امكان معرفت و چيستى آن در معرفت‌‏شناسى فيلسوفان صدرايى و كارتزين‏‌ها

ضمیمهاندازه
2_OP.PDF440.35 کیلو بایت

سال دهم، شماره چهارم، تابستان 1392، 39ـ66

حسن رهبر1

قاسم كاكايى2

چكيده

در ميان مباحث معرفت شناسى معاصر، دو مسئله امكان معرفت و چيستى آن، از جمله مباحث مهم به شمار مى آيند. فيلسوفان حكمت متعاليه و فيلسوفان دكارتى، هر دو به امكان معرفت حقيقى اذعان دارند. همچنين آنها معرفت حقيقى را تعريف، و آن را به اقسام متفاوتى تقسيم مى كنند. شكاكيت، تقسيم علم به حصولى و حضورى، سخن از تصور و تصديق و اقسام آن و استفاده ايشان از منطق و به ويژه بحث قياس و مباحث پيرامون آن، به منزله روش رسيدن به معرفت، از ديگر مباحث مهم در مقايسه معرفت شناسى اين دو گروه در باب مسئله امكان و چيستى معرفت است.

كليدواژه ها: معرفت شناسى، امكان معرفت، شكاكيت، چيستى معرفت، اقسام معرفت، حكمت متعاليه، فيلسوفان دكارتى.


1 دانشجوى دكترى فلسفه و كلام اسلامى دانشگاه ايلام. Hassan_rahbar@yahoo.com

2 استاد گروه فلسفه دانشگاه شيراز. ghkakaie@yahoo.com

دريافت: 28/ 1/ 92 پذيرش: 19/ 6/ 92


مقدّمه

معرفت شناسى يكى از حوزه هاى دانش فلسفه است كه در باب امكان، چيستى، ماهيت، منابع و محدوده معرفت بحث مى كند. از همان آغاز مباحث معرفت شناسى كه توسط سوفسطاييان كليد خورد و افلاطون عملاً بانى معرفت شناسى شد، بحث درباره امكان و چيستى معرفت، به منزله دو پرسش اساسى در حوزه معرفت شناسى قلمداد مى شود. معرفت شناسان تلاش دارند تا نخست درباره امكان يا عدم امكان معرفت بحث و گفت وگو كنند و سپس درباره چيستى خود معرفت به تبيين و تحليل بپردازند. تأثير حكمت متعاليه بر فلسفه اسلامى، ربودن گوى سبقت از مكاتب رقيب خود، ابراز نظريات جديد درباره مقوله علم و ادراك و آغاز مباحث معرفت شناسى به معناى امروزى آن، توسط فيلسوفان حكمت متعاليه، از سويى، و شروع عصر جديد، پديد آمدن فضاى شكاكيت در اين دوران و ظهور دكارت به منزله پدر فلسفه جديد غرب كه فلسفه خود را مبتنى بر معرفت شناسى و رسيدن به حقيقت و فرار از ورطه شكاكيت قرار داد و فيلسوفانى بزرگ همچون مالبرانش، اسپينوزا و لايب نيتس را پيرو خود ساخت، از سوى ديگر، اهميت و ضرورت بحث معرفت شناسى، به ويژه مسئله امكان معرفت و چيستى آن را با محوريت اين فيلسوفان، چند برابر مى سازد. به همين جهت، در اين مقاله به دو مسئله امكان معرفت و چيستى آن در نظام معرفت شناسى فيلسوفان صدرايى و فيلسوفان دكارتى خواهيم پرداخت. گفتنى است كه در اينجا برخى از مباحث درباره چيستى معرفت را با نگاه مقايسه اى دنبال خواهيم كرد و مباحثى همچون نظريه صدق و توجيه معرفت را نويسندگان در مقاله اى جداگانه پى خواهند گرفت.

 

1. آيا معرفت امكان پذير است؟

پاسخ به اين پرسش در نظام فكرى ملّاصدرا و دكارت به گونه اى كاملاً متفاوت، مثبت است. ملّاصدرا و به تبع او، ديگر فيلسوفان حكمت متعاليه، معرفت را ممكن مى دانستند و به عبارت ديگر، در همه مباحث خود امكان معرفت را مفروض مى گرفتند. آنها هرگز در امكان شناخت ترديد به خود راه ندادند. در حكمت متعاليه اصل واقعيت و علم انسان به آن ترديدناپذير است؛ زيرا شكى نيست كه ما انسان ها به منزله موجوداتى واقعى وجود داريم و اشياى ديگرى كه بيرون از ما بر ما تأثير مى گذارند و يا از ما تأثير مى پذيرند نيز وجود دارند. بيرون از ما چيزهايى وجود دارند كه ما آنها را مى بينيم و چيزهايى هستند كه آنها را مى شنويم و چيزهاى ديگرى هستند كه با حس چشايى و بويايى خود آنها را ادراك مى كنيم. همه اين امورى كه آنها را ادراك مى كنيم ـ و شايد در كنار آنها امور ديگرى نيز باشد كه ما آنها را ادراك نمى كنيم ـ پوچ و باطل نيستند؛ چراكه حقيقتا موجودند و واقعا ثبوت و تحقق دارند. بنابراين ما هرگز نمى توانيم در اصل واقعيت و هستى ترديدى به خود راه دهيم و واقعيت را به طور مطلق و كلى انكار كنيم (طباطبائى، 1384، ج 1، ص 27ـ29).

همچنين علّامه طباطبائى بر بديهى بودن وجود علم در انسان تأكيد مى كند و آن را امرى از سنخ وجدانيات مى شمارد و معتقد است هر كسى وجدانا به نحو حضورى وجود علم و ادراك را در خود مى يابد (همان، ج 3، ص 27). ملّاصدرا و ديگر فيلسوفان حكمت متعاليه با مفروض گرفتن امكان علم، آن را تعريف، و به انواع گوناگون تقسيم مى كنند (ملّاصدرا، 1363، ص 108؛ سبزوارى، 1369ـ1379، ص 77ـ78). از سويى، تا امكان وجود چيزى مشخص نشود، نمى توان در باب آن اظهارنظر كرد. ازهمين روى، پرواضح است كه فيلسوفان حكمت متعاليه با عنايت به اينكه شناخت امكان پذير است، در باب آن سخن گفته اند. بنابراين در حكمت متعاليه امكان شناخت در باب مسائل مختلف، همواره مفروض قلمداد شده است.

از سوى ديگر، پاسخ دكارتيان نيز به اين پرسش مثبت است؛ اما با تفاوت بسيار. دكارت امكان معرفت را مفروض نگرفت، بلكه مى كوشيد تا از طريق شك روشى به امكان معرفت و يقين به آن دست يابد. گفتنى است كه دكارت شكاك نبود، بلكه شك را به منزله دستورى براى رسيدن به حقيقت بر خود تحميل كرد. ديگر فيلسوفان دكارتى همچون اسپينوزا، مالبرانش و لايب نيتس نيز مانند دكارت، معرفت را ممكن مى دانند و بخش مهمى از آثار خود را به بحث معرفت شناسى اختصاص داده اند. اسپينوزا سه مرحله را براى شناسايى برمى شمارد:

1. پندار حاصل از گمان و تخيل كه از طريق آنچه از اين و آن مى شنويم و تجربه هايى كه اينجا و آنجا مى كنيم تأييد مى شود؛

2. اعتقاد درست؛

3. شناسايى روشن و متمايز (ياسپرس، 1375، ص 45).

مالبرانش نيز با تأكيد بر امكان حصول شناخت، سه طريق را براى معرفت معرفى مى كند:

1. شناخت چيزها با خود آنها، مانند شناختى كه از خدا داريم؛

2. شناخت چيزها از طريق احساس يا آگاهى درونى، مانند شناختى كه از همه چيزهايى داريم كه به خود، قابل تشخيص نيستند؛ مانند شناختى كه از نفس خود داريم؛

3. شناختى كه از چيزها به وسيله تصوراتشان داريم. اين شناخت كه تنها مربوط به امورى است كه متفاوت با مايند و به خود شناختنى نيستند؛ يعنى همان شناختى كه از اجسام موجود در طبيعت داريم (بريه، 1385، ص 259).

لايب نيتس معرفت را ممكن مى داند و انواع شناخت را اين گونه تقسيم بندى مى كند: شناخت يا غيرواضح است يا واضح، و شناخت واضح خود يا مبهم است يا متمايز؛ و شناخت متمايز نيز يا غيرتام است يا تام، همان گونه كه يا نمادين است و يا شهودى. كامل ترين شناخت آن است كه در عين حال هم تام و هم شهودى باشد (لايب نيتس، 1381، ص 234ـ235).

با توجه به تقسيماتى كه هريك از اين فيلسوفان از علم و معرفت ارائه كردند كاملاً مشخص است كه آنها با توجه به امكان حصول معرفت، به نظريه پردازى در باب آن پرداخته اند. گفتيم كه دكارت، معرفت را وراى شكاكيت، امكان پذير مى داند. او معتقد است بايد با شك آغاز كرد و مسائل شكاكانه را بررسى كرد تا ببينيم كه آيا معرفت مى تواند امكان پذير باشد يا نه. بنابراين دكارت با اين سخن، اهميت ويژه اى را براى مبحث شكاكيت قايل مى شود و به گونه اى بحث درباره شك و مسائل شكاكانه را در حوزه معرفت شناسى وارد مى سازد؛ به همين جهت، ما را وامى دارد كه از شكاكيت و اهميت آن سخن بگوييم.

