏‏‏‏تا، ص 277). علت این عقب ‏‏‏‏ماندگى در انسان ‏‏‏‏شناسى چیست؟

     به نظر مى ‏‏‏‏رسد یکى از اساسى ‏‏‏‏ترین علل این سردرگمى در تفسیر انسان، نگاه تفکیکى و تجزیه ‏‏‏‏اى به موجودیت انسان و تفسیرهاى تک ‏‏‏‏بعدى است. درواقع ما با مصالح فراوانى مواجهیم که از نقشه ‏‏‏‏اى که با مهندسى مشخصى، آنها را به یک ساختمان تبدیل کند محروم ‏‏‏‏اند. نخستین کار روش تجزیه ‏‏‏‏اى، قطع روابطِ واقعیات از یکدیگر است. مثلاً پدیده اراده، در حالات معمولى، با فعالیت غریزه یا هر عامل درونى که آن را به وجود آورده، در ارتباط است. حال آیا مى ‏‏‏‏توان واقعیت اراده را از حیث به وجود آمدن و استمرار فعالیت آن، گسیخته از غریزه و یا دیگر عوامل مربوط درک کرد؟ پس نخستین ضرر معرفتى ما در این روش، آن است که خودِ موضوع مورد تحقیق، چهره حقیقى خود را از ما مى ‏‏‏‏پوشاند (جعفرى، 1386، ص 27).

     این مسئله به ‏‏‏‏طور طبیعى موجب خواهد شد که یکى از ابعاد انسان، براى یک متفکر به ‏‏‏‏صورتى چشمگیر جلوه کند و او انسان را آگاهانه یا ناآگاهانه با همان بعد واحد تفسیر، و در همان بُعد خلاصه کند و تصویرى کاریکاتوروار از انسان به دست دهد. تمایل برخى از روان ‏‏‏‏شناسان غربى به طرح مسائل روانى بر مبناى بعد مادى و طبیعى انسان بدون توجه به ابعادى از روان که به جنبه ‏‏‏‏هاى فراطبیعى انسان مربوط مى ‏‏‏‏شود، شرایطى را رقم مى ‏‏‏‏زند که امکان طرح انسان، «آنچنان ‏‏‏‏که هست» از بین خواهد رفت. این در حالى است که در نگاه کل ‏‏‏‏نگر فلسفه صدرایى، رابطه نفس مجرد و جسم مادى این ‏‏‏‏گونه تصویر مى ‏‏‏‏شود:

نظر در نفس از آن جهت که نفس است، در حقیقت نظر در بدن است و به همین جهت است که علم ‏‏‏‏النفس، از علوم طبیعى ناظر در احوال ماده و حرکات آن شمرده مى ‏‏‏‏شود. پس هر کس بخواهد حقیقت نفس را با نظر به ذات آن، صرف ‏‏‏‏نظر از این اضافه نفسى (بر بدن) بشناسد، واجب است از مبدأ و اصل دیگرى در ذات نفس بنگرد و علمى غیر از این علم طبیعى را شروع کند و اگر ما با جنبه اضافه نفس بر بدن نفس را مى ‏‏‏‏شناختیم، این همه مشکلات (اختلاف ‏‏‏‏نظرها) در اینکه نفس از کدامین مقوله است، به وجود نمى ‏‏‏‏آمد (ملّاصدرا، 1981م، ج 8، ص 10).

اساسا بر مبناى قاعده ‏‏‏‏اى عقلى هیچ ‏‏‏‏گاه از طریق شناخت اجزاء نمى ‏‏‏‏توان «کل» را شناخت و راه درست، آن است که از شناخت کل به شناخت جزء نایل آییم (ر.ک: قراملکى، 1384، ص 111). یکى از مهم ‏‏‏‏ترین ویژگى ‏‏‏‏هاى فلسفه اسلامى در مقایسه با مکاتب غربى تفاوت در نقطه آغازین فلسفه ‏‏‏‏ورزى است. از نظر فلاسفه مسلمان هرچه یک مفهوم عمومیت و شمول بیشترى داشته باشد، شناخته ‏‏‏‏شده ‏‏‏‏تر و بدیهى ‏‏‏‏تر است. (کل ما کان اعمّ، کان علمنا به اتم) (ابراهیمى دینانى، 1365، ج 1 ص 41)؛ لذا شناخت عالم هستى را باید از عام ‏‏‏‏ترین مفهومى که مى ‏‏‏‏توان در نظر گرفت، یعنى مفهوم وجود، آغاز کرد. این مسئله به ‏‏‏‏ویژه در اندیشه ملّاصدرا با طرح مسئله اصالت وجود و اشتداد آن، رنگ تازه ‏‏‏‏اى به خود مى ‏‏‏‏گیرد و به اندیشه فلسفى او انسجام معنادارى مى ‏‏‏‏بخشد. لذا تفسیر حقیقت انسان از منظر وجودى به ‏‏‏‏ویژه با اثبات نفس و تجرد آن، در شناخت جزئیات و ابعاد محدود حقیقت انسانى محصور نمى ‏‏‏‏ماند و از منظر روشى در مقایسه با انسان ‏‏‏‏شناسى ‏‏‏‏هاى غربى، بسیار جامع ‏‏‏‏نگرتر و منطقى ‏‏‏‏تر است. در این نگاه، انسانیت انسان در یک بعد از وجود او خلاصه نمى ‏‏‏‏شود و ازآنجاکه وجود انسان وابسته تام به مبدأ اعلاى وجود و عین ‏‏‏‏الربط به اوست (ملّاصدرا، 1382، ص 102)، براى انسان در برابر آن مبدأ فیض، شأنى جز فقر و وابستگى تکوینى قابل فرض نیست.

     حال اگر اصل فلسفى مهم دیگرى را نیز که از ارکان اساسى فلسفه صدرایى است، یعنى اصل اشتداد وجود، به اصول پیشین (اثبات نفس و تجرد آن) بیفزاییم، مى ‏‏‏‏توان نتیجه گرفت که نفوس همه ابناى بشر بلکه همه مخلوقات، در مسیرى اشتدادى به سوى مبدأ اعلاى وجود در حال حرکت ‏‏‏‏اند تا به او ملحق شوند و در او فانى گردند. حال که مقصد و مسیر، روشن شد، مى ‏‏‏‏توان با تأمل دوباره و جزئى ‏‏‏‏تر درباره ابعاد دیگر نفس، به شناخت کامل ‏‏‏‏ترى از آن دست یافت. بدیهى است که در این سلوک عقلى و فلسفى، در هر جزء که بنگریم، قواعد و مبانى کلى را زیر پا نخواهیم گذاشت و اسیر نگاه ‏‏‏‏هاى محدود و مادى نخواهیم شد.

     ما در اینجا براى تبیین کارآمدى و ارزش روش انسان ‏‏‏‏شناسى در حکمت متعالیه، به مسئله ‏‏‏‏اى اساسى و مورد نزاع که از سویى به تفسیرى که از انسان ارائه مى ‏‏‏‏شود مرتبط است، و از جانب دیگر با نگاه جزءنگر نمى ‏‏‏‏توان براى آن پاسخى قانع ‏‏‏‏کننده یافت، اشاره مى ‏‏‏‏کنیم.

     تدوین حقوق جهانى بشر

چنانچه گذشت، اگر تفسیرى که از انسان و حقیقت او ارائه مى ‏‏‏‏دهیم، تنها سیر افقى زندگى او و حرکت در نشئه مادى را توجیه کند، هرگز نمى ‏‏‏‏تواند منبع وضع احکام عام و جهان ‏‏‏‏شمول درباره انسان باشد؛ چراکه براى چنین کارى، ضرورت دارد که سیر عمودى و متعالى انسان نیز کانون ارزیابى قرار گیرد. پس از شناخت مبدأ فاعلى و غایى در سیر عمودى و اثبات اصل ارتباط حقوق انسانى با حقایق تکوینى، باید به این مسئله پرداخت که راه کشف اصول و استخراج قواعد و استنباط مواد حقوقى از آن پشتوانه تکوینى چه خواهد بود.

