معرفت فلسفی

سال دهم، شماره سوم، بهار 1392، 145ـ166

مصطفى زالى¹

روح اللّه عالمى²

مهدى قوام صفرى³

چکیده

یکى از پرسش هاى ذیل مسئله جهان هاى ممکن آن است که آیا یک فرد در بیش از یک جهان وجود دارد؟ گروهى مانند دیوید لویس وجود فرد در بیش از یک جهان ممکن را انکار کرده و در مقابل گروه دیگرى مانند آلوین پلنتینگا به افراد بین جهانى قایل شده اند. در این مقاله ابتدا رویکرد لویس مبنى بر انکار فرد بین جهانى طرح و نظریه همتا به مثابه نظریه بدیل تشریح مى شود. بر اساس نظریه همتا گرچه هر فرد تنها در یک جهان ممکن وجود دارد، در سایر جهان هاى ممکن داراى همتاست. در مقابل بر اساس نظریه پلنتینگا هر فرد مى تواند در بیش از یک جهان ممکن وجود داشته باشد؛ بنابراین سخن پلنتینگا مستلزم آن است که یک فرد باید داراى صفاتى ذاتى باشد تا منجر به تمایز او در هر جهان شود. در بخش آخر مقاله نشان داده مى شود که مسئله ذات فردى قابل بازگشت به مسئله تشخص در نزد فیلسوفان مسلمان است و از آنجاکه در تحلیل نهایى تشخص جز به وجود نیست، انگاره ذات فردى که مبتنى بر تخصیص کلى به کلى است پذیرفتنى نخواهد بود.

کلیدواژه ها: جهان هاى ممکن، همتا، افراد بین جهانى، صفات ذاتى، صفات عرضى.

¹ دانشجوى دکترى فلسفه دانشگاه تهران.                                                                                 m.zali@ut.ac.ir

² دانشیار فلسفه دانشگاه تهران.                                                                                       r.alemi@yahoo.com

³ دانشیار فلسفه دانشگاه تهران.                                                                                              safary@ut.ac.ir

دریافت: 10/ 2/ 91               پذیرش: 21/ 12/ 91

مقدّمه

این همانى بین جهان ها (Transworld Identity) یا این همانى میان جهان هاى ممکن (Identity Across Possible Worlds) بدین مفهوم است که یک شى ء در بیش از یک جهان ممکن وجود دارد. بیانى دیگر از این مسئله بدین صورت است: این همانى بین جهان ها به معناى آن است که شیئى که در یک جهان وجود دارد همان شى ء باشد که در جهان دیگر وجود دارد. این مسئله از لحاظ صعوبت با مسئله این همانى بین دائره المعارف ها قابل مقایسه است (Van Inwagen, 2001, p. 189).

     علت طرح این مسئله آن است که استفاده از مفهوم جهان هاى ممکن براى بیان جهت شى ء، شامل پذیرش این باور است که برخى افراد در بیش از یک جهان ممکن وجود دارند. بیان گزاره هایى درباره ضرورت و امکان براى یک فرد جزئى (جهت شى ء)، مستلزم آن است که یک فرد علاوه بر جهان بالفعل در برخى از جهان هاى ممکن صرف نیز وجود داشته باشد. بنابراین باید میان آن فرد و فردى که در یک جهان ممکن صرف است، این همانى برقرار باشد (Mackie, 2006). براى آنکه بگوییم بین A و B این همانى بین جهانى وجود دارد، باید بگوییم جهان ممکنِ  W1و جهان ممکنِ متمایزِ W2 وجود دارند که A در W1 و B در W2 است و بین A و  Bاین همانى برقرار است. مسئله این همانى میان جهان ها در معرض مناقشه هاى فراوانى بوده، دیدگاه هاى گوناگونى در این زمینه مطرح است: برخى بر آن هستند که مفهوم این همانى میان اشیا در جهان هاى ممکن متمایز، مشکوک و حتى ناپذیرفتنى است؛ و از سویى برخى دیگر مى گویند که اشیاى یکسان با صفات متمایز مى توانند در جهان هاى ممکن متمایز وجود داشته باشند. یکى از فلاسفه اى که این همانى میان جهان هاى ممکن را رد کرده دیوید لویس است. او با طرح نظریه همتا (Counterpart Theory) این باور را که یک فرد در بیش از یک جهان ممکن وجود دارد با این انگاره جایگزین کرده است که یک فرد تنها در یک جهان وجود دارد، ولى همتاهایى در سایر جهان ها دارد (Lewis, 1973, p. 39-43). از سوى دیگر آلوین پلنتینگا با رد نظریه لویس همچنان از این همانى میان جهان ها دفاع مى کند.

