صدق؛ حقيقت، گستره و چگونگى مطابقت (با تمركز بر ديدگاه برگزيده)

ضمیمهاندازه
1_OP.PDF416.98 کیلو بایت

سال دهم، شماره چهارم، تابستان 1392، 11ـ38

محمد حسين زاده1

چكيده

افزون بر معيار صدق، تبيين و تحليل حقيقت آن نيز در عصر حاضر در سطحى گسترده در معرفت شناسى، كانون توجه قرار گرفته و نظريه هاى گوناگونى درباره آن ارائه شده است. در اين مقاله با تمركز بر ديدگاه برگزيده درباره نظريه مطابقى صدق و به منظور شرح آن، از ميان انبوه مباحث، ابتدا صدق خبرى (كلامى) و صدق مُخبرى را بررسى مى كنيم. در ادامه به قلمرو يا گستره صدق مى پردازيم و درباره اختصاص صدق يا كذب به قضايا و اتصاف ناپذيرى علوم حضورى و عدم اتصاف تصورات يا مفاهيم به آنها بحث مى كنيم. در پايان، پس از بيان اركان سه گانه صدق در نظريه مطابقى صدق، چگونگى تحقق نسبت مطابقت را از نگاه خود تبيين مى كنيم.

كليدواژه ها: صدق منطقى، علوم حضورى، حكايت، تصور، معلوم بالذات، محكى بالعرض، مكاشفيت، مطابقت، تصديق.


1* استاد مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى قدس سره. marifat@qabas.net

دريافت: 26/ 9/ 91 پذيرش: 25/ 4/ 92


مقدّمه

هنگام بحث درباره صدق لازم است ميان دو مبحث تمايز نهاد: 1. تعريف صدق؛ 2. معيار صدق. تعريف صدق نيز از دو ديدگاه مطمح نظر قرار مى گيرد كه بايد آنها را از يكديگر جدا ساخت: تعريف لفظى صدق و تعريف حقيقى آن. آنچه در معرفت شناسى، منطق، فلسفه منطق و ديگر دانش هاى همگن درخور بحث و پژوهش است، تعريف حقيقى صدق است. تبيين حقيقت صدق و تحليل آن در عصر حاضر كانون توجه قرار گرفته و نظريه هاى گوناگونى درباره آن ارائه شده است. در مبحث حقيقت صدق، افزون بر تعريف حقيقى آن، مباحث بسيارى قابل طرح و بررسى اند كه برخى از آنها بدين شرح اند:

1. صدق خبرى (كلامى) و صدق مُخبرى؛
2. صدق و معنا: تمايز مسئله صدق يا كذب با معنادارى گزاره ها؛
3. گستره صدق: اختصاص صدق يا كذب به قضايا و اتصاف ناپذيرى علوم حضورى و عدم اتصاف تصورات يا مفاهيم به آنها؛
4. نظريه مطابقى صدق، قرائت ها؛
5. نقدهاى نظريه مطابقى صدق؛
6. رابطه نظريه مطابقى صدق با معماى جذر اصم يا پارادوكس دروغگو؛
7. ديدگاه هاى بديل و ارزيابى آنها؛
8. اركان سه گانه صدق؛ مطابِق يا متعلق آن، مطابَق يا نفس الامر و چگونگى تحقق نسبت مطابقت.

در ميان مباحث ارائه شده تنها برخى از آنها معرفت شناختى بوده، يا ارتباط مستقيمى با آن دارند. در اين نوشتار، صدق منطقى را تعريف كرده، گستره مطابقت را وامى كاويم و در پايان چگونگى تحقق مطابقت را كه از اركان مهم نظريه مطابقى صدق است به بحث مى گذاريم و تنها در اين باب نظريه خود را ارائه مى دهيم.

پيشينه

مسئله چيستى صدق و تبيين حقيقت آن از گذشته اى بسيار دور مطرح و در پاسخ بدين مسئله، نظريه مطابقت ارائه شده است. اين نگرش يا راه حل تاريخچه اى بس ديرين دارد و تا عصر حاضر تقريبا همه متفكران با رويكردهاى گوناگون فلسفى بر آن اتفاق نظر داشته اند. مى توان پيشينه مسئله حقيقت صدق و بلكه نظريه مطابقت را (كه از آن به نظريه مطابقى صدق نيز تعبير مى شود)، در نوشتارهاى ارسطو (4/383ـ3/322 ق.م) به روشنى يافت. از جمله آنكه وى چنين نگاشته است:

... اين امر آن گاه روشن مى شود كه نخست مشخص سازيم كه صدق چيست و كذب چيست؟ كذب اين است كه درباره آنچه هست بگوييم: نيست يا درباره آنچه نيست بگوييم: هست. صدق اين است كه درباره آنچه هست بگوييم: هست و درباره آنچه نيست بگوييم: نيست... (Bernes, 1984, 1011b24-27 & 1024b16; 1025a48).

با سيرى در آثار افلاطون مى توان پيشينه بحث را در دورانى كهن تر مشاهده كرد. وى نيز صدق را به مطابقت تفسير كرده است (See: Hamilton & Hanington, 1984, p. 1010-1012& 263b265). حتى در رساله كراتولوس حقيقت صدقْ موضوع گفت وگوى سقراط (570ـ480ق.م) با موگنس قرار گرفته است (Ibid, 385b & c, p. 423).

به هر روى، نظريه مطابقت تاريخچه اى بس كهن دارد و تا عصر حاضر همه انديشمندان در طول تاريخ بر آن اتفاق نظر داشته اند. حتى شكاكان نيز درباره حقيقت صدق و تعريف آن چون وچرايى ندارند و در تفسير آن، نظريه مزبور را پذيرفته اند. آنچه برخى درباره اش شك و ترديد دارند، مسئله معيار صدق است كه بشر را در دست يافتن به ملاكى براى تشخيص صدق از كذب يا صادق از كاذب و تمييز حقيقت از خطا، ناتوان مى دانند و ازاين روست كه در ورطه شكاكيت فرومى غلتند. بدين سان، آنها دستيابى به معرفت يا شناخت حقيقى و صادق را كه گزاره مطابق با واقع است انكار مى كنند، نه اينكه در تعريف صدق ترديدى روا دارند. تنها در اواخر قرن نوزدهم ميلادى است كه بعضى از فيلسوفان مغرب زمين كه خود را از معرفت و شناخت واقعيت ناتوان ديدند و نتوانستند راهى براى دستيابى به آن ارائه كنند، از تعريف كهن و رايج صدق، كه همان نظريه مطابقت است، دست برداشتند و نظريه هاى بديلى را ارائه كردند. چنين كسانى به جاى پاسخ به مسئله معيار صدق و ارائه راهى براى حل آن، صورت مسئله را تغيير دادند. درواقع كار آنها سرپوشى براى پنهان كردن ناتوانى خود در برابر نقدهاى شكاكان يا رهايى از معضلات تعريف صدق بود. آنها به دليل اينكه نتوانستند راهى براى دستيابى به واقع يا معيارى براى اثبات اينكه كدام قضيه با واقع مطابق است ارائه كنند، در تعريف صدق قضيه به مطابقت آن با واقع تشكيك و ترديد كرده، بلكه آن را منكر شدند (آژدوكيويچ، 1356، ص 37ـ39).

در قرن بيستم قرائت ها يا تفسيرهاى گوناگونى از نظريه مطابقت و چگونگى تحقق مطابقت ارائه شده است. با نگاهى گذرا به آنها، به اين نكته دست مى يابيم كه اين نظريه ها از مبانى فلسفى و هستى شناختى ارائه كنندگان آنها متأثرند، و بلكه اين ديدگاه ها از آن مبانى ناشى شده اند. ديدگاه ويتگنشتاين درباره صدق و نيز نظريه راسل نمونه هاى روشنى از اين مطلب اند. بدين سان اين ديدگاه ها به دنبال تبيين چگونگى تحقق مطابقت و انطباق بر اساس مبانى فلسفى برگزيده خود برآمده اند.

 

معانى لغوى و اصطلاحى صدق

صدق در لغت و واژه شناسى به معناى درستى، صحت، تماميت و حقيقت است. اين واژه به لحاظ معناى لغوى كاربردهاى گوناگونى دارد. اگر صدق درباره اعتقاد به كار رود، بدين معناست كه آن اعتقاد با واقعيت مطابق است؛ اگر در مورد اظهار اعتقاد يا عقيده به كار رود، بدين معناست كه گفته شخص مطابق اعتقاد وى بوده، او در اظهار عقيده خود نفاق نمى ورزد؛ اگر در مورد خبر به كار رود، بدين معناست كه خبر با مخبرعنه مطابقت دارد؛ اگر در مورد انشا استفاده شود بدين معناست كه انشاى شخص با نيت و قصد وى مطابق است و اگر در مورد عمل به كار رود، معنايش اين است كه آن عمل از همه جهات تام است و هكذا (مصطفوى، 1417ق، ج 6، ص 215ـ217).

صدق در اصطلاح چند كاربرد دارد:

1. صدق خبرى يا كلامى؛

2. صدق مُخبرى يا متكلمى (ر.ك: تهانوى، 1996م، ج 2، ص 1070)؛

در اين دو كاربرد، صدق تنها به خبر اختصاص دارد و ديگر مركباتى همچون مركبات تقييدى و انشايى را دربرنمى گيرد.