     آیت ‏‏‏‏اللّه جوادى آملى در این ‏‏‏‏باره چنین مى ‏‏‏‏گوید:

چون مبدأ فاعلى حقوق، خداوندِ منزه از ماده و طبیعت است، مبدأ غایى آن نیز تقرب به اوست؛ لذا جریان عدالت که از جهتى طبق برخى از آرا، مبناى حقوق است، و طبق بعضى از شواهد دیگر نیز هدف حقوق به ‏‏‏‏شمار مى ‏‏‏‏آید، گرچه فى ‏‏‏‏الجمله درست است، لیکن بالجمله صحیح نخواهد بود؛ زیرا هدف نهایى از تحقیق و تحقق حقوق فرد و جامعه، رسیدن انسانِ متحقق، به مقام شامخ لِقاى خداست... از اینجا اهداف حقوق بشر از نظر اسلام روشن خواهد شد (جوادى آملى، 1375، ص 5).

بنابراین تدوین حقوق بشر، منوط است به شناخت هر دو بعد انسان، یعنى بعد فطرى و روحانى او و نیز بعد طبیعى و مادى او. در نظر نگرفتن هر کدام از این ابعاد مهم، انسان را در وضع احکام عام به بن ‏‏‏‏بست مى ‏‏‏‏کشاند؛ اما نکته مهم دیگر آن است که اگر بنا بر وضع قوانین کلى و جهان ‏‏‏‏شمول است، پس باید به دنبال وجوه مشترک انسان ‏‏‏‏ها باشیم؛ زیرا قانونى که براى منطقه یا براساس فرهنگ ویژه ‏‏‏‏اى تدوین شده باشد، هرگز امکان اجرا براى دیگران را نخواهد داشت. پس هم در اقتضائات طبیعى و هم در ابعاد روحى باید بر پایه ‏‏‏‏اى تکیه کنیم که در آن، همگان همسان باشند و در عین حال، این امر جامع، موجود و کاملاً عینى باشد، نه ذهنى. اثبات چنین حقیقت مشترکى ضرورت دارد، حتى اگر این حقیقت جامع، نظیر قوانین مشترک طبى باشد که در آنها به اطمینان و گمان بالغ بسنده مى ‏‏‏‏شود؛ گرچه یقین منطقى پدید نیاید.

     مطلب دیگر آن است که اثبات این حقیقت مشترک نه بدیهى عقلى است و نه از امور حسى است که ادراک آن به ‏‏‏‏آسانى امکان ‏‏‏‏پذیر باشد؛ بنابراین لازم است که این حقیقت مشترک با کنکاش نظرى و به شکل عقلى و فلسفى اثبات شود. اینجاست که انسان ‏‏‏‏شناسى حکمت متعالیه ملّاصدرا، گوى سبقت را از دیگران مى ‏‏‏‏رباید و با تبیینى که از نحوه وجود و ایجاد نفس مجرد و رابطه آن با بدن ارائه مى ‏‏‏‏دهد، امکان سخن گفتن منطقى درباره حقوق مشترک بشر را فراهم مى ‏‏‏‏کند.

     البته نکته مهم و درخور اعتنا در نفس ‏‏‏‏شناسى ملّاصدرا آن است که او بر اساس قاعده جسمانیه ‏‏‏‏الحدوث و روحانیه ‏‏‏‏البقا بودن نفس، قایل است که بدن انسان بر اثر حرکت جوهرى به کمال وجودى مى ‏‏‏‏رسد و صورت مجرد نفس را دریافت مى ‏‏‏‏کند و با آن متحد مى ‏‏‏‏شود؛ و هرگز غیر از بدن و روح مجرد که بر اثر سیر جوهرى پدید آمد و سابقه تجرد در نشئه طبیعت نداشت، موجود جداى دیگرى که از آن به ‏‏‏‏عنوان نوع انسان یاد شود، حاصل نخواهد شد، بلکه انسان همین بدن متحد با روح و همین روح متحد به بدن است و آنچه از مجموع این دو خارج است، موجود بالعرض است نه موجود بالذات؛ یعنى نوع، موجود بالعرض است نه موجود بالذات (همان، ص 34ـ35). چنان ‏‏‏‏که ملّاصدرا مى ‏‏‏‏نویسد:

اگر صورت (جوهرى) به ‏‏‏‏وسیله علل و شرایط تکوینى خود موجود شد، در مرتبه وجود آن صورت، نوع مرکب از ماده و صورت پدید مى ‏‏‏‏آید، بدون نیاز به علتى دیگر... مرکب (از ماده و صورت) همان ‏‏‏‏طور که بالعرض موجود است (نه بالذات) بالعرض معلول است (نه بالذات) معلول بالعرض معیت بالعرض با علت بالعرض دارد، چون چنین معلول که بالعرض است؛ افتقار ذاتى به علت ندارد (ملّاصدرا، 1981م، ج 2، ص 190ـ191).

 فصل طبیعى انسان، که همان حقیقت روح مجرد انسانى اوست، موجود ذاتى و حقیقى است نه عرضى و اعتبارى. بنابراین هر آنچه را دیگران درباره نوع طبیعى انسان مى ‏‏‏‏اندیشیدند، مى ‏‏‏‏توان درباره فصل طبیعى آن، که همان حقیقت نفس مجرد است تدبر کرد و بر همان محور، مدار اشتراک حقیقى همه افراد بشر را تبیین نمود و درباره حقوق مشترک آنها سخن گفت (جوادى آملى، 1375، ص 35).

     بنابر آنچه گذشت، نتیجه مى ‏‏‏‏شود که اولاً ترتیب انواع گوناگون در سلسله انواع، ترتیبى عرضى است نه ذاتى و ثانیا بر اساس حرکت جوهرى، انسان، نوع الانواع یا نوع اخیر نیست بلکه نوع متوسط است که با تحول جوهرى، یا به مقام فرشتگان تقرب مى ‏‏‏‏یابد و یا با سیر جوهرى در صفات شیطانى، در سبعیت، گوى سبقت را از حیوانات نیز مى ‏‏‏‏رباید. آیت ‏‏‏‏اللّه جوادى آملى در این ‏‏‏‏باره مى ‏‏‏‏گوید:

لازم است دقت شود که تحول جوهرى مزبور در دنیا پدید مى ‏‏‏‏آید، لیکن در قیامت ظهور مى ‏‏‏‏کند؛ به ‏‏‏‏طورى ‏‏‏‏که آخرت ظرف ظهور این انواع اخیر است، نه ظرف حدوث آنها؛ چه اینکه لازم است توجه شود که در تبیین فلسفه حقوق بشر این ‏‏‏‏گونه از دقت ‏‏‏‏هاى نهایى معتبر نیست (جوادى آملى، 1375، ص 36ـ37).

بنابراین روشن شد که در فلسفه حقوق، اثبات احکام جهان ‏‏‏‏شمول در حقوق بشر، نیازمند اثبات امرى مشترک و حقیقى با عنایت به همه ابعاد وجود انسان از جمله بعد روحى و سیر عمودى و متعالى اوست. همین شرایط در تحلیل فلسفه تاریخ و عوامل تعیین ‏‏‏‏کننده و شکل ‏‏‏‏دهنده به آن نیز حکم ‏‏‏‏فرماست. چنان ‏‏‏‏که تفسیرى تک ‏‏‏‏بعدى و مادى از انسان، تفکر درباره عامل محرک تاریخ را به نظریاتى مانند مارکسیسم مى ‏‏‏‏کشاند.

     استاد مطهرى درباره اندیشه مارکسیسم، به نحو دقیقى به این مطلب اشاره مى ‏‏‏‏کند که اگرچه در ظاهر، بحث به این شکل مطرح مى ‏‏‏‏شود که نهادهاى اقتصادى زیربنا و نهادهاى اجتماعى روبنا هستند، نفى اولویت و اصالت بعد روحى و معنوى انسان لاجرم به اصالت بعد مادى و به قول مارکسیست ‏‏‏‏ها بعد اقتصادى مى ‏‏‏‏انجامد (مطهرى، 1358، ص 26).