1. اشیاى ممکن محدود به جهان: نظریه همتا

نگاه لویس به نظریه همتا تابع نگاه کلان تر او به سرشت جهان هاى ممکن است. لویس در بیان ماهیت جهان هاى ممکن، همه آنها را مرکب از اجزایى مشابه جهان عینى مى داند. جهان هاى ممکن، مرکب از افرادى هستند که در یک ارتباط مکانى ـ زمانى با هم قرار دارند و از جهان هاى دیگر مستقل اند. بنابراین هر جهان ممکن، مرکب از اجزاى عینى و بالفعل است. از نظر لویس جهانى که در آن زندگى مى کنیم و آن را جهان بالفعل به شمار مى آوریم وضعیت هستى شناختى متفاوتى با سایر جهان هاى ممکن ندارد (Loux, 2006, p. 167).

     لویس در طول دوره فلسفه ورزى خود به طور گسترده به روش کوآینى براى تصمیم گیرى نسبت به پرسش هاى وجودى پایبند بوده، معتقد است: ما آن دسته از گزاره ها را صادق مى دانیم که به بهترین نظریه تام (Best Total Theory) تعلق دارند (Hylton, 2007, p. 70-71)؛ و مقصود از بهترین نظریه، مثمرترین، ساده ترین، یک پارچه ترین، اقتصادى ترین و برآورنده الزامات عقل سلیم و خود فلسفه نظام مند است. ما چیزى را موجود مى گیریم که با معیارهاى پراگماتیک و کل گرایانه تعین یابد. بر این اساس لویس در ابتدا روش کوآینى را مستقیما به گزاره هایى که در زبان متعارف پذیرفته ایم اعمال مى کند. براى مثال ما مى پذیریم «نه تنها اشیا ممکن است به صورت دیگرى غیر از آنچه هستند باشند» بلکه «طرق بسیارى به جز طریقى که واقعا هستند وجود دارد.» گزاره دوم صراحتا تسویرى (Quantification) است بر روى امورى که «طرقى که اشیا مى توانند باشند» نامیده مى شوند؛ یعنى موجوداتى که لویس با جهان هاى ممکن انضمامى مشخص مى کند. لویس در شرح سرشت جهان هاى ممکن مى گوید:

جهان هاى ممکن امورى همانند سیاره هاى دورند. آنها دور نیستند و نزدیک هم نیستند. آنها هیچ گونه فاصله مکانى اى با ما ندارند. آنها در نسبت گذشته و حال و در نتیجه فاصله زمانى با ما قرار ندارند. آنها نسبت به هم منزوى هستند: هیچ گونه ارتباط مکانى ـ زمانى اى میان امورى که به جهان هاى مختلف ممکن تعلق دارند نیست. اتفاقى که در یک جهان ممکن رخ مى دهد منجر به یک اتفاق در جهان ممکن دیگر نمى شود. آنها با یکدیگر هم پوشانى و بخش مشترک ندارند (Lewis, 1986, p. 2).

 با توجه به آنکه لویس همه جهان هاى ممکن را انضمامى و بدون هرگونه ارتباط مى داند، یک شى ء نمى تواند در بیش از یک جهان ممکن وجود داشته باشد. از نظر لویس وجود یک فرد در بیش از یک جهان اساسا محال است و نقض اصل مشهور تمایزناپذیرى این همان ها (Indiscernibility of Identicals) به شمار مى آید. مفاد این اصل بدین صورت است: ضرورتاً به ازاى هر دو شى ء الف و ب، اگر الف و ب این همان باشند آن گاه الف واجد صفت ج است اگر و تنها اگر ب واجد صفت ج باشد. بیان صورى این اصل به صورت (((b)F(a)F)b="a,b:a) است (Loux, 2006, p. 169).

