نفس‌‏شناسى ملّاصدرا و پژوهش‏‌هاى انسان‏‌شناسى معاصر

ضمیمهاندازه
3_OP.PDF427.98 کیلو بایت

 سال دهم، شماره چهارم، تابستان 1392، 67ـ93

بيوك عليزاده1

ياسر طاهررحيمى2

چكيده

بى اغراق مى توان گفت كه علم النفس ملّاصدرا با توجه به نظام و قواعد منسجمى كه در اين بحث ارائه مى دهد در رأس همه مباحث نفس شناسى در ميان مكاتب مختلف فلسفه اسلامى قرار دارد. مباحث نفس شناسى ملّاصدرا از سه منظر قابل بررسى است: اول بحث هاى روش شناختى در اين مسئله؛ دوم اصولى كه در اين مبحث ارائه داده است، و سوم به كارگيرى لوازم اين اصول در تدوين حكمت عملى و علوم روان شناختى. محتواى منسجم نفس شناسى ملّاصدرا و اصولى كه ارائه مى دهد، مى تواند به منزله نظريه اى رقيب براى نظرياتى كه بر مبناى مادى گرايى در عصر ما شكل گرفته اند، تلقى شود. مقايسه و تبيين برترى و كارآمدى نفس شناسى صدرايى در مقايسه با بسيارى از انسان شناسى هاى معاصر از اين سه منظر، هدف اصلى اين مقاله است. دسترسى به شناختى جامع و كل نگر درباره انسان و امكان بحث منطقى پيرامون حقوق مشترك بشرى، ثمره بحث اول، گذر از انديشه هايى همچون نهيليسم، فردمحورى و بحران هويت، نتيجه بحث دوم، و امكان طراحى نظامى عملى و كاربردى در حوزه تعليم و تربيت براساس نفس شناسى، ثمره بحث سوم خواهد بود.

كليدواژه ها: نفس شناسى، علم النفس صدرايى، روان شناسى، حكمت متعاليه، انسان شناسى معاصر.


1 استاديار گروه فلسفه و كلام دانشگاه امام صادق عليه السلام.

2 دانشجوى كارشناسى ارشد فلسفه و كلام اسلامى دانشگاه امام صادق عليه السلام. s.y.taherrahimi@gmail.com

دريافت: 5/ 4/ 91                    پذيرش: 10/ 6/ 92


مقدّمه

در اين مقاله، مى ‏‏‏‏خواهيم كارآمدى روش و مبانى فلسفى انسان ‏‏‏‏شناسى ملّاصدرا را در رويارويى با نظريات معاصر در حوزه انسان ‏‏‏‏شناسى و قابليت مباحث فلسفى او را در طراحى يك نظام انسان ‏‏‏‏شناسى منسجم بر اساس حكمت متعاليه نشان دهيم. ازاين ‏‏‏‏رو نقدهايى كه در اين بحث نسبت به ديگر مكاتب ارائه مى ‏‏‏‏شود از باب «تُعرف الاشياء باضدادها بل باغيارها» جهت تبيين بيشتر جايگاه و ثمرات ارزنده اصول فلسفى صدرايى است. به سخن ديگر بحث ما بيشتر از آنكه ناظر بر نفى يا نقد مكتب ويژه ‏‏‏‏اى باشد، درپى اثبات اصول و مبانى انسان ‏‏‏‏شناسى صدرايى است. منظور ما از نفس ‏‏‏‏شناسى صدرايى عبارت است از مجموعه روش فلسفى و اصول اساسى ملّاصدرا درباره حقيقت، مراتب و قواى وجودى انسان و نيز لوازمى كه از اين اصول در مباحث فلسفى يا روان ‏‏‏‏شناختى نتيجه مى ‏‏‏‏شود؛ اما اگر فى ‏‏‏‏الجمله بخواهيم رقيبى در برابر انسان ‏‏‏‏شناسى ملّاصدرا در نظر بگيريم، آن رقيب را به ‏‏‏‏طور مشخص، انسان ‏‏‏‏شناسى مدرن و زمينه ‏‏‏‏هاى فرهنگى پيدايش آن مى ‏‏‏‏دانيم. توجه به زمينه ‏‏‏‏هاى فرهنگى يك تفكر ازآن ‏‏‏‏رو مهم است كه اين زمينه ‏‏‏‏ها در واقع هدايت ‏‏‏‏كننده تفكر علمى يك متفكرند و او را در مسيرهاى ويژه ‏‏‏‏اى قرار مى ‏‏‏‏دهند. ازاين ‏‏‏‏رو گاهى مهم ‏‏‏‏تر از خود يك نظريه، زمينه ‏‏‏‏هاى فرهنگى پيدايش آن نظريه است. كالينگ وود (Calling Wood) مورخ و فيلسوف معاصر انگليسى، در كتاب تلقّى طبيعت مى ‏‏‏‏گويد:

در طول تاريخ بشر، تاكنون شاهد سه گونه تلقى در مورد جهان بوده ‏‏‏‏ايم: اول تلقى جهان به ‏‏‏‏منزله انسان؛ يعنى انسان ‏‏‏‏وار انگاشتن پديده ‏‏‏‏هاى طبيعى. در اين تلقى، از ميل و هدف ‏‏‏‏جويى ذرات يا سيارات سخن ‏‏‏‏گفته مى ‏‏‏‏شود و تبيينى غايت ‏‏‏‏گرايانه صورت مى ‏‏‏‏گيرد كه آغاز آن را در انديشه ‏‏‏‏هاى ارسطويى مى ‏‏‏‏توان پى گرفت؛ چراكه ارسطو درباره جهان، تبيين غايت ‏‏‏‏شناختى ارائه مى ‏‏‏‏دهد؛ دوم تلقى از جهان و پديده ‏‏‏‏هاى آن به ‏‏‏‏صورت ماشين ‏‏‏‏وار است، كه نگاه رايج در عصر پس از رنسانس است. در اين زمان به علت ظهور ماشين در زندگى انسان و تسلط فرهنگى ماشين ‏‏‏‏وارانگارى، جهت ‏‏‏‏گيرى تازه ‏‏‏‏اى پيدا مى ‏‏‏‏شود كه بر مبناى آن، هر پديده ‏‏‏‏اى به ‏‏‏‏صورت يك ماشين در نظر گرفته مى ‏‏‏‏شود؛ و مدل سوم، دوره تفكر تاريخى درباره پديده ‏‏‏‏هاست. در اين مدل وقتى ما راجع به پديده ‏‏‏‏اى صحبت مى ‏‏‏‏كنيم، آن را در يك بستر تاريخى درنظر گرفته، آن پديده را براساس آن تفسير مى ‏‏‏‏كنيم (CalingWood, 1965).

به نظر مى ‏‏‏‏رسد دوره مدرن از لحاظ زمينه فرهنگى، بيشتر مبتنى بر تلقى دوم يعنى نگرش ماشينى به طبيعت شكل گرفته است؛ هرچند مدل سوم نيز در آن بى ‏‏‏‏تأثير نبوده است. مشخصات بارز مدل دوم را به ‏‏‏‏طور خلاصه مى ‏‏‏‏توان در سه محور زير خلاصه كرد:

     1. كميت ‏‏‏‏گرايى به ‏‏‏‏جاى كيفيت ‏‏‏‏گرايى: يعنى وقتى درباره پديده ‏‏‏‏اى بحث مى ‏‏‏‏كنيم، با اندازه ‏‏‏‏ها و كميت ‏‏‏‏ها سروكار داشته باشيم و بحث ‏‏‏‏هاى كيفى و مفاهيمى را كه در رقم و عدد نمى ‏‏‏‏گنجند، كنار بگذاريم.

     2. ذره ‏‏‏‏گرايى يا اتميسم؛ طبق اين نظريه بايد موجود مورد مطالعه را به ذرات بنيادى تجزيه، و شناخت او را از آنجا آغاز كرد؛ يعنى فرض بر اين است كه موجود مركب، چيزى نيست كه خود هويتى مستقل داشته باشد و اگر موجود را تجزيه، و اجزاى بنيادى آن را معلوم كنيم، همان احكامى كه بر ذرات بنيادى تعلق مى ‏‏‏‏گيرد، درباره كل آن موجود نيز صادق است.

     3. جبرگرايى: ويژگى سوم اين است كه پديده ‏‏‏‏ها را در رابطه جبر و قهر ببينيم و حركت و تحول و تغيير را براساس آن توضيح دهيم. براساس اين ويژگى، هر پديده را مى ‏‏‏‏توان در رابطه ‏‏‏‏اى جبرى با ساير موجودات تبيين كرد. اين ويژگى، حركت طبيعى و غايت ‏‏‏‏گرايى را نفى مى ‏‏‏‏كند و اين فرض را كه موجودات، غايتى داشته باشند مردود مى ‏‏‏‏داند (باقرى، 1369، ص 51).

     در ميان شاخصه ‏‏‏‏هاى اصلى تفكر مدرن، آنچه در مباحث انسان ‏‏‏‏شناسى بيش از همه نمود دارد، اومانيسم است؛ بلكه اساسا مى ‏‏‏‏توان گفت اومانيسم، بارزترين صفت غرب مدرن است.

     شاخصه ديگر انديشه مدرن، نيهيليسم، يا پوچ ‏‏‏‏انگارى است. پوچ ‏‏‏‏انگارى، با نفى معنا از زندگى انسان تلازم دارد. اساسا در بينشى كه حقيقت متعالى و غيب انكار شود، معناى زندگى جايگاهى نخواهد داشت.

 اهميت شناخت نفس از ديدگاه حكمت متعاليه ملّاصدرا

نفس ‏‏‏‏شناسى يكى از مهم ‏‏‏‏ترين مباحث در ميان انديشه ‏‏‏‏هاى فلسفى فيلسوفان اسلامى است. از ابن ‏‏‏‏سينا تا ملّاصدرا مباحث گوناگونى درباره شناخت حقيقت و اسرار نفس انسان در ميان فيلسوفان مسلمان مطرح شده و آثار مهمى نيز كه هريك در نوع خود بيانگر نگرش آن فيلسوف به حقيقت انسان است، از ايشان بر جاى مانده است.

     در اين ميان، ملّاصدرا بيش از هر فيلسوف ديگر اين موضوع را در دستور كار انديشه ‏‏‏‏ورزى خود قرار داده و مباحث مربوط به نفس را در حكمت متعاليه خود توسعه ‏‏‏‏اى دوچندان بخشيده است؛ تا جايى ‏‏‏‏كه مهم ‏‏‏‏ترين كتاب فلسفى خود يعنى الحكمة المتعاليه فى الاسفار العقلية الاربعة را براساس سفرهاى چهارگانه نفس انسان مدون كرده و سامان بخشيده است.

     اگرچه ملّاصدرا تعريف مجزايى از علم ‏‏‏‏النفس در فلسفه خود ارائه نكرده، اما مى ‏‏‏‏توان دريافت كه از ديدگاه وى، علم ‏‏‏‏النفس عبارت است از: «شناخت حقيقت نفس و اسرار نهفته در ذات و گوهر انسان و آگاهى از آثار و اعمال آن و شرح و تفصيل قواى ظاهرى و باطنى نفس و كيفيت فعل و انفعالات متقابلى كه ميان نفس و بدن در مراحل گوناگون، در خواب و بيدارى روى مى ‏‏‏‏دهد» (مصلح، 1352، ص 11).