      ب) اصول انسان ‏‏‏‏شناسى ملّاصدرا و نقد مبانى انسان ‏‏‏‏شناسى معاصر

بى ‏‏‏‏تردید علومى که بر مبناى نفى حقایق ماوراى ماده بنا شده ‏‏‏‏اند، نمى ‏‏‏‏توانند به شناختى کامل از امورى که به ماوراى ماده مرتبط ‏‏‏‏اند برسند. اصول نفس ‏‏‏‏شناسى در فلسفه اسلامى و به ‏‏‏‏ویژه در حکمت متعالیه ملّاصدرا از جهات گوناگونى، تفاوت ‏‏‏‏هاى بنیادینى با علوم مدرن در این حوزه دارد. هریک از اصول فلسفه صدرایى در مباحث انسان ‏‏‏‏شناسى مى ‏‏‏‏تواند به تنهایى مبدأ نقد دیدگاه ‏‏‏‏هاى مادى ‏‏‏‏گرا در تفسیر انسان و نیز طرح مسائل ایجابى ارزنده ‏‏‏‏اى در این علم باشد. ما در این پژوهش، به مقتضاى گنجایش بحث نخست به ذکر مختصر اصول نفس ‏‏‏‏شناسى صدرایى مى ‏‏‏‏پردازیم و سپس صرفا به دو مورد از این اختلاف ‏‏‏‏ها اشاره کرده، مثال ‏‏‏‏هایى خواهیم آورد. اصول بنیادین ملّاصدرا را مى ‏‏‏‏توان بدین ‏‏‏‏صورت برشمرد:

     1. انسانیت انسان، به هویت وجودى او، و هویت وجودى او به نفس ناطقه اوست؛

     2. نفس، مجرد است؛

     3. نفس جسمانیه ‏‏‏‏الحدوث و روحانیه ‏‏‏‏البقاست؛ یعنى اولاً نفس حادث است نه قدیم؛ ثانیا حدوث نفس به حدوث بدن است نه همراه با حدوث بدن؛ ثالثا نفس در ابتدا صورتى طبیعى مادى دارد، بعد تجرد برزخى و عقلى پیدا مى ‏‏‏‏کند؛

     4. انسان داراى سه نشئه وجودى قبل از دنیا، در دنیا و بعد از دنیاست؛

     5. نفس انسان در مقام معرفت حسى و خیالى بیشتر شبیه به فاعل مخترع است تا محل قابل، و در مقام معرفت عقلى، خود نفس تعالى پیدا مى ‏‏‏‏کند تا ذوات معقول را مشاهده کند؛ نه اینکه محسوس را مجرد کند تا معقول شود؛

     6. نفس با مدرکاتش در مراتب ادراک اتحاد مى ‏‏‏‏یابد؛ یعنى حاس با محسوس و خیال با متخیل و عاقل با معقول متحد مى ‏‏‏‏شود؛

     7. سعادت انسان در تعالى او در (کسب) معرفت عقلى و معارف حقیقى است و تلاش او در طاعت الهى، اخلاق عملى و تهذیب نفس مقدمه اشراق معارف الهى بر قلب اوست و درجه انسان از حیث مقامات معنوى متناسب با تشبه او به بارى و معرفت او به اسما و صفات و افعال الهى است (اله ‏‏‏‏بداشتى، 1380).

      حال از میان اختلافات مبنایى انسان ‏‏‏‏شناسى صدرایى و انسان ‏‏‏‏شناسى مدرن به دو مورد از مهم ‏‏‏‏ترین و مبنایى ‏‏‏‏ترین آنها که بعضا به زمینه ‏‏‏‏هاى فرهنگى پیدایش علوم مدرن نیز بازمى ‏‏‏‏گردد، اشاره مى ‏‏‏‏کنیم: 1. قایل بودن به تجرد نفس؛ 2. قایل بودن به علت غایى براى موجودات و سیر غایتمدار نظام خلقت.

1. قایل بودن به تجرد نفس: گرچه درباره چگونگى حدوث نفس در حکمت مشاء و حکمت متعالیه اختلاف ‏‏‏‏نظر وجود دارد، وجه اشتراک مهمى در این دو طریقه فلسفى مى ‏‏‏‏توان یافت که موجب تمایز آنها از فلسفه ‏‏‏‏هاى الحادى در مباحث انسان ‏‏‏‏شناسى مى ‏‏‏‏گردد و آن تجرد نفس است؛ مسئله ‏‏‏‏اى که با اثبات معاد نیز پیوند عمیقى دارد. ملّاصدرا یازده برهان در کتاب اسفار براى اثبات تجرد نفس انسانى بیان کرده است که از آن جمله مى ‏‏‏‏توان به برهان «ادراک مفاهیم کلى توسط نفس ناطقه» و یا «عدم ضعف قوه عاقله در پیرى» اشاره کرد که البته مورد اخیر را ابن ‏‏‏‏سینا براى نخستین بار در اشارات مطرح کرده است.

     روشن است که عدم اعتقاد به ماورا، به طریق اولى به عدم اعتقاد به نفس مجرد، مى ‏‏‏‏انجامد و این در حالى است که یکى از اساسى ‏‏‏‏ترین اصول نفس ‏‏‏‏شناسى صدرایى آن است که چون حقیقت هر موجودى که مرکب از ماده و صورت است به صورت اوست، هویت وجودى هر فردى به نفس اوست؛ یعنى انسانیت هر انسانى به فصل اخیر او، یعنى نفس ناطقه انسانى است؛ لذا طبیعى است که دانش ‏‏‏‏هاى ماده ‏‏‏‏گرا در بررسى ‏‏‏‏هاى انسان ‏‏‏‏شناختى خود، تنها به بعد مادى انسان نظر داشته باشند و نفس ‏‏‏‏شناسى به ذهن ‏‏‏‏شناسى تنزل یابد و درنتیجه بسیارى از پرسش ‏‏‏‏ها در حوزه انسان ‏‏‏‏شناسى که درواقع پرسش از بعد مجرد و وراى ماده انسان است، یا بى ‏‏‏‏پاسخ باقى مى ‏‏‏‏مانند و یا پاسخ ‏‏‏‏هایى درخور توجه نمى ‏‏‏‏یابند. به بیان رنه گنون «شاید بتوان گفت که نظریه (نظریات) مکانیکى منحصرا داراى ارزش وصفى است و به هیچ ‏‏‏‏وجه ارزش تبیینى ندارد.» گنون همچنین معتقد است که آنچه راه را براى ظهور هرچه بیشتر مذهب اصالت ماده در عصر حاضر هموار کرد، فیزیک مکانیکى دکارت بود. او در این ‏‏‏‏باره مى ‏‏‏‏گوید:

دکارت طبیعت اجسام را به تمامى به بُعد تبدیل مى ‏‏‏‏کرد و این بعد را نیز از دیدگاه صرفا کمى در نظر مى ‏‏‏‏گرفت و در عین حال میان اجسام به اصطلاح «غیر آلى» (Inorganique) و موجودات زنده هیچ فرقى قایل نبود... از سوى دیگر طرف ‏‏‏‏داران دکارت مدعى هستند که توانسته ‏‏‏‏اند تمامى پدیدارهایى که در جانوران رخ مى ‏‏‏‏دهد از جمله ظهوراتى را که به ‏‏‏‏یقین جنبه روانى دارد، به نحو مکانیکى تبیین کنند. پس این سؤال پیش مى ‏‏‏‏آید که آیا نمى ‏‏‏‏توان روح را به ‏‏‏‏عنوان اینکه در تبیین امور هیچ سهمى ندارد، نادیده انگاشت؟ (گنون، 1365، ص 113ـ115)

در این مجال، شایسته است به ‏‏‏‏اختصار به نمونه ‏‏‏‏اى از نقص این رویکرد در روان ‏‏‏‏شناسى بپردازیم. در مکاتب روان ‏‏‏‏شناسى قرن بیستم، انسان بیشتر به ‏‏‏‏منزله دارنده «هوش» تحلیل مى ‏‏‏‏شود. به ‏‏‏‏عقیده روان ‏‏‏‏شناسان به ‏‏‏‏منظور اصلاح و شکل ‏‏‏‏دهى رفتار مطلوب افراد، لازم است شناسایى صحیحى از روان انسان، که برخاسته از قواى تصمیم ‏‏‏‏گیرنده درونى است داشته باشیم. ازآنجاکه هریک از این قوا وظیفه ‏‏‏‏اى مشخص به عهده دارند، لازم است استعدادها و توانایى ‏‏‏‏هاى قواى مذکور شکوفا شوند و به فعلیت برسند تا وضعیت مطلوب، یعنى «همزیستى مسالمت ‏‏‏‏آمیز افراد در یک جامعه» محقق شود. در رویکردهاى اخیر، روان ‏‏‏‏شناسان مهارت ‏‏‏‏هاى رفتارى و ابعاد مختلف شخصیت انسان را که برخاسته از قواى فوق است بر مبناى آزمون ‏‏‏‏هایى که به ‏‏‏‏طور کلى به نام آزمون ‏‏‏‏هاى «هوش» خوانده مى ‏‏‏‏شوند ارزیابى مى ‏‏‏‏کنند. این هوش ‏‏‏‏هاى چندگانه بدین ‏‏‏‏صورت توصیف مى ‏‏‏‏شوند (See: Binet and Simont, 1905, p. 191).