3. صدق در كاربرد ادعايى ديگرى، كه درباره قضايا به كار مى رود، به معناى تحقق است و با حرف فى استعمال مى شود؛ مانند هذه القضية صادقة فى نفس الامر؛ يعنى اين قضيه در نفس الامر متحقق است. تمايز صدق در اين كاربرد با صدق خبرى (كاربرد اول) در قضايايى كه زمان آنها مستقبل است و نسبت آنها در آينده تحقق مى يابد، آشكار مى شود. چنين قضايايى به معناى اول صادق اند ولى بر حسب معناى اخير صادق نيستند؛ زيرا به رغم اينكه نسبت آنها هنوز تحقق نيافته، اين نسبت با واقع مطابق است (ر.ك: تعليقة السيد السند على شرح المطالع، به نقل از: تهانوى، 1996م، ص 1073)؛

4. در كاربرد اصطلاحى ديگرى، صدق در مورد تصورات و مفاهيم مفرد و بلكه مركبات تقييديه به كار مى رود. صدق در اين كاربرد كه با حرف على انجام مى پذيرد به معناى حمل است. از باب نمونه، گزاره الكاتب صادق على الانسان معنايش اين است كه كاتب بر انسان حمل مى شود. بدين سان، اين كاربرد كه بر حسب ادعا در دانش منطق مصطلح است، تنها به تصورات و مفاهيم، اعم از مفرد و مركب، اختصاص دارد و شامل قضايا و تصديقات نمى شود (همان).

گفتنى است اكنون در فرهنگ فلسفى ما نخستين معنا يا اصطلاح، كه از آن به صدق منطقى تعبير مى شود، رايج است و معمولاً به ديگر كاربردها توجهى نمى شود. چه بسا بتوان استظهار كرد كه سومين و چهارمين كاربرد كه به حسب ادعا اصطلاحى است، درواقع به گونه اى از معانى لغوى اين واژه بوده، بر اساس حروف اضافه فى و على معانى لغوى واژه مزبور تكثر مى يابد. به هر روى، اكنون پرسشى مطرح مى شود كه از ميان معانى لغوى و اصطلاحى گذشته، صدق در معرفت شناسى به چه معناست؟

پيش از آنكه به اين پرسش پاسخ دهيم، نخست توضيحى گذرا درباره صدق منطقى يا خبرى و در ادامه صدق مخبرى مى دهيم؛ سپس مشخص مى سازيم كه در معرفت شناسى، كدامين اصطلاح يا معنا مطمح نظر است.

صدق منطقى يا كلامى

چنان كه گذشت، صدق در اصطلاح دست كم دوگونه كاربرد دارد: 1. صدق منطقى، كلامى يا خبرى؛ 2. صدق متكلمى يا مخبرى. صدق منطقى يا خبرى صفت گزاره است؛ اما صدق مُخبرى وصف گوينده. بدين روى، در صدق خبرى يا كلامى مطابقت قضيه با واقعيت ملحوظ است. اگر قضيه اى با واقعيت مطابقت نكند، در اين صورت به لحاظ منطقى و كلامى كاذب است؛ اما صدق متكلمى يا مُخبرى بر مطابقت گفته مخبر يا متكلم با اعتقادش مبتنى است. گفته او اگر با اعتقادش منطبق نباشد و به آنچه اظهار مى كند باور نداشته باشد، كاذب است.

بدين سان، تمايز صدق خبرى و مُخبرى در اين است كه صدق خبرى وصف قضيه است، اما صدق مُخبرى وصف شخص و اخباردهنده. افزون بر آن، صدق خبرى به واقعيت نظر دارد و در آن مطابقت قضيه با واقع لحاظ مى شود. براساس اين كاربرد، اگر قضيه با واقع مطابقت كند، صادق است؛ خواه كسى بدان اعتقاد ورزد يا اينكه منكر آن شود يا اينكه اصلاً هيچ كس بدان توجهى نداشته باشد؛ اما كاربرد صدق مخبرى بر مطابقت قضيه با واقع مبتنى نيست؛ ممكن است با واقعيت تطابق داشته باشد يا اينكه مطابقت نكند. بنابراين نسبت ميان آن دو عموم و خصوص من وجه است. ماده افتراق از ناحيه صدق منطقى اين است كه گاه قضيه با واقع مطابق است ولى مُخبرى بدان اعتقاد ندارد يا حتى آن را انكار مى كند. ماده افتراق از ناحيه صدق مخبرى اين است كه گاه شخص به قضيه اى باور دارد ولى آن قضيه با واقع منطبق نيست. ماده اجتماع آنها اين است كه قضيه هم با واقعيت مطابق باشد و هم با اعتقاد مخبر؛ كه معمولاً اين گونه است. اگر مخبر به مفاد قضيه اى باور نداشته باشد، بنابر روش گفتمان عقلا، مى كوشد آن را به گونه اى به مخاطب بفهماند. براى نمونه، آنچنان كه رايج است، چنين تعبير مى كند: گفته مى شود يا مى گويند و هكذا.

آشكار است كه در منطق، معرفت شناسى و ديگر دانش هاى همگن، بلكه در همه علوم و معرفت هاى بشرى، منظور از صدق، صدق خبرى يا كلامى است و از آن، مطابقت قضيه با واقع اراده مى شود؛ چنان كه از كذب عدم مطابقت آن با واقع ملحوظ است. براى نمونه، به گونه اى سرشتى در دانش هاى تجربى در مقام بيان شناخت حقايق جهان طبيعت هستيم و مى كوشيم قوانين حاكم بر آن را استخراج و كشف كنيم. در ديگر دانش هاى حقيقى نيز چنين است و ما اصول و قوانين آنها را مى كاويم و اين جست وجو و كشف بدين معناست كه در پى گزاره هاى مطابق با واقع هستيم. بدين سان، در معرفت شناسى كه دستاوردهاى همه معرفت هاى بشرى را مورد توجه قرار مى دهد و ارزيابى مى كند، كاربرد صدق، به ويژه در مبحث معيار صدق، صدق خبرى است. اين كاربرد در منطق تا آن اندازه رايج است كه به صدق منطقى شهرت يافته است؛ بلكه مى توان ادعا كرد كه عموم متفكران مسلمان حقيقت صدق را به صدق منطقى يا مطابقت قضيه با واقع تفسير كرده اند و بر اين نظريه تقريبا اتفاق نظر دارند (ر.ك: تفتازانى، بى تا، ص 38).

به هر روى، منظور از صدق در معرفت شناسى و منطق، صدق خبرى يا كلامى است كه به معناى مطابقت خبر با واقع است. در منطق و ديگر دانش هاى همگن و به طور كلى در انديشه عقلى و فلسفى متفكران مسلمان از دوره اى بس كهن تاكنون، صدق و كذب از اوصاف قضيه يا خبر يا قول تام جازم در برابر انشاست. همان گونه كه انشائيات به اين دو وصف متصف نمى شوند، تصورات و مفاهيم، اعم از مفرد و مركب نيز اين گونه اند. چنين ديدگاهى نيز ميان متفكران مسلمان تقريبا اتفاقى است. فارابى در اين باره چنين نگاشته است:

والقول منه تام ومنه غير تام والقول التام أجناسه عند كثير من القدماء خمسة: جازم، وأمر وتضرع وطلبة ونداء. والقول الجازم هو الذى يصدق او يكذب وهو مركب من محمول وموضوع. والأربعة الباقية لا تصدق ولا تكذب إلاّ بالعرض ... وأما القول الجازم فانه صادق أو كاذب، ببنيته وبذاته، لا بالعرض (فارابى، 1408ق، ج 1، ص 89 و 91).

ريشه اين گفته را چنان كه در پيشينه گذشت، تا عصر ارسطو مى توان دنبال كرد و در آثار وى يافت. از نگاه وى، قول جازم، كه همان قضيه است، خودْ قابل صدق يا كذب است: وليس كل قول بجازم وإنّما الجازم القول الذى وُجِدَ فيه الصدق أو الكذب، وليس ذلك بموجود فى الاقاويل كلّها (ارسطو، 1980م، ج 1، ص 103؛ ر.ك: همان، ص 114).

پس از فارابى، ابن زرعه (ر.ك: ابن زرعه، 1408ق، ص 135)، ابن سينا، بهمنيار، محقق طوسى و ديگر منطق دانان و حكيمان مسلمان نيز چنين برداشت يا تفسيرى از قضيه و خبر دارند. ابن سينا خبر يا قول جازم را با قضيه برابر دانسته و آن را چنين تعريف كرده است: والقول الجازم ما احتمل أن يصدّق أو يكذّب به وهو القضيه (ابن سينا، 1400ق، ص 17؛ ابن سينا، 1405ق ب، ص 60؛ ابن سينا، 1364، ص 19؛ ابن سينا، 1405ق الف، ص 32). بهمنيار نيز چنين نگاشته است: ... وهو الذى يدخل فيه الصدق والكذب (بهمنيار، 1349، ص 44).