     در اهميت شناخت نفس از نظر ملّاصدرا همين بس كه او به ‏‏‏‏صراحت معرفت نفس را كليد همه علوم و مبناى ايمان به آخرت مى ‏‏‏‏داند و معتقد است نيل به سعادت اخروى، در گرو شناخت نفس، و جهل نسبت به آن بزرگ ‏‏‏‏ترين اسباب شقاوت خلايق در آخرت است؛ زيرا كسى كه نفس را نشناسد، از شناخت خداوند عاجز خواهد بود و چنين كسى كوردل و در رده بهايم محشور خواهد شد؛ لذا بر هر انسانى، اعم از عالِم و عامى، واجب است كه در شناخت نفس بكوشد و در آن كوتاهى نكند (ملّاصدرا، 1340، ص 13و20). وى در جايى ديگر اشاره مى ‏‏‏‏كند كه تمام مراتب ملك و ملكوت الهى در دو عالم آفاق و انفس، گنجى را مى ‏‏‏‏ماند كه كليد آن، شناخت نفس آدمى است (ملّاصدرا، 1404ق، ص 24ـ25).

      الف) اهميت و اولويت روش ملّاصدرا در شناخت انسان

پس از رنسانس كه آن را دوره نوزايى علمى و ادبى در اروپا مى ‏‏‏‏دانند، مغرب ‏‏‏‏زمينيان با محور قرار دادن انسان و خواست ‏‏‏‏هاى او در وضع قوانين و امور اجتماعى، مطالعات گسترده ‏‏‏‏اى را درباره ابعاد مختلف ماهيت انسان آغاز كردند كه موجب پيدايش علوم گوناگونى در حوزه ‏‏‏‏هاى روانى و زيست ‏‏‏‏شناسى شد (ر.ك: حلبى، 1374، ص 16ـ17)؛ اما اگرچه دستاوردهاى اين علوم در جاى خود ارزشمند و سودمند بود، به نظر مى ‏‏‏‏رسد گسترش اين علوم نتوانست انسان معاصر را از نوعى سردرگمى در شناخت چيستى حقيقى انسان، خارج كند؛ تا حدى كه برخى از دانشمندان معاصر گفتند كه حقيقت انسان هيچ ‏‏‏‏گاه تا اين اندازه براى او مجهول نبوده است.

     اسكينر (Skinner) يكى از روان ‏‏‏‏شناسان رفتارگراى معاصر آمريكايى در كتاب مشهور خود به نام فراسوى آزادى و بزرگوارى مى ‏‏‏‏نويسد:

مى ‏‏‏‏توانيم بگوييم دو هزار و پانصد سال پيش انسان خود را همان اندازه مى ‏‏‏‏شناخت كه هر بخش ديگر از جهان پيرامون خويش را؛ ولى امروزه خود او تنها چيزى است كه كمتر از همه چيز مى ‏‏‏‏شناسد. طبيعيات و زيست ‏‏‏‏شناسى راه درازى را پيموده است، ولى به هيچ ‏‏‏‏وجه نمى ‏‏‏‏توان گفت كه انسان در شناخت انسان و آنچه به رفتار او مربوط است پيشرفت مهمى كرده است (Skinner, 1972, p. 5-6).

اهميت تفسيرى كه از انسان در نحله ‏‏‏‏هاى فلسفى گوناگون ارائه مى ‏‏‏‏شود به حدى است كه در نظر برخى از متفكران، براى دريافت مشخصات نحله ‏‏‏‏هاى فلسفى به ‏‏‏‏طور كلى و براى آشنايى با جهان ‏‏‏‏بينى خاص هريك از فلاسفه بايد در وهله اول نظر آنها را درباره انسان دانست. اختلاف ميان سنت ‏‏‏‏هاى گوناگون فكرى از لحاظى درنحوه ‏‏‏‏استنباط ‏‏‏‏ويژه ‏‏‏‏آنهاازانسان ‏‏‏‏است(مجتهدى،1370،ص84).

     ماكس شلر (Max Scheler) نيز مى ‏‏‏‏گويد:

هيچ ‏‏‏‏وقت در عرصه تاريخ آن ‏‏‏‏طور كه ما آن را مى ‏‏‏‏شناسيم، انسان آن ‏‏‏‏قدر براى خود مسئله نبوده كه امروز هست. امروزه انسان ‏‏‏‏شناسى علمى و انسان ‏‏‏‏شناسى فلسفى و انسان ‏‏‏‏شناسى متكى به دين نسبت به يكديگر يك ‏‏‏‏سره بى ‏‏‏‏اعتنا هستند. با اين وصف، تصور و تلقى واحدى از انسان نداريم. علاوه بر اين علوم تخصصى كه پيوسته تعدادشان رو به افزايش است و با مسائل انسان سروكار دارند، بيشتر پنهانگر ذات انسان در پرده حجاب ‏‏‏‏اند تا روشنگر آن (Scheler, 1951, p. 17-20).

اكنون پرسش اين است كه چه نقيصه ‏‏‏‏اى در مكاتب فلسفى به نحو عام و در انسان ‏‏‏‏شناسى مبتنى بر آن مكاتب، به نحو خاص، سبب شده است كه انسان در عصر ما مجهول ‏‏‏‏تر از گذشته به نظر رسد و «موجود ناشناخته» لقب گيرد؟ (كارل، بى ‏‏‏‏تا، ص 277). علت اين عقب ‏‏‏‏ماندگى در انسان ‏‏‏‏شناسى چيست؟

     به نظر مى ‏‏‏‏رسد يكى از اساسى ‏‏‏‏ترين علل اين سردرگمى در تفسير انسان، نگاه تفكيكى و تجزيه ‏‏‏‏اى به موجوديت انسان و تفسيرهاى تك ‏‏‏‏بعدى است. درواقع ما با مصالح فراوانى مواجهيم كه از نقشه ‏‏‏‏اى كه با مهندسى مشخصى، آنها را به يك ساختمان تبديل كند محروم ‏‏‏‏اند. نخستين كار روش تجزيه ‏‏‏‏اى، قطع روابطِ واقعيات از يكديگر است. مثلاً پديده اراده، در حالات معمولى، با فعاليت غريزه يا هر عامل درونى كه آن را به وجود آورده، در ارتباط است. حال آيا مى ‏‏‏‏توان واقعيت اراده را از حيث به وجود آمدن و استمرار فعاليت آن، گسيخته از غريزه و يا ديگر عوامل مربوط درك كرد؟ پس نخستين ضرر معرفتى ما در اين روش، آن است كه خودِ موضوع مورد تحقيق، چهره حقيقى خود را از ما مى ‏‏‏‏پوشاند (جعفرى، 1386، ص 27).

     اين مسئله به ‏‏‏‏طور طبيعى موجب خواهد شد كه يكى از ابعاد انسان، براى يك متفكر به ‏‏‏‏صورتى چشمگير جلوه كند و او انسان را آگاهانه يا ناآگاهانه با همان بعد واحد تفسير، و در همان بُعد خلاصه كند و تصويرى كاريكاتوروار از انسان به دست دهد. تمايل برخى از روان ‏‏‏‏شناسان غربى به طرح مسائل روانى بر مبناى بعد مادى و طبيعى انسان بدون توجه به ابعادى از روان كه به جنبه ‏‏‏‏هاى فراطبيعى انسان مربوط مى ‏‏‏‏شود، شرايطى را رقم مى ‏‏‏‏زند كه امكان طرح انسان، «آنچنان ‏‏‏‏كه هست» از بين خواهد رفت. اين در حالى است كه در نگاه كل ‏‏‏‏نگر فلسفه صدرايى، رابطه نفس مجرد و جسم مادى اين ‏‏‏‏گونه تصوير مى ‏‏‏‏شود:

نظر در نفس از آن جهت كه نفس است، در حقيقت نظر در بدن است و به همين جهت است كه علم ‏‏‏‏النفس، از علوم طبيعى ناظر در احوال ماده و حركات آن شمرده مى ‏‏‏‏شود. پس هر كس بخواهد حقيقت نفس را با نظر به ذات آن، صرف ‏‏‏‏نظر از اين اضافه نفسى (بر بدن) بشناسد، واجب است از مبدأ و اصل ديگرى در ذات نفس بنگرد و علمى غير از اين علم طبيعى را شروع كند و اگر ما با جنبه اضافه نفس بر بدن نفس را مى ‏‏‏‏شناختيم، اين همه مشكلات (اختلاف ‏‏‏‏نظرها) در اينكه نفس از كدامين مقوله است، به وجود نمى ‏‏‏‏آمد (ملّاصدرا، 1981م، ج 8، ص 10).

اساسا بر مبناى قاعده ‏‏‏‏اى عقلى هيچ ‏‏‏‏گاه از طريق شناخت اجزاء نمى ‏‏‏‏توان «كل» را شناخت و راه درست، آن است كه از شناخت كل به شناخت جزء نايل آييم (ر.ك: قراملكى، 1384، ص 111). يكى از مهم ‏‏‏‏ترين ويژگى ‏‏‏‏هاى فلسفه اسلامى در مقايسه با مكاتب غربى تفاوت در نقطه آغازين فلسفه ‏‏‏‏ورزى است. از نظر فلاسفه مسلمان هرچه يك مفهوم عموميت و شمول بيشترى داشته باشد، شناخته ‏‏‏‏شده ‏‏‏‏تر و بديهى ‏‏‏‏تر است. (كل ما كان اعمّ، كان علمنا به اتم) (ابراهيمى دينانى، 1365، ج 1 ص 41)؛ لذا شناخت عالم هستى را بايد از عام ‏‏‏‏ترين مفهومى كه مى ‏‏‏‏توان در نظر گرفت، يعنى مفهوم وجود، آغاز كرد. اين مسئله به ‏‏‏‏ويژه در انديشه ملّاصدرا با طرح مسئله اصالت وجود و اشتداد آن، رنگ تازه ‏‏‏‏اى به خود مى ‏‏‏‏گيرد و به انديشه فلسفى او انسجام معنادارى مى ‏‏‏‏بخشد. لذا تفسير حقيقت انسان از منظر وجودى به ‏‏‏‏ويژه با اثبات نفس و تجرد آن، در شناخت جزئيات و ابعاد محدود حقيقت انسانى محصور نمى ‏‏‏‏ماند و از منظر روشى در مقايسه با انسان ‏‏‏‏شناسى ‏‏‏‏هاى غربى، بسيار جامع ‏‏‏‏نگرتر و منطقى ‏‏‏‏تر است. در اين نگاه، انسانيت انسان در يك بعد از وجود او خلاصه نمى ‏‏‏‏شود و ازآنجاكه وجود انسان وابسته تام به مبدأ اعلاى وجود و عين ‏‏‏‏الربط به اوست (ملّاصدرا، 1382، ص 102)، براى انسان در برابر آن مبدأ فيض، شأنى جز فقر و وابستگى تكوينى قابل فرض نيست.