     1. هوش زبان ‏‏‏‏شناختى: مهارت در شناسایى صداها و ساختار و معانى آواها؛

     2. هوش مکانى: درک درست جهان به صورت بصرى؛

     3. هوش منطقى ـ ریاضى: توانایى بیان استدلالات و اقامه استدلال منطقى؛

     4. هوش حرکتى ـ جسمانى: کنترل حرکات بدن و جابه ‏‏‏‏جایى ماهرانه اشیا؛

     5. هوش موسیقایى: توانایى درک و خلق طنین و فرم حالات موسیقایى؛

     6. هوش میان ‏‏‏‏فردى: درک و بروز واکنش به انگیزه و خواست ‏‏‏‏هاى دیگران؛

     7. هوش درون ‏‏‏‏فردى: توانایى تمییز احساسات و شناخت توانایى ‏‏‏‏هاى خود؛

     8. هوش عاطفى: توانایى استدلالى درباره عواطف و تنظیم و مدیریت عواطف خود و دیگران.

     گاردنر (Gardner) که نظریه هوش ‏‏‏‏ها را عرضه کرده در آثار اخیر خود، از هوش دیگرى به نام هوش «وجودى» اسم برده است که بر مسائل زندگى غایى، پرسش ‏‏‏‏هاى عمیق از هستى، مرگ، سرشت نهایى جهان و... متمرکز است و علاوه بر متدینین و فلاسفه، غیرمذهبى ‏‏‏‏ها نیز به آنها مى ‏‏‏‏پردازند. وى اشاره کرده است که هیچ ‏‏‏‏کدام از قسمت ‏‏‏‏هاى مغز و عملکردهاى آنها مسئول و برانگیزاننده پرسش ‏‏‏‏هایى که اصطلاحا به نام پرسش ‏‏‏‏هاى «هوش وجودى» مطرح شده است نیستند (see: Gardner, 1999, p. 60).

     به نظر مى ‏‏‏‏رسد آن قوه ‏‏‏‏اى که برانگیزاننده چنین مسائلى است، منشأ و اساس در عوالم برتر هستى دارد و از دایره مغز و قواى آن خارج است و نمى ‏‏‏‏توان صرفا با تبیین ‏‏‏‏هاى حسى و مادى توجیهى براى آن دست ‏‏‏‏وپا کرد. این مسئله دقیقا همان نقطه ‏‏‏‏اى است که در علم ‏‏‏‏النفسِ مدنظر حکماى اسلامى به ‏‏‏‏ویژه ملّاصدرا پاسخ داده مى ‏‏‏‏شود. معرفى نفس در نسبت با مبادى وجودشناختى و معرفت ‏‏‏‏شناختى، سطح عمیق ‏‏‏‏ترى از ماهیت آدمى را کانون توجه قرار مى ‏‏‏‏دهد که پاسخ ‏‏‏‏دهنده پرسش ‏‏‏‏هاى وجودى درباب نسبت انسان با خداوجهان است(ماحوزى،1390،ص44).

2. سیر غایتمند نفس در نظام خلقت: یکى از مهم ‏‏‏‏ترین مسائل فلسفه اسلامى، در نظر گرفتن «علت غایى» به ‏‏‏‏منزله یکى از علل چهارگانه براى خلق موجودات است. همین مسئله، گرچه در آغاز مسئله ‏‏‏‏اى چندان مناقشه ‏‏‏‏انگیز به نظر نمى ‏‏‏‏رسد، درواقع، یکى از بنیادى ‏‏‏‏ترین تفاوت ‏‏‏‏هاى فلسفه اسلامى با بسیارى از مکاتب فلسفى غربى است.

     حقیقت آن است که با نفى ماوراى ماده، اساسا فرض «غایت» براى اشیا، فرضى منطقى به نظر نمى ‏‏‏‏رسد؛ چراکه براى ماده از حیث ماده بودن، غایت واقعى فرض نمى ‏‏‏‏شود (براى فهم بیشتر، ر.ک: سبزوارى، 1379، ص 47و48؛ مطهرى، 1358، ج 5، ص 431و432)؛ و اگر بر اساس وجودشناسى ماتریالیستى، انسان ‏‏‏‏ها نیز مادى محض هستند پس به ‏‏‏‏ناچار تحت شمول این قاعده قرار مى ‏‏‏‏گیرند؛ یعنى هیچ غایت واقعى ‏‏‏‏اى براى انسان ‏‏‏‏ها در کار نیست و اگر غایت مطرح باشد، صرفا احساسات و علاقه بى ‏‏‏‏ضابطه شخصى و سلیقه ‏‏‏‏اى افراد است و محمل وجودشناختى حقیقى ‏‏‏‏اى ندارد. از سویى دیگر، آنچه عامل اتصال حقیقى بین اشیاست، بعد مجرد آنهاست؛ چراکه امر مادى داراى بعد است و هر امرى که چنین است اجزاى آن از یکدیگر غایب ‏‏‏‏اند و اساسا بعد، ملاک افتراق است. پس به طریق اولى بین دو جسم مادى از حیث مادى بودن، نمى ‏‏‏‏توان ارتباطى حقیقى فرض کرد. به همین دلیل است که وقتى این پیش ‏‏‏‏فرض وجودشناختى (ماتریالیسم) در قلمرو انسان ‏‏‏‏شناسى مدرن وارد مى ‏‏‏‏شود، حقیقت انسان ‏‏‏‏ها را متباین و مستقل از هم مى ‏‏‏‏بیند؛ لذا از دل این تفکر، فردگرایى زاده مى ‏‏‏‏شود. بدین ‏‏‏‏ترتیب ضابطه همه روابط انسان با دیگران، قراردادها و توافقات وى خواهد بود؛ اما چنان ‏‏‏‏که گذشت، در نفس ‏‏‏‏شناسى صدرایى با توجه به حرکت جوهرى همه مخلوقات از جمله نفس انسان به سوى وجود مطلق و نیز طرح جدى «علت غایى»، نه ‏‏‏‏تنها نفس انسانى بلکه همه موجودات عالم خلقت در نظامى هدفمند و منسجم رو به سوى غایتى حقیقى دارند. هیچ موجودى در عالم خلقت رها و یا عبث آفریده نشده است و همگى در قوس صعود، در سلوکى تکوینى در حرکت ‏‏‏‏اند و به مبدأ اعلا خود ملحق مى ‏‏‏‏شوند.

     گذشته از اینها، اساسا نمى ‏‏‏‏توان فرض کرد که انسان بتواند بدون هدفى هرچند خیالى و موهوم، زندگى کند. هدف ‏‏‏‏هایى چون کسب لذت و ثروت حداکثرى، که صرفا با عنایت به بعد مادى انسان تعریف مى ‏‏‏‏شوند، به همین دلیل پاسخگوى نیازهاى بعد فرامادى انسان نیستند؛ لذا انسان ‏‏‏‏هاى بى ‏‏‏‏شمارى را در جوامع غربى امروزى مى ‏‏‏‏توان یافت که مبناى زندگى را پوچ و بى ‏‏‏‏اساس مى ‏‏‏‏دانند و بیش از آنکه «هدف زندگى» محل تأمل و اندیشه ایشان باشد به بحث از «معناى زندگى» مى ‏‏‏‏پردازند.