بر خلاف آنچه از تعريف هاى مزبور برمى آيد، بلكه به رغم آنكه بعضى از آنها به روشنى گوياى اين حقيقت اند كه صدق يا كذب از اوصاف خود خبر و قضيه اند، در بادى امر به ذهن خطور مى كند كه چرخشى نادرست از اين برداشت در آثار فلسفى و منطقى به وقوع پيوسته، و آن اينكه صدق يا كذب نه وصف خبر و قضيه، بلكه وصف شخص معتقد و مخبر است. كاتبى در رسالة شمسيه چنين نگاشته است: القضية قول يصحّ أن يقال لقائله: انّه صادق فيه او كاذب (كاتبى قزوينى، 1382، ص 220و223). آشكار است كه براساس تعريف وى، صدق يا كذب درباره مُخبر به كار رفته است و در نتيجه به جاى صدق خبرى و منطقى، از ظاهر اين عبارت صدق مُخبرى برداشت مى شود. ريشه چنين معضلى را مى توان تا پيش از فخر رازى پى گيرى كرد. برداشت وى به صراحت ميان اين دو تعريف تمايز مى نهد. او گرچه قضيه يا خبر را با عنوان ربما قيل (ر.ك: فخررازى، 1969م، ص 123) اين گونه تعريف كرده كه قضيه اى است محتمل صدق يا كذب، در آغاز سخن نيز گفته است: قيل: إنّها التى يقال لقائلها انّه صادق او كاذب (همان). سپس تعريف سومى براى آن ارائه مى كند و در ادامه به نقد هر سه تعريف مى پردازد و سرانجام بدين نتيجه رهنمون مى شود كه خبر، مفهومى بديهى و بى نياز از تعريف است:

قيل: إنّها التى يقال لقائلها إنّه صادق أو كاذب؛ و ربّما قيل: إنّها التى يحتمل التصديق والتكذيب، أو إنّها التى حكم فيها بنسبة معنى إلى معنى بإيجاب أو سلب. ولقائل أن يعترض على الأوّل بأنّ الصدق لا يمكن تعريفه إلّا بأنّه الخبر المطابق، فتعريف الخبر به دور. وعلى الثانى بأنّ التصديق لا يمكن تعريفه الّا بأنّه إخبار عن كون المتكلم صادقا فيعود الدور. وعلى الثالث أنّ الحكم قريب من أن يكون مرادفا للخبر، و السلب و الإيجاب نوعاه، فيلزم الدّور... والحق أنّ ماهية الخبر غنية عن التعريف... فهو إذا أوّلى (همان، ص 123ـ124).

آشكار است كه با توجه بدين گفته درمى يابيم كه تكيه بر قايل و مخبر در تعريف صدق يا كذب، همچون تمركز بر قول و خبر در عصر وى ديدگاهى مطرح و شناخته شده بوده است؛ بلكه مى توان افزود: گفته مورد استناد، اين حقيقت را نشان مى دهد كه هر دو تعريف پيش از وى ارائه شده و مطرح بوده اند؛ هرچند از عبارت ربما قيل مى توان استظهار كرد كه دومين نظريه شيوع كمترى از ديگر نظريات داشته است.

بدين سان به رغم آنكه از دوره اى بس كهن در يونان باستان، صدق يا كذب از اوصاف قضيه و خبر تلقى شده است و اين برداشت در ميان متفكران مسلمان نيز از عصر فارابى تاكنون رواج دارد، چرخشى از اين برداشت در برهه اى از تاريخ ايجاد شد كه مى توان ريشه آن را پيش از فخررازى دانست؛ بلكه چه بسا بتوان منشأ آن را گفته ابن سينا در اشارات تلقى كرد. گفته وى در اشارات ممكن است بر اين معنا حمل شود كه وى صدق يا كذب را وصف قايل دانسته و نه وصف قول يا خبر. ابن سينا چنين نگاشته است: وهو الذى يقال لقائله صادق فيما قاله او كاذب (ابن سينا، 1403ق، ج 1، ص 112). همين تعبير در آثار شيخ اشراق (سهروردى، 1334، ص 17) و غزالى نيز آمده است. غزالى چنين نگاشته است: والخبر هو الذى يقال لقائله انّه صادق او كاذب فيه بالذات لابالعرض (غزالى، 1421ق، ص 85).

در توضيح قيد يقال لقائله گفته اند كه با آن قول ديوانه و انسانِ در حال خواب از تعريف خارج مى شوند؛ چراكه اخبار و گفته آنها هرچند صادق يا كاذب باشد، اين تعبير در عرف به كار نمى رود و نمى توان درباره چنين اشخاصى گفت كه صادق يا كاذب اند (تهانوى، 1996م، ج 2، ص 1325). خود اين تفسير گوياى اين نكته است كه قايل و مخبر نيز به گونه اى در خبر دخالت دارند.

به هر روى آيا به راستى انديشمندان نام برده چنين معنايى را از صدق در نظر داشته و آن را اين گونه تفسير كرده اند؟ حتى اگر اينچنين باشد، به نظر مى رسد محقق طوسى كوشيد معناى صدق يا كذب را به پيش از عصر آنها بازگرداند و آن را به صدق منطقى و خبرى تفسير كند. او در اين امر مهم توفيق يافت و شاگردان و پيروانش برداشت او را دنبال كردند. چنان كه گذشت، حتى شارحان رسالة شمسيه، تعبير نويسنده رساله را براساس همان برداشت، يعنى صدق خبرى يا منطقى، تبيين كرده اند. بدين سان چرخشى كه از معناى رايج صدق (كه همان صدق خبرى است)، در دوره اى كوتاه به وقوع پيوست، با نظريه محقق طوسى به مسير اصلى خود بازگشت. در هر صورت، وى در آثار خود صدق را همچون فارابى و ارسطو، به صدق خبرى تفسير كرده است (طوسى، 1381، ص 72).

با نگاهى همه جانبه و بررسى همه يا بيشتر تعبيرهاى ابن سينا و مانند او، به نظر مى رسد كه برداشت صدق مخبرى از گفته هاى آنها نادرست است. ابن سينا تعبيرى نسبتا شبيه همين گفته را در كتاب عبارت به كار برده و از آن صدق خبرى را قصد كرده است: والقول الجازم يقال لجميع ما هو صادق او كاذب واما الاقاويل الأخرى فلا يقال لشى ء منها انّه جازم؛ كما لا يقال: انه صادق او كاذب (ابن سينا، 1405ق الف، ص 32). آشكار است كه گفته اخير ظهورى قوى دارد در اينكه مراد وى از موصوف هر دو وصف صادق و كاذب، ذات قضيه و خبر است و نه قايل؛ بلكه چه بسا بتوان استظهار كرد كه تعبير وى در اشارات نيز بدين معناست؛ چراكه وى مى گويد: هو الذى يقال لقائله انه صادق فيما قاله او كاذب. اگر به قايل صادق گفته مى شود، از اين باب است كه او در گفته و قضيه اى كه حكايت مى كند صادق است. گويى وصف مزبور، يعنى صادق، در عبارت يقال لقائله انه صادق، وصف به حال متعلق است كه آن خبر و قضيه است و نه اينكه به راستى وصفِ قايل باشد.

حتى اگر اين گفته ظهور داشته باشد كه صدق در اينجا به اعتبار قايل و مخبر يا به اعتبار قول و قايل (يا قضيه و مخبر) هر دو به كار رفته است، ديگر گفته هاى وى مراد او را روشن مى سازد كه منظور او اين گونه نيست و برخى به غلط چنين برداشتى از گفته هاى وى داشته اند. عموم شارحان برجسته و متفكران همسو با وى و حتى نقادان او از عبارت مزبور چنين برداشتى نداشته اند. بدين سان، به رغم احتمال چنين ظهورى از عبارت اشارات، معمولاً چنين برداشتى از گفته وى نشده است.

 

تعريف صدق منطقى

مفهوم صدق خبرى يا منطقى، بديهى است و به تعريف حقيقى نياز ندارد. آشكار است كه منظور از صدق، مطابقت متعلق آن با واقع و مراد از كذب عدم مطابقت آن با واقع است. گرچه اين گفته خود گونه اى تعريف است، تعريف حقيقى نيست، بلكه مى توان آن را تعريف لفظى به شمار آورد. به هر روى، چنين معنايى را نمى توان به جد انكار كرد. در دانش ها و معرفت هاى بشرى، هركس با ما سخن مى گويد يا نوشته اى را مى نگارد، به دنبال اين است كه افزون بر تحليل ها و برداشت ها، دريافت هاى خود را از واقعيات نيز ارائه كند. وقتى در كتاب هيئت مى نويسند كه ماه از زمين كوچك تر است، اين گزاره بدين معناست كه چنين نيست كه ماه از زمين بزرگ تر باشد، بلكه واقعيت اين است كه ماه از زمين كوچك تر است. يا آن گاه كه در كتاب رياضيات مى گويد: سه كوچك تر از پنج است، اين گفته بدين معناست كه واقعيت بدين گونه است كه سه كوچك تر از پنج است و پنج بزرگ تر از آن. در معرفت شناسى پژوهشگر به دنبال اين است كه چگونه و با چه معيارى مى تواند به واقعيت دست يابد. بنابراين گزاره صادق قضيه اى است كه با واقعيت مطابقت دارد و گزاره كاذب قضيه اى است كه با آن مطابق نيست.