 

1ـ1. شكاكيت و معرفت شناسى

استدلال هاى شكاكانه كه امكان هر نوع معرفت حقيقى را نفى مى كنند، توسط عقل گرايانى همچون دكارت و پيروانش در حوزه معرفت شناسى مورد تأكيد قرار گرفت. درواقع، شكاكيت عقيده اى است كه هرگونه معرفت حقيقى و شهودى را نفى مى كند و به نوعى محدودكننده معرفت بشر است (Marcondes, 1998, p. 111). تقريبا همه كتب معرفت شناسى، بخشى را به مبحث شكاكيت اختصاص داده اند و اين امر، اهميت بحث شكاكيت را نشان مى دهد. با اين همه حكيمان حكمت متعاليه، ازآنجاكه معرفت و علم را بديهى مى انگارند، هيچ يك به طور جدى بحث شكاكيت را در آثار خود مطرح نكرده اند. البته ايشان برخى مسائل شكاكانه را در لابه لاى مباحث معرفت شناسى خود مطرح كرده اند. به عنوان شاهد، ملّاصدرا در جلد سوم اسفار ذيل فصلى با عنوان انّ الحواس لا تعلم انّ للمحسوس وجودا بل هذا شأن العقل مى گويد: برخى، اشيا و صورت هايى را ادراك مى كنند و آنها را واقعى فرض مى كنند؛ درحالى كه وجود خارجى ندارند و يا شخصى كه در هنگام خواب اشيايى را مى بيند درحالى كه واقعا خالى از حقيقت است. وى دليل اين گونه ادراكات را قوه خيال و تعطيلى عقل و عدم توانايى آن در تميز ادراكات و نحوه وجود آنها مى داند (ملّاصدرا، 1981م، ج 3، ص 498ـ499). همچنين علّامه طباطبائى در پاسخ به اين شبهه كه پژوهش هاى علوم تجربى نشان مى دهند كه صورت هاى حسى با اشياى موجود در خارج، كه متعلق ادراك حسى واقع مى شوند، مطابقت ندارند، مى گويد: اگر ادراكات حسى ما حقيقت اشياى محسوس را چنان كه در خارج هستند، به ما نمى نمايند و دانش هاى ديگر نيز به ادراكات حسى بازمى گردند و حكمشان همان حكم ادراكات حسى است، شما از كجا دانستيد كه حقايق خارجى با آنچه حواس از آنها گزارش مى دهد، مغايرت دارد؟ بازگشت اين سخن به سفسطه و انكار هرگونه علمى نسبت به جهان خارج است (طباطبائى، 1384، ج 3، ص 124ـ125). همانند اين گونه شبهات در آثار فيلسوفان حكمت متعاليه مطرح است، اما با اين حال نمى توان معتقد بود كه بحث شكاكيت در انديشه و آثار آنان مطرح بوده است. به تعبير ديگرى مى توان گفت در نظام فلسفى صدرايى، با توجه به بداهت علم و معرفت، شكاكيت نوعى سوفسطاييگرى است.

اين در حالى است كه دكارت، يكى از مبانى اصلى معرفت شناسى خود را مبحث شكاكيت قرار مى دهد. وى براى رسيدن به حقيقت و معرفت اصيل، با شك آغاز مى كند؛ زيرا معتقد است معرفتى كه پس از شك كردن حاصل مى شود اصيل تر و يقينى تر خواهد بود.

اكنون پرسش اين است كه شكاكيت چه نقشى در معرفت شناسى دارد؟ دكارت در تأمل اول از تأملات شش گانه خود در بيان اينكه چرا براى رسيدن به معرفت يقينى بايد با شك آغاز كرد چنين پاسخ مى گويد:

منفعت چنين شك عامى هرچند در آغاز روشن نيست، اما بسيار بزرگ است؛ زيرا ما را از هرگونه پيش داورى نجات مى دهد و راه بسيار ساده اى پيش پاى ما مى گذارد تا ذهن عادت كند كه خود را از حواس وارهاند و سرانجام باعث مى شود كه هرگز نتوانيم در امورى كه صحت آنها را يك بار به دست آورده ايم، بار ديگر ترديد روا داريم (دكارت، 1369، ص 13).

بنابراين شكاكيت در نظام فلسفى دكارت از اهميت ويژه اى برخوردار است و داراى ويژگى هاى مهمى است كه بايد مفصل تر به آنها پرداخت.

 

1ـ1ـ1. ويژگى هاى شك دكارت

شك دكارت به شك دستورى معروف است؛ يعنى دكارت خود با اختيار خويش، راه شك را براى رسيدن به يقين برگزيده است. به عبارت ديگر، وى خود را ملزم به شك كرده است. به طور كلى مى توان سه ويژگى مهم و اصلى را براى شك دكارت كه آن را از شكاكيت ديگر فيلسوفان جدا مى كند نام برد:

الف. عموميت: دكارت در كتاب اصول فلسفه، 76 اصل را در باب معرفت انسان مطرح مى كند. درخور توجه است كه نخستين اصل را اين گونه بيان مى كند: براى آزمودن حقيقت، هر كس بايد در طول زندگى خود تا آنجا كه ممكن است، يك بار در مورد همه چيز شك كند (دكارت، 1384، ص 37). اين سخن به وضوح، عموميت را درباره شك دكارت روشن مى سازد. بنابراين شك او فراگير است و همه چيز را دربر مى گيرد. دكارت شك خود را در چند مرحله پيگيرى مى كند: او نخست از محسوسات آغاز مى كند. در اينكه چرا مى توان در حقيقت محسوسات شك كرد، مى گويد چون به تجربه مى دانيم كه حواس بارها ما را فريب داده اند و احتياط حكم مى كند كه به آنچه حتى فقط يك بار ما را فريب داده است، چندان اعتماد نكنيم. همچنين در خواب چيزهايى مى بينيم كه اصلاً در عالم بيدارى واقعيت ندارند. پس اطمينانى نيست كه آنچه در عالم خارج وجود دارد مانند خواب نباشد (همان، ص 39).

او سپس مى گويد هرچند محسوسات ترديدپذيرند، علومى مانند حساب و هندسه (رياضيات) وجود دارند كه كاملاً ترديدناپذيرند؛ زيرا خواه من بيدار باشم يا خفته، دو به علاوه سه همواره پنج خواهد بود و محال است چنين حقايقى با اين پايه از وضوح، در مظان خطا و ترديد باشند (Kemp Smith, 1952, p. 179). اما شك دكارت در اينجا نيز متوقف نمى شود. او حتى شك در قوانين رياضى را نيز جايز مى داند و معتقد است ازآنجاكه خداوند بر هر كارى تواناست، از كجا معلوم ما را به شكلى نيافريده باشد كه در مورد اشيايى كه فكر مى كنيم هميشه درست است، فريب بخوريم؟ خدايى كه كارى كرده است تا ما گاهى فريب بخوريم، از كجا معلوم كارى نكرده باشد كه هميشه فريب بخوريم و اگر هم وانمود كنيم كه خالق ما يك خداى قادر مطلق نيست و ما قائم به موجودى ديگر يا قائم به خود هستيم، مشكلى را حل نخواهد كرد؛ زيرا هرچه اين آفريدگار در نظر ما ضعيف تر باشد، دليل ما بر اينكه آن قدر كامل نيستيم كه پيوسته فريب نخوريم قوى تر خواهد شد (دكارت، 1364، ص 40).

ب. نظرى بودن: نظرى بودن شك دكارت را از سومين اصل دكارت در باب معرفت مى توان استنباط كرد. وى در اين باره مى نويسد: شك را نبايد به رفتار خود در زندگى تعميم دهيم (همان، ص 38).

دكارت معتقد است كه منظورش از به كارگيرى اين شك، استفاده عام از آن نيست. شك را تنها در نظاره حقيقت بايد به كار گرفت؛ زيرا ما در امور زندگى (عمل) ملزم به پيروى از عقايدى هستيم كه فقط به ظاهر حقيقى اند؛ چراكه در غير اين صورت، فرصت هاى اقدام، پيش از آنكه از قيد و بند ترديد رها شويم، از دست مى رود؛ درحالى كه عقل حكم مى كند در شرايطى كه فرصت هاى پرشمارى براى اقدام وجود دارد، با آنكه حقيقت هيچ كدام، از نظر ما بيش از ديگرى نيست، يكى را برگزينيم. بنابراين بايد چنان عمل كنيم كه گويى به حقيقت آن يقين داشته ايم (همان، ص 38ـ39). با اين توضيح، مى توان ويژگى دوم شكاكيت را نزد دكارت، نظرى بودن آن دانست؛ يعنى اينكه در زندگى عملى و امور زندگى روزانه نبايد شك و ترديد به خود راه داد و صرفا در مسير تفكر و معرفت يقينى بايد آن را به كار برد.

ج. روشمندى: پيش از اين گفتيم كه شك دكارت، شك دستورى است؛ يعنى براى رسيدن به حقيقت خود را ملزم كرده كه تا جاى ممكن در همه چيز شك كند؛ اما شك دكارت ويژگى مهم ديگرى نيز دارد. شك او، شك روشى است. دكارت درباره اينكه شك وى شك روشى و به مثابه يك وسيله است مى نويسد:

اما من چون در آن هنگام مى خواستم فقط به جست وجوى حقيقت مشغول باشم، معتقد شدم كه بايد به كلى شيوه مخالف اختيار كنم و آنچه را اندكى محل شبهه پندارم، غلط انگارم تا ببينم آيا سرانجام چيزى در ذهن باقى مى ماند كه به درستى غيرمشكوك باشد (Kemp Smith, 1952, p. 179).