     توضیح آنکه در رویکرد غربى که مسائلِ سوبژکتیو، از اهمیت بیشترى برخوردارند، اغلب راهکارهایى که فرد بتواند به ‏‏‏‏واسطه آنها، معنا و محتواى زندگى ‏‏‏‏اش را مشخص کند بیشتر کانون توجه قرار مى ‏‏‏‏گیرند؛ اما در رویکرد صدرایى آنچه اهمیت دارد، وجود و تعالى وجودى است. انسان مى ‏‏‏‏خواهد به برترین حد وجود برسد و این ژرف ‏‏‏‏ترین لایه معنایى زندگى براى ملّاصدراست. البته باید به این نکته اساسى توجه کرد که گرچه مهم ‏‏‏‏ترین مرحله در فلسفه ملّاصدرا، تعالى وجودى و رسیدن به انسان کامل است، ازآنجاکه رسیدن به مرحله بالاتر در هر مرحله مى ‏‏‏‏تواند هدفى متوسط در آن مرحله باشد، هدف، در هر لحظه مى ‏‏‏‏تواند تحقق یابد. ازاین ‏‏‏‏رو زندگى «معناى» خود را در بطن «هدف» آن پیدا مى ‏‏‏‏کند که همانا ارتقاى وجودى انسان است (آیت ‏‏‏‏اللهى، 1388، ص 27). لذا یکى از مهم ‏‏‏‏ترین ثمرات عدم فرض غایتى حقیقى براى انسان، در جایى است که بحث از «هویت» و «فرایند هویت ‏‏‏‏یابى» انسان مطرح مى ‏‏‏‏شود. این مسئله با تعریفى که از حقیقت انسان ارائه مى ‏‏‏‏شود، ارتباطى تنگاتنگ دارد؛ چراکه اگر هویت را نوعى ادراک موجودیت خود با ویژگى ‏‏‏‏هاى خاص و منحصر به فرد بدانیم؛ با حذف غایت حقیقى یا فرض غایت ‏‏‏‏هاى صرفا مادى و محدود براى انسان، نتیجه ‏‏‏‏اى جز نیهیلیسم، بحران هویت، فردگرایى و در نهایت افسردگى که شایع ‏‏‏‏ترین بیمارى قرن معاصر است، نخواهیم داشت. درست در همین موضع است که یکى دیگر از امتیازات نفس ‏‏‏‏شناسى صدرایى مشخص مى ‏‏‏‏شود؛ چراکه در نظام فلسفه صدرایى علاوه بر ارائه غایتى حقیقى و مشخص براى سیر نفس به سمت کمال و نیز ارائه طریقى براى حرکت در این مسیر، اصولى ارائه مى ‏‏‏‏شود که انسان مى ‏‏‏‏تواند با استفاده از آنها به شناخت هویت و تصویر حقیقى از خود دست یابد.

     در نگاه ملّاصدرا، نفسْ موجودى جسمانیه ‏‏‏‏الحدوث است که در سیر استکمالى خود مراحل نفس نباتى (پیش از تولد) و نفس حیوانى (پس از تولد) را پشت ‏‏‏‏سر مى ‏‏‏‏گذارد و داراى نفس ناطقه انسانى مى ‏‏‏‏شود. در این مرحله نیز با گذر از عقل هیولانى، که نفس از هرگونه معقول تهى است و عقل بالملکه، که نفس بدیهیات را تعقل مى ‏‏‏‏کند، به ساحت عقل بالفعل، که مسائل نظرى را از بدیهیات استنتاج مى ‏‏‏‏کند، مى ‏‏‏‏رسد و سرانجام با رسیدن به مرتبه عقل بالمستفاد با او متحد مى ‏‏‏‏شود؛ عقل مستفاد، مرتبه ‏‏‏‏اى است که عقل همه معقولات خویش را که با حقایق جهان مادى و عالم بالا مطابقت دارد، نزد خویش حاضر کند و بدون دخالت هیچ امر مادى مورد توجه خود قرار دهد. به ‏‏‏‏عبارت دیگر، جوهر نفس انسان داراى حرکتى اشتدادى است که از پایین ‏‏‏‏ترین مراتب هستى تا بالاترین آن امتداد مى ‏‏‏‏یابد و با توجه به اینکه ملّاصدرا به اتحاد عقل و عاقل و معقول معتقد است، نفس در هر مرحله از این سیر استکمالى با آن مرحله متحد است؛ لذا از منظر صدرایى، فرایند تکون شخصیت و هویت انسان، دقیقا در ارتباط با چیزى است که انسان در پى کسب آن است؛ لذا بایسته است که انسان همواره ارتباط و علاقه خود به عالم مفارقات و عقول را حفظ کند و پیوسته متوجه آن باشد تا به ملکه اتصال با عوالم بالاتر دست یابد. سخن ملّاصدرا در این باب چنین است:

اگر قوه حیوانى که مبدأ در ادراکات و افعال حسى در انسان است، ریاضت نکشد و فرمانبردار روح نگردد، قوه ناطقه را در اهداف حیوانى خود به خدمت درآورده است؛ گاه آن را به ‏‏‏‏سوى شهوت یا غضب خویش به کار مى ‏‏‏‏گیرد [چراکه] اصل و منشأ قوه حیوانى دو قوه متخیله و متوهمه است؛ اما اگر قوه عاقله او را ریاضت دهد، از تخیلات و توهمات و افعالى که مهیج و محرک شهوت و غضب ‏‏‏‏اند بازداشته، آن را به ‏‏‏‏گونه ‏‏‏‏اى که عقل عملى اقتضا مى ‏‏‏‏کند شکل مى ‏‏‏‏دهد تا آنکه بر فرمانبردارى از حق، در خدمت او عادت نموده، فرمان او را اجرا مى ‏‏‏‏کند و از نهى او بازمى ‏‏‏‏ایستد. پس دیگر قواى جسمانى که از توابع قواى حیوانى هستند سر به فرمان قوه حیوانى که فرمانبردار عقل گشته، خواهند بود و از او پیروى مى ‏‏‏‏کنند (ملّاصدرا، 1386، ج 2، ص 1099).

راهکارها و سفارش ‏‏‏‏هاى کلى ملّاصدرا براى گذشتن از خود طبیعى و رسیدن به مراتب بالاتر عقلى عبارت ‏‏‏‏اند از: تهذیب ظاهر با به کار بردن شریعت الهى و آداب نبوى، تهذیب باطن و تطهیر قلب از اخلاق و ملکات پست و خاطره ‏‏‏‏هاى شیطانى، نورانى ساختن قلب با علوم و معارف حقه ایمانى، پرواز نفس از طبیعت مادى و دورى از هرگونه توجه به غیرخدا و توجه خالصانه به حضرت بارى ‏‏‏‏تعالى (ملّاصدرا، 1386، ج 2، ص 843).

     چنان ‏‏‏‏که مشاهده مى ‏‏‏‏شود طرح منسجم و نظام ‏‏‏‏مند ملّاصدرا در تفسیر مبدأ و معاد نفس انسان و سیر تکامل آن به ‏‏‏‏سوى غایتى مشخص و حقیقى، به ‏‏‏‏گونه ‏‏‏‏اى است که نه ‏‏‏‏تنها به نیهیلیسم، فردگرایى، بى ‏‏‏‏ارزشى و یا لیبرالیسم اخلاقى نمى ‏‏‏‏انجامد، بلکه چارچوبى است که مى ‏‏‏‏توان بر مبناى آن انسان ‏‏‏‏شناسى و روان ‏‏‏‏شناسى جدیدى بنا کرد. در ادامه این مطلب را به ‏‏‏‏گونه تفصیلى ‏‏‏‏تر بیان خواهیم کرد.

     ج) نفس ‏‏‏‏شناسى صدرایى، مبنایى براى طراحى نظام عملى حکمى

کاربردى ‏‏‏‏تر کردن فلسفه در زندگى روزمره: در مقایسه میان فلسفه اسلامى و فلسفه غرب، یکى از مواردى که اغلب به ‏‏‏‏منزله نقطه ضعف حکمت اسلامى بیان مى ‏‏‏‏شود آن است که نسبت به فلسفه غرب، جنبه کاربردى کمترى دارد؛ بدین ‏‏‏‏معنا که اصول و قواعدى در فلسفه اسلامى کانون بحث و مناقشه علمى قرار مى ‏‏‏‏گیرند که صرفا انتزاعى ‏‏‏‏اند و گرچه در جاى خود بسیار ارزشمندند، از حیث کاربرد در زندگى اجتماعى و حتى در زندگى فردى، چندان کارآمد نیستند؛ اما در فلسفه غرب این ‏‏‏‏گونه نیست و فیلسوفان غربى به ‏‏‏‏خوبى توانسته ‏‏‏‏اند آن اصول انتزاعى فلسفى را از اوج انتزاع به حضیض عینیت بکشانند و بر اساس آنها، نظام ‏‏‏‏سازى ‏‏‏‏هاى گوناگون سیاسى، اجتماعى، اقتصادى و غیره را رقم بزنند.