بدين سان با تأمل در واژگان صدق و كذب و دقت در معناى بديهى آنها، كه مطابقت و عدم مطابقت با واقع است، مى توان دريافت كه تعريف صدق و كذب تنها بر نظريه مطابقت منطبق است. نخستين گزاره پيش گفته، كه برگرفته از هيئت است، صادق است؛ چراكه از اين امر حكايت مى كند كه ماه از زمين كوچك تر است و واقع نيز اين گونه است. گزاره رياضى مزبور نيز صادق است؛ چراكه از اين امر حكايت مى كند كه عدد سه از پنج كوچك تر است و پنج از آن بزرگ تر، و واقع نيز اين گونه است؛ اما گزاره عدد سه از عدد پنج بزرگ تر است كاذب است؛ زيرا واقعيت اين گونه است كه عدد سه از پنج بزرگ تر نيست، بلكه كوچك تر است و هكذا.

نتيجه آنكه با تأمل در تعريف لفظى صدق خبرى يا منطقى و تبيين دقيق آن و كاوش و درنگ در موارد كاربرد آن، به نظريه مطابقت منتهى و رهنمون مى شويم. بلكه فراتر از آن مى توان گفت: چنين معنايى از صدق، بديهى و بى نياز از بحث و استدلال است. هركس درباره قضاياى ذهنى خود تأمل كند، درمى يابد كه صدق و كذب آنها و به تعبيرى گوياتر، پرسش از صدق و كذب در آنها بدين معناست كه آيا آنها با واقعيت منطبق اند و آيا به درستى آن را نشان مى دهند.

گستره صدق

با تأمل در تعريف و حقيقت صدق و تحليل معناى مطابقت و عدم مطابقت مى توان به نتيجه ديگرى دست يافت و آن اينكه گستره صدق و قلمرو آن محدود است و تنها قضايا يا تصديقات را دربرمى گيرد؛ اما علوم حضورى و نيز تصورات يا مفاهيم از قلمرو صدق خارج اند و به لحاظ معرفت شناختى و منطقى به صدق يا كذب متصف نمى شوند. اين گفته نياز به توضيح دارد كه در ادامه آن را دنبال مى كنيم.

 

1. اتصاف ناپذيرى علوم حضورى به صدق يا كذب

علوم حضورى از قلمرو صدق خارج اند و بدان متصف نمى شوند، بلكه قابل اتصاف به آن نيستند؛ زيرا صدق در جايى به كار مى رود كه امرى بتواند به صدق يا كذب متصف شود و آن موردى است كه در آن حكايت متحقق باشد. در علوم حضورى حيثيت حكايت، نه به گونه فعلى و نه به گونه شأنى، مطرح نيست تا سخن از حكايت، مطابقت يا عدم مطابقت با واقع مطرح شود. مطابقت يا عدم مطابقت با واقع، تفكر، صدق يا كذب و مانند آنها اوصافى هستند كه به ذهن اختصاص دارند. خارج و امور خارجى به اين گونه امور متصف نمى شوند، بلكه قابل اتصاف به آنها نيستند.

به بيان ديگر، علت اتصاف ناپذيرى علوم حضورى به صدق و كذب اين است كه اين دو، ملكه و عدم ملكه اند. چيزى بدان ها متصف مى شود كه قابليت و شأنيتشان را داشته باشد و آن معرفت قضيه اى (تصديقى) است كه با واسطه قضايا به دست مى آيد. در اين گونه معرفت، ميان فاعل شناسا و مدرَك يا معلوم، قضيه واسطه است. اگر آن واسطه به درستى از محكى حكايت كند و با آن مطابق باشد، در اين صورت صادق است وگرنه كاذب. البته مى توان مجازا مفهوم صدق را گسترش داد و درباره علوم حضورى به كار برد؛ اما چنين كاربردى بدين معنا نيست كه در علوم حضورى حكايت و مطابقت تحقق دارد.

به تعبير سوم، مطابقت در جايى مطرح است كه در آن حكايت متحقق باشد و حكايت آنجاست كه ميان عالم و معلوم يا مدرِك و مدرَك، صورت ها يا مفاهيم ذهنى واسطه باشند. در اينجاست كه جست وجو مى شود آيا واسطه كه حاكى است و واقعيت كه محكى است با يكديگر مطابق اند يا نه. اگر حاكى به درستى از محكى حكايت كند و بر آن منطبق باشد، صادق است؛ ولى اگر به درستى از آن حكايت نكند و با آن مطابق نباشد، در اين صورت كاذب است. بدين سان علوم و معرفت هاى حصولى اند كه به مطابقت يا عدم مطابقت با واقع و در نتيجه صدق يا كذب متصف مى شوند؛ اما ازآنجاكه در علوم حضورى حكايت مطرح نيست و ميان عالم و معلوم واسطه اى تحقق ندارد تا از معلوم حكايت كند و اين پرسش در آن قابل طرح باشد كه آيا واسطه مزبور با واقعيت مطابق است يا نه، پس اين علوم به مطابقت يا عدم مطابقت با واقع و در نتيجه صدق يا كذب متصف نمى شوند.

بدين سان همان گونه كه علوم حضورى خطاپذير و قابل كذب نيستند، صدق پذير نيز نيستند. خطا و كذب يا صدق و نادرستى در گونه اى معرفت مطرح مى شود كه حكايت در آن راه داشته باشد. اگر احيانا علوم حضورى را به اوصافى مانند خطاناپذير، صادق و مانند آنها توصيف مى كنيم، ازاين روست كه اين اوصاف و مفاهيم را به گونه مجازى گسترش داده، درباره اين دسته معرفت نيز به كار مى بريم.

 

2. عدم اتصاف تصورات به صدق يا كذب

برخلاف علوم حضورى، در تصورات و مفاهيم حكايت مطرح است و آنها به گونه اى حاكى اند؛ بلكه حكايت ذاتى آنهاست. اما چرا آنها به صدق يا كذب متصف نمى شوند؟ به اختصار مى توان اين گونه پاسخ گفت كه آنها به رغم حاكى بودن، ازآنجاكه حكايتشان از واقع شأنى است و از واقع و نفس الامر بالفعل حكايت نمى كنند، به صدق يا كذب متصف نمى شوند. اتصاف به صدق و كذب در مواردى است كه حكايت آنها از واقع شأنى نبوده، بالفعل باشد و اين گزينه تنها در گزاره ها يا قضايا متصور است.

توضيح آنكه از سويى، منظور از حكايت، كاشفيت است و كاشفيت، ذاتىِ هر علم حصولى است و منظور از ذاتى، ذاتى باب برهان و مراد از كاشفيت، مطلق كاشفيت است، نه كاشفيت از واقع. بدين سان حكايت هم در تصورات و مفاهيم ذاتى است و هم در تصديقات و قضايا. البته تمايز ميان آنها نه به لحاظ حكايت، بلكه از اين نظر است كه در تصديق، افزون بر حكايت، فهم صدق يا تصديق علمى حاصل است، اما در تصور و مفهوم، فهم صدق حاصل نيست، بلكه فهم صدقش آن گاه حاصل مى شود كه در ضمن قضيه و تصديق قرار گيرد (ر.ك: حسين زاده، 1388، ص 56ـ68).

از سويى ديگر، چنين نيست كه در مفاهيم و تصورات هيچ گونه مطابقتى تصورپذير نباشد، بلكه برخى از وجوه مطابقت درباره آنها متصور است. بر حسب استقرا دست كم مى توان سه گونه مطابقت را ترسيم كرد: 1. مطابقت صورت با ذى الصورة؛ 2. مطابقت صورت با واقع و نفس الامر؛ 3. مطابقت صورت با متصور خاصى يا مطابقت تعريف با معرَّف، همچون مطابقت حيوان ناطق با حقيقت انسان (ر.ك: حسينى هروى، 1420ق، ص 165ـ167).

مى توان سه وجه مزبور را به گونه اى دقيق تر اينچنين ارائه كرد:

1. مطابقت به معناى حكايت تصور (اعم از مفرد و مركب و حتى قضيه) از محكى بالذات؛
2. مطابقت به معناى حكايت تصور (اعم از مفرد و مركب و حتى قضيه) از محكى بالعرض يا مصداق؛
3. مطابقت تعريف با معرَّف و انطباق آن بر معرَّف و در نتيجه تساوى و همسانى آنها.

به رغم كاربردها يا وجوه گوناگون مطابقت، آشكار است كه نخستين و سومين كاربردها يا وجوه ارائه شده براى تصور، مفهوم و صورت ذهنى، به معناى مطابقت يا عدم مطابقت با واقع نيستند. مطابقت يا عدم مطابقت مزبور كه از آن به مطابقت يا عدم مطابقت معرفت شناختى تعبير مى شود، تنها در دومين وجه تبلور مى يابد. هنگام بحث از چگونگى مطابقت به نخستين و دومين وجه بازمى گرديم. درباره آنها به اختصار مى توان گفت مطابقت به معناى حكايتگرى مفهوم يا تصور از محكى بالذات، بالفعل و ذاتى است و از آن انفكاك پذير نيست. چنين مطابقتى همواره صادق و خطاناپذير است و در معرفت شناسى، مبحث ارزش شناخت يا معيار صدق، مطمح نظر نيست. حكايتگرى مفهوم يا تصور از محكى بالعرض يا مصداق كه معنايى معرفت شناختى است، بالفعل نيست. حكايت بالفعل آن از واقع در صورتى است كه در ضمن تصديق و قضيه قرار گيرد. پس مفهوم يا تصور، بالفعل، از تحقق خارجى مصداق يا محكى بالعرض حكايت نمى كند. ازاين رو تصورات و مفاهيم به صدق يا كذب، به معناى مطابقت بالفعل با واقع يا محكى بالعرض و عدم مطابقت بالفعل با آن، متصف نمى شوند و اين دو وصف صرفا به تصديقات اختصاص دارند. بنابراين مراد از عدم اتصاف مفاهيم و تصورات به صدق و كذب اين است كه آنها بالفعل از واقعيتى كه محكى و معلوم بالعرض است، حكايت نمى كنند. حاصل آنكه گرچه كاربردها يا وجوه گوناگونى براى مطابقت متصور است، تنها دومين معناست كه معرفت شناختى است و اين معنا فقط به تصديقات اختصاص دارد.