     حال اگر اصل فلسفى مهم ديگرى را نيز كه از اركان اساسى فلسفه صدرايى است، يعنى اصل اشتداد وجود، به اصول پيشين (اثبات نفس و تجرد آن) بيفزاييم، مى ‏‏‏‏توان نتيجه گرفت كه نفوس همه ابناى بشر بلكه همه مخلوقات، در مسيرى اشتدادى به سوى مبدأ اعلاى وجود در حال حركت ‏‏‏‏اند تا به او ملحق شوند و در او فانى گردند. حال كه مقصد و مسير، روشن شد، مى ‏‏‏‏توان با تأمل دوباره و جزئى ‏‏‏‏تر درباره ابعاد ديگر نفس، به شناخت كامل ‏‏‏‏ترى از آن دست يافت. بديهى است كه در اين سلوك عقلى و فلسفى، در هر جزء كه بنگريم، قواعد و مبانى كلى را زير پا نخواهيم گذاشت و اسير نگاه ‏‏‏‏هاى محدود و مادى نخواهيم شد.

     ما در اينجا براى تبيين كارآمدى و ارزش روش انسان ‏‏‏‏شناسى در حكمت متعاليه، به مسئله ‏‏‏‏اى اساسى و مورد نزاع كه از سويى به تفسيرى كه از انسان ارائه مى ‏‏‏‏شود مرتبط است، و از جانب ديگر با نگاه جزءنگر نمى ‏‏‏‏توان براى آن پاسخى قانع ‏‏‏‏كننده يافت، اشاره مى ‏‏‏‏كنيم.

 

     تدوين حقوق جهانى بشر

چنانچه گذشت، اگر تفسيرى كه از انسان و حقيقت او ارائه مى ‏‏‏‏دهيم، تنها سير افقى زندگى او و حركت در نشئه مادى را توجيه كند، هرگز نمى ‏‏‏‏تواند منبع وضع احكام عام و جهان ‏‏‏‏شمول درباره انسان باشد؛ چراكه براى چنين كارى، ضرورت دارد كه سير عمودى و متعالى انسان نيز كانون ارزيابى قرار گيرد. پس از شناخت مبدأ فاعلى و غايى در سير عمودى و اثبات اصل ارتباط حقوق انسانى با حقايق تكوينى، بايد به اين مسئله پرداخت كه راه كشف اصول و استخراج قواعد و استنباط مواد حقوقى از آن پشتوانه تكوينى چه خواهد بود.

     آيت ‏‏‏‏اللّه جوادى آملى در اين ‏‏‏‏باره چنين مى ‏‏‏‏گويد:

چون مبدأ فاعلى حقوق، خداوندِ منزه از ماده و طبيعت است، مبدأ غايى آن نيز تقرب به اوست؛ لذا جريان عدالت كه از جهتى طبق برخى از آرا، مبناى حقوق است، و طبق بعضى از شواهد ديگر نيز هدف حقوق به ‏‏‏‏شمار مى ‏‏‏‏آيد، گرچه فى ‏‏‏‏الجمله درست است، ليكن بالجمله صحيح نخواهد بود؛ زيرا هدف نهايى از تحقيق و تحقق حقوق فرد و جامعه، رسيدن انسانِ متحقق، به مقام شامخ لِقاى خداست... از اينجا اهداف حقوق بشر از نظر اسلام روشن خواهد شد (جوادى آملى، 1375، ص 5).

بنابراين تدوين حقوق بشر، منوط است به شناخت هر دو بعد انسان، يعنى بعد فطرى و روحانى او و نيز بعد طبيعى و مادى او. در نظر نگرفتن هر كدام از اين ابعاد مهم، انسان را در وضع احكام عام به بن ‏‏‏‏بست مى ‏‏‏‏كشاند؛ اما نكته مهم ديگر آن است كه اگر بنا بر وضع قوانين كلى و جهان ‏‏‏‏شمول است، پس بايد به دنبال وجوه مشترك انسان ‏‏‏‏ها باشيم؛ زيرا قانونى كه براى منطقه يا براساس فرهنگ ويژه ‏‏‏‏اى تدوين شده باشد، هرگز امكان اجرا براى ديگران را نخواهد داشت. پس هم در اقتضائات طبيعى و هم در ابعاد روحى بايد بر پايه ‏‏‏‏اى تكيه كنيم كه در آن، همگان همسان باشند و در عين حال، اين امر جامع، موجود و كاملاً عينى باشد، نه ذهنى. اثبات چنين حقيقت مشتركى ضرورت دارد، حتى اگر اين حقيقت جامع، نظير قوانين مشترك طبى باشد كه در آنها به اطمينان و گمان بالغ بسنده مى ‏‏‏‏شود؛ گرچه يقين منطقى پديد نيايد.

     مطلب ديگر آن است كه اثبات اين حقيقت مشترك نه بديهى عقلى است و نه از امور حسى است كه ادراك آن به ‏‏‏‏آسانى امكان ‏‏‏‏پذير باشد؛ بنابراين لازم است كه اين حقيقت مشترك با كنكاش نظرى و به شكل عقلى و فلسفى اثبات شود. اينجاست كه انسان ‏‏‏‏شناسى حكمت متعاليه ملّاصدرا، گوى سبقت را از ديگران مى ‏‏‏‏ربايد و با تبيينى كه از نحوه وجود و ايجاد نفس مجرد و رابطه آن با بدن ارائه مى ‏‏‏‏دهد، امكان سخن گفتن منطقى درباره حقوق مشترك بشر را فراهم مى ‏‏‏‏كند.

     البته نكته مهم و درخور اعتنا در نفس ‏‏‏‏شناسى ملّاصدرا آن است كه او بر اساس قاعده جسمانيه ‏‏‏‏الحدوث و روحانيه ‏‏‏‏البقا بودن نفس، قايل است كه بدن انسان بر اثر حركت جوهرى به كمال وجودى مى ‏‏‏‏رسد و صورت مجرد نفس را دريافت مى ‏‏‏‏كند و با آن متحد مى ‏‏‏‏شود؛ و هرگز غير از بدن و روح مجرد كه بر اثر سير جوهرى پديد آمد و سابقه تجرد در نشئه طبيعت نداشت، موجود جداى ديگرى كه از آن به ‏‏‏‏عنوان نوع انسان ياد شود، حاصل نخواهد شد، بلكه انسان همين بدن متحد با روح و همين روح متحد به بدن است و آنچه از مجموع اين دو خارج است، موجود بالعرض است نه موجود بالذات؛ يعنى نوع، موجود بالعرض است نه موجود بالذات (همان، ص 34ـ35). چنان ‏‏‏‏كه ملّاصدرا مى ‏‏‏‏نويسد:

اگر صورت (جوهرى) به ‏‏‏‏وسيله علل و شرايط تكوينى خود موجود شد، در مرتبه وجود آن صورت، نوع مركب از ماده و صورت پديد مى ‏‏‏‏آيد، بدون نياز به علتى ديگر... مركب (از ماده و صورت) همان ‏‏‏‏طور كه بالعرض موجود است (نه بالذات) بالعرض معلول است (نه بالذات) معلول بالعرض معيت بالعرض با علت بالعرض دارد، چون چنين معلول كه بالعرض است؛ افتقار ذاتى به علت ندارد (ملّاصدرا، 1981م، ج 2، ص 190ـ191).

 فصل طبيعى انسان، كه همان حقيقت روح مجرد انسانى اوست، موجود ذاتى و حقيقى است نه عرضى و اعتبارى. بنابراين هر آنچه را ديگران درباره نوع طبيعى انسان مى ‏‏‏‏انديشيدند، مى ‏‏‏‏توان درباره فصل طبيعى آن، كه همان حقيقت نفس مجرد است تدبر كرد و بر همان محور، مدار اشتراك حقيقى همه افراد بشر را تبيين نمود و درباره حقوق مشترك آنها سخن گفت (جوادى آملى، 1375، ص 35).

     بنابر آنچه گذشت، نتيجه مى ‏‏‏‏شود كه اولاً ترتيب انواع گوناگون در سلسله انواع، ترتيبى عرضى است نه ذاتى و ثانيا بر اساس حركت جوهرى، انسان، نوع الانواع يا نوع اخير نيست بلكه نوع متوسط است كه با تحول جوهرى، يا به مقام فرشتگان تقرب مى ‏‏‏‏يابد و يا با سير جوهرى در صفات شيطانى، در سبعيت، گوى سبقت را از حيوانات نيز مى ‏‏‏‏ربايد. آيت ‏‏‏‏اللّه جوادى آملى در اين ‏‏‏‏باره مى ‏‏‏‏گويد:

لازم است دقت شود كه تحول جوهرى مزبور در دنيا پديد مى ‏‏‏‏آيد، ليكن در قيامت ظهور مى ‏‏‏‏كند؛ به ‏‏‏‏طورى ‏‏‏‏كه آخرت ظرف ظهور اين انواع اخير است، نه ظرف حدوث آنها؛ چه اينكه لازم است توجه شود كه در تبيين فلسفه حقوق بشر اين ‏‏‏‏گونه از دقت ‏‏‏‏هاى نهايى معتبر نيست (جوادى آملى، 1375، ص 36ـ37).

بنابراين روشن شد كه در فلسفه حقوق، اثبات احكام جهان ‏‏‏‏شمول در حقوق بشر، نيازمند اثبات امرى مشترك و حقيقى با عنايت به همه ابعاد وجود انسان از جمله بعد روحى و سير عمودى و متعالى اوست. همين شرايط در تحليل فلسفه تاريخ و عوامل تعيين ‏‏‏‏كننده و شكل ‏‏‏‏دهنده به آن نيز حكم ‏‏‏‏فرماست. چنان ‏‏‏‏كه تفسيرى تك ‏‏‏‏بعدى و مادى از انسان، تفكر درباره عامل محرك تاريخ را به نظرياتى مانند ماركسيسم مى ‏‏‏‏كشاند.

     استاد مطهرى درباره انديشه ماركسيسم، به نحو دقيقى به اين مطلب اشاره مى ‏‏‏‏كند كه اگرچه در ظاهر، بحث به اين شكل مطرح مى ‏‏‏‏شود كه نهادهاى اقتصادى زيربنا و نهادهاى اجتماعى روبنا هستند، نفى اولويت و اصالت بعد روحى و معنوى انسان لاجرم به اصالت بعد مادى و به قول ماركسيست ‏‏‏‏ها بعد اقتصادى مى ‏‏‏‏انجامد (مطهرى، 1358، ص 26).