با توجه دقيق به اين سخن دكارت، مى توان به روشنى هدف وى را از برگزيدن شك دانست. بايد ملاحظه كنيم كه شك دكارت يك شك صورى و ساختگى است كه صاحب آن در پى اين است كه از اين طريق به يقين دست يابد. به تعبير ديگر، مى توان گفت شك دكارت در پى ايجاد معرفت است نه انهدام آن (شنيطى، 1981م، ص 96ـ97)؛ زيرا در طول حيات دكارت و در كل نظام فلسفى وى، هيچ چيزى وجود ندارد كه كمترين دليلى را براى اشتياق دكارت در استفاده از شك در جهت شكاكيت نشان دهد؛ بلكه برعكس، علاقه اش در جهت حصول يقين، وى را به اين امر واداشت تا شك پيشه كند. به همين خاطر، وقتى دكارت مى گويد در هر چيزى كه كمترين قابليت ترديد را داراست بايد شك كرد، صرفا مقصودش اين است كه هر چيز مشكوكى را از حوزه يقين خارج كند، و لذا پس از همه شك ها، يقينى مى ماند كه هيچ شكى قادر به ابطال آن نخواهد بود (لوقا، 2003م، ص 66).

خلاصه اينكه، شكى كه دكارت آن را توصيه، تجويز و بدان عمل كرده است:

اولاً شكى است عام، بدين معنا كه به نحو عام در همه امورى كه قابل شك باشد به كار مى رود؛ يعنى قابل اطلاق به هر قضيه است كه بتوان درباره صدقش شك كرد؛

ثانيا شكى است روشى، بدين معنا كه نه به جهت شك كردن، بلكه به منزله مرحله اى مقدماتى براى حصول يقين و نيز براى تميز حق از باطل، امور يقينى از امور ظنى و امور ترديدناپذير از امور مشكوك بدان عمل مى شود (كاپلستون، 1380، ج 4، ص 110)؛

ثالثا شكى است نظرى (فطرى)، يعنى مربوط به حوزه انديشه و تفكر انسان است و نه مورد استفاده در زندگى عملى و امور روزانه؛

رابعا شكى است موقت، يعنى نه فقط بدان معنا كه مرحله اى مقدماتى براى حصول يقين باشد، بلكه همچنين بدين معناست كه غرض دكارت ضرورتا تبديل قضايايى كه قبلاً مورد اعتقاد وى بوده است، به قضاياى جديد نيست؛ زيرا ممكن است بعدا معلوم شود كه يك يا چند قضيه اى كه قبلاً فقط ظنى بودند و مثلاً بر مبناى حجيت مؤلفان و معلمان گذشته، مورد قبول واقع مى شدند بنا به جهات عقلى صرف ضرورى الصدق باشند (همان، ص 110ـ111).

 

2ـ1ـ1. كوژيتو (Cogito)

حال كه همه قضايا و معارف در مظان ترديدند، پس كدام قضيه يا شناخت ما يقينى و حقيقى است؟ دكارت پس از سير شك گرايى خود كه همه چيز، حتى قوانين يقينى رياضى را نيز دربرمى گيرد، مى گويد: ما در حال شك كردن، نمى توانيم بدون اينكه وجود داشته باشيم، در وجود خود شك كنيم؛ و اين نخستين شناخت متيقنى است كه مى توانيم به دست آوريم (دكارت، 1384، ص 41).

به عقيده دكارت، اگر در همه چيز اعم از آسمان و زمين و خدا و حتى بدن خويش شك كنيم، در يك نكته هرگز نمى توانيم شك كنيم و آن اينكه ما در حال شك كردن در حقيقتِ همه اين امور، وجود داريم؛ زيرا نمى توان از تصديق اين حقيقت خوددارى كرد كه انديشه اى كه در حال شك كردن است، به رغم همه شبهات عجيب و غريب، به راستى وجود دارد. پس چاره اى جز اين نتيجه گيرى نيست كه: من مى انديشم پس هستم. اين نخستين و متيقن ترين انديشه اى است كه از راه شك منظم علمى، مى توان به آن دست يافت (همان).

 

3ـ1ـ1. مقايسه: شك دكارتى يا امكان صدرايى

اكنون پرسش اين است كه چه تفاوتى بين اين دو نگرش، يعنى شك دكارتى و امكان صدرايى، به لحاظ تأثير معرفت شناختى وجود دارد؟ به عبارت ديگر، معرفتى كه ممكن فرض گرفته شود با معرفتى كه پس از دوره اى شك گرايى روشى حاصل مى شود چه تفاوتى خواهند داشت؟ به نظر مى رسد معرفتى كه انسان آن را پس از همه ترديدها و پشت سر گذاشتن مباحث شكاكانه به دست مى آورد، اطمينان خاطر و اعتماد بيشترى را در پى خواهد داشت. اگرچه ممكن است بسيارى از شبهات و مسائل شكاكانه اى كه دكارت مطرح مى كند، دور از ذهن و بسيار بعيد به نظر آيند، با اين حال، شايد با دقت نظر عميق فلسفى و بررسى موشكافانه تر حوزه معرفت و نيز با اندكى كنار گذاشتن خوش بينى، بتوان اين حق را براى دكارت قايل شد كه چنين مسائلى را مطرح كند. دكارت معتقد است معرفتى كه من پس از همه شك و ترديدهاى روشمندانه و دستورى به دست مى آورم، تفاوتش با ديگر نظام هاى معرفتى، در اين است كه معرفت من هيچ گاه قابل ترديد نخواهد بود و بنابراين هيچ نوع شك و شبهه اى در آن راه نخواهد يافت.

در سوى ديگر به نظر مى رسد نگاه رئاليستى اى كه صدراييان به عالم دارند، منجر به اين شده كه به امكان و بداهت علم و معرفت حكم كنند؛ زيرا آنان معتقدند واقعيتى وجود دارد و اين امر بديهى است؛ لذا اگر كسى منكر اصل واقعيت شود، قدم در راه سوفسطاييان گذاشته است. از سوى ديگر، هر كسى با علم حضورى، خود را بى واسطه درمى يابد. به عبارت دقيق تر، همين اندازه كه انسان، حضورا خود و امور نفسانى خويش را درمى يابد، براى يقين به امكان معرفت بسنده است.

 

2. چيستى معرفت

اكنون كه معرفت امرى ممكن و دست يافتنى است، چه تعريف و تبيينى از معرفت مى توان بر اساس نظرات هر دو گروه ارائه كرد؟ در اين بخش به چيستى و تعريف معرفت حقيقى، و نيز برخى ديگر از مسائل مورد بحث در باب چيستى معرفت خواهيم پرداخت.

 

1ـ2. تعريف و تحليل معرفت

پيش از اين گفتيم كه حكماى پيرو حكمت متعاليه علم را مفهومى بديهى مى دانند، اما با اين حال براى تنبيه، تعاريفى نيز از آن ارائه كرده اند. به نظر ايشان علم عبارت است از: حضور صور اشيا نزد عقل (ذهن) (ملّاصدرا، 1371، ص 307). به عبارت ديگر، علم در اينجا به معناى چيزى است كه ملاك انكشاف است؛ يعنى چيزى، چيزى را ظاهر مى سازد (ملّاصدرا، بى تا، ص 150). اين تعاريف معناى عام معرفت و علم را روشن مى سازد؛ اما آنچه در حكمت متعاليه به منزله معرفت يقينى شناخته مى شود، يقين نام دارد. حاجى سبزوارى در باب معرفت يقينى مى گويد:

 

حد اليقين وهو القطع وبت

تصديق جازم مطابق ثبت

 

(سبزوارى، 1369ـ1379، ص 317).

با اين توصيف، وى سه شرط را براى يقين ضرورى مى داند: جزمى بودن، مطابقت با واقع و ابطال ناپذيرى. فيلسوفان دكارتى نيز براى معرفت تعاريفى ارائه داده اند. دكارت در تعريف علم مى نويسد: علم در تماميت خود، شناختى است حقيقى و بديهى (دكارت، 1372، ص 5). همچنين وى در اصول فلسفه دو اصل را براى اصول معرفت ضرورى مى داند: 1. صريح بودن (وضوح)؛ 2. بديهى بودن. بنابراين معرفت يقينى معرفتى است كه اولاً هيچ كس نتواند در آن شك كند و ثانيا همه معارف انسان متكى بر آنها باشند (دكارت، 1364، ص 14). ديگر فيلسوفان دكارتى نيز دو شرط وضوح و تمايز را براى معرفت ضرورى مى دانند (ر.ك: بريه، 1385، ص 258ـ259).

اسپينوزا معرفت يقينى و كامل را معرفت شهودى مى داند. او معتقد است معرفت شهودى، با تصورى رسا از ماهيت صورى برخى صفات خداوند آغاز مى شود و به سوى معرفتى رسا به ماهيت اشيا حركت مى كند (هاملين، 1374، ص 47). مالبرانش معتقد است ما نبايد جز امورى كه به وضوح مشاهده مى كنيم چيز ديگرى را تصديق كنيم (كاپلستون، 1380، ج 4، ص 232). او نيز دو شرط وضوح و تمايز دكارت را مى پذيرد و معتقد است هرچه با تصور روشن و متمايز شناخته نشود اساسا با تصور شناخته نمى شود (بريه، 1385، ص 259). لايب نيتس نيز مانند دكارت وضوح و تمايز را معيار معرفت حقيقى مى داند و معتقد است كه كامل ترين و يقينى ترين معرفت، شناختى است واضح، متمايز، تام و شهودى، كه هر كدام از اين صفات از ديگرى استنتاج مى شود (لايب نيتس، 1381، ص 234ـ235).