ممكن است به ذهن خطور كند كه محقق طوسى در نقد خود بر ابهرى، مطابقت را در تصور همچون تصديق، لازم و معتبر دانسته است. بنابراين چنين نيست كه درباره مفاهيم و تصورات صدق يا كذب و مطابقت يا عدم مطابقت به كار نرفته باشد. اين امر نشان دهنده اين حقيقت است كه آنها نيز صدق يا مطابقت پذيرند؛ اما با توجه به قراين، آشكار است كه منظور وى از اين گفته، سومين يا نخستين معناى مطابقت است و نه مطابقت معرفت شناختى. توضيح آنكه ابهرى در تعريف تصور و تصديق گفته است: فالتصور هاهنا هو أن يحصل فى العقل تصور الطرفين مع التأليف بينهما والتصديق هو ان يحصل فى العقل صورة هذا التأليف مطابقة للاشياء أنفسها (ابهرى، 1370، ص 139). محقق طوسى جاى جاىْ اين ديدگاه را نقد مى كند؛ از جمله آنكه قيد مطابقة للاشياء انفسها را مورد ارزيابى قرار مى دهد و اين گونه نقد مى كند كه اين قيد مطابقت در تفسير صدق و نه در تفسير تصديق درست است. تصديق را نبايد به مطابقت تعريف كرد، بلكه در صدق است كه درخور تفسير به مطابقت است:

ثم أقول على قوله مطابقة للأشياء أنفسها أنّ قيد المطابقة انّما يعتبر فى تفسير الصدق لا فى تفسير التصديق بهذا المعنى. فان التصديق بهذا المعنى ربّما لايكون مطابقا او لا يعتبر فيه المطابقة وله ان يصطلح على هذا مخالفا لمن عداه... .

وايضا مفهوم المطابقة إن كان معتبرا فى مفهوم التصديق العلميّ فهو ايضا معتبر في مفهوم التصور الذى هو قسيمه فاعتباره فى احد القسمين دون الآخر عدول عن الصواب. لايقال: التصور الساذج لا يمكن ان يعتبر فيه المطابقة والاّ لم يكن ساذجا، لأنا نقول: التصور ينقسم إلى حقيقى يتقدمه العلم بوجود المتصوّر، و يشترط فيه ان يكون مطابقا للموجود، و إلاّ فكان تصوّرا لغير ذلك المتصور و هو جهل، وإلى غير حقيقى يتقدم العلم بوجود المتصور ولا وجوده، و هو تصوّر بحسب الاسم. والاولى به ان يعدّ فى المعارف اللفظية... (طوسى، 1381، ص 140ـ141).

با توجه به گفته هاى محقق طوسى در اين نوشتار بدين نتيجه مى توان دست يافت كه وى، همچون عموم انديشمندان مسلمان، صدق را به مطابقت با واقع تفسير كرده و نيز از ديدگاه اتفاقى كه تنها قضايا و تصديقات به صدق يا كذب متصف مى شوند، روى برنگردانده است. وى در اينجا گنجاندن قيد مطابقت را در تعريف تصديق نقد مى كند و يادآور مى شود كه تصديقات و قضاياى غيربرهانى نيز علم هستند و در آنها احراز مطابقت با واقع شرط نيست. اين كاربرد، اصطلاح ديگرى براى علم است. از سوى ديگر، هم در تصور و هم در تصديق مطابقت لازم است. تصور انسان بايد با محكى و ذى الصورة مطابقت كند. او گربه، سگ و يا ديگر موجودات نيست، بلكه او همان انسان است. اين همان نخستين وجهى است كه براى مطابقت تصور ترسيم شد. يا وقتى در تعريف انسان گفته مى شود: ناطق، لازم است حد بر محدود منطبق بوده، با آن مطابقت داشته باشد، و اين سومين وجه مزبور است.

افزون بر اين، وى در آثار ديگر خود همچون نقد المحصل (همان، ص 13)، اساس الاقتباس (طوسى، 1355، ص 65) و منطق التجريد به روشنى يا به صراحت بيان مى كند كه تنها قضايا مى توانند به صدق يا كذب متصف شوند: الأقاويل انواع: منها تقييدى وهو فى قوّة المفردات كالحيوان الناطق فهو بمنزلة الانسان ومنها الخبرى و هو الذى يعرض له لذاته أن يكون صادقا او كاذبا (طوسى، 1381، ص 71ـ72).

گرچه اين گفته به مرتبه لفظ و وجود لفظى اختصاص دارد، آشكار است كه مبناى وى افزون بر قضاياى ملفوظ شامل غير آنها نيز مى شود.

نتيجه اى كه با اندكى تأمل بدان دست مى يابيم و انديشمندان مسلمان بر آن تأكيد ورزيده اند اين است كه تنها تصديق يا قضيه است كه به صدق يا كذب متصف مى شود؛ اما تصورات و مفاهيم اين گونه نيستند و به صدق يا كذب متصف نمى شوند:

إن الشى ء يعلم من وجهين: احدهما ان يتصور فقط حتى إذا كان له اسم فنطق به تمثل معناه فى الذهن و إن لم يكن هناك صدق أو كذب... . والثانى ان يكون مع التصور تصديق؛ فيكون إذا قيل لك مثلاً: إن كلَّ بياض عرض لم يحصل لك من هذا تصور معنى هذا القول فقط، بل صدّقت انه كذلك... والتصديق هو ان يحصل فى الذهن نسبة هذه الصورة إلى الأشياء انفسها انّها مطابقة لها والتكذيب يخالف ذلك... (ابن سينا، 1404ق، ص 17؛ سهروردى، 1382، ص 62و63).

بنابراين قضيه است كه به صدق يا كذب اتصاف پذير است. بر حسب اين تعريف، تصديق بدين معناست كه انسان درك كند نسبت خبرى با نفس الامر مطابقت دارد؛ اما تصورات و مفاهيم اين گونه توصيف نمى شوند و احتمال صدق يا كذب و تصديق يا تكذيب در آنها راه ندارد. البته افزون بر قضيه يا تصديق، صدق يا كذب را مى توان درباره قضيه ملفوظه نيز به كار برد. چنين تعميمى را مى توان پذيرفت؛ چنان كه از گفته فوق و مانند آن برمى آيد.

در پايان گفتنى است پيامد اين مسئله كه آيا مفاهيم و تصورات همچون تصديقات به صدق و كذب متصف مى شوند يا اينكه صدق يا كذب تنها به قضايا و تصديقات اختصاص دارد، در مبحث ارزش شناخت يا معيار صدق آشكار مى شود. در صورت انتخاب اين ديدگاه كه صدق يا كذب صرفا به تصديقات اختصاص دارد، پيامدش اين است كه مبحث ارزش شناخت يا معيار صدق نه تنها معرفت هاى حضورى را دربرنمى گيرد، كه شامل مفاهيم و تصورات نيز نمى شود و تنها به تصديقات اختصاص دارد.

 

چگونگى مطابقت

اكنون پس از تفسير صدق (خبرى) به مطابقت با واقع، بنيادى ترين پرسش اين است كه ببينيم نحوه مطابقت چگونه است. توضيح آنكه مطابقت چون از باب مفاعله است، بر سه ركن استوار است: نسبت مطابقت، مطابِق و مطابَق. درباره هريك از اركان سه گانه، پرسشى بنيادين مطرح است:

1. مطابقت چگونه است و به چه نحو تحقق مى يابد؟ به ديگر سخن، ميان حاكى ذهنى و محكى آن چگونه مطابقتى بايد تحقق يابد تا بتوان آن را به صدق توصيف كرد؛ به گونه اى كه اگر آن گونه مطابقت تحقق نيابد، به كذب توصيف شود؟

2. مطابِق كه از آن به حامل يا موصوف صدق تعبير مى شود و درواقع متعلق صدق است چيست؟ قضيه يا جمله يا باور و يا...؟

3. مطابَق صدق چيست؟ نفس الامر، يا وضع امور، يا...؟ در پاسخ به اين مسئله متفكران مسلمان نظريه نفس الامر را ارائه كرده اند. درباره نفس الامر نيز تفسيرهاى گوناگونى ارائه شده است؟ از نگاه اين نوشتار، نفس الامر چيست؟

هرچند مفاهيمى چون مطابقت و صدق بديهى اند و به تعريف حقيقى نياز ندارند، تبيين اركان سه گانه مطابقت يا صدق، تحليل چگونگى تحقق نسبت انطباق يا مطابقت، تبيين نفس الامر و بيان حقيقت آن و نيز روشن ساختن حامل يا موصوف صدق بديهى نيستند و به تبيين فلسفى يا معرفت شناختى نياز دارند. نبايد از بداهت مفهوم و معناى مطابقت، بداهت ديگر امور يادشده را نتيجه گيرى كرد.