      ب) اصول انسان ‏‏‏‏شناسى ملّاصدرا و نقد مبانى انسان ‏‏‏‏شناسى معاصر

بى ‏‏‏‏ترديد علومى كه بر مبناى نفى حقايق ماوراى ماده بنا شده ‏‏‏‏اند، نمى ‏‏‏‏توانند به شناختى كامل از امورى كه به ماوراى ماده مرتبط ‏‏‏‏اند برسند. اصول نفس ‏‏‏‏شناسى در فلسفه اسلامى و به ‏‏‏‏ويژه در حكمت متعاليه ملّاصدرا از جهات گوناگونى، تفاوت ‏‏‏‏هاى بنيادينى با علوم مدرن در اين حوزه دارد. هريك از اصول فلسفه صدرايى در مباحث انسان ‏‏‏‏شناسى مى ‏‏‏‏تواند به تنهايى مبدأ نقد ديدگاه ‏‏‏‏هاى مادى ‏‏‏‏گرا در تفسير انسان و نيز طرح مسائل ايجابى ارزنده ‏‏‏‏اى در اين علم باشد. ما در اين پژوهش، به مقتضاى گنجايش بحث نخست به ذكر مختصر اصول نفس ‏‏‏‏شناسى صدرايى مى ‏‏‏‏پردازيم و سپس صرفا به دو مورد از اين اختلاف ‏‏‏‏ها اشاره كرده، مثال ‏‏‏‏هايى خواهيم آورد. اصول بنيادين ملّاصدرا را مى ‏‏‏‏توان بدين ‏‏‏‏صورت برشمرد:

     1. انسانيت انسان، به هويت وجودى او، و هويت وجودى او به نفس ناطقه اوست؛

     2. نفس، مجرد است؛

     3. نفس جسمانيه ‏‏‏‏الحدوث و روحانيه ‏‏‏‏البقاست؛ يعنى اولاً نفس حادث است نه قديم؛ ثانيا حدوث نفس به حدوث بدن است نه همراه با حدوث بدن؛ ثالثا نفس در ابتدا صورتى طبيعى مادى دارد، بعد تجرد برزخى و عقلى پيدا مى ‏‏‏‏كند؛

     4. انسان داراى سه نشئه وجودى قبل از دنيا، در دنيا و بعد از دنياست؛

     5. نفس انسان در مقام معرفت حسى و خيالى بيشتر شبيه به فاعل مخترع است تا محل قابل، و در مقام معرفت عقلى، خود نفس تعالى پيدا مى ‏‏‏‏كند تا ذوات معقول را مشاهده كند؛ نه اينكه محسوس را مجرد كند تا معقول شود؛

     6. نفس با مدركاتش در مراتب ادراك اتحاد مى ‏‏‏‏يابد؛ يعنى حاس با محسوس و خيال با متخيل و عاقل با معقول متحد مى ‏‏‏‏شود؛

     7. سعادت انسان در تعالى او در (كسب) معرفت عقلى و معارف حقيقى است و تلاش او در طاعت الهى، اخلاق عملى و تهذيب نفس مقدمه اشراق معارف الهى بر قلب اوست و درجه انسان از حيث مقامات معنوى متناسب با تشبه او به بارى و معرفت او به اسما و صفات و افعال الهى است (اله ‏‏‏‏بداشتى، 1380).

      حال از ميان اختلافات مبنايى انسان ‏‏‏‏شناسى صدرايى و انسان ‏‏‏‏شناسى مدرن به دو مورد از مهم ‏‏‏‏ترين و مبنايى ‏‏‏‏ترين آنها كه بعضا به زمينه ‏‏‏‏هاى فرهنگى پيدايش علوم مدرن نيز بازمى ‏‏‏‏گردد، اشاره مى ‏‏‏‏كنيم: 1. قايل بودن به تجرد نفس؛ 2. قايل بودن به علت غايى براى موجودات و سير غايتمدار نظام خلقت.

1. قايل بودن به تجرد نفس: گرچه درباره چگونگى حدوث نفس در حكمت مشاء و حكمت متعاليه اختلاف ‏‏‏‏نظر وجود دارد، وجه اشتراك مهمى در اين دو طريقه فلسفى مى ‏‏‏‏توان يافت كه موجب تمايز آنها از فلسفه ‏‏‏‏هاى الحادى در مباحث انسان ‏‏‏‏شناسى مى ‏‏‏‏گردد و آن تجرد نفس است؛ مسئله ‏‏‏‏اى كه با اثبات معاد نيز پيوند عميقى دارد. ملّاصدرا يازده برهان در كتاب اسفار براى اثبات تجرد نفس انسانى بيان كرده است كه از آن جمله مى ‏‏‏‏توان به برهان «ادراك مفاهيم كلى توسط نفس ناطقه» و يا «عدم ضعف قوه عاقله در پيرى» اشاره كرد كه البته مورد اخير را ابن ‏‏‏‏سينا براى نخستين بار در اشارات مطرح كرده است.

     روشن است كه عدم اعتقاد به ماورا، به طريق اولى به عدم اعتقاد به نفس مجرد، مى ‏‏‏‏انجامد و اين در حالى است كه يكى از اساسى ‏‏‏‏ترين اصول نفس ‏‏‏‏شناسى صدرايى آن است كه چون حقيقت هر موجودى كه مركب از ماده و صورت است به صورت اوست، هويت وجودى هر فردى به نفس اوست؛ يعنى انسانيت هر انسانى به فصل اخير او، يعنى نفس ناطقه انسانى است؛ لذا طبيعى است كه دانش ‏‏‏‏هاى ماده ‏‏‏‏گرا در بررسى ‏‏‏‏هاى انسان ‏‏‏‏شناختى خود، تنها به بعد مادى انسان نظر داشته باشند و نفس ‏‏‏‏شناسى به ذهن ‏‏‏‏شناسى تنزل يابد و درنتيجه بسيارى از پرسش ‏‏‏‏ها در حوزه انسان ‏‏‏‏شناسى كه درواقع پرسش از بعد مجرد و وراى ماده انسان است، يا بى ‏‏‏‏پاسخ باقى مى ‏‏‏‏مانند و يا پاسخ ‏‏‏‏هايى درخور توجه نمى ‏‏‏‏يابند. به بيان رنه گنون «شايد بتوان گفت كه نظريه (نظريات) مكانيكى منحصرا داراى ارزش وصفى است و به هيچ ‏‏‏‏وجه ارزش تبيينى ندارد.» گنون همچنين معتقد است كه آنچه راه را براى ظهور هرچه بيشتر مذهب اصالت ماده در عصر حاضر هموار كرد، فيزيك مكانيكى دكارت بود. او در اين ‏‏‏‏باره مى ‏‏‏‏گويد:

دكارت طبيعت اجسام را به تمامى به بُعد تبديل مى ‏‏‏‏كرد و اين بعد را نيز از ديدگاه صرفا كمى در نظر مى ‏‏‏‏گرفت و در عين حال ميان اجسام به اصطلاح «غير آلى» (Inorganique) و موجودات زنده هيچ فرقى قايل نبود... از سوى ديگر طرف ‏‏‏‏داران دكارت مدعى هستند كه توانسته ‏‏‏‏اند تمامى پديدارهايى كه در جانوران رخ مى ‏‏‏‏دهد از جمله ظهوراتى را كه به ‏‏‏‏يقين جنبه روانى دارد، به نحو مكانيكى تبيين كنند. پس اين سؤال پيش مى ‏‏‏‏آيد كه آيا نمى ‏‏‏‏توان روح را به ‏‏‏‏عنوان اينكه در تبيين امور هيچ سهمى ندارد، ناديده انگاشت؟ (گنون، 1365، ص 113ـ115)

در اين مجال، شايسته است به ‏‏‏‏اختصار به نمونه ‏‏‏‏اى از نقص اين رويكرد در روان ‏‏‏‏شناسى بپردازيم. در مكاتب روان ‏‏‏‏شناسى قرن بيستم، انسان بيشتر به ‏‏‏‏منزله دارنده «هوش» تحليل مى ‏‏‏‏شود. به ‏‏‏‏عقيده روان ‏‏‏‏شناسان به ‏‏‏‏منظور اصلاح و شكل ‏‏‏‏دهى رفتار مطلوب افراد، لازم است شناسايى صحيحى از روان انسان، كه برخاسته از قواى تصميم ‏‏‏‏گيرنده درونى است داشته باشيم. ازآنجاكه هريك از اين قوا وظيفه ‏‏‏‏اى مشخص به عهده دارند، لازم است استعدادها و توانايى ‏‏‏‏هاى قواى مذكور شكوفا شوند و به فعليت برسند تا وضعيت مطلوب، يعنى «همزيستى مسالمت ‏‏‏‏آميز افراد در يك جامعه» محقق شود. در رويكردهاى اخير، روان ‏‏‏‏شناسان مهارت ‏‏‏‏هاى رفتارى و ابعاد مختلف شخصيت انسان را كه برخاسته از قواى فوق است بر مبناى آزمون ‏‏‏‏هايى كه به ‏‏‏‏طور كلى به نام آزمون ‏‏‏‏هاى «هوش» خوانده مى ‏‏‏‏شوند ارزيابى مى ‏‏‏‏كنند. اين هوش ‏‏‏‏هاى چندگانه بدين ‏‏‏‏صورت توصيف مى ‏‏‏‏شوند (See: Binet and Simont, 1905, p. 191).

     1. هوش زبان ‏‏‏‏شناختى: مهارت در شناسايى صداها و ساختار و معانى آواها؛

     2. هوش مكانى: درك درست جهان به صورت بصرى؛

     3. هوش منطقى ـ رياضى: توانايى بيان استدلالات و اقامه استدلال منطقى؛

     4. هوش حركتى ـ جسمانى: كنترل حركات بدن و جابه ‏‏‏‏جايى ماهرانه اشيا؛

     5. هوش موسيقايى: توانايى درك و خلق طنين و فرم حالات موسيقايى؛

     6. هوش ميان ‏‏‏‏فردى: درك و بروز واكنش به انگيزه و خواست ‏‏‏‏هاى ديگران؛

     7. هوش درون ‏‏‏‏فردى: توانايى تمييز احساسات و شناخت توانايى ‏‏‏‏هاى خود؛

     8. هوش عاطفى: توانايى استدلالى درباره عواطف و تنظيم و مديريت عواطف خود و ديگران.

     گاردنر (Gardner) كه نظريه هوش ‏‏‏‏ها را عرضه كرده در آثار اخير خود، از هوش ديگرى به نام هوش «وجودى» اسم برده است كه بر مسائل زندگى غايى، پرسش ‏‏‏‏هاى عميق از هستى، مرگ، سرشت نهايى جهان و... متمركز است و علاوه بر متدينين و فلاسفه، غيرمذهبى ‏‏‏‏ها نيز به آنها مى ‏‏‏‏پردازند. وى اشاره كرده است كه هيچ ‏‏‏‏كدام از قسمت ‏‏‏‏هاى مغز و عملكردهاى آنها مسئول و برانگيزاننده پرسش ‏‏‏‏هايى كه اصطلاحا به نام پرسش ‏‏‏‏هاى «هوش وجودى» مطرح شده است نيستند (see: Gardner, 1999, p. 60).