     لویس براى آنکه نشان دهد چگونه پذیرش انگاره افراد بین جهانى با این قاعده ناسازگار است استدلالى بدین صورت بیان مى کند: فرض کنید شى ء  xدر دو جهان W1 و W2 وجود داشته باشد که آنها را به ترتیب W1 ـ in ـ x و W2 ـ in ـ x مى نامیم. حال اگر W1 و W2 دو جهان متفاوت باشند وضعیت W1 ـin  ـ x با W2 ـ inـx متفاوت است. فرض کنید که W1 ـ in ـ x یک سیاه پوست است که در هاوایى به دست فروشى مشغول است و W2 ـ in ـ  xزردپوستى است که به مطالعات فلسفى اشتغال دارد. بنابراین W1 ـ in ـ x واجد صفاتى از قبیل سیاه پوستى و دست فروشى است که W2 ـ in ـ x فاقد آن است. حال اگر x در دو جهان W1 و W2 وجود داشته باشد اصل تمایزناپذیرى این همان ها نقض مى شود. بنابراین لویس با صراحت از سایر واقع گرایان وجهى که معتقد هستند هریک از ما در جهان هاى ممکن مختلفى وجود داریم، فاصله مى گیرد؛ چراکه در نگاه او جهان هاى ممکن، مرکب از افرادى انضمامى هستند که فقط با خودشان ارتباط مکانى ـ زمانى دارند و جدا از دیگر جهان هایند. لویس نظریه همتا را به منزله بدیل نظریه سنتى مطرح مى سازد. از نظر او هر فرد تنها در یک جهان ممکن وجود دارد و در جهان هاى دیگر داراى همتاست. چه چیز یک موجود را در یک جهان، همتاى یک موجود در جهان دیگر مى سازد؟ بنابر نظر لویس، رابطه همتا یک رابطه از شباهت کیفى است. او در این باب مى نویسد:

یک چیز داراى همتا در یک جهان است؛ همتایى که به اندازه کافى در کیفیات ذاتى و روابط خارجى با آن همانندى داشته باشد و این شباهت کمتر از سایر اشیایى که در آنجا وجود دارند نباشد. معمولاً اشیا داراى یک همتا و یا فاقد همتا در هر جهان هستند؛ ولى وجود شباهت ها منجربه همتاهاى متعدد مى شود (Lewis,1973, p.39).

در اندیشه لویس میان وجود داشتن در یک جهان و عضو دامنه یک جهان بودن تمایز وجود دارد. از آنجاکه یک شى ء ممکن است در جهان هاى بسیارى وجود داشته باشد، لویس مى تواند بگوید این همانى بین جهان ها را در یک معناى ضعیف و غیربحث انگیز پذیرفته است؛ ولى نه در معناى اکید آن که مستلزم هم پوشانى دامنه هاست. اهمیت بحث همتا تا آنجاست که مى توان گفت، نظریه موجهات و جهان هاى ممکن با نظریه همتا متولد مى شود (Lewis, 1983, p. 27):

روابط همتا جایگزین ما براى این همانى میان جهان هاست. در جایى که کسى مى گوید شما در جهان هاى مختلفى هستید، و در آنها صفات متفاوتى دارید و نیز امورى متفاوت براى شما رخ مى دهد، من ترجیح مى دهم که بگویم شما در جهان بالفعل هستید و نه جهانى دیگر، اما در جهان هاى بسیار دیگرى داراى همتا هستید. همتاهاى شما در محتوا و زمینه از جنبه هاى مهمى به شما مى مانند؛ ولى آنها حقیقتا خود شما نیستند. هریک از آنها در جهان خود هستند و فقط شما اینجا در جهان بالفعل هستید. بهتر آن است که گفته شود همتاى شما انسان هایى هستند که شما مى توانستید باشید وقتى که این جهان، جهانى دیگر بود (Ibid, p. 27-28).

با یک رابطه همتا، جهت شى ء مى تواند با استفاده از اصطلاحات جهان هاى انضمامى تحلیل شود. براى مثال، ساده ترین مورد را بررسى مى کنیم: «اوباما بالامکان نجار است» در جهانى که همتاى اوباما یک نجار است، صادق است؛ «اوباما ضرورتا انسان است» صادق است، چراکه در هر جهان هر همتاى اوباما انسان است.