درباره دومين پرسش، از لابه لاى بحث هاى پيش گفته و نيز بحث هاى آينده بدين نتيجه دست مى يابيم كه تنها تصديق و متعلق آن، يعنى قضيه است كه به صدق و كذب منطقى و معرفت شناختى متصف مى شود. بدين سان، حامل صدق و كذب و متعلق آنها قضيه است. قضيه است كه صدق يا كذب به آن تعلق مى گيرد و مى تواند موصوف يا حامل صدق به معناى مزبور باشد. بنابراين قضيه است كه به صدق يا كذب توصيف مى شود، نه مفاهيم يا تصورات يا جمله يا ... و البته منظور از قضيه اعم است از قضيه ملفوظه يا غيرملفوظه و به ديگر تعبير، قضيه لفظى يا ذهنى؛ هرچند در معرفت شناسى قضيه ذهنى كانون بحث و توجه است.

بحث گسترده درباره متعلق صدق، نفس الامر، و ديدگاه برگزيده درباره آن كه سومين پرسش است مجال ديگرى مى طلبد و بهتر است كه اين گونه مباحث در فلسفه منطق كانون بحث و ارزيابى قرار گيرد. در ميان پرسش هاى ارائه شده درباره اركان صدق، بنيادين ترين آنها به لحاظ معرفت شناختى و منطقى، نخستين پرسش است و آن اينكه ببينيم مطابقت چگونه است و به چه نحو تحقق مى يابد. در واكنش بدين مسئله در فلسفه مغرب زمين، نظريات يا پاسخ هاى گوناگونى ارائه شده است. ازآنجاكه در اين نوشتار، هدف اصلى ما تبيين موضع خود در برابر مسائل معرفت شناختى است، تنها به پاسخ اين پرسش از نگاه تفكر اسلامى مى پردازيم.

براى تبيين چگونگى نظريه مطابقت و نحوه تحقق تطابق، گاه شيوه يا رهبرد انطباق ارائه مى شود؛ يعنى مى گويند: مطابقت اين است كه تصديق بر محكى و معلوم بالعرض خود منطبق شود. بر اساس اين برداشت، مطابقت به معناى انطباق تصديق بر محكى و معلوم بالعرض خود است: ... ويدخله الصدق والكذب وامّا الصدق فاذا انطبق على الامور وامّا الكذب فاذا لم يطابقه (ابن زرعه، 1408ق، ص 35).

آشكار است كه مطابقت و انطباق معنايى نزديك به هم دارند؛ گرچه مفهوم انطباق روشن تر است. اگر مفهوم يا عكسى با صاحب عكس انطباق داشته باشد، در اين صورت نيز مى توان مطابقت را احراز كرد. منظور از مطابقت، انطباق قضيه و اجزاى آن بر واقع است. تطابق، مطابقت و انطباق مزبور وقتى معنا مى يابد كه اجزاى قضيه كه تشكيل دهنده قضيه اند و قضيه، كه خود متعلق تصديق است، دقيقا بر واقع منطبق شوند. در عين حال ممكن است در مقام تبيين و تحليل فلسفى جاى اين ابهام باشد كه انطباق به ويژه در مفاهيم چگونه ممكن است و چگونه تحقق مى يابد؟

به نظر مى رسد روشن ترين نظريه اى كه درباره چگونگى تحقق مطابقت در قضايا و تصديقات مى توان ارائه كرد اين باشد كه مطابقت در آنها را به حكايت از واقع تفسير كنيم. حكايتگرى از واقع نيز به معناى كاشفيت از آن است. بدين سان، مطابقت و حكايتگرى به معناى كاشفيت است، نه دلالت و نه انتقال ذهنى از حاكى به محكى از راه مشابهت ميان آن دو.

توضيح آنكه براى تصديقات، دو گونه حكايت يا كاشفيت متصور است: 1. كاشفيت مطلقه؛ 2. كاشفيت از واقع. اگر حكايت به معناى كاشفيت باشد، و نه كاشفيت از واقع، در اين صورت، كاشفيت براى قضيه، كه متعلق تصديق است، و كاشفيت براى تصور يا مفهوم كه قضيه از آن تكون مى يابد، ذاتى است. به لحاظ چنين معنايى، ميان تصورات و مفاهيم از يك سو و قضايا و تصديقات از سوى ديگر تمايزى نيست. همه آنها چنين حاكويت ذاتى اى دارند و ذاتى بودن حكايت براى صور ذهنى بدين معناست كه وجود آنها به گونه اى است كه چنين ويژگى اى را دارد. صور ذهنى انسان كه گونه اى از حالات نفسانى اند، چنين ويژگى اى دارند؛ درحالى كه ديگر حالات نفسانى همچون غم، شادى، گرسنگى و ترس داراى چنين ويژگى اى نيستند.

براساس چنين كاربردى، صورت هاى علمى را مى توان به آينه تشبيه كرد. آينه موجود صيقل يافته اى است كه كاشفيت، ويژگى ذاتى آن است. البته آينه تفاوت هاى بسيارى با صورت علمى و ذهنى دارد. صورت ذهنى نمى تواند از هر چيزى حكايت كند. حكايتِ آن تنها از شيئى ويژه است؛ درحالى كه آينه مى تواند هرچه را كه در برابرش قرار مى گيرد نشان دهد. بنابراين صورت جزئى جواد يا صورت كلى انسان تنها مى تواند اين واقعيت را نشان دهد و نه چيز ديگرى را همچون رضا يا طلا يا نقره. صورت علمى انسان از طلا، سنگ، نقره، گربه و... حكايت نمى كند، بلكه تنها همان صورت انسان را نشان مى دهد. افزون بر آن، بايد چيزى در مقابل آينه قرار گيرد تا آن را نشان داده، از آن حكايت كند؛ اما كاشفيت صور ذهنى ذاتى است و به خودى خود از شيئى ويژه حكايت مى كند.

بدين ترتيب حكايت بدين معنا نه تنها ذاتىِ تصور، بلكه ذاتى تصديق و مطلق علم حصولى است. حكايت به معناى كاشفيت و نه كاشفيت از واقع، نه دلالت و نه...، مقوم علم حصولى است. بنابراين در مطابقت بدين معنا هم تصورات يا مفاهيم و هم تصديقات يا قضايا مشترك هستند. تمايزى كه ميان تصديقات و تصورات متحقق است به لحاظ حكايت با چنين كاربردى نيست.

در اينجا با اين پرسش روبه رو مى شويم كه كاشفيت مطلقه در تصور به چه معناست؟ آيا مى توان تصوير روشنى از آن ارائه كرد؛ چه رسد به اينكه آن را ذاتى و همواره صادق بدانيم؟ براى اينكه بتوانيم بدين پرسش پاسخ دهيم و نيز بتوانيم مطابقت يا حكايت يا كاشفيت ويژه در قضايا و تصديقات را، كه كاشفيت از واقع است، گوياتر تبيين كنيم، لازم است افزون بر تصور و مفهوم، به واژه محكى نيز توجه و آن را بررسى كنيم. چنان كه گذشت (ر.ك: حسين زاده، 1388، ص 56ـ98)، تصور، مفهوم و ديگر واژگان همگن به لحاظ معنا تمايزى بنيادى ندارند. مفاد همه اين واژگان يكى است و آن عبارت است از صورت ذهنى منهاى حكم؛ در برابر تصديق كه قوام آن به حكم است. واژه محكى گرچه در آغاز، در ادبيات و مباحث الفاظ كاربرد داشته، پس از توسع، در معرفت شناسى رايج شده، كه در اين دانش به معناى مابازاهاى صور علمى يا ذهنى است.

گفتنى است كه محكى در معرفت شناسى، منطق و ديگر دانش هاى همگن ممكن است دو گونه لحاظ شود: 1. محكى بالذات؛ 2. محكى بالعرض. محكى بالذات كه در مقابل تصور و تصديق قرار دارد حقيقتى است كه صورت ذهنى، اعم از تصور و تصديق، از آن حكايت مى كند. براساس اين تفسير، رابطه محكى بالذات با تصور، صورت ذهنى و مفهوم رابطه دال و مدلول است. مفهوم و صورت ذهنى نشان دهنده محكى بالذات، و ذاتا حاكى از آن است. در مقابل محكى بالذات، محكى بالعرض قرار دارد. محكى بالعرض، مصداق خارجى مفهوم و تصور و قضيه است. براساس آنچه گذشت، مطابقت به معناى حكايت تصور (اعم از مفرد و مركب و حتى قضيه) از محكى بالذات، ويژگى هر صورت ذهنى است؛ اما در نظريه صدق، سخن از مطابقت بدين لحاظ يا حيثيت نيست، بلكه آنچه مطمح نظر است حكايت تصورات است در ضمن قضيه از محكى بالعرض كه همان مصداق است.