     به نظر مى ‏‏‏‏رسد آن قوه ‏‏‏‏اى كه برانگيزاننده چنين مسائلى است، منشأ و اساس در عوالم برتر هستى دارد و از دايره مغز و قواى آن خارج است و نمى ‏‏‏‏توان صرفا با تبيين ‏‏‏‏هاى حسى و مادى توجيهى براى آن دست ‏‏‏‏وپا كرد. اين مسئله دقيقا همان نقطه ‏‏‏‏اى است كه در علم ‏‏‏‏النفسِ مدنظر حكماى اسلامى به ‏‏‏‏ويژه ملّاصدرا پاسخ داده مى ‏‏‏‏شود. معرفى نفس در نسبت با مبادى وجودشناختى و معرفت ‏‏‏‏شناختى، سطح عميق ‏‏‏‏ترى از ماهيت آدمى را كانون توجه قرار مى ‏‏‏‏دهد كه پاسخ ‏‏‏‏دهنده پرسش ‏‏‏‏هاى وجودى درباب نسبت انسان با خداوجهان است(ماحوزى،1390،ص44).

2. سير غايتمند نفس در نظام خلقت: يكى از مهم ‏‏‏‏ترين مسائل فلسفه اسلامى، در نظر گرفتن «علت غايى» به ‏‏‏‏منزله يكى از علل چهارگانه براى خلق موجودات است. همين مسئله، گرچه در آغاز مسئله ‏‏‏‏اى چندان مناقشه ‏‏‏‏انگيز به نظر نمى ‏‏‏‏رسد، درواقع، يكى از بنيادى ‏‏‏‏ترين تفاوت ‏‏‏‏هاى فلسفه اسلامى با بسيارى از مكاتب فلسفى غربى است.

     حقيقت آن است كه با نفى ماوراى ماده، اساسا فرض «غايت» براى اشيا، فرضى منطقى به نظر نمى ‏‏‏‏رسد؛ چراكه براى ماده از حيث ماده بودن، غايت واقعى فرض نمى ‏‏‏‏شود (براى فهم بيشتر، ر.ك: سبزوارى، 1379، ص 47و48؛ مطهرى، 1358، ج 5، ص 431و432)؛ و اگر بر اساس وجودشناسى ماترياليستى، انسان ‏‏‏‏ها نيز مادى محض هستند پس به ‏‏‏‏ناچار تحت شمول اين قاعده قرار مى ‏‏‏‏گيرند؛ يعنى هيچ غايت واقعى ‏‏‏‏اى براى انسان ‏‏‏‏ها در كار نيست و اگر غايت مطرح باشد، صرفا احساسات و علاقه بى ‏‏‏‏ضابطه شخصى و سليقه ‏‏‏‏اى افراد است و محمل وجودشناختى حقيقى ‏‏‏‏اى ندارد. از سويى ديگر، آنچه عامل اتصال حقيقى بين اشياست، بعد مجرد آنهاست؛ چراكه امر مادى داراى بعد است و هر امرى كه چنين است اجزاى آن از يكديگر غايب ‏‏‏‏اند و اساسا بعد، ملاك افتراق است. پس به طريق اولى بين دو جسم مادى از حيث مادى بودن، نمى ‏‏‏‏توان ارتباطى حقيقى فرض كرد. به همين دليل است كه وقتى اين پيش ‏‏‏‏فرض وجودشناختى (ماترياليسم) در قلمرو انسان ‏‏‏‏شناسى مدرن وارد مى ‏‏‏‏شود، حقيقت انسان ‏‏‏‏ها را متباين و مستقل از هم مى ‏‏‏‏بيند؛ لذا از دل اين تفكر، فردگرايى زاده مى ‏‏‏‏شود. بدين ‏‏‏‏ترتيب ضابطه همه روابط انسان با ديگران، قراردادها و توافقات وى خواهد بود؛ اما چنان ‏‏‏‏كه گذشت، در نفس ‏‏‏‏شناسى صدرايى با توجه به حركت جوهرى همه مخلوقات از جمله نفس انسان به سوى وجود مطلق و نيز طرح جدى «علت غايى»، نه ‏‏‏‏تنها نفس انسانى بلكه همه موجودات عالم خلقت در نظامى هدفمند و منسجم رو به سوى غايتى حقيقى دارند. هيچ موجودى در عالم خلقت رها و يا عبث آفريده نشده است و همگى در قوس صعود، در سلوكى تكوينى در حركت ‏‏‏‏اند و به مبدأ اعلا خود ملحق مى ‏‏‏‏شوند.

     گذشته از اينها، اساسا نمى ‏‏‏‏توان فرض كرد كه انسان بتواند بدون هدفى هرچند خيالى و موهوم، زندگى كند. هدف ‏‏‏‏هايى چون كسب لذت و ثروت حداكثرى، كه صرفا با عنايت به بعد مادى انسان تعريف مى ‏‏‏‏شوند، به همين دليل پاسخگوى نيازهاى بعد فرامادى انسان نيستند؛ لذا انسان ‏‏‏‏هاى بى ‏‏‏‏شمارى را در جوامع غربى امروزى مى ‏‏‏‏توان يافت كه مبناى زندگى را پوچ و بى ‏‏‏‏اساس مى ‏‏‏‏دانند و بيش از آنكه «هدف زندگى» محل تأمل و انديشه ايشان باشد به بحث از «معناى زندگى» مى ‏‏‏‏پردازند.

     توضيح آنكه در رويكرد غربى كه مسائلِ سوبژكتيو، از اهميت بيشترى برخوردارند، اغلب راهكارهايى كه فرد بتواند به ‏‏‏‏واسطه آنها، معنا و محتواى زندگى ‏‏‏‏اش را مشخص كند بيشتر كانون توجه قرار مى ‏‏‏‏گيرند؛ اما در رويكرد صدرايى آنچه اهميت دارد، وجود و تعالى وجودى است. انسان مى ‏‏‏‏خواهد به برترين حد وجود برسد و اين ژرف ‏‏‏‏ترين لايه معنايى زندگى براى ملّاصدراست. البته بايد به اين نكته اساسى توجه كرد كه گرچه مهم ‏‏‏‏ترين مرحله در فلسفه ملّاصدرا، تعالى وجودى و رسيدن به انسان كامل است، ازآنجاكه رسيدن به مرحله بالاتر در هر مرحله مى ‏‏‏‏تواند هدفى متوسط در آن مرحله باشد، هدف، در هر لحظه مى ‏‏‏‏تواند تحقق يابد. ازاين ‏‏‏‏رو زندگى «معناى» خود را در بطن «هدف» آن پيدا مى ‏‏‏‏كند كه همانا ارتقاى وجودى انسان است (آيت ‏‏‏‏اللهى، 1388، ص 27). لذا يكى از مهم ‏‏‏‏ترين ثمرات عدم فرض غايتى حقيقى براى انسان، در جايى است كه بحث از «هويت» و «فرايند هويت ‏‏‏‏يابى» انسان مطرح مى ‏‏‏‏شود. اين مسئله با تعريفى كه از حقيقت انسان ارائه مى ‏‏‏‏شود، ارتباطى تنگاتنگ دارد؛ چراكه اگر هويت را نوعى ادراك موجوديت خود با ويژگى ‏‏‏‏هاى خاص و منحصر به فرد بدانيم؛ با حذف غايت حقيقى يا فرض غايت ‏‏‏‏هاى صرفا مادى و محدود براى انسان، نتيجه ‏‏‏‏اى جز نيهيليسم، بحران هويت، فردگرايى و در نهايت افسردگى كه شايع ‏‏‏‏ترين بيمارى قرن معاصر است، نخواهيم داشت. درست در همين موضع است كه يكى ديگر از امتيازات نفس ‏‏‏‏شناسى صدرايى مشخص مى ‏‏‏‏شود؛ چراكه در نظام فلسفه صدرايى علاوه بر ارائه غايتى حقيقى و مشخص براى سير نفس به سمت كمال و نيز ارائه طريقى براى حركت در اين مسير، اصولى ارائه مى ‏‏‏‏شود كه انسان مى ‏‏‏‏تواند با استفاده از آنها به شناخت هويت و تصوير حقيقى از خود دست يابد.

     در نگاه ملّاصدرا، نفسْ موجودى جسمانيه ‏‏‏‏الحدوث است كه در سير استكمالى خود مراحل نفس نباتى (پيش از تولد) و نفس حيوانى (پس از تولد) را پشت ‏‏‏‏سر مى ‏‏‏‏گذارد و داراى نفس ناطقه انسانى مى ‏‏‏‏شود. در اين مرحله نيز با گذر از عقل هيولانى، كه نفس از هرگونه معقول تهى است و عقل بالملكه، كه نفس بديهيات را تعقل مى ‏‏‏‏كند، به ساحت عقل بالفعل، كه مسائل نظرى را از بديهيات استنتاج مى ‏‏‏‏كند، مى ‏‏‏‏رسد و سرانجام با رسيدن به مرتبه عقل بالمستفاد با او متحد مى ‏‏‏‏شود؛ عقل مستفاد، مرتبه ‏‏‏‏اى است كه عقل همه معقولات خويش را كه با حقايق جهان مادى و عالم بالا مطابقت دارد، نزد خويش حاضر كند و بدون دخالت هيچ امر مادى مورد توجه خود قرار دهد. به ‏‏‏‏عبارت ديگر، جوهر نفس انسان داراى حركتى اشتدادى است كه از پايين ‏‏‏‏ترين مراتب هستى تا بالاترين آن امتداد مى ‏‏‏‏يابد و با توجه به اينكه ملّاصدرا به اتحاد عقل و عاقل و معقول معتقد است، نفس در هر مرحله از اين سير استكمالى با آن مرحله متحد است؛ لذا از منظر صدرايى، فرايند تكون شخصيت و هويت انسان، دقيقا در ارتباط با چيزى است كه انسان در پى كسب آن است؛ لذا بايسته است كه انسان همواره ارتباط و علاقه خود به عالم مفارقات و عقول را حفظ كند و پيوسته متوجه آن باشد تا به ملكه اتصال با عوالم بالاتر دست يابد. سخن ملّاصدرا در اين باب چنين است:

اگر قوه حيوانى كه مبدأ در ادراكات و افعال حسى در انسان است، رياضت نكشد و فرمانبردار روح نگردد، قوه ناطقه را در اهداف حيوانى خود به خدمت درآورده است؛ گاه آن را به ‏‏‏‏سوى شهوت يا غضب خويش به كار مى ‏‏‏‏گيرد [چراكه] اصل و منشأ قوه حيوانى دو قوه متخيله و متوهمه است؛ اما اگر قوه عاقله او را رياضت دهد، از تخيلات و توهمات و افعالى كه مهيج و محرك شهوت و غضب ‏‏‏‏اند بازداشته، آن را به ‏‏‏‏گونه ‏‏‏‏اى كه عقل عملى اقتضا مى ‏‏‏‏كند شكل مى ‏‏‏‏دهد تا آنكه بر فرمانبردارى از حق، در خدمت او عادت نموده، فرمان او را اجرا مى ‏‏‏‏كند و از نهى او بازمى ‏‏‏‏ايستد. پس ديگر قواى جسمانى كه از توابع قواى حيوانى هستند سر به فرمان قوه حيوانى كه فرمانبردار عقل گشته، خواهند بود و از او پيروى مى ‏‏‏‏كنند (ملّاصدرا، 1386، ج 2، ص 1099).