     فارغ از اینکه این ادعا تا چه حد درست است، باید گفت یکى از حوزه ‏‏‏‏هایى که ظرفیت بسیار بالایى براى عینیت ‏‏‏‏بخشى به اندیشه ‏‏‏‏ها و اصول انتزاعى فلسفى را داراست، حوزه انسان ‏‏‏‏شناسى به ‏‏‏‏طور عام و نفس ‏‏‏‏شناسى به ‏‏‏‏طور خاص است. توضیح آنکه چنان ‏‏‏‏که گذشت، نفس در نگاه ملّاصدرا از آن جهت که به بدن تعلق دارد، داراى دو حیثیت متفاوت نیست. نفس، جوهرى نیست که به بدن تعلق دارد، بلکه عین تعلق و اضافه است. به ‏‏‏‏عبارت دیگر نفس، وجود واحدى است که مفهوم اضافى نفس از آن انتزاع مى ‏‏‏‏شود؛ اما اضافه مزبور از سنخ اضافه مقولى نیست. لذا آن ‏‏‏‏گاه که حقیقت نفس، عین تعلق دانسته مى ‏‏‏‏شود، مراد، نحوه وجود آن است. بدین ‏‏‏‏ترتیب مفهوم اضافه، تنها از نحوه وجود انتزاع مى ‏‏‏‏شود نه اینکه ماهیت نفس از مقوله اضافه باشد. به ‏‏‏‏عبارت دیگر از نظر ملّاصدرا نفس، مانند عقل، جوهر مجردى نیست که نه هویت آن هویت تعلقى است و نه مانند نفس به موضوعى اضافه مى ‏‏‏‏شود (جمعى از نویسندگان، 1386، ص 89). نفس، روحانیه ‏‏‏‏الحدوث نیست که از عالمى دیگر به بدن تعلق گیرد و بدن براى او مانند قفسى باشد که پرنده نفس را اسیر خود کند، بلکه جسمانیه ‏‏‏‏الحدوث است و ابتدا در جسم و به ‏‏‏‏عنوان صورت آن، حادث مى ‏‏‏‏شود و بر اساس حرکت جوهرى مراتب استکمالى را یکى پس از دیگرى مى ‏‏‏‏پیماید. از مرحله جمادى به نباتى و از آن به حیوانى و در ادامه به مرتبه نفس ناطقه مى ‏‏‏‏رسد و سرانجام از نفس به عقل تبدیل مى ‏‏‏‏شود و مجرد از بدن به حیات خود ادامه مى ‏‏‏‏دهد. لذا در سیر استکمالى نفس در قوس صعود، مراتب جمادى، نباتى، حیوانى و ناطقى هریک نقش و کارکردى بسزا دارند. از نظر ملّاصدرا، انسان «کون جامع» است؛ یعنى موجودى است که مى ‏‏‏‏تواند از قوه بى ‏‏‏‏نهایت تا فعلیت نامتناهى امتداد یابد و بین جهان ماده و ماوراى آن ربط و پیوند برقرار کند. به همین جهت شناخت حقیقت نفس با رویکرد صدرایى بدون در نظر گرفتن این مراتب، کارى ناقص و ابتر است. در فلسفه ملّاصدرا، اساسا کثرت و وحدت، غیب و شهادت، عقل و شهوت، دنیا و آخرت، و معقول و محسوس از هم جدا نیستند، بلکه هریک درواقع مرتبه ‏‏‏‏اى از حیات آدمى است که در جاى خود بسیار پراهمیت است (همان، ص 116).

     دقیقا در همین نقطه است که نفس ‏‏‏‏شناس فلسفى به روش ملّاصدرا، ظرفیت بالاى خود را در راستاى طرح مباحثى عینى و کاربردى که به چگونگى گذر نفس از مراتب پایین ‏‏‏‏تر و صعود آن به مراتب بالاتر مى ‏‏‏‏انجامد، نشان مى ‏‏‏‏دهد و شاید به همین دلیل است که ملّاصدرا مى ‏‏‏‏گوید:

نفس انسان مجمع موجودات است و هر کس نفس را شناخت تمام موجودات را شناخته است... و هر کس عالم را بشناسد در حکم مشاهده ‏‏‏‏کننده خداوند است؛ زیرا او خالق آسمان ‏‏‏‏ها و زمین است (ملّاصدرا، 1360، صص 131ـ132).

نظام اخلاقى حکمت متعالیه نمونه ‏‏‏‏اى از ثمرات عملى نفس ‏‏‏‏شناسى صدرایى: اگر بخواهیم براى نمونه و به ‏‏‏‏طور خلاصه، تأثیر نظام منسجم نفس ‏‏‏‏شناسى صدرایى را در تبیین مراحل و مراتب سلوک اخلاقى انسان، به ‏‏‏‏منزله یکى از ثمرات عملى بحث نفس ‏‏‏‏شناسى در حکمت متعالیه نشان دهیم، باید نخست به چند نکته توجه کنیم: اول آنکه ملّاصدرا براساس نظریه تشکیک وجود و حرکت جوهرى، منازل و نشئات سه ‏‏‏‏گانه ‏‏‏‏اى را براى حرکت جوهرى و وجودى انسان برمى ‏‏‏‏شمرد که عبارت ‏‏‏‏اند از عالم حس، عالم خیال و عالم عقل. نیل به عالم عقل، در اندیشه او واپسین درجه کمال و رشد نفس انسان است (ملّاصدرا، 1366، ج 1، ص 304). نفس انسان براى گذر از این مراحل و طى سلوک، داراى قواى مختلف و نیز مواجه با موانعى است. ملّاصدرا قواى نفس را به ‏‏‏‏طور کلى به قواى علمیه و عملیه تقسیم مى ‏‏‏‏کند؛ قوه علمیه نیز خود به دو بخش عقلیه و وهمیه، و قوه عملیه هم به دو بخش شهویه و غضبیه تقسیم مى ‏‏‏‏شود. او بیان مى ‏‏‏‏دارد که قواى وهمیه، شهویه و غضبیه باید بر محور قوه عقل و به فرمان او حرکت کنند تا سعادت حقیقى انسان حاصل گردد. ملّاصدرا تصریح مى ‏‏‏‏کند که تمرکز بر هریک از این قوا و انجام اعمال متناسب با هریک آنها، موجب مى ‏‏‏‏شود که ملکه ‏‏‏‏اى متناسب با همان نشئه در نفس شکل گیرد که در روز محشر نیز همان صورت، بروز و ظهور خواهد داشت. عبارات او در این باب چنین است:

ان فى الإنسان قوّة علمیة وقوّة عملیة؛ والعلمیة منقسمة إلى عقلیة ووهمیة؛ والعملیة منقسمة إلى شهویة وغضبیة، وسعادته منوطة بتکمیل القوّة النظریة والبصیرة الباطنیة بتکریر النظر إلى حقائق الأشیاء والمطالعة للأمور الإلهیة على وجه الحق والصواب، و به تسخیر قواه الإدراکیة والتحریکیة وسیاستها إیاها لتصیر مقهورة تحت أمرها و نهیها ولا تکون متمرّدة عاصیة، ولتلک القوى رؤسا ثلثة: الوهم للادراکیة، والشهوة والغضب للتحریکیة، إذ کل منها متشعّبة إلى فروع کثیرة وخوادم هى جنودها، ففى الإنسان ما دام کونه الدنیا وى أربع شوائب: العقل والوهم والشهوة والغضب. والأول مَلک بالقوّة؛ والثانى شیطان بالقوّة؛ والثالث بهیمة بالقوّة؛ والرابع سبع بالقوة.

وکل منها إذا قوى بتکریر أعمال وأفعال تناسبه، یصیر ذلک الشى ‏‏‏‏ء الذى کان هو هو بالقوّة بالفعل، و یکون الحکم له فى الإنسان ویحشر إلیه.

فمن غلب علیه فى الدنیا إدراک المعارف والمیل إلى الطاعات و... یکون معاده إلى عالم الملکوت الربّانى صائرا ملکا مقرّبا ربانیا محشورا الیه مع الملائکة المقربین...

ومن غلب علیه إدراک الوهمیات الباطلة وإبداء الشبهات والأقیسة الفاسدة والمیل إلى المکر والحیلة والخدیعة والسمعة والریاء والاستهزاء والسخریة للعباد، والشهرة فى البلاد والاستبداد بالرأى...

ومن غلب علیه حبّ الشهوات من النساء والبنین والقناطیر المقنطرة من الذهب والفضّة وغیر ذلک من مشتهیات البطن والفرج فمعاده إلى عالم البوار وحشره إلى الحشرات...

وکذا من غلب علیه صفات السبعیة من التهجّم والإیذاء والعداوة والبغضاء والظلم و الوقاحة وغیر ذلک فیحشر مع السباع والوحوش (همان، ج 1، ص 428).