براى روشن تر شدن تمايز محكى بالذات و بالعرض از باب نمونه به صورت ذهنى يا مفهوم انسان توجه كنيد. اين مفهوم همواره از حقيقتى، صرف نظر از ظرف تحقق آن، حكايت مى كند كه از آن به ناطقيت تعبير مى كنيم. در عين حال، اين مفهوم دلالتى بر تحقق اين حقيقت در خارج از اين ظرف و وجود مصداقش ندارد و از اين نظر ساكت است. هنگامى اين مفهوم از تحقق حقيقت انسان در خارج حكايت مى كند كه در ضمن قضيه و همراه با تصديق باشد. به بيان روشن تر، مى توان افزود: تصديق دربردارنده دو گونه مطابقت است: 1. مطابقت مفهومى؛ 2. مطابقت تصديقى. مطابقت مفهومى به لحاظ متعلقش، قضيه، اعم از محمول و موضوع يا تالى و مقدم و نسبت ميان طرفين، در مجموع، از حقيقتى حكايت مى كند و مطابقت تصديقى به لحاظ تحقق نسبت ميان طرفين آن در خارج از وقوع آن نسبت در ظرف واقع خبر مى دهد. به ديگر تعبير، مطابقت مفهومى به معناى حكايت از معلوم بالذات است و مطابقت تصديقى به معناى حكايت از معلوم بالعرض يا مصداق. آشكار است كه تحقق مطابقت تصديقى متوقف بر وجود مطابقت مفهومى قضيه است و تحقق مطابقت مفهومى قضيه مبتنى بر تحقق مطابقت مفهومى هريك از اجزاى آن است.

بدين سان بايد ميان دو لحاظ حكايت از محكى بالذات و حكايت از محكى بالعرض يا مصداق و به تعبير ديگر، حيثيت نمايشگرى از محكى بالذات و نمايشگرى از معلوم بالعرض يا مصداق خارجى تمايز نهاد. مفهوم، توان حكايت از تحقق معلوم بالعرض يا مصداق را دارد، ولى بالفعل از آن حكايت نمى كند؛ درحالى كه حكايتگرى همين مفهوم به لحاظ حكايت از معلوم يا محكى بالذات، ذاتى و بالفعل است و از آن انفكاك پذير نيست. پس مفهوم، بالفعل، از تحقق خارجى معلوم بالعرض يا مصداق حكايت نمى كند، اما تصديق، بالفعلْ از تحقق معلوم بالعرض يا مصداق در خارج حكايت مى كند.

ممكن است چنين ملاكى با قضاياى حقيقيه نقض شود؛ چراكه آنها بالفعل از تحقق مصداق در خارج حكايت نمى كنند؛ بلكه ممكن است قضيه اى حقيقيه مصداق خارجى نداشته باشد يا تحقق مصداق براى آن در خارج ممتنع باشد. در واكنش به اين نقد مى توان چنين پاسخ گفت: در قضيه حقيقيه بر اساس مبناى برگزيده در تعريف آن، حكم به طبيعت تعلق مى گيرد و نه به افراد. بنابراين معلوم يا محكى بالعرض در اين دسته از قضايا طبيعت است و نه افراد يا مصاديق و بر فرض تعلق حكم به افراد، كه بنا بر تحقيق اين گونه نيست، براساس اين مبنا نيز محكى يا معلوم بالعرض مراد است. به هرروى دقت در اين گفته كه تصديق، بالفعلْ از وجود معلوم بالعرض يا مصداق در خارج حكايت مى كند و اينكه در اين عبارت در كنار مصداق، محكى يا معلوم بالعرض قرار گرفته است، اشكال را مرتفع مى سازد.

حاصل آنكه نظريه مطابقى صدق به معناى حكايت از مصداق و محكى يا معلوم بالعرض است. چنين معنايى تنها در تصديقات متصور است. تصورات بر حسب اين معنا بالفعل حاكى از واقع نيستند. آنچه براى هر تصور و صورت ذهنى، ذاتى و بالفعل است كاشفيت مطلقه يا حكايت از محكى بالذات است و بس.

با توجه به آنچه گذشت، درمى يابيم كه مطابقت به معناى حكايت صور ذهنى (اعم از مفرد و مركب يا تصور و تصديق)، از محكى بالذات خطاناپذير است. هر وجود ذهنى بالذات از چيزى حكايت مى كند كه محكى بالذات آن است. صدق و كذب يا درستى و خطا آن گاه رخ مى دهد كه آن صورت ذهنى را حاكى از محكى يا معلوم بالعرض آن قرار دهيم و آن صورت ذهنى را بر آن منطبق سازيم. اگر آن معلوم يا محكى بالعرض واقعا مصداق آن باشد، چه مصداق بالذات و چه غير آن، صادق خواهد بود، وگرنه كاذب است. بدين سان متعلق تصديق را كه قضيه است، مرآت خارج قرار مى دهيم. اگر به راستى و به درستى آن را نشان دهد صادق است و اگر همچون آينه محدب و مقعر در حكايتگرى خود از واقع نقشى نادرست داشته باشد، در اين صورت كاذب و خطاست. خطا در مقام تطبيق و به تعبير محقق طوسى (در اين باره، ر.ك: حسين زاده، 1386، ص 55ـ62) در حكم رخ مى دهد. معناى صادق بودن يك تصديق و قضيه اين است كه محكى بالذات آن در خارج مصداق دارد و بر آن منطبق است. بنابراين تنها تصديق و به تبع آن قضيه است كه مى تواند به صدق و كذب متصف شود؛ چراكه صدق يا كذب، مربوط به مقام حكم، تطبيق و انطباق است و در اينجاست كه ممكن است در حكايتگرى از واقع، آن را به درستى بنماياند يا اينكه چنين نباشد.

آشكار است كه تصورات يا مفاهيم گرچه از محكى بالذات خود حكايت مى كنند و حكايتشان ذاتى است، در آنها هيچ حكمى وجود ندارد و نسبت به تحقق محكى خود در خارج يا عدم تحقق آن ساكت اند و در اين باره داورى و حكمى نمى كنند. حكم براى تصديق است و بس. بنابراين آنها بدين لحاظ به خطا و صدق متصف نمى شوند؛ البته به لحاظ حكايتگرى از محكى بالذات خود همواره صادق اند.

 

مطابقت؛ عينيت گرايى يا شبح گرايى

يكى از جهات ديگرى كه مبحث حقيقت صدق و چگونگى آن را آشكار مى كند، بررسى نظريه هايى است كه درباره وجود ذهنى ارائه شده است. ديدگاه رايج در اين باره از نگاه متفكران مسلمان اين است كه تصورات و مفاهيم كه مؤلفه ها و اجزاى قضيه اند، به لحاظ ماهيت عين ماهيات خارجى اند. البته ديدگاه هاى ديگرى نيز طرح شده است. بدين سان درباره انطباق يا مطابقت تصورات و صور ذهنى، قرائت هاى گوناگونى از نظريه مطابقت ارائه شده است كه مهم ترين آنها نظريه عينيت گرايى و شبح گرايى است. شبح گرايى نيز قرائت هاى گوناگونى دارد. به هرروى براساس نظريه عينيت كه ديدگاه رايج و مشهور است، ماهيت ها و صور ذهنى با ماهيات و صور خارجى عينيت دارند. بر فرض تمام بودن ادله اين نظريه، مشكلات بسيار دشوارى در برابر آن قرار گرفته است كه اصلى ترين آنها با به كارگيرى راه حل ابتكارى ملّاصدرا گشوده مى شود. با به كارگيرى راه حل وى، نتيجه قول به عينيت اين است كه ـ براى مثال ـ انسان ذهنى به حمل اولى جوهر است، درحالى كه به حمل شايع جوهر نيست و در مقوله كيف نفسانى مندرج است. آيا اينكه گفته شود انسان ذهنى به حمل اولى انسان است و به حمل شايع كيف نفسانى، با اين ادعا كه انسان ذهنى مفهومى است كه كاملاً بر انسان خارجى منطبق است، تفاوتى بنيادين دارد؟

بدين سان راه حل ابتكارى ملّاصدرا در حل مشكلات وجود ذهنى سرانجام به عكس و مفهوم بودن صورت ذهنى نزديك مى شود و اين نگرش با نظريه شبح محاكى صدق تمايزى بنيادى نخواهد داشت؛ چراكه براساس اين راه حل معناى عينيت، عينيت ماهوى در مرتبه حمل اولى است و در نتيجه انسان ذهنى به حمل اولى ـ يعنى به لحاظ مفهوم ـ همان انسان خارجى است.

مى توان با توجه به طبقه بندى مفاهيم به ويژه اقسام مفاهيم كلى بر شدت اشكال افزود و آن اينكه راه مزبور بر فرض درستى تنها مى تواند مشكل مفاهيم ماهوى را بزدايد؛ اما مشكل ديگر مفاهيم كلى همچون مفاهيم فلسفى و منطقى را از چه راهى حل مى كنيد؟ افزون بر آن، براساس تفسيرى كه اين نوشتار از نظريه شبح ارائه مى دهد، صور ذهنى يا مفاهيم، آينه هايى از واقعيت هاى خارجى اند. آنها به گونه اى در محكى خود فانى اند كه حدود هريك از اشيا و ويژگى هاى آنها را ـ چنان كه ممكن است ـ نشان مى دهند. نحوه حكايت آنها از اشياى خارجى به گونه اى است كه گويا آن واقعيت، منهاى آثار خارجى در اين آينه بازتاب يافته است. اين تصوير چنان به دقت بر محكى خود منطبق است و تطبيق مى كند كه اگر فاعل شناسا متوجه نباشد، تصوير و مفهوم را به جاى محكى خارجى مى گيرد. بدين سان پذيرش نظريه عينيت براساس حمل اولى بدين معناست كه ذاتيات يك ماهيت چنان در آينه ذهن بازتاب مى يابند كه آن ذاتيات با وجود ديگرى در خارج تحقق دارند. آيا اين تفسير از عينيت، با مفهوم و آينه بودن صور ذهنى تفاوتى بنيادين دارد؟

علاوه بر آن، حتى اگر بپذيريم كه تفسير مزبور از نظريه عينيت با نظريه شبح محاكى و تصوير مطابق متفاوت است، بايد يادآور شويم كه ما به حدود واقعى و ذاتيات ماهيات دسترسى نداريم (براى مطالعه بيشتر، ر.ك: حسين زاده، 1386، ص 44ـ54).