1ـ1ـ2. اقسام علم و معرفت

هم در حكمت متعاليه و هم نزد فيلسوفان دكارتى، علم و معرفت داراى تقسيمات و درجاتى است كه در اين بخش پاره اى از آنها را بيان مى كنيم.

الف. علم حضورى و حصولى: در حمكت متعاليه علم يا همان معرفت را به حضورى و حصولى تقسيم مى كنند. به نحو اجمال، در علم حضورى، علم و معلوم يك چيزند و واسطه اى ميان آنها نيست؛ اما در علم حصولى علم و معلوم يك چيز نيستند، بلكه واسطه اى ميان آنها وجود دارد كه با آن بر هم منطبق مى شوند. به تعبيرى، در علم حضورى، وجود معلوم و هويت عينى آن نزد عالم بى واسطه حاضر است، درحالى كه در علم حصولى، صورت ذهنى معلوم نزد عالم حاضر است و به واسطه انطباق با خود معلوم، حكايت از خود معلوم مى كند. اين تقسيم از علم به حضورى و حصولى، در بين ساير فيلسوفان حكمت متعاليه نيز امرى پذيرفته شده است. علّامه طباطبائى درباره تقسيم علم مى گويد:

حضور معلوم نزد عالم يا به ماهيت آن است و يا به وجود عينى آن. اگر ماهيت شى ء نزد عالم باشد اين نوع علم را حصولى و اگر وجود شى ء نزد عالم حاضر شود اين نوع علم را حضورى مى گويند (طباطبائى، 1384، ص 33ـ34).

مرحوم سبزوارى نيز در باب اقسام علم همين تقسيم را انجام مى دهد (سبزوارى، 1369ـ1379، ص 77ـ78).

ب. توجه دكارت به علم حضورى و حصولى: در فلسفه دكارت و حتى در كل فلسفه غرب، تقسيم علم به حضورى و حصولى به گونه اى كه در فلسفه اسلامى مطرح است، ديده نمى شود و علم حصولى و حضورى اصطلاحى متداول نيست. با اين همه، در يكى از آثار دكارت، شاهدى وجود دارد كه به نظر مى رسد وى به علم حصولى و حضورى توجه داشته است. دكارت اين نكته را در پاسخ به يكى از اعتراضاتى كه به كوژيتو شده است، مورد تأكيد قرار مى دهد. اين اشكال بدين قرار است:

از اينكه ما فكر مى كنيم، كاملاً يقينى به نظر نمى رسد كه وجود داريم؛ زيرا براى يقين به اينكه فكر مى كنيد بايد بدانيد كه فكر كردن، فكر و وجود، چيست؛ اما چون هنوز نمى دانيد كه اينها چيستند، چطور مى توانيد بدانيد كه فكر مى كنيد و نيز وجود داريد؟ بنابراين وقتى مى گوييد فكر مى كنم، نمى دانيد كه چه مى گوييد و وقتى مى افزاييد كه: پس وجود دارم، از معناى گفته خود بى خبريد و درواقع نمى دانيد كه چيزى مى گوييد و درباره چيزى فكر مى كنيد... بنابراين واضح است كه نمى توانيد بدانيد كه آيا وجود داريد يا حتى فكر مى كنيد (دكارت، 1384، ص 476).

دكارت در پاسخ به اين اشكال مى گويد:

درست است كه هيچ كس نمى تواند يقين داشته باشد كه مى داند يا وجود دارد مگر اينكه بداند فكر چيست و وجود چيست؛ ولى لازمه آن اين نيست كه شناخت مزبور حاصل تفكر باشد يا از طريق برهان به دست آمده باشد، چه رسد به اينكه مستلزم آن باشد كه شناختى از شناخت فكرى داشته باشيم كه از طريق آن بدانيم كه مى دانيم و نيز بدانيم كه مى دانيم كه مى دانيم و به همين ترتيب تا بى نهايت. درباره هيچ چيزى هرگز نمى توانيم چنين شناختى به دست آوريم. آنچه براى انسان كاملاً كافى است، آن است كه به وسيله آن شناخت درونى، كه همواره مقدم بر شناخت فكرى است، از آن شناخت فكرى آگاه باشد و هنگامى كه متعلق شناخت ما فكر يا وجود است، اين شناخت در همه انسان ها، شناختى درونى است. بنابراين وقتى كسى مى داند كه فكر مى كند و از اينجا نتيجه مى گيرد كه وجود دارد، با آنكه ممكن است هرگز اين سؤال را قبلاً نكرده باشد كه فكر يا وجود چيست، ولى با اين حال به هريك از اينها چنان علمى دارد كه براى يقين داشتن او در اين مورد كاملاً كافى است (همان، ص 487ـ488).

كاملاً روشن است كه دكارت در پاسخ به اين اشكال بر مفهوم علم حضورى تكيه دارد. او معتقد است انسان برخى مفاهيم از قبيل وجود و فكر را به گونه حضورى در خود مى يابد.

ج. تقسيم علم حصولى به تصور و تصديق: گفتنى است كه در حكمت متعاليه تقسيم ديگرى نيز درباره علم مطرح است و آن، تقسيم علم به تصور و تصديق است. البته اين تقسيم از علم مربوط به علم حصولى است؛ وگرنه علم حضورى شامل اين تقسيم نمى شود (سبزوارى، 1369ـ1379، ج 1، ص 78). به طور خلاصه، تصور صرفا صورت ذهنى است، اما تصديق، تصورى است همراه با حكم (ر.ك: همان، ص 78ـ79؛ طباطبائى، 1384، ص 100ـ101). در معرفت شناسى آنچه موضوع معرفت به شمار مى آيد، همان علم حصولى است كه علم و معلوم در آن يكى نيستند، بلكه علم از معلوم حكايت مى كند. به همين جهت مباحث معرفت شناسى عمدتا بر محوريت علم حصولى و تقسيم آن به تصور و تصديق بنا نهاده مى شود. بنابراين درباره فيلسوفان حكمت متعاليه هرجا سخن از علم به ميان مى آيد، از اين پس منظور علم حصولى است؛ مگر اينكه به علم حضورى بودن آن اشاره شود.

چنان كه پيش تر گفتيم، در اين مكتب، علم را به تصور و تصديق تقسيم مى كنند. ملّاصدرا يك تقسيم بندى جامع در اين باره انجام داده است. اين تقسيم از علم هم در آثار منطقى (ر.ك: ملّاصدرا، 1362، ص 3) و هم در آثار فلسفى (ملّاصدرا، 1363، ص 100) او مطرح است. وى نخست علم را به تصور و تصديق تقسيم مى كند و مى گويد: تصديق يا جازم است يا غيرجازم. تصديق جازم اگر مطابق با واقع باشد يقين نام دارد و اگر مطابق با واقع نباشد جهل مركب است. اگر تصديق غيرجازم باشد يا دو طرف رد و قبول حالت تساوى دارند كه در اين صورت شك است يا طرف قبول راجح است كه ظن ناميده مى شود و يا طرف رد راجح است كه وهم ناميده مى شود. بنابراين بر پايه آنچه ملّاصدرا در اين تقسيم بندى گفته، معرفت يقينى عبارت است از: تصديق جازم مطابق با واقع؛ يعنى معرفتى كه بتوان آن را باور داشت، و اين باورْ قطعى و مطابق با واقعيت عالم خارج باشد.

د. تصورات سه گانه دكارتى: دكارت در پاسخ سوم خود به هابز درباره اينكه چرا وى از واژه تصور (ايده) به منزله واژه مركزى نظريه معرفت شناسى خود استفاده كرده است مى گويد:

من از واژه تصور (ايده) استفاده كرده ام؛ زيرا اين واژه يك كلمه فلسفى مناسبى است كه براى منتسب كردن اَشكال معرفت و وابستگى آن به ذهن خداوند، از آن استفاده مى شود. هرچند اعتراف كنيم كه خداوند داراى هيچ تصوير يا تخيل مادى نيست. گذشته از اين، هيچ واژه مناسب ترى در اختيار نداشتم كه از آن استفاده كنم (Jolley, 1998, p. 12).

با اين مقدّمه روشن مى شود كه دكارت از تصورات به منزله يكى از مفاهيم مهم معرفت شناسى خود ياد كرده است. از سوى ديگر، دكارت به تمايز ميان تصور و تصديق نيز اشاره كرده است. به عقيده دكارت، تصورات (ر.ك: سورل، 1379، ص 98) كه صرفا سلسله مفاهيمى ذهنى و فاقد حكم اند، به لحاظ معرفت شناسى شامل صدق و كذب يا حقيقت و خطا نمى شوند. در ديدگاه دكارت، تنها تصديقات اند كه متصف به صفت صدق و كذب مى شوند. به عقيده او تنها زمانى تصديقات كاذب مى شوند كه در حكم كردن آنها در مقايسه با امور خارجى و مطابقت با آنها دچار اشتباه شويم. وى در تأمل سوم از تأملات شش گانه خود بر اين مطلب تأكيد مى كند (دكارت، 1369، ص 40ـ41).