نکته مهم دیگر اینکه ملّاصدرا معتقد است اگر انسان با پیروى از عقل و دورى از محرمات، وهمیات و امور شهویه و غضبیه، قلب خود را به معارف عقلى و ایمانى منور کند، همه قواى نفس تحت مدیرت واحد عقل، در جاى حقیقى خود قرار مى ‏‏‏‏گیرند و نفس را در سیر مراتب سلوکى خود به بهترین شکل یارى خواهند کرد.

 إذا حل معنى التوحید الحقیقى فى القلب وتقرر فیه المعارف الایمانیة باللّه والیوم الاخر و... تنورت القوى کلها بأشعة نور الایمان الحقیقى، وتطهرت الجنود کلها من رجس الشرک الخفى ونجاسة الجهالة الشیطانیة والکفر الوهمى، فصارت النفس روحا، والوهم عقلا، والسفسطة برهانا، والشهوة شوقا الى العبودیة، والغضب عزما على الطاعة، واللذة محبة، والحسد غیرة، والقنوط رجاء، والکفران شکرا، والحرص توکلا، والقسوة رأفة، والحمق فهما، والتهتک عفة، والکبر تواضعا والسفه علما، والهذر صمتا، والاستکبار استسلاما، وبالجملة جمیع أجناد الشیطان یصیر من توابع الملک وجنود الرحمان (همان، ج 5، ص 255).

تا اینجا روشن شد که در اندیشه ملّاصدرا قواى نفس باید ذیل فرمان عقل منسجم و هماهنگ شوند؛ اما ملّاصدرا براى تبیین دقیق ‏‏‏‏تر این مطلب با تعریف عقل نظرى و عقل عملى و تبیین مراتب آنها، درواقع مراحل تسلط کامل عقل را بر دیگر قواى نفس تبیین مى ‏‏‏‏کند تا با تقویت و تشدید عقل عملى و نظرى، انسان از گزند لغزش ‏‏‏‏هاى وهم در حوزه علمى و شهوت و غضب در حوزه عملى مصون بماند و به سعادت نهایى خود نایل آید.

     مراتب عقل نظرى عبارت ‏‏‏‏اند از: 1. عقل هیولانى (عقل بالقوه)؛ 2. عقل بالملکه؛ 3. عقل بالفعل؛ 4. عقل مستفاد. به عقیده ملّاصدرا، خروج از عقل بالقوه به مراتب بالاتر تنها از مجراى افاضات عقل فعال است. مراتب عقل عملى نیز عبارت ‏‏‏‏اند از: 1. تهذیب ظاهر به واسطه استفاده از شرایع الهى و آداب نبوى؛ 2. تهذیب باطن و پاکسازى قلب از ملکات ظلمانى و خواطر شیطانى؛ 3. آراستن باطن به صورت ‏‏‏‏هاى علمى و معارف حقه ایمانى؛ 4. فناى نفس از ذات خویش و برداشتن نظر و توجه از غیرخداوند و حصر نظر بر او و عظمتش (ملّاصدرا، 1360، ص 207).

     مطلب مهم دیگر، برقرارى تناسب و تناظر بین مراتب عقل نظرى و عملى در مسیر تکامل جوهرى نفس انسانى است. ملّاصدرا، هم براى عقل نظرى و هم براى عقل عملى مراتبى متناظر و متشابه قایل است و ظاهرا از این مسئله اساسى جز در کتاب مبدأ و معاد خود به ‏‏‏‏صراحت سخن نگفته است.

     مرحله اول عقل عملى به افعال ظاهرى انسان مربوط است؛ یعنى در این مرحله، عقل عملى، خیر و شر امور عملى را با استفاده از قوانین الهى درمى ‏‏‏‏یابد و زمینه همان مراتب موجود در عقل نظرى است، مثلاً مرتبه تهذیب ظاهر؛ زیرا حالت پایدارى و استقرار ندارد و در مرز عدم است. از این حیث مانند حالت هیولانى عقل نظرى است ولى با کسب فضیلت ‏‏‏‏هاى روحى و اخلاقى، عقل عملى از مرتبه هیولانى خارج مى ‏‏‏‏شود و به ‏‏‏‏صورت بالملکه درمى ‏‏‏‏آید؛ یعنى اولیات عقل عملى را درک کرده است و اینک براى استنباط و درک چیزهایى مى ‏‏‏‏رود که اولى نیستند (جوادى، 1385، ص 32). این قدم اول ملّاصدرا براى برقرارى تناظر بین مراتب عقل نظرى و عملى است. در ادامه این حرکت جوهرى و سیر تکاملى، از جنبه عملى، نفس به مرتبه آراستن باطن به صورت ‏‏‏‏هاى علمى و معارف حقه ایمانى مى ‏‏‏‏رسد که با تدقیق مشخص مى ‏‏‏‏شود که این مرحله نیز همچون مرتبه عقل بالفعل است که شامل قدرت بر این است که نفس کلیه معقولات اکتسابى خود را هر لحظه که بخواهد بدون زحمت فکر و اندیشه، در ذات خویش مشاهده کند. در هر دوى اینها به نوعى فرد به قدرتى بالفعل مى ‏‏‏‏رسد؛ در یکى بالفعل صورت ‏‏‏‏هاى علمى و معارف حقه ایمانى را مى ‏‏‏‏یابد و در دیگرى معقولات را. این نگاه (تبیین و تشریح تناسب و تناظر بین مراتب) را مى ‏‏‏‏توان پیرامون مرتبه چهارم از هر دو جنبه عقل نیز بررسى کرد، گرچه ملّاصدرا در عبارات کتاب مبدأ و معاد چنین نکرده است. برداشتن نظر و توجه از غیر خداوند که در نهایت مراتب عقل عملى بیان شده درواقع هم ‏‏‏‏سطح و متناظر است با مشاهده معقولات هنگام اتصال به عقل فعال، که همان مرتبه عقل مستفاد از جنبه عقل نظرى است.

     البته گفتنى است که به نظر مى ‏‏‏‏رسد در اندیشه صدرایى ذات عقلى نفس، جزء نظرى آن است و بر همین اساس است که محوریت را به سعادت بر مبناى جزء نظرى، که همان اکتساب علوم است، مى ‏‏‏‏دهد و مراتب عقل عملى را مؤثر در کشف حقایق نظرى مى ‏‏‏‏داند.

     ملّاصدرا هدف اصلى از طاعات و عبادات را طهارت و صفاى قلب [قلب الإنسان الذى هو نفسه الناطقة (ملّاصدرا، 1981، ج 9، ص 139)] مى ‏‏‏‏داند. طهارت و صفاى نفس، حقیقتا کمال نیست؛ زیرا طهارت و صفا یعنى نداشتن کدورت و اینها امور عدمى ‏‏‏‏اند و عدمى کمال نیست (ملّاصدرا، 1363، ص 261). پس مراد، اتصال به عقل فعال است که این، همان کمال عقل نظرى از منظر ملّاصدراست. این مطلب نمایانگر نظر او در باب تأثیر تبعى عقل عملى در سعادت نظرى است. به ‏‏‏‏عبارتى، کمال عملى ممد و یارى ‏‏‏‏رسان در جهت کمال و سعادت نظرى است.

     ملّاصدرا در نهایت در مقام احصا موانع کمال انسان، آنها را به ‏‏‏‏طور کلى چنین برمى ‏‏‏‏شمارد:

     1. نقص جوهرى؛

     2. پیروى از قوه شهویه و غضبیه در اهل معاصى؛

     3. پرداختن به ظاهر طاعات بدنى و آداب، بدون تأمل در فلسفه وجودى آن: ملّاصدرا این ‏‏‏‏گونه افراد را همان صلحا مى ‏‏‏‏داند که صاحب بهشت متوسطین هستند (همان، ص 368). ملّاصدرا زهاد و اهل سلامت و عبادت را کنار صلحا جزو همین دسته نام مى ‏‏‏‏برد و اهل این دسته را، همان اصحاب یمین در قرآن مى ‏‏‏‏داند که از نوعى سعادتِ وهمیه و خیالیه برخوردارند (نه سعادت حقیقى که عقلى است)؛

     4. تعصب بر عقاید باطلى که از طریق تقلید در فرد ایجاد شده است: ملّاصدرا این حجاب را حجابى عظیم مى ‏‏‏‏داند که غالب متکلمان و متعصبان از مذاهب را گرفتار در آن مى ‏‏‏‏انگارد و حتى غالب صالحین را که در ملکوت سماوات و ارض تفکر مى ‏‏‏‏کنند، نیز گرفتار در تعصبى از جنس تقلید مى ‏‏‏‏داند.