نتيجه گيرى

در اين نوشتار پس از نگاهى گذرا به پيشينه صدق، معانى و كاربردها و گونه هاى آن، صدق منطقى را تعريف كرده، گستره مطابقت را واكاويديم و در پايان نظريه اين نوشتار را درباره چگونگى تحقق نسبت مطابقت، كه از اركان نظريه مطابقى صدق است، ارائه كرديم. با تحليل صدق خبرى يا منطقى و تأمل در موارد كاربرد آن، بدين نتيجه دست يافتيم كه از راه تحليل دقيق آن به نظريه مطابقت رهنمون مى شويم؛ بلكه چنين معنايى از صدق، بديهى و بى نياز از بحث و استدلال است. هركس درباره قضاياى درون ذهن خود تأمل كند، درمى يابد كه صدق در آنها بدين معناست كه آنها با واقعيت منطبق اند و به درستى آن را نشان مى دهند.

با تأمل در تعريف و حقيقت صدق و معناى مطابقت و عدم مطابقت مى توان به نتيجه ديگرى دست يافت و آن اينكه گستره صدق و قلمرو آن محدود است و تنها قضايا يا تصديقات را دربرمى گيرد؛ اما علوم حضورى و نيز تصورات يا مفاهيم از قلمرو صدق خارج اند و آنها به لحاظ معرفت شناختى و منطقى به صدق يا كذب متصف نمى شوند. گفتنى است پيامد اين مسئله كه آيا مفاهيم و تصورات و علوم حضورى، همچون تصديقات، به صدق و كذب متصف مى شوند يا اينكه صدق يا كذب تنها به قضايا و تصديقات اختصاص دارد، در مبحث معيار صدق آشكار مى شود. در صورت انتخاب اين ديدگاه كه صدق يا كذب صرفا به تصديقات اختصاص دارد، پيامدش اين است كه مبحث ارزش شناخت يا معيار صدق نه تنها معرفت هاى حضورى را دربرنمى گيرد، كه شامل مفاهيم و تصورات نيز نمى شود و فقط به تصديقات اختصاص خواهد يافت.

در پايان، نگاهى گذرا به اركان سه گانه مطابقت افكنديم و يادآور شديم كه هرچند مفاهيمى چون مطابقت و صدق بديهى اند و به تعريف حقيقى نياز ندارند، تبيين اركان سه گانه مطابقت يا صدق، تحليل چگونگى تحقق نسبت انطباق يا مطابقت، تبيين نفس الامر و بيان حقيقت آن و نيز روشن ساختن حامل يا موصوف صدق بديهى نيستند و به تبيين فلسفى يا معرفت شناختى نياز دارند. نبايد از بداهت مفهوم و معناى مطابقت، بداهت ديگر امور مزبور را نتيجه گيرى كرد.

درباره چگونگى تحقق مطابقت درباره تصديقات، كه مهم ترين مسئله در باب حقيقت صدق است، بدين نتيجه دست يافتيم كه روشن ترين و متقن ترين نظريه اى كه مى توان ارائه و از آن دفاع كرد اين است كه مطابقت را به حكايت از واقع تفسير كنيم. حكايتگرى از واقع نيز به معناى كاشفيت از آن است. بدين ترتيب نظريه مطابقت صدق به معناى كاشفيت از واقع و حكايت از مصداق و محكى يا معلوم بالعرض است. بنابراين هر تصديقى دربردارنده دو گونه مطابقت است: 1. مطابقت مفهومى؛ 2. مطابقت تصديقى. مطابقت مفهومى به معناى حكايت از معلوم بالذات است و مطابقت تصديقى به معناى حكايت از معلوم بالعرض يا مصداق. آشكار است كه تحقق مطابقت تصديقى متوقف بر وجود مطابقت مفهومى قضيه است و تحقق مطابقت مفهومى قضيه مبتنى بر تحقق مطابقت مفهومى هريك از اجزاى آن است. تصورات يا مفاهيم از محكى بالذات خود حكايت مى كنند و حكايتشان از اين ديدگاه ذاتى است؛ در آنها هيچ حكمى نيست و نسبت به تحقق محكى خود در خارج يا عدم تحقق آن ساكت اند و در اين باره حكمى ندارند. حكم صرفا براى تصديق است. بنابراين تصورات همواره صادق اند و تنها تصديقات اند كه به لحاظ حكم، به خطا يا صدق متصف مى شوند.

 

منابع

آژدوكيويچ، كازيميرتز (1356)، مسائل و نظريات فلسفه، ترجمه منوچهر بزرگمهر، تهران، دانشگاه صنعتى شريف.
ابن زرعه (1408ق)، منطق ابن زرعه، تحقيق جيرار جيهمامى و ديگران، بيروت، دارالفكراللبنانى.
ابن سينا، حسين بن عبدالله (1364)، النجاة، تصحيح محمدتقى دانش پژوه، تهران، دانشگاه تهران.
ـــــ (1403ق)، الاشارات والتنبيهات، چ دوم، تهران، دفتر نشر كتاب.
ـــــ (1404ق)، الشفاء، المنطق (المدخل)، قم، كتابخانه آيت اللّه مرعشى نجفى.
ـــــ (1405ق الف)، الشفا، المنطق (العبارة)، تحقيق محمود خضيرى، قم، كتابخانه آيت اللّه مرعشى نجفى.
ـــــ (1405ق ب)، منطق المشرقيين، چ دوم، قم، كتابخانه آيت اللّه مرعشى نجفى.
ـــــ (1400ق)، رسائل، قم، بيدار.
ابهرى، اثيرالدين (1370)، تنزيل الافكار، در: نصيرالدين طوسى، تعديل المعيار فى نقد تنزيل الافكار، در: مجموعه مؤلفان، منطق و مباحث الفاظ، تصحيح مهدى محقق و ديگران، تهران، دانشگاه تهران.
ارسطو (1980م)، منطق ارسطو، تحقيق عبدالرحمن بدوى، بيرون، دارالقلم.
بهمنيار، مرزبان بن (1349)، التحصيل، تصحيح مرتضى مطهرى، تهران، دانشگاه تهران.
تفتازانى، سعدالدين (بى تا)، كتاب المُطول، قم، مكتبة الداورى.
تهانوى، محمدعلى (1996م)، موسوعة كشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، بيروت، مكتبة لبنان ناشرون.
حسين زاده، محمد (1388)، معرفت بشرى؛ زيرساخت ها، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى قدس سره.
ـــــ (1386)، منابع معرفت، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى قدس سره.
حسينى هروى، محمدزاهد (1420ق)، شرح الرسالة المعمولة فى التصور و التصديق و تعليقاته، تحقيق مهدى شريعتى، قم، مكتبة شريعتى.
سهروردى، شهاب الدين (1382)، حكمه الأشراق، تهران، پژوهشگاه علوم انسانى و مطالعات فرهنگى.
ـــــ (1334)، منطق التلويحات، تصحيح على اكبر فياض، تهران، دانشگاه تهران.
طوسى، نصيرالدين (1355)، اساس الاقتباس، تصحيح محمدتقى مدرس رضوى، چ دوم، تهران، دانشگاه تهران.
ـــــ (1381)، منطق التجريد، در: حسن بن يوسف حلى، الجوهر النضيد، قم، بيدار.
غزالى، ابوحامد محمد (1421ق)، معيار العلم، تصحيح على بوملحم، بيروت، دار و مكتبة الهلال.
فارابى، ابونصر (1408ق)، المنطقيات، تصحيح محمدتقى دانش پژوه، قم، كتابخانه آيت اللّه مرعشى نجفى.
فخررازى، محمدبن عمر (1969م)، المباحث المشرقية، تهران، مكتبة الأسدى.
كاتبى قزوينى، نجم الدين على (1382)، الرسالة الشمسية، در: قطب الدين محمد رازى، تحرير القواعد المنطقية فى شرح الرسالة الشمسية، تصحيح محسن بيدارفر، قم، بيدار.
مصطفوى، حسن (1417ق)، التحقيق فى كلمات القرآن، تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى.

Barnes, Jonathan (ed.) (1984), The Complete Works of Aristotle, Metaphysics, Prinston, Prinston University Press.

Hamilton, Edith & Cairns Hantington (eds.) (1984), The Collected Dialogues of Plato, Sophist, Prinston University Press, Prinston.

 

 

 

سال انتشار: 
10
شماره مجله: 
40
شماره صفحه: 
11