همچنين دكارت در باب تصورات نيز قايل به تقسيم است. وى تصورات يا مفاهيمى را كه در ذهن وجود دارد به سه دسته تقسيم مى كند: تصورات فطرى، تصورات عارضى (خارجى) و تصورات جعلى (اختراعى) (Descartes, 2003, p. 26). وى در حقيقت، فكر، چيستى شى ء، خدا و وجود را در زمره مفاهيم فطرى قرار مى دهد. او همچنين تصورات عارضى را امورى مانند شنيدن صدا، ديدن خورشيد و احساس گرماى آتش معرفى مى كند و تصورات جعلى (اختراعى) را امورى مى داند كه به نحو خيالى ساخته مى شوند؛ مانند موجوداتى كه نيمى انسان و نيمى حيوان اند يا موجوداتى كه نيمى از آنها اسب و نيمى ديگر شير است (دكارت، 1384، ص 357؛ مصطفى ابراهيم، 2001، ص 92). در ميان سه نوع تصوراتى كه دكارت معرفى مى كند، تصورات فطرى مشخصه عقل گرايى قرن هفدهم دانسته مى شوند. با اين حال تقريبا هيچ يك از دكارتيان به طور كامل اين نظريه را نپذيرفتند. مالبرانش نظريه تصورات فطرى را رد كرد و لايب نيتس هم اگرچه به نحوى از آن دفاع كرد، معتقد بود بايد آن را اصلاح كرد (Jolley, 1998, p. 32).

با همه اين اوصاف، دكارت تصورات فطرى را يكى از سه نوع تصورات انسان مى شمارد. وى دو تفسير از تصورات فطرى ارائه مى دهد:

1. او در برخى آثارش معتقد است كه اين تصورات، همان تصوراتى اند كه نوزاد در هنگام تولد آنها را در خود دارد و منبع آن نيز خداوند است. چون اين تصورات بديهى و حدسى اند، بنابراين نه ترديدپذيرند و نه مى توان براى آنها استدلال و برهان اقامه كرد.

2. دكارت در برخى ديگر از آثارش، نظرى متفاوت با نظر اول ارائه مى دهد؛ به اين معنا كه اين تصورات در ذهن نوزاد به صورت بالفعل نيست بلكه بالقوه است؛ يعنى نوزاد استعداد و ميل طبيعى براى حصول اين تصورات را در هنگام بزرگ تر شدن و رشد عقلانى بيشتر پيدا كردن، در خود دارد (مصطفى ابراهيم، 2001م، ص 92ـ93).

در بين دكارتيان، درباره تصورات فطرى، لايب نيتس نزديك ترين رأى را به دكارت دارد. او معتقد است كه در مسئله تصورات فطرى تا اندازه اى ابهام وجود دارد و نخستين ايراد به اين انديشه آن است كه مى توان تصورات فطرى را با نشان دادن اينكه ما همواره شناختى بالفعل از آنها نداريم، رد كرد؛ زيرا براى اينكه تصورى فطرى باشد، كافى است كه به محض اينكه ما انديشه خود را بر آن مى گماريم، بر ما آشكار شود. علاوه بر اين، كلمه فطرى دوپهلوست؛ زيرا به يك معنا، همه چيز از سرمايه خود ما ناشى مى شود و ما هيچ تأثيرى از خارج نمى پذيريم؛ ولى در نظام فلسفى متداول، فطرى به چيزى گفته مى شود كه از شناخت حسى به دست نيامده باشد. اين معنا در سخن مشهورى نهفته است كه مذهب اصالت فطرت را انكار مى كند: هيچ چيز در عقل نيست كه نخست در حس نبوده باشد (بريه، 1385، ص 317). لايب نيتس در پاسخ، نشانه فطرى بودن را ضرورى بودن و ماتقدم بودن مى داند كه اينها مربوط به حقايق عقل اند. بنابراين وى سخن مشهور مدرسى را با يك شرط مى پذيرد: هيچ چيز در عقل وجود ندارد كه نخست در حس نبوده باشد، مگر خودِ عقل (همان، ص 317ـ318). بنابراين لايب نيتس تصورات فطرى را به منزله تصوراتى كه ضرورت دارند و پيشينى اند، مى پذيرد.

ه. مقايسه تصورات دكارتى با ادراكات خيالى و حسى صدرايى: اين نوع تقسيم بندى دكارت از تصورات و مفاهيمى كه در ذهن پديد مى آيند با تقسيم بندى ديگرى در حكمت متعاليه سنجيدنى است. اين تقسيم بندى، در باب نحوه علم و ادراك است. بر اين اساس انسان سه نوع ادراك در باب اشيا مى تواند داشته باشد: ادراك حسى، ادراك خيالى و ادراك عقلى (ملّاصدرا، 1981م، ج 3، ص 360ـ361).

الف) ادراك حسى: ادراك حسى يا احساس، ادراك شى ء موجود در ماده است كه با ويژگى هاى مخصوص به خود مانند اَين، وضع، متى و كيف، نزد مدرِك حضور مى يابد؛

ب) ادراك خيالى: پس از آنكه ادراك حسى از بين رفت، اثرى از خود در ذهن باقى مى گذارد كه انسان هر وقت بخواهد مى تواند آن را تصور، و در آن دخل و تصرف كند؛

ج) ادراك عقلى: ذهن انسان پس از ادراك چند صورت جزئى (حسى يا خيالى) از آنها مفاهيم مشتركى را انتزاع مى كند كه قابل انطباق بر افراد بسيارى است. اين مفهوم را مفهوم كلى و اين نحوه از ادراك را ادراك عقلى گويند (همان؛ طباطبائى، 1332، ج 1و2، ص 69ـ70).

با اين مقدّمه، وجوه شباهت و تفاوت در ديدگاه دكارت و ملّاصدرا به خوبى روشن مى شود. تصورات عارضى (خارجى) دكارت، با تصوراتى كه از ناحيه ادراك حسى در حكمت متعاليه حاصل مى شود تطبيق پذير است؛ چراكه تصورات خارجى اى كه دكارت مطرح مى كند درواقع همان تصوراتى اند كه انسان از اشياى خارجى به واسطه حواس خود آنها را كسب مى كند. تصوراتى كه از طريق ادراك خيالى نيز به دست مى آيند، قابل تطبيق با تصورات جعلى (اختراعى) دكارتى اند؛ چراكه تصوراتى كه دكارت آنها را جعلى يا اختراعى مى نامد همان تصوراتى اند كه ساخته ذهن هستند و فرد مى تواند با استفاده از ادراكات حسى خود و تصرف در آنها، مفاهيم و تصوراتى را جعل كند كه در خارج از ذهن واقعيتى نداشته باشند. موجودى كه به گفته دكارت نيمى انسان و نيمى حيوان است و يا موجودى كه نيمى اسب و نيمى شير است، درواقع همان تصور خيالى است كه انسان توسط ذهن خلّاق خود آن را جعل مى كند و در وراى ذهن، واقعيتى خارجى ندارد. بنابراين تصورات جعلى (اختراعى) دكارت درواقع همان تصورات و مفاهيم خيالى اند كه در حكمت متعاليه از طريق ادراك خيالى به دست مى آيند.

و. تقسيم علم حصولى به بديهى و نظرى: فيلسوفان حكمت متعاليه، در باب علم، تقسيم ديگرى نيز مطرح كرده اند. ملّاصدرا اين تقسيم بندى را چنين بيان مى كند: العلم امّا تصديق... وامّا تصوّر... وكلّ منهما فطرى وحدسى ومكتسب يمكن تحصيله من الاوّلين ان لم يحصل بالاشراق من القوّة القدسية (ملّاصدرا، 1362، ص 3).

همان گونه كه ملاحظه مى كنيم در اين تقسيم بندى از علم، ملّاصدرا علم را به فطرى، حدسى، اكتسابى از اين دو و حاصل از اشراق قوه قدسيه تقسيم مى كند. ساير فيلسوفان اين مشرب نيز اين تقسيم بندى از علم را انجام داده اند (سبزوارى، 1369ـ1379، ج 1، ص 84؛ طباطبائى، 1384، ج 3، ص 110ـ111). به طور اجمال، در حكمت متعاليه، علم به بديهى و نظرى تقسيم مى شود. علم بديهى يا ضرورى درواقع علمى است كه در به دست آوردن آن به تفكر و انديشه نيازى نيست؛ يعنى اين نوع علم به گونه اى است كه صرف تصور آن موجب تصديق به آن مى شود؛ بديهيات تصديقى مانند: چهار زوج است يا كل بزرگ تر از جزء است و تصوّرات بديهى مانند: مفهوم وجود، شى ء يا وحدت.

ز. تصورات فطرى دكارتى و بديهيات صدرايى: دكارت و برخى ديگر از دكارتيان نيز به بديهيات به منزله يكى از انواع علم توجه كرده اند: اولين بخش معارف ما فقط شامل مفاهيمى است كه به خودى خود، چنان صريح اند كه اكتساب آنها نيازمند هيچ تأملى نيست (دكارت، 1364، ص 16). دكارت با اين سخن، جايگاه علوم بديهى را در معرفت شناسى خود روشن مى كند. او بديهيات را از جمله علومى مى شمارد كه در كسب آن نيازى به هيچ گونه تفكر و يا سير استدلال نيست. بنابراين همانند تعبيرى را كه نزد فيلسوفان حكمت متعاليه در باب بديهيات وجود دارد، نزد دكارت نيز مى توان يافت.