راهكارها و سفارش ‏‏‏‏هاى كلى ملّاصدرا براى گذشتن از خود طبيعى و رسيدن به مراتب بالاتر عقلى عبارت ‏‏‏‏اند از: تهذيب ظاهر با به كار بردن شريعت الهى و آداب نبوى، تهذيب باطن و تطهير قلب از اخلاق و ملكات پست و خاطره ‏‏‏‏هاى شيطانى، نورانى ساختن قلب با علوم و معارف حقه ايمانى، پرواز نفس از طبيعت مادى و دورى از هرگونه توجه به غيرخدا و توجه خالصانه به حضرت بارى ‏‏‏‏تعالى (ملّاصدرا، 1386، ج 2، ص 843).

     چنان ‏‏‏‏كه مشاهده مى ‏‏‏‏شود طرح منسجم و نظام ‏‏‏‏مند ملّاصدرا در تفسير مبدأ و معاد نفس انسان و سير تكامل آن به ‏‏‏‏سوى غايتى مشخص و حقيقى، به ‏‏‏‏گونه ‏‏‏‏اى است كه نه ‏‏‏‏تنها به نيهيليسم، فردگرايى، بى ‏‏‏‏ارزشى و يا ليبراليسم اخلاقى نمى ‏‏‏‏انجامد، بلكه چارچوبى است كه مى ‏‏‏‏توان بر مبناى آن انسان ‏‏‏‏شناسى و روان ‏‏‏‏شناسى جديدى بنا كرد. در ادامه اين مطلب را به ‏‏‏‏گونه تفصيلى ‏‏‏‏تر بيان خواهيم كرد.

 

     ج) نفس ‏‏‏‏شناسى صدرايى، مبنايى براى طراحى نظام عملى حكمى

كاربردى ‏‏‏‏تر كردن فلسفه در زندگى روزمره: در مقايسه ميان فلسفه اسلامى و فلسفه غرب، يكى از مواردى كه اغلب به ‏‏‏‏منزله نقطه ضعف حكمت اسلامى بيان مى ‏‏‏‏شود آن است كه نسبت به فلسفه غرب، جنبه كاربردى كمترى دارد؛ بدين ‏‏‏‏معنا كه اصول و قواعدى در فلسفه اسلامى كانون بحث و مناقشه علمى قرار مى ‏‏‏‏گيرند كه صرفا انتزاعى ‏‏‏‏اند و گرچه در جاى خود بسيار ارزشمندند، از حيث كاربرد در زندگى اجتماعى و حتى در زندگى فردى، چندان كارآمد نيستند؛ اما در فلسفه غرب اين ‏‏‏‏گونه نيست و فيلسوفان غربى به ‏‏‏‏خوبى توانسته ‏‏‏‏اند آن اصول انتزاعى فلسفى را از اوج انتزاع به حضيض عينيت بكشانند و بر اساس آنها، نظام ‏‏‏‏سازى ‏‏‏‏هاى گوناگون سياسى، اجتماعى، اقتصادى و غيره را رقم بزنند.

     فارغ از اينكه اين ادعا تا چه حد درست است، بايد گفت يكى از حوزه ‏‏‏‏هايى كه ظرفيت بسيار بالايى براى عينيت ‏‏‏‏بخشى به انديشه ‏‏‏‏ها و اصول انتزاعى فلسفى را داراست، حوزه انسان ‏‏‏‏شناسى به ‏‏‏‏طور عام و نفس ‏‏‏‏شناسى به ‏‏‏‏طور خاص است. توضيح آنكه چنان ‏‏‏‏كه گذشت، نفس در نگاه ملّاصدرا از آن جهت كه به بدن تعلق دارد، داراى دو حيثيت متفاوت نيست. نفس، جوهرى نيست كه به بدن تعلق دارد، بلكه عين تعلق و اضافه است. به ‏‏‏‏عبارت ديگر نفس، وجود واحدى است كه مفهوم اضافى نفس از آن انتزاع مى ‏‏‏‏شود؛ اما اضافه مزبور از سنخ اضافه مقولى نيست. لذا آن ‏‏‏‏گاه كه حقيقت نفس، عين تعلق دانسته مى ‏‏‏‏شود، مراد، نحوه وجود آن است. بدين ‏‏‏‏ترتيب مفهوم اضافه، تنها از نحوه وجود انتزاع مى ‏‏‏‏شود نه اينكه ماهيت نفس از مقوله اضافه باشد. به ‏‏‏‏عبارت ديگر از نظر ملّاصدرا نفس، مانند عقل، جوهر مجردى نيست كه نه هويت آن هويت تعلقى است و نه مانند نفس به موضوعى اضافه مى ‏‏‏‏شود (جمعى از نويسندگان، 1386، ص 89). نفس، روحانيه ‏‏‏‏الحدوث نيست كه از عالمى ديگر به بدن تعلق گيرد و بدن براى او مانند قفسى باشد كه پرنده نفس را اسير خود كند، بلكه جسمانيه ‏‏‏‏الحدوث است و ابتدا در جسم و به ‏‏‏‏عنوان صورت آن، حادث مى ‏‏‏‏شود و بر اساس حركت جوهرى مراتب استكمالى را يكى پس از ديگرى مى ‏‏‏‏پيمايد. از مرحله جمادى به نباتى و از آن به حيوانى و در ادامه به مرتبه نفس ناطقه مى ‏‏‏‏رسد و سرانجام از نفس به عقل تبديل مى ‏‏‏‏شود و مجرد از بدن به حيات خود ادامه مى ‏‏‏‏دهد. لذا در سير استكمالى نفس در قوس صعود، مراتب جمادى، نباتى، حيوانى و ناطقى هريك نقش و كاركردى بسزا دارند. از نظر ملّاصدرا، انسان «كون جامع» است؛ يعنى موجودى است كه مى ‏‏‏‏تواند از قوه بى ‏‏‏‏نهايت تا فعليت نامتناهى امتداد يابد و بين جهان ماده و ماوراى آن ربط و پيوند برقرار كند. به همين جهت شناخت حقيقت نفس با رويكرد صدرايى بدون در نظر گرفتن اين مراتب، كارى ناقص و ابتر است. در فلسفه ملّاصدرا، اساسا كثرت و وحدت، غيب و شهادت، عقل و شهوت، دنيا و آخرت، و معقول و محسوس از هم جدا نيستند، بلكه هريك درواقع مرتبه ‏‏‏‏اى از حيات آدمى است كه در جاى خود بسيار پراهميت است (همان، ص 116).

     دقيقا در همين نقطه است كه نفس ‏‏‏‏شناس فلسفى به روش ملّاصدرا، ظرفيت بالاى خود را در راستاى طرح مباحثى عينى و كاربردى كه به چگونگى گذر نفس از مراتب پايين ‏‏‏‏تر و صعود آن به مراتب بالاتر مى ‏‏‏‏انجامد، نشان مى ‏‏‏‏دهد و شايد به همين دليل است كه ملّاصدرا مى ‏‏‏‏گويد:

نفس انسان مجمع موجودات است و هر كس نفس را شناخت تمام موجودات را شناخته است... و هر كس عالم را بشناسد در حكم مشاهده ‏‏‏‏كننده خداوند است؛ زيرا او خالق آسمان ‏‏‏‏ها و زمين است (ملّاصدرا، 1360، صص 131ـ132).

نظام اخلاقى حكمت متعاليه نمونه ‏‏‏‏اى از ثمرات عملى نفس ‏‏‏‏شناسى صدرايى: اگر بخواهيم براى نمونه و به ‏‏‏‏طور خلاصه، تأثير نظام منسجم نفس ‏‏‏‏شناسى صدرايى را در تبيين مراحل و مراتب سلوك اخلاقى انسان، به ‏‏‏‏منزله يكى از ثمرات عملى بحث نفس ‏‏‏‏شناسى در حكمت متعاليه نشان دهيم، بايد نخست به چند نكته توجه كنيم: اول آنكه ملّاصدرا براساس نظريه تشكيك وجود و حركت جوهرى، منازل و نشئات سه ‏‏‏‏گانه ‏‏‏‏اى را براى حركت جوهرى و وجودى انسان برمى ‏‏‏‏شمرد كه عبارت ‏‏‏‏اند از عالم حس، عالم خيال و عالم عقل. نيل به عالم عقل، در انديشه او واپسين درجه كمال و رشد نفس انسان است (ملّاصدرا، 1366، ج 1، ص 304). نفس انسان براى گذر از اين مراحل و طى سلوك، داراى قواى مختلف و نيز مواجه با موانعى است. ملّاصدرا قواى نفس را به ‏‏‏‏طور كلى به قواى علميه و عمليه تقسيم مى ‏‏‏‏كند؛ قوه علميه نيز خود به دو بخش عقليه و وهميه، و قوه عمليه هم به دو بخش شهويه و غضبيه تقسيم مى ‏‏‏‏شود. او بيان مى ‏‏‏‏دارد كه قواى وهميه، شهويه و غضبيه بايد بر محور قوه عقل و به فرمان او حركت كنند تا سعادت حقيقى انسان حاصل گردد. ملّاصدرا تصريح مى ‏‏‏‏كند كه تمركز بر هريك از اين قوا و انجام اعمال متناسب با هريك آنها، موجب مى ‏‏‏‏شود كه ملكه ‏‏‏‏اى متناسب با همان نشئه در نفس شكل گيرد كه در روز محشر نيز همان صورت، بروز و ظهور خواهد داشت. عبارات او در اين باب چنين است:

ان فى الإنسان قوّة علمية وقوّة عملية؛ والعلمية منقسمة إلى عقلية ووهمية؛ والعملية منقسمة إلى شهوية وغضبية، وسعادته منوطة بتكميل القوّة النظرية والبصيرة الباطنية بتكرير النظر إلى حقائق الأشياء والمطالعة للأمور الإلهية على وجه الحق والصواب، و به تسخير قواه الإدراكية والتحريكية وسياستها إياها لتصير مقهورة تحت أمرها و نهيها ولا تكون متمرّدة عاصية، ولتلك القوى رؤسا ثلثة: الوهم للادراكية، والشهوة والغضب للتحريكية، إذ كل منها متشعّبة إلى فروع كثيرة وخوادم هى جنودها، ففى الإنسان ما دام كونه الدنيا وى أربع شوائب: العقل والوهم والشهوة والغضب. والأول مَلك بالقوّة؛ والثانى شيطان بالقوّة؛ والثالث بهيمة بالقوّة؛ والرابع سبع بالقوة.

وكل منها إذا قوى بتكرير أعمال وأفعال تناسبه، يصير ذلك الشى ‏‏‏‏ء الذى كان هو هو بالقوّة بالفعل، و يكون الحكم له فى الإنسان ويحشر إليه.

فمن غلب عليه فى الدنيا إدراك المعارف والميل إلى الطاعات و... يكون معاده إلى عالم الملكوت الربّانى صائرا ملكا مقرّبا ربانيا محشورا اليه مع الملائكة المقربين...

ومن غلب عليه إدراك الوهميات الباطلة وإبداء الشبهات والأقيسة الفاسدة والميل إلى المكر والحيلة والخديعة والسمعة والرياء والاستهزاء والسخرية للعباد، والشهرة فى البلاد والاستبداد بالرأى...