     5. عدم شناخت طریق صحیح: نفس شخصى که از موانع پیشین برى است اما با این حال، نسبت به مسیر درستى که از طریق آن مى ‏‏‏‏توان حقیقت را درک کرد، جاهل است. با توجه به نفى معارف فطرى، طلب علم از هر روشى به دست نمى ‏‏‏‏آید مگر اینکه طالب از مقدمات و ترتیب ‏‏‏‏هاى لازم بهره جوید. پس جهل به اصول و معارف و به کیفیت ترتیب و انتقال از بعضى معارف به بعضى دیگر، موجب بازماندن از اکتساب فوز عظیم مى ‏‏‏‏شود.

     چنان ‏‏‏‏که مشاهده مى ‏‏‏‏شود در اندیشه ملّاصدرا همان ‏‏‏‏گونه که اصل سعادت رابطه مستقیم با علم دارد، موانع نیز به ‏‏‏‏گونه مستقیم و یا غیرمستقیم به علم بازمى ‏‏‏‏گردد؛ چراکه درواقع موانع مزبور یا به خودى خود موانع معرفتى ‏‏‏‏اند یا موانعى ‏‏‏‏اند که به نقص معرفتى مى ‏‏‏‏انجامند. این نکته تأکید دوباره بر این مطلب است که ملّاصدرا سعادت و کمال را امرى عقلى مى ‏‏‏‏داند.

     مشاهده مى ‏‏‏‏شود که نظام منسجمى که ملّاصدرا در نفس ‏‏‏‏شناسى خود ارائه مى ‏‏‏‏دهد تا چه اندازه از قابلیت ‏‏‏‏هاى عملى براى تدوین نظامى اخلاقى بر پایه آن برخوردار است و این به ‏‏‏‏معناى استفاده کاربردى از فلسفه در زندگى روزمره، آن هم در یکى از اساسى ‏‏‏‏ترین اشکال آن یعنى نظام اخلاقى است. با طرح مسئله نتایج عملى نفس ‏‏‏‏شناسى، نخستین اشکالى که ممکن است به ذهن خطور کند این است که آیا اساسا بین هست ‏‏‏‏ها و بایدها ارتباطى منطقى وجود دارد؟ یعنى آیا مى ‏‏‏‏توان از هست ‏‏‏‏ها به بایدها پلى کشید و بایدها را از هست ‏‏‏‏ها نتیجه گرفت؟

     گرچه تفصیل این بحث از حوصله موضوع این مقاله خارج است، به ‏‏‏‏طور مختصر مى ‏‏‏‏توان گفت به نظر مى ‏‏‏‏رسد این پرسش، اساسا پرسشى غلط است؛ چراکه اگر درست به محتواى این پرسش دقت کنیم درمى ‏‏‏‏یابیم که این پرسش پیش ‏‏‏‏فرضى نامرئى دارد و آن این است که بایدها و نبایدها از سنخ بایدها و نبایدهاى اعتبارى و قراردادى فرض شده است. براى روشن شدن مطلب مثالى بیان مى ‏‏‏‏کنیم: اگر از یک شیمى ‏‏‏‏دان بشنویم که براى به دست آوردن آب، باید اکسیژن و هیدروژن را ترکیب کنیم یا بشنویم که اگر بخواهیم آب به جوش آید باید آن را به صد درجه حرارت برسانیم، آیا باز این پرسش را مطرح خواهیم کرد که چرا این بایدها را از آن هست ‏‏‏‏ها نتیجه گرفته ‏‏‏‏اید؟ به نظر مى ‏‏‏‏رسد مى ‏‏‏‏توان گفت که بایدها و نبایدها اساسا عبارت دیگرى از همان هست ‏‏‏‏ها و نیست ‏‏‏‏هاست و بایدها خود در دل هست ‏‏‏‏ها و نیست ‏‏‏‏ها نهفته ‏‏‏‏اند. البته این نکته نیز بدیهى است که میزان اعتبار و اتقان بایدها و نبایدها به میزان اعتبار و اتقان هست ‏‏‏‏ها و نیست ‏‏‏‏هاست.

     این مطلب با قواعد نفس ‏‏‏‏شناسانه ملّاصدرا نیز کاملاً هماهنگ است؛ چراکه از نظر حکمت متعالیه همه اعمال از جمله انجام اعمالى که در شریعت، انسان از آنها نهى شده است درواقع، داراى آثارى حقیقى و عینى در نفس انسان ‏‏‏‏اند که در روز قیامت که پرده ‏‏‏‏هاى عالم عنصرى کنار مى ‏‏‏‏رود، حقیقت آن اعمال متجلى مى ‏‏‏‏شود و در مقابلِ انسان تجسم مى ‏‏‏‏یابد. پس درواقع اگر شریعت، از انجام کارى نهى مى ‏‏‏‏کند، یکى از قوانین این عالم را به انسان یادآور مى ‏‏‏‏شود و او را نسبت به حقیقت آن عمل متنبه مى ‏‏‏‏سازد (ر.ک: حجرات: 12؛ نساء: 10؛ اعراف: 147). به ‏‏‏‏عبارت دیگر، از نظر منطقى بین اینکه به کسى بگوییم: «آب جوش را بر پوست خود نریز که موجب سوختگى خواهد شد» و اینکه بگوییم «حسد، ایمان را مى ‏‏‏‏سوزاند و از بین مى ‏‏‏‏برد» از حیث بیان یک حقیقت عینى، تفاوتى نخواهد بود.

     چنین تفسیرى از نفس و حقایق عینى نهفته در آن، که با اعمال ما اکتساب مى ‏‏‏‏شود مى ‏‏‏‏تواند مقدمه ‏‏‏‏اى باشد براى تدوین نظامى عملى بر مبناى حکمت، که از شناخت نفس و حیثیات گوناگون آن حاصل مى ‏‏‏‏شود. براى مثال اگر بتوان ثابت کرد که بر مبناى نفس ‏‏‏‏شناسى صدرایى، نفس انسان از منظر وجودى داراى حیثیتى حقیقى به نام «زوجیت» است (ر.ک: نبأ: 8؛ روم: 21؛ اعراف: 189) ـ البته در این ‏‏‏‏باره تصریحى در آثار ایشان دیده نمى ‏‏‏‏شود ـ معنایش این خواهد بود که هویت و شخصیت انسان، بدون زوج، کامل نخواهد بود. اثبات فلسفى و حکمى این مسئله که از بررسى حیثیات نفس حاصل خواهد شد، مى ‏‏‏‏تواند مبناى نظرى و عملى مکاتبى چون فمینیسم به قرائت رایج آن و فردگرایى را به ‏‏‏‏طور کلى ویران کند. بنابراین به نظر مى ‏‏‏‏رسد نفس ‏‏‏‏شناسى به روش صدرایى، نه ‏‏‏‏تنها در حوزه نظر توان گشودن بسیارى از معضلات فکرى را دارد، که قابلیت فراوانى براى ارائه نظامى فلسفى در حوزه عمل را نیز داراست.

نتیجه ‏‏‏‏گیرى

از آنچه گذشت مى ‏‏‏‏توان نتیجه گرفت که بحث نفس در حکمت متعالیه، چنان ‏‏‏‏که خود ملّاصدرا نیز اذعان دارد، از مهم ‏‏‏‏ترین موضوعات فلسفى است که به دلیل اتقان مباحث نظرى آن در این مکتب متعالى، هنوز هم در بسیارى از زمینه ‏‏‏‏ها تازگى و استوارى علمى خود را حفظ کرده است. این در حالى است که تشتت آراى گوناگون در مباحث انسان ‏‏‏‏شناسى معاصر و نیز ناتوانى انسان ‏‏‏‏شناسى مدرن در ارائه تصویرى از انسان و جایگاه او در هستى که منطبق با لایه ‏‏‏‏هاى عمیق روحى و فطرى انسان باشد، لزوم توجه به مبانى انسان ‏‏‏‏شناسانه حکمت صدرایى را دوچندان مى ‏‏‏‏کند؛ چراکه براساس غایتمند بودن حرکت استکمالى نفس در اندیشه ملّاصدرا و با توجه به اصولى که او در این ‏‏‏‏باره به دست ما مى ‏‏‏‏دهد، مى ‏‏‏‏توان مبناى تازه ‏‏‏‏اى در فلسفه تعلیم و تربیت بنا کرد و در همان راستا خط سیرى عملى ترسیم نمود. امید است با طرح جدى این مباحث و کنکاش علمى در آن، زمینه این امر فراهم آید.