از سوى ديگر، تأمل در باب تصورات فطرى اى كه دكارت مطرح مى كند، اين حقيقت را روشن مى سازد كه درواقع، تصورات فطرى نزد دكارت، همان نقش بديهيات تصورى را در حكمت متعاليه دارند؛ زيرا پيش از اين توضيح داديم كه دكارت تصورات فطرى را مفاهيمى مى داند كه نوزاد از همان آغاز تولد يا به صورت بالفعل و يا به صورت بالقوه در خود داراست و به دليل بداهت آن، نه مورد ترديد قرار مى گيرد و نه مى توان در اثبات آن، به دليل بديهى بودن، استدلال و برهان اقامه كرد.

در ميان دكارتيان، لايب نيتس نيز به بديهيات تصديقى و تميز آن از مفاهيم غيربديهى توجه ويژه اى داشته است. او ميان حقايق عقل و حقايق واقع تمايز قايل است. حقايق عقل، امور ضرورى هستند كه نپذيرفتن آنها به تناقض مى انجامد. اين همانى و قاعده امتناع اجتماع نقيضين، از جمله حقايق عقل اند. برعكسِ حقايق عقل، كه قابل تأويل به اين همانى اند و ضد آنها متضمن تناقض است، حقايق واقع يا غيرضرورى، حقايقى اند كه خلاف آنها متضمن تناقض نيست (بريه، 1385، ص 299).

بنابراين دكارت و لايب نيتس نيز مانند فيلسوفان حكمت متعاليه، بديهيات را مفاهيم ضرورى و انكارناپذير مى دانند كه انسان بدون هيچ گونه فكر و يا استدلالى، آنها را مى يابد. عدم اجتماع و ارتفاع نقيضين و اين همانى نمونه هايى از اين علوم بديهى تصديقى در ديدگاه هر دو مكتب اند.

البته به نظر مى رسد كه معناى دوم تصورات فطرى، يعنى اينكه اين گونه تصورات فطرى يا بديهيات به صورت بالقوه در انسان وجود دارند، به تبيين صدرايى از بديهيات نزديك است؛ چراكه به عقيده فيلسوفان حكمت متعاليه، بديهيات، سلسله مفاهيمى كه از بدو تولد درون هر انسانى وجود دارند، نيستند؛ بلكه انسان استعداد دارد اين گونه مفاهيم را بدون انديشه دريابد و به عبارت ديگر به صورت بالقوه اين گرايش را در خود دارد كه مفاهيم بديهى را تصديق كند. همچنين مى توان وجود بديهيات در بين هر دو گروه را در امرى سلبى نيز مشترك دانست و آن اين است كه از نظر آنها، بديهيات از راه فكر و انديشه حاصل نمى شوند.

 

2ـ2. روش؛ منطق و تأثير آن در معرفت

آيا معرفت و يافتن حقيقت، به روش نيازمند است؟ به عبارت ديگر بنا بر مبادى هر علمى كه عبارت اند از: موضوع، روش و غايت، آيا معرفت شناسى نيز در زمره علومى است كه به روش و شيوه اى براى رسيدن به حقيقت نيازمند است؟ دكارت نه تنها وجود روش را براى رسيدن به حقيقت ضرورى مى داند، بر اهميت آن به گونه ويژه تأكيد مى كند. ما روش دكارت و ساير دكارتيان را در ادامه پى خواهيم گرفت، ولى اكنون به بحث درباره روش حكمت متعاليه به طور عام و روش اين مكتب در مسئله معرفت به طور خاص مى پردازيم.

 

1ـ2ـ2. منطق، به مثابه روش صدرايى در كسب معرفت

منطق حكمت متعاليه نيز همچون ديگر فيلسوفان اسلامى همان منطق به شيوه ارسطويى است. بر اساس اين نوع منطق، هدف نهايى و مقصود اصلى عالِم منطق، مباحث استدلال يا حجت است (مظفر، 1378، ج 2، ص 17ـ18). توضيح اينكه استدلال يا حجت، نزد منطق دانان عبارت است از مجموعه اى از قضايا كه توسط آنها به قضيه اى كه به دست مى آيد، روى آورده مى شود. فيلسوفان حكمت متعاليه از ميان راه هاى استدلال، قياس را به منزله شيوه صحيح رسيدن به يقين معرفى مى كنند. قياس، گفتارى است تشكيل شده از چند قضيه كه هرگاه پذيرفته شود، ذاتا مستلزم گفتار ديگرى است (سبزوارى، 369ـ1379، ج 1، ص 283):

 

انّ قياسنا قضايا الفت

بالذّات قولاً آخر استلزمت

 

قياس به نوبه خود و به لحاظ ماده و هيئتش به انواعى تقسيم مى شود: از جهت ماده به برهان، جدل، خطابه، شعر و مغالطه و به لحاظ صورت، به دو دسته اقترانى و استثنايى (همان، ص 283ـ284). فيلسوفان صدرايى در ميان اقسام قياس به لحاظ ماده، برهان را روش صحيح و يقين آور در كسب معرفت قلمداد مى كنند. برهان عبارت است از: قياس، در آن حال كه مفيد تصديق باشد، و آن تصديق، جازم و مطابق با واقع باشد (همان، ص 317؛ ملّاصدرا، 1362، ص 33).

بنابراين ملّاصدرا و هم كيشان وى، از ميان انواع قياس، برهان را تنها راه يقينى براى كسب معرفت حقيقى معرفى مى كنند و معتقدند كه برهان به جهت اينكه مفيد يقين است، نتايج حاصل از آن همواره نتايجى يقينى و صادق خواهد بود (همان): فالبرهان لكونه مفيدا لليقين وجب ان يكون صورتها يقينية الانتاج.

فيلسوفان صدرايى همچون ساير فيلسوفان اسلامى، برهان را به برهان لمّى و انّى تقسيم مى كنند. برهان لمّى سير از علت به معلول است و برهان انّى، سير از معلول به علت يا از يكى از لوازم آن به لازمه ديگر است (همان، ص 35). برهان لمّى يقين آور است، اما برهان انّى مفيد ظن است؛ چراكه علت اقتضاى معلول را مى كند و معلول در پديد آمدن محتاج و نيازمند علت است. بنابراين علم به علت، علم يقينى به معلول را در پى خواهد داشت، اما نه برعكس (ملّاصدرا، بى تا، ص 158).

 

2ـ2ـ2. روش و منطق دكارتى

به عقيده دكارت، عقل كه همان قوه درست حكم كردن و تميز دادن خطا از صواب و درست از نادرست است، در همه انسان ها به يكسان وجود دارد و اينكه برخى با هم اختلاف نظر دارند به خاطر اين نيست كه يكى عقل بيشترى دارد، بلكه به دليل تفاوت روش هايى است كه هر كسى براى به كار بردن عقل خود دارد. او مى گويد ذهن خوب داشتن كافى نيست، بلكه بايد ذهن را درست به كار برد (Kemp Smith, 1952, p. 179). بنابراين امكان معرفت حقيقى به طور مطلق براى همه انسان ها امكان پذير است.

به همين جهت، از نظر دكارت، براى يافتن حقيقيت به روش نيازمنديم. او در تعريف روش مى گويد:

مقصود من از روش، قواعد مشخص و ساده اى است كه اگر كسى آنها را دقيقا در نظر داشته باشد، هرگز امر خطا را حقيقى فرض نخواهد كرد و هرگز مجاهدات ذهنى خود را بر سر آرزو نخواهد گذاشت؛ مگر اينكه تدريجا بر معارف خود بيفزايد و بنابراين به درك حقيقى تمام آنچه مى تواند در محدوده قواى (ذهنى) او قرار گيرد، دست يابد (دكارت، 1372، ص 17ـ18).

همچنين دكارت معتقد است كه درباره اين روش و محصول آن بايد دو نكته را دقيقا در نظر داشت:

اول اينكه هرگز امر خطا را حقيقى فرض نكنيم؛

دوم اينكه هرگز به شناختى دست نمى يابيم كه شامل همه چيز باشد؛ زيرا اگر ما فاقد معرفت اشيايى باشيم كه قادر به شناخت آنها هستيم، اين فقط بدان جهت است كه هرگز راه رسيدن به اين معرفت را نيافته ايم و يا به اين علت است كه گرفتار خطاى مقابل شده ايم (همان، ص 18).

 

3ـ2ـ2. اصول منطق و روش دكارتى

دكارت پس از اينكه ضرورت يك روش را به مثابه منطق براى رسيدن به حقيقت و معرفت يقينى يادآور مى شود، به معرفى اصول روش خود مى پردازد. او معتقد است تنها دو روش وجود دارد كه هر كس براى رسيدن به حقيقت بايد صرفا از آنها بهره گيرد؛ شهود و قياس (استنتاج). اين دو روش مطمئن ترين راه براى كسب معرفت اند و ذهن نبايد هيچ طريق ديگرى را در اكتساب معرفت بپذيرد (همان، ص 13ـ16).

الف) شهود: دكارت در باب شهود و چيستى آن مى گويد: مقصود از شهود، نه گواهى متزلزل حواس است و نه حكم گمراه كننده اى كه ناشى از تركيبات غلط قوه تخيل باشد؛ بلكه مقصود از شهود، مفهومى است كه يك ذهن نافذ و روشن چنان با قطعيت و تمايز آن را به ما ارائه مى كند كه به هيچ وجه درباره صحت آنچه دريافته ايم نمى توانيم شك كنيم (همان، ص 13ـ14).