ومن غلب عليه حبّ الشهوات من النساء والبنين والقناطير المقنطرة من الذهب والفضّة وغير ذلك من مشتهيات البطن والفرج فمعاده إلى عالم البوار وحشره إلى الحشرات...

وكذا من غلب عليه صفات السبعية من التهجّم والإيذاء والعداوة والبغضاء والظلم و الوقاحة وغير ذلك فيحشر مع السباع والوحوش (همان، ج 1، ص 428).

نكته مهم ديگر اينكه ملّاصدرا معتقد است اگر انسان با پيروى از عقل و دورى از محرمات، وهميات و امور شهويه و غضبيه، قلب خود را به معارف عقلى و ايمانى منور كند، همه قواى نفس تحت مديرت واحد عقل، در جاى حقيقى خود قرار مى ‏‏‏‏گيرند و نفس را در سير مراتب سلوكى خود به بهترين شكل يارى خواهند كرد.

 إذا حل معنى التوحيد الحقيقى فى القلب وتقرر فيه المعارف الايمانية باللّه واليوم الاخر و... تنورت القوى كلها بأشعة نور الايمان الحقيقى، وتطهرت الجنود كلها من رجس الشرك الخفى ونجاسة الجهالة الشيطانية والكفر الوهمى، فصارت النفس روحا، والوهم عقلا، والسفسطة برهانا، والشهوة شوقا الى العبودية، والغضب عزما على الطاعة، واللذة محبة، والحسد غيرة، والقنوط رجاء، والكفران شكرا، والحرص توكلا، والقسوة رأفة، والحمق فهما، والتهتك عفة، والكبر تواضعا والسفه علما، والهذر صمتا، والاستكبار استسلاما، وبالجملة جميع أجناد الشيطان يصير من توابع الملك وجنود الرحمان (همان، ج 5، ص 255).

تا اينجا روشن شد كه در انديشه ملّاصدرا قواى نفس بايد ذيل فرمان عقل منسجم و هماهنگ شوند؛ اما ملّاصدرا براى تبيين دقيق ‏‏‏‏تر اين مطلب با تعريف عقل نظرى و عقل عملى و تبيين مراتب آنها، درواقع مراحل تسلط كامل عقل را بر ديگر قواى نفس تبيين مى ‏‏‏‏كند تا با تقويت و تشديد عقل عملى و نظرى، انسان از گزند لغزش ‏‏‏‏هاى وهم در حوزه علمى و شهوت و غضب در حوزه عملى مصون بماند و به سعادت نهايى خود نايل آيد.

     مراتب عقل نظرى عبارت ‏‏‏‏اند از: 1. عقل هيولانى (عقل بالقوه)؛ 2. عقل بالملكه؛ 3. عقل بالفعل؛ 4. عقل مستفاد. به عقيده ملّاصدرا، خروج از عقل بالقوه به مراتب بالاتر تنها از مجراى افاضات عقل فعال است. مراتب عقل عملى نيز عبارت ‏‏‏‏اند از: 1. تهذيب ظاهر به واسطه استفاده از شرايع الهى و آداب نبوى؛ 2. تهذيب باطن و پاكسازى قلب از ملكات ظلمانى و خواطر شيطانى؛ 3. آراستن باطن به صورت ‏‏‏‏هاى علمى و معارف حقه ايمانى؛ 4. فناى نفس از ذات خويش و برداشتن نظر و توجه از غيرخداوند و حصر نظر بر او و عظمتش (ملّاصدرا، 1360، ص 207).

     مطلب مهم ديگر، برقرارى تناسب و تناظر بين مراتب عقل نظرى و عملى در مسير تكامل جوهرى نفس انسانى است. ملّاصدرا، هم براى عقل نظرى و هم براى عقل عملى مراتبى متناظر و متشابه قايل است و ظاهرا از اين مسئله اساسى جز در كتاب مبدأ و معاد خود به ‏‏‏‏صراحت سخن نگفته است.

     مرحله اول عقل عملى به افعال ظاهرى انسان مربوط است؛ يعنى در اين مرحله، عقل عملى، خير و شر امور عملى را با استفاده از قوانين الهى درمى ‏‏‏‏يابد و زمينه همان مراتب موجود در عقل نظرى است، مثلاً مرتبه تهذيب ظاهر؛ زيرا حالت پايدارى و استقرار ندارد و در مرز عدم است. از اين حيث مانند حالت هيولانى عقل نظرى است ولى با كسب فضيلت ‏‏‏‏هاى روحى و اخلاقى، عقل عملى از مرتبه هيولانى خارج مى ‏‏‏‏شود و به ‏‏‏‏صورت بالملكه درمى ‏‏‏‏آيد؛ يعنى اوليات عقل عملى را درك كرده است و اينك براى استنباط و درك چيزهايى مى ‏‏‏‏رود كه اولى نيستند (جوادى، 1385، ص 32). اين قدم اول ملّاصدرا براى برقرارى تناظر بين مراتب عقل نظرى و عملى است. در ادامه اين حركت جوهرى و سير تكاملى، از جنبه عملى، نفس به مرتبه آراستن باطن به صورت ‏‏‏‏هاى علمى و معارف حقه ايمانى مى ‏‏‏‏رسد كه با تدقيق مشخص مى ‏‏‏‏شود كه اين مرحله نيز همچون مرتبه عقل بالفعل است كه شامل قدرت بر اين است كه نفس كليه معقولات اكتسابى خود را هر لحظه كه بخواهد بدون زحمت فكر و انديشه، در ذات خويش مشاهده كند. در هر دوى اينها به نوعى فرد به قدرتى بالفعل مى ‏‏‏‏رسد؛ در يكى بالفعل صورت ‏‏‏‏هاى علمى و معارف حقه ايمانى را مى ‏‏‏‏يابد و در ديگرى معقولات را. اين نگاه (تبيين و تشريح تناسب و تناظر بين مراتب) را مى ‏‏‏‏توان پيرامون مرتبه چهارم از هر دو جنبه عقل نيز بررسى كرد، گرچه ملّاصدرا در عبارات كتاب مبدأ و معاد چنين نكرده است. برداشتن نظر و توجه از غير خداوند كه در نهايت مراتب عقل عملى بيان شده درواقع هم ‏‏‏‏سطح و متناظر است با مشاهده معقولات هنگام اتصال به عقل فعال، كه همان مرتبه عقل مستفاد از جنبه عقل نظرى است.

     البته گفتنى است كه به نظر مى ‏‏‏‏رسد در انديشه صدرايى ذات عقلى نفس، جزء نظرى آن است و بر همين اساس است كه محوريت را به سعادت بر مبناى جزء نظرى، كه همان اكتساب علوم است، مى ‏‏‏‏دهد و مراتب عقل عملى را مؤثر در كشف حقايق نظرى مى ‏‏‏‏داند.

     ملّاصدرا هدف اصلى از طاعات و عبادات را طهارت و صفاى قلب [قلب الإنسان الذى هو نفسه الناطقة (ملّاصدرا، 1981، ج 9، ص 139)] مى ‏‏‏‏داند. طهارت و صفاى نفس، حقيقتا كمال نيست؛ زيرا طهارت و صفا يعنى نداشتن كدورت و اينها امور عدمى ‏‏‏‏اند و عدمى كمال نيست (ملّاصدرا، 1363، ص 261). پس مراد، اتصال به عقل فعال است كه اين، همان كمال عقل نظرى از منظر ملّاصدراست. اين مطلب نمايانگر نظر او در باب تأثير تبعى عقل عملى در سعادت نظرى است. به ‏‏‏‏عبارتى، كمال عملى ممد و يارى ‏‏‏‏رسان در جهت كمال و سعادت نظرى است.

     ملّاصدرا در نهايت در مقام احصا موانع كمال انسان، آنها را به ‏‏‏‏طور كلى چنين برمى ‏‏‏‏شمارد:

     1. نقص جوهرى؛

     2. پيروى از قوه شهويه و غضبيه در اهل معاصى؛

     3. پرداختن به ظاهر طاعات بدنى و آداب، بدون تأمل در فلسفه وجودى آن: ملّاصدرا اين ‏‏‏‏گونه افراد را همان صلحا مى ‏‏‏‏داند كه صاحب بهشت متوسطين هستند (همان، ص 368). ملّاصدرا زهاد و اهل سلامت و عبادت را كنار صلحا جزو همين دسته نام مى ‏‏‏‏برد و اهل اين دسته را، همان اصحاب يمين در قرآن مى ‏‏‏‏داند كه از نوعى سعادتِ وهميه و خياليه برخوردارند (نه سعادت حقيقى كه عقلى است)؛

     4. تعصب بر عقايد باطلى كه از طريق تقليد در فرد ايجاد شده است: ملّاصدرا اين حجاب را حجابى عظيم مى ‏‏‏‏داند كه غالب متكلمان و متعصبان از مذاهب را گرفتار در آن مى ‏‏‏‏انگارد و حتى غالب صالحين را كه در ملكوت سماوات و ارض تفكر مى ‏‏‏‏كنند، نيز گرفتار در تعصبى از جنس تقليد مى ‏‏‏‏داند.

     5. عدم شناخت طريق صحيح: نفس شخصى كه از موانع پيشين برى است اما با اين حال، نسبت به مسير درستى كه از طريق آن مى ‏‏‏‏توان حقيقت را درك كرد، جاهل است. با توجه به نفى معارف فطرى، طلب علم از هر روشى به دست نمى ‏‏‏‏آيد مگر اينكه طالب از مقدمات و ترتيب ‏‏‏‏هاى لازم بهره جويد. پس جهل به اصول و معارف و به كيفيت ترتيب و انتقال از بعضى معارف به بعضى ديگر، موجب بازماندن از اكتساب فوز عظيم مى ‏‏‏‏شود.

     چنان ‏‏‏‏كه مشاهده مى ‏‏‏‏شود در انديشه ملّاصدرا همان ‏‏‏‏گونه كه اصل سعادت رابطه مستقيم با علم دارد، موانع نيز به ‏‏‏‏گونه مستقيم و يا غيرمستقيم به علم بازمى ‏‏‏‏گردد؛ چراكه درواقع موانع مزبور يا به خودى خود موانع معرفتى ‏‏‏‏اند يا موانعى ‏‏‏‏اند كه به نقص معرفتى مى ‏‏‏‏انجامند. اين نكته تأكيد دوباره بر اين مطلب است كه ملّاصدرا سعادت و كمال را امرى عقلى مى ‏‏‏‏داند.