به تعبير ديگر، شهود عبارت است از يك مفهوم نامشكوك متعلق به يك ذهن روشن و نافذ كه فقط برخاسته از نور عقل است (همان، ص 14). بنابراين مراد از شهود فعاليت عقلانى محض، نوعى رؤيت يا ابصار باطنى است كه آنچنان واضح و متمايز است كه مجالى براى شك باقى نمى گذارد (كاپلستون، 1380، ج 4، ص 96). پس شهود دو ويژگى مهم را در خود دارد:

1. وضوح: يعنى فكر شهودى بايد به اندازه اى بديهى و روشن باشد كه بدون وجود واسطه و يا برهان، بى درنگ آن را تصديق كنيم و جاى هيچ شكى در آن باقى نماند؛

2. تمايز؛ يعنى فكرنبايدباافكارديگردرآميخته وملتبس باشد(مصطفى ابراهيم،2001م، ص 79).

از سوى ديگر، به عقيده دكارت، شهود، تنها ادراك مفاهيم نمى كند، بلكه حقايق مسلمى را از قبيل من وجود دارم، من مى انديشم و كره يك سطح بيشتر ندارد نيز درمى يابد. همچنين با شهود نه تنها حقايق، بلكه رشته پيوند ميان يك حقيقت و حقيقتى ديگر را، كه تابع بلافصل آن است، ادراك مى كنيم (مثلاً ميان 4=3+1، 4=2+2 از سويى و 2+2=3+1 از سوى ديگر)؛ و آنچه به نام مفاهيم مشترك خوانده مى شود، مانند: دو چيز مساوى با چيز سوم، با هم مساوى اند، بلافاصله از شهود اين رشته هاى پيوند استخراج مى شود (بريه، 1385، ص 74).

ب) قياس (استنتاج): دكارت معتقد است قياس، روشى است كه مى توانيم به موجب آن، همه استنتاج هاى ضرورى را از واقعيت هايى كه با يقين شناخته شده اند دريابيم (دكارت، 1372، ص 15). به عبارت ديگر، قياس روشى است كه با آن، همه چيزهايى را كه نتيجه برخى چيزهاى ديگر است درمى يابيم. البته بايد يادآور شويم كه قياس يا استنتاج دكارتى با قياس مدرسى متفاوت است. قياس مدرسى نسبت يا رابطه بين مفاهيم است، اما استنتاج يا قياس دكارتى رابطه بين حقايق است (بريه، 1385، ص 74). مشخصه قياس، وجود روابط ثابت بين مفاهيم ثابت در آن است، و اين روابط اعم از اينكه كسى آنها را درك كند يا نكند، وجود دارند. استنتاج، حركت مستمر و بدون انقطاع انديشه اى است كه چيزها را يكى پس از ديگرى به بداهت ادراك مى كند. بنابراين در استنتاج دكارتى، جز براى قضاياى مسلم جايى نيست؛ درحالى كه در قياس، براى قضاياى محتمل نيز جايى هست (همان). اگرچه حتى استدلال قياسى اى كه دكارت آن را مطرح مى كند نيز مقتضى شهود است؛ زيرا پيش از پرداختن به مرحله بعدى بايد صدق هر قضيه اى را به نحو واضح و متمايز ببينيم (كاپلستون، 1380، ج 4، ص 96)، با اين حال، شهود و قياس در دو نكته با هم متفاوت اند: نخست اينكه در مفهوم قياس نوعى حركت يا توالى وجود دارد كه در شهود نيست، و دوم اينكه، قياس نياز به بداهت نقد و بى واسطه اى از قبيل آنچه در شهود موجود است، ندارد. اطمينانى كه در علم قياسى موجود است، به نحوى از حافظه اقتباس شده است. خلاصه مطلب اين است كه مى توانيم بگوييم: قضايايى كه واقعا به نحو بى واسطه از اصول اوليه استنتاج مى شوند، گاهى با شهود و گاهى با قياس شناخته مى شوند؛ اما خود اين اصول اوليه تنها با شهود شناخته مى شوند، درحالى كه نتايج دوردست تنها از طريق استنتاج به دست مى آيند (دكارت، 1372، ص 15ـ16). دكارت تنها اين دو روش، يعنى شهود و قياس (استنتاج) را براى رسيدن به معرفت حقيقى و يقينى مى پذيرد و معتقد است كه ساير روش ها در مظان خطا و اشتباه قرار دارند و نمى توان آنها را به منزله روشى كه ما را در رساندن به حقيقت يارى مى كنند، پذيرفت.

دكارت تقسيم ديگرى نيز از روش ارائه مى دهد. وى معتقد است كه روش برهان بر دو گونه است: روش تحليلى و روش تأليفى. تحليل، نشان دهنده طريق درستى است كه از اين طريق، يك چيز به نحو روشمند، و گويى همانند كشف معلول از علت، كشف و استنتاج مى شود. برعكس، تأليف، روشى مخالف با روش قبل را به كار مى برد؛ يعنى روشى كه در آن، گويى از معلول به علت مى رويم (دكارت، 1384، ص 180). دكارت معتقد است كه هندسه دانان قديم تنها از روش تأليف استفاده كرده اند. البته نه به اين دليل كه از روش تحليل بى خبر بوده اند، بلكه به اين دليل كه اين روش چنان ارزش والايى براى آنان داشته است كه مى خواسته اند آن را به منزله امرى محرمانه و مهم براى خود نگاه دارند. با اين حال، دكارت مى گويد من در تأملات خود فقط از روش تحليل استفاده كرده ام؛ زيرا بهترين و صحيح ترين روش تعليم است و همچنين به اين دليل كه روش تأليف نسبت به روش تحليل قانع كننده نيست (همان، ص 180ـ181).

از سوى ديگر، در تفكر دكارتيان، روش تحليل، تحقيقى است براى يافتن بيشترين اصول مبنايى و پايه اى، مانند اصول متعارفه، حقايق ازلى و مفاهيم عام. بنابراين مثلاً تحليل هاى هندسى، بيشترين اصول عام را در هندسه به بار مى آورند يا تحليل هاى متافيزيكى بيشترين اصول عام را در متافيزيك (مانند وجود خدا) نتيجه مى دهند. با اين همه، قلمرو هر يك از علومى كه در جست وجوى حقايق ازلى و ابدى هستند، داراى شدت و ضعف و به عبارتى داراى تشكيك است؛ يعنى حقايق متافيزيكى درجه اى بالاتر نسبت به حقايق رياضى، و حقايق رياضى درجه اى بالاتر نسبت به حقايق فيزيكى دارند (Flage, 1999, p. 14). به تعبير ديگرى مى توانيم بگوييم كه روش تحليل، به دنبال يافتن تصورات واضح و متمايز است؛ و يا به عبارت ديگر، روش تحليل مى خواهد اين نكته را نشان دهد كه تصورات چگونه پالوده و تصفيه مى شوند (Ibid, p. 45).

دكارت چون رياضيات را يقينى مى دانست، ابتدا ذهنش متوجه رياضيات و به ويژه حساب و هندسه شد؛ زيرا گفته مى شد كه اينها ساده ترين علوم رياضى و به اصطلاح راه حصول بقيه علوم اند. از سويى دكارت معتقد بود كه علوم رياضى آسان ترين و اجتناب ناپذيرترين اعمال ذهنى و موجب آمادگى ذهن براى قبول علوم مهم ترند (دكارت، 1372، ص 21ـ22).

اكنون پرسش اين است كه روش دكارت، علوم رياضى است يا شهود و قياس؟ شايد عجيب باشد، اما روش وى هيچ كدام از اين موارد نام برده نيست. شهود و استنتاج و علوم رياضى، روش نيستند. روش تعيين مى كند كه چگونه بايد شهود را به كار بنديم تا در خطا نيفتيم و چگونه استنتاج بايد عمل كند تا ما به شناخت همه چيز دست يابيم. رياضيات نيز روش نيست بلكه ميوه روش است (بريه، 1385، ص 67و75). از سويى، گفتيم كه دكارت روش را مجموعه اى از قواعد مى داند. استنتاج، شهود و رياضى جزو اين قواعد نيستند، بلكه اين قواعد نشان مى دهند كه چگونه بايد از آنها براى رسيدن به حقيقت استفاده كنيم.

 

3ـ3ـ2. قواعد روش و منطق دكارتى

دكارت در جست وجوى روشى بود كه همه محاسن شيوه هايى را كه در منطق، جبر و هندسه به كار مى رود داشته باشد و هيچ يك از معايب آنها را نداشته باشد. او نمى گويد كه اين روش درواقع نيز براى حل همه مسائل كفايت داشته باشد بلكه مى گويد در اين انديشه است كه چون اصول همه علوم ديگر، وابسته به فلسفه است و او در فلسفه هيچ امر يقينى نيافته است، نخست بايد يقين كند كه در آن حوزه چه امورى يقينى اند (سورل، 1379، ص 20). وى در اين مسير دست به گزينش مى زند. دكارت معتقد است كه از بين قوانين فراوان منطق، چهار قاعده براى من بسنده است، به شرط اينكه عزم راسخ كنم كه هرگز از مراعات آنها تخلف نورزم(Kemp Smith,1952,p.106-107):

نخست اينكه هرگز هيچ چيز را حقيقت نپندارم مگر آنچه صدق آن بر من بديهى شود. به عبارت ديگر، از شتاب زدگى و سبق ذهن به شدت بپرهيزم و چيزى را تصديق نكنم، مگر اينكه در ذهنم چنان واضح و متمايز باشند كه جاى هيچ شكى باقى نماند.

اين قاعده را مى توانيم قاعده شهود، بداهت و يا يقين بناميم؛ زيرا در اين دستور، دكارت اعلام مى كند كه تنها تصور و فكرى را بايد بپذيريم كه صدق آن بديهى و ترديدناپذير باشد (مصطفى ابراهيم، 2001م، ص 82)؛

دوم اينكه هر يك از مشكلاتى را كه به مطالعه درمى آورم، تا مى توانم و به اندازه اى كه براى تسهيل حل آن لازم است تقسيم به اجزا نمايم.

اين قاعده را مى توان قاعده تحليل ناميد؛ زيرا در اينجا دكارت معتقد است كه مسائل را تا آنجا كه ممكن است تجزيه و تحليل كرد، و اصولاً تحليل، در هر روش علمى اى كه به دقت اهميت مى دهد مى تواند سودمند باشد (همان، ص 83)؛

سوم اينكه افكارم را به ترتيب جارى سازم و از ساده ترين چيزها كه علم به آنها آسان تر باشد آغاز كرده، كم كم به معرفت مركبات برسم و حتى براى امورى كه طبعا تقدم و تأخر ندارند ترتب فرض كنم. اين قاعده را مى توان قاعده تركيب يا تأليف نام نهاد؛ يعنى اينكه بعد از عمليات تحليل، دوباره مسائل را با هم تركيب كنيم (همان)؛

چهارم اينكه در هر مقام شماره امور و استقصا را چنان كامل كنم و بازديد مسائل را به اندازه اى كلى سازم كه مطمئن باشم چيزى فروگذار نشده باشد.

اين قاعده را استقصا يا استقراى تام مى توان نام نهاد؛ يعنى در تحليل و تركيب و مشاهده همه مسائل هريك را به طور كامل بررسى كنيم و مواظب باشيم كه چيزى فراموش نشود (همان،ص84).

تقريبا ساير فيلسوفان دكارتى، روش دكارت را پذيرفتند. آنها به روش رياضى و يقينى بودن آن باور داشتند و دو شرط وضوح و تمايز را به منزله ملاك بداهت پذيرفتند. مالبرانش از همه جهات پايبند به آراى دكارت است، هرچند با پافشارى بيشتر. او نيز مصرانه مى گويد كه ما از شكل و امتداد و حركت، تصور واضح و متمايز داريم؛ زيرا اين كيفيات، كه برحسب مفاهيم رياضى قابل فهم اند، در دسترس عقل قرار دارند (هاملين، 1374، ص 41).

از سويى ديگر، اسپينوزا فلسفه خود را با روش هندسى تشريح مى كند. وى در كتاب اخلاق، فلسفه خود را نظريه هندسى ناميده است. اسپينوزا مطمئن بود كه انديشه هايش دربردارنده يقين علمى الزام آورند و سخن از يقين فلسفى يا رياضى به ميان مى آورد (ياسپرس، 1375، ص 54). البته اگرچه بنا به نظر دكارت، وضوح و تمايز تصورات شرط صدق آنهاست، اين شرط كافى به نظر نمى رسد. همواره اين امكان هست كه تطابق تصورى خاص با واقعيت، به ويژه تطابق آن با علتش، مورد سؤال قرار گيرد. اين امر پيامد دوئاليسم ميان ذهن (و تصوراتش) و جهان فيزيكى است؛ دوئاليسمى كه سرشت فلسفه دكارتى است. اسپينوزا نوعى مونيسم را جانشين اين دوئاليسم ساخت؛ مونيسمى كه بر پايه آن امور ذهنى و فيزيكى صرفا دو جنبه از چيزى واحد، يعنى خدا يا طبيعت اند (هاملين، 1374، ص 43ـ44). اسپينوزا با طرح اين نظريه درواقع همچنان به تصريح پيامدهاى فلسفه دكارتى را ادامه داد؛ زيرا دكارت تصديق كرده بود كه مفهوم جوهر به معناى درستش صرفا به خداوند تعلق دارد (همان).

لايب نيتس هم دو شرط وضوح و تمايز را به عنوان شروط بداهت و صدق پذيرفت، اما معتقد بود آنها كافى نيستند بلكه اين دو شرط بدون تعيين ملاك وضوح و تمايز بى اثر و بى ثمرند (راسل، 1382، ص 181)؛ ازاين روى وى شناخت را به واضح و غيرواضح تقسيم مى كند. معرفت واضح نيز خود به مبهم و متمايز انقسام پذير است. معرفت متمايز نيز يا متقن است يا غيرمتقن و يا شهودى است يا نمادين. معرفت كامل و تمام، شهودى و متقن است (همان). بنابراين ساير فيلسوفان دكارتى تقريبا با اندكى اختلاف، پايبند به روش دكارت اند.

نتيجه گيرى

از مباحث گفته شده در اين نوشتار نتايج ذيل را مى توان استنباط كرد:

فيلسوفان هر دو مكتب معرفت را امرى ممكن مى دانند. البته با اين تفاوت كه فيلسوفان صدرايى امكان معرفت را بديهى، ترديدناپذير و از مقوله وجدانيات مى پندارند و فيلسوفان دكارتى، به ويژه دكارت، امكان معرفت را پس از گذر از شكاكيت و پشت سر گذاشتن همه شك و ترديدها مى پذيرند؛

در باب تحليل معرفت و اقسام آن نيز، هر دو گروه از معرفت حقيقى و اقسام آن نام مى برند و درخور توجه است كه دكارت علم حضورى را نيز از اقسام علم به شمار مى آورد و به آن توجه دارد؛

هر دو گروه از منطق به منزله روش معرفت ياد مى كنند، و قياس را تنها روش يقينى در رسيدن به معرفت مى دانند.


منابع

بريه، اميل (1385)، تاريخ فلسفه قرن هفدهم، ترجمه اسماعيل سعادت، تهران، هرمس.
ـــــ (1364)، اصول فلسفه، ترجمه منوچهر صانعى دره بيدى، تهران، آگاه.
ـــــ (1384)، اعتراضات و پاسخها، ترجمه على موسائى افضلى، تهران، علمى فرهنگى.
ـــــ (1369)، تأملات در فلسفه اولى، ترجمه احمد احمدى، چ دوم، تهران، مركز نشر دانشگاهى.
ـــــ (1372)، قواعد هدايت ذهن، ترجمه منوچهر صانعى دره بيدى، تهران، دانشگاه شهيد بهشتى.
راسل، برتراند (1382)، شرح انتقادى فلسفه لايب نيتس، ترجمه ايرج قانونى، تهران، نى.
سبزوارى، ملّاهادى (1369ـ1379)، شرح منظومه، تصحيح حسن حسن زاده آملى، تهران، ناب.
سورل، تام (1379)، دكارت، ترجمه حسين معصومى همدانى، تهران، طرح نو.
شنيطى، محمدفتحى (1981م)، المعرفة، ط. الخامسة، قاهره، دارالثقافة القاهرة للطباعة و النشر.
طباطبائى، سيدمحمدحسين(1332)، اصول فلسفه و روش رئاليسم، پاورقى مرتضى مطهرى، تهران، افست.
ـــــ (1383)، نهاية الحكمة، ترجمه على شيروانى، چ ششم، تهران، الزهراء، ج 1.
ـــــ (1384)، نهاية الحكمة، ترجمه على شيروانى، چ ششم، قم، بوستان كتاب، ج 3.
كاپلستون، فردريك (1380)، تاريخ فلسفه، ترجمه غلامرضا اعوانى، تهران، سروش و علمى فرهنگى، ج 4.
لايب نيتس، ويلهلم(1381)، گفتاردرمابعدالطبيعه ونوشتارهاى مربوط به آن،ترجمه ابراهيم دادجو،تهران،حكمت.
لوقا، نظمى (2003م)، اللّه اساس المعرفة و الاخلاق عند ديكارت، قاهره، المطبعة الفنية الحديثة.
مصطفى ابراهيم، ابراهيم(200م)، الفلسفة الحديثة من ديكارت الى هيوم، اسكندرية، دارالوفاء.
مظفّر، محمدرضا (1378)، المنطق، ترجمه على شيروانى، چ هشتم، قم، دارالعلم.
ملّاصدرا (صدرالدين محمدبن ابراهيم شيرازى) (1371)، التّصور و التّصديق، چ پنجم، قم، بيدار.
ـــــ (1362)، اللمعات المشرقية فى فنون المنطقية، تهران، آگاه.
ـــــ (بى تا)، الحاشية على الهيات الشفاء، قم، بيدار.
ـــــ (1981م)، الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، بيروت، دارالاحياء التراث.
ـــــ (1363)، مفاتيح الغيب، تهران، مؤسسه تحقيقات فرهنگى.
هاملين، ديويد. و. (1374)، تاريخ معرفت شناسى، ترجمه شاپور اعتماد، تهران، پژوهشگاه علوم انسانى و مطالعات فرهنگى.
ياسپرس، كارل (1375)، اسپينوزا (فلسفه، الهيات، سياست). ترجمه محمدحسن لطفى، تهران، طرح نو.

Descartes, Rene (2003), Meditation on First Philosophy, Translated and edited by John Cottingham, Cambridge University Press.

Flage, Daniel E & Clarence A. Bonnen (1999), Descartes and Method, Routladge, London.

Jolley, Nicholas (1998), The Light of The Soul: theories of ideas in leibniz, Malbranche and Descartes, NewYork, Oxford University Press.

Kemp Smith, Norman (1952), Descartes Philosophical Writings, NewYork, the Modern library.

Marcondes, Danilo, "Skepticism and Language in Early Modern thought" (1998), Language & Communication, n. 18, p. 111-124.

سال انتشار: 
10
شماره مجله: 
40
شماره صفحه: 
39