     مشاهده مى ‏‏‏‏شود كه نظام منسجمى كه ملّاصدرا در نفس ‏‏‏‏شناسى خود ارائه مى ‏‏‏‏دهد تا چه اندازه از قابليت ‏‏‏‏هاى عملى براى تدوين نظامى اخلاقى بر پايه آن برخوردار است و اين به ‏‏‏‏معناى استفاده كاربردى از فلسفه در زندگى روزمره، آن هم در يكى از اساسى ‏‏‏‏ترين اشكال آن يعنى نظام اخلاقى است. با طرح مسئله نتايج عملى نفس ‏‏‏‏شناسى، نخستين اشكالى كه ممكن است به ذهن خطور كند اين است كه آيا اساسا بين هست ‏‏‏‏ها و بايدها ارتباطى منطقى وجود دارد؟ يعنى آيا مى ‏‏‏‏توان از هست ‏‏‏‏ها به بايدها پلى كشيد و بايدها را از هست ‏‏‏‏ها نتيجه گرفت؟

     گرچه تفصيل اين بحث از حوصله موضوع اين مقاله خارج است، به ‏‏‏‏طور مختصر مى ‏‏‏‏توان گفت به نظر مى ‏‏‏‏رسد اين پرسش، اساسا پرسشى غلط است؛ چراكه اگر درست به محتواى اين پرسش دقت كنيم درمى ‏‏‏‏يابيم كه اين پرسش پيش ‏‏‏‏فرضى نامرئى دارد و آن اين است كه بايدها و نبايدها از سنخ بايدها و نبايدهاى اعتبارى و قراردادى فرض شده است. براى روشن شدن مطلب مثالى بيان مى ‏‏‏‏كنيم: اگر از يك شيمى ‏‏‏‏دان بشنويم كه براى به دست آوردن آب، بايد اكسيژن و هيدروژن را تركيب كنيم يا بشنويم كه اگر بخواهيم آب به جوش آيد بايد آن را به صد درجه حرارت برسانيم، آيا باز اين پرسش را مطرح خواهيم كرد كه چرا اين بايدها را از آن هست ‏‏‏‏ها نتيجه گرفته ‏‏‏‏ايد؟ به نظر مى ‏‏‏‏رسد مى ‏‏‏‏توان گفت كه بايدها و نبايدها اساسا عبارت ديگرى از همان هست ‏‏‏‏ها و نيست ‏‏‏‏هاست و بايدها خود در دل هست ‏‏‏‏ها و نيست ‏‏‏‏ها نهفته ‏‏‏‏اند. البته اين نكته نيز بديهى است كه ميزان اعتبار و اتقان بايدها و نبايدها به ميزان اعتبار و اتقان هست ‏‏‏‏ها و نيست ‏‏‏‏هاست.

     اين مطلب با قواعد نفس ‏‏‏‏شناسانه ملّاصدرا نيز كاملاً هماهنگ است؛ چراكه از نظر حكمت متعاليه همه اعمال از جمله انجام اعمالى كه در شريعت، انسان از آنها نهى شده است درواقع، داراى آثارى حقيقى و عينى در نفس انسان ‏‏‏‏اند كه در روز قيامت كه پرده ‏‏‏‏هاى عالم عنصرى كنار مى ‏‏‏‏رود، حقيقت آن اعمال متجلى مى ‏‏‏‏شود و در مقابلِ انسان تجسم مى ‏‏‏‏يابد. پس درواقع اگر شريعت، از انجام كارى نهى مى ‏‏‏‏كند، يكى از قوانين اين عالم را به انسان يادآور مى ‏‏‏‏شود و او را نسبت به حقيقت آن عمل متنبه مى ‏‏‏‏سازد (ر.ك: حجرات: 12؛ نساء: 10؛ اعراف: 147). به ‏‏‏‏عبارت ديگر، از نظر منطقى بين اينكه به كسى بگوييم: «آب جوش را بر پوست خود نريز كه موجب سوختگى خواهد شد» و اينكه بگوييم «حسد، ايمان را مى ‏‏‏‏سوزاند و از بين مى ‏‏‏‏برد» از حيث بيان يك حقيقت عينى، تفاوتى نخواهد بود.

     چنين تفسيرى از نفس و حقايق عينى نهفته در آن، كه با اعمال ما اكتساب مى ‏‏‏‏شود مى ‏‏‏‏تواند مقدمه ‏‏‏‏اى باشد براى تدوين نظامى عملى بر مبناى حكمت، كه از شناخت نفس و حيثيات گوناگون آن حاصل مى ‏‏‏‏شود. براى مثال اگر بتوان ثابت كرد كه بر مبناى نفس ‏‏‏‏شناسى صدرايى، نفس انسان از منظر وجودى داراى حيثيتى حقيقى به نام «زوجيت» است (ر.ك: نبأ: 8؛ روم: 21؛ اعراف: 189) ـ البته در اين ‏‏‏‏باره تصريحى در آثار ايشان ديده نمى ‏‏‏‏شود ـ معنايش اين خواهد بود كه هويت و شخصيت انسان، بدون زوج، كامل نخواهد بود. اثبات فلسفى و حكمى اين مسئله كه از بررسى حيثيات نفس حاصل خواهد شد، مى ‏‏‏‏تواند مبناى نظرى و عملى مكاتبى چون فمينيسم به قرائت رايج آن و فردگرايى را به ‏‏‏‏طور كلى ويران كند. بنابراين به نظر مى ‏‏‏‏رسد نفس ‏‏‏‏شناسى به روش صدرايى، نه ‏‏‏‏تنها در حوزه نظر توان گشودن بسيارى از معضلات فكرى را دارد، كه قابليت فراوانى براى ارائه نظامى فلسفى در حوزه عمل را نيز داراست.

 

نتيجه ‏‏‏‏گيرى

از آنچه گذشت مى ‏‏‏‏توان نتيجه گرفت كه بحث نفس در حكمت متعاليه، چنان ‏‏‏‏كه خود ملّاصدرا نيز اذعان دارد، از مهم ‏‏‏‏ترين موضوعات فلسفى است كه به دليل اتقان مباحث نظرى آن در اين مكتب متعالى، هنوز هم در بسيارى از زمينه ‏‏‏‏ها تازگى و استوارى علمى خود را حفظ كرده است. اين در حالى است كه تشتت آراى گوناگون در مباحث انسان ‏‏‏‏شناسى معاصر و نيز ناتوانى انسان ‏‏‏‏شناسى مدرن در ارائه تصويرى از انسان و جايگاه او در هستى كه منطبق با لايه ‏‏‏‏هاى عميق روحى و فطرى انسان باشد، لزوم توجه به مبانى انسان ‏‏‏‏شناسانه حكمت صدرايى را دوچندان مى ‏‏‏‏كند؛ چراكه براساس غايتمند بودن حركت استكمالى نفس در انديشه ملّاصدرا و با توجه به اصولى كه او در اين ‏‏‏‏باره به دست ما مى ‏‏‏‏دهد، مى ‏‏‏‏توان مبناى تازه ‏‏‏‏اى در فلسفه تعليم و تربيت بنا كرد و در همان راستا خط سيرى عملى ترسيم نمود. اميد است با طرح جدى اين مباحث و كنكاش علمى در آن، زمينه اين امر فراهم آيد.


   منابع

آيت ‏‏‏‏اللهى، حميدرضا (1388)، معناى زندگى يا هدف زندگى، ديدگاهى صدرايى ـ ملّاصدرا و تدبير خانواده، مجموعه مقالات همايش حكيم ملّاصدرا، تهران، بنياد حكمت اسلامى صدرا.
ابراهيمى دينانى، غلامحسين (1365)، قواعد كلى فلسفى در فلسفه اسلامى، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقيقات فرهنگى.
اله ‏‏‏‏بداشتى، على، «انسان ‏‏‏‏شناسى صدرالمتألهين» (پاييز و زمستان 1380)، پژوهش ‏‏‏‏هاى فلسفى ـ كلامى، ش 9، ص 45ـ65.
باقرى، خسرو «درآمدى به انقياد فرهنگى در روان ‏‏‏‏شناسى معاصر» (1369)، روانشناسى و علوم تربيتى، ش 48، ص 47ـ81.
جعفرى، محمدتقى (1386)، شناخت انسان در تصعيد حيات تكاملى، تهران، مؤسسه تدوين و نشر آثار علّامه جعفرى.
جمعى از نويسندگان (1386)، ملّاصدرا به روايت ما، تهران، سازمان تبليغات اسلامى.
جوادى آملى، عبداللّه (1375)، فلسفه حقوق بشر، قم، اسراء.
حسن ‏‏‏‏زاده آملى، حسن (1371)، عيون مسائل ‏‏‏‏النفس، تهران، اميركبير.
حلبى، على ‏‏‏‏اصغر (1374)، انسان در اسلام و مكاتب غربى، تهران، اساطير.
سبزوارى، ملّاهادى (1379)، شرح المنظومه، تعليق حسن حسن ‏‏‏‏زاده آملى، تهران، ناب.
فرامرزقراملكى، احد (1384)، منطق (1)، تهران، دانشگاه پيام نور.
كارل، الكسيس (بى ‏‏‏‏تا)، انسان موجود ناشناخته، ترجمه حميد عنايت، تهران، شهريار.
گنون، رنه (1365)، سيطره كميت و علائم آخر زمان، ترجمه على ‏‏‏‏محمد كاردان، تهران، مركز نشر دانشگاهى.
گودمن، نلسون (1381)، واقعيت، افسانه و پيش ‏‏‏‏بينى، ترجمه رضا گندمى نصرآباد، قم، دانشگاه مفيد.
ماحوزى، رضا، «رويكرد روان ‏‏‏‏شناختى ملّاصدرا و نقص روان ‏‏‏‏شناسى معاصر» (1390)، خردنامه صدرا، ش 63.
مجتهدى، كريم (1376)، هگل و فلسفه او، تهران، اميركبير.
مصلح، جواد (1352)، علم ‏‏‏‏النفس يا روان ‏‏‏‏شناسى صدرالمتألهين، تهران، دانشگاه تهران.
مطهرى، مرتضى (1358)، مجموعه آثار، تهران، صدرا، ج 2و5.
ملّاصدرا (صدرالدين محمدبن ابراهيم شيرازى) (1382)، الشواهد الربوبيه فى المناهج السلوكيه، تصحيح و مقدمه سيدمصطفى محقق داماد، تهران، بنياد حكمت اسلامى صدرا.
ـــــ (1360)، اسرارالايات، مقدمه و تصحيح محمد خواجوى، تهران، انجمن حكمت و فلسفه.
ـــــ (1363)، المبدأ و المعاد، تهران، مؤسسه مطالعات اسلامى.
ـــــ (1366)، تفسير القرآن ‏‏‏‏الكريم، تحقيق محمد خواجوى، قم. بيدار.
ـــــ (1404ق)، اكسير العارفين، توكيو، جمعيه دراسات الفكر الاسلامى.
ـــــ (1981م)، الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، بيروت، دار احياء التراث ‏‏‏‏العربى.
ـــــ (1386)، مفاتيح الغيب، تصحيح و مقدمه نجفقلى حبيبى، تهران، بنياد حكمت اسلامى.
ـــــ (1340)، رساله سه اصل، تصحيح و اهتمام سيدحسين نصر، تهران، دانشگاه علوم معقول و منقول.

CalingWood (1965), Idea of Nature, New York.

Gardner, H. (1999), Inteligence Reframed, New York, basic book.

Scheler, M. (1951), La Situation de I homme dans le mond, New York.

Skinner (1972), Beyond freedom and Dignity, New York.

 

 

سال انتشار: 
10
شماره مجله: 
40
شماره صفحه: 
67