2. نقد نظریه لویس

بسیارى از فلاسفه استدلال کرده اند که مزایاى نظرى نظریه همتا در مقابل انتقادات پایدار نیست، به گونه اى که این نظریه شرایط صدق ناپذیرفتنى اى براى جهت شى ء پدید مى آورد. در ادامه دو مورد از مهم ترین انتقادات واردشده را بر نظریه همتا بیان مى کنیم که ساول کریپکى آنها را در کتاب مهم نام گذارى و ضرورت بیان کرده است. کریپکى در نقد نظریه همتا مى گوید:

نظر لویس درباره این همانى بین جهانى نیست. بلکه او گمان مى کند مشابهت ها در جهان هاى ممکن یک رابطه همتایى را معین مى کند که نه لازم است متقارن باشد و نه متعدى. همتاى چیزى در یک جهان ممکن دیگر هرگز با خود آن چیز این همان نیست. بدین ترتیب اگر بگوییم «مى شد هامفرى انتخابات را برده باشد» داریم در مورد چیزى صحبت مى کنیم که مى شد نه در مورد هامفرى، بلکه در مورد کسى دیگر ـ یک همتا ـ اتفاق بیفتد؛ اما احتمالاً براى هامفرى اهمیت نداشت که کسى دیگر هرقدر هم شبیه او در جهان ممکن دیگرى پیروز مى بود. بدین ترتیب این طور به نظر مى آید که نظر لویس حتى از مفاهیم معمول این همانى بین جهانى اى هم که جایگزینشان مى شود عجیب تر است (Kripke, 1980, p. 45).

اعتراض کریپکى در دو بخش صورت گرفته است. نخستین بخش آن است که در تحلیل جهت شى ء که با نظریه همتا صورت مى گیرد، ویژگى وجهى «ممکن بود برنده انتخابات شود» به مشابه هامفرى و نه خود هامفرى نسبت داده شده است؛ اما مطمئنا هنگامى که مى گوییم «هامفرى ممکن بود برنده انتخابات شود» به معناى آن است که چیزى درباره خود هامفرى مى گوییم. این بخش از اعتراض به سادگى قابل پاسخ دادن است. بنابر نظریه همتا، هامفرى خودش صفت وجهى «ممکن بود برنده انتخابات شود» را داراست؛ چراکه همتاى آن صفت «برنده انتخابات شد» را داراست. علاوه بر آنکه داشتن یک همتا براى هامفرى که برنده انتخابات باشد، ماهیت هامفرى و افراد اطراف اوست؛ بنابراین همچنان در نظرى همتا، یک گزاره وجهى حقیقتا ادعایى درباره خود هامفرى است (Bricker, 2008, p. 128-129).

     بخش دوم اعتراض کریپکى سخت تر است و به شهودات ما تکیه دارد. ما شهودى قوى داریم که گزاره وجهى «هامفرى ممکن بود برنده انتخابات شود» درباره هامفرى و فقط درباره اوست؛ در حالى که در نظریه همتا، گزاره وجهى درباره شخصى ممکن در برخى از جهان هاى ممکن است.

     نخستین چیزى که در پاسخ مى توان گفت آن است که شاید بتوان غیرشهودى بودن را بر هر نوع از نظریاتى اعمال کرد که جهان هاى انتزاعى را براى فراهم کردن شرایط صدق گزاره هاى وجهى به کار مى برند. به نظر نمى رسد درک شهودى ما از قضایاى وجهى مانند «هامفرى ممکن بود برنده انتخابات شود» از جهان هاى انتزاعى بیش از نظریه همتا پشتیبانى کند. اگر این اعتراض پذیرفتنى باشد، علیه همه رویکردها به جهان هاى ممکن ـ چه انتزاعى و چه انضمامى ـ قابل طرح است؛ اما آیا این اعتراض پذیرفتنى است؟ الزام به اینکه تحلیل فلسفى باید بر همه شهودات پیشانظرى ما تطبیق کند، ممکن است هرگونه فلسفه نظام مند را ناممکن سازد. یک تحلیل فلسفى از گزاره هاى متعارف وجهى، باید ارزش صدق صحیحى را به آنها نسبت دهد؛ استنتاجات صحیح را ارزیابى کند و بتواند در برابر تأمل فلسفى دوام بیاورد.

     دومین جنبه انتقاد به نظریه همتا نیز که در اینجا کانون بررسى قرار مى گیرد ریشه در کتاب نام گذارى و ضرورت دارد؛ ولى صورت بندى آن، با آنچه موردنظر کریپکى است کمى متفاوت است. استدلال با این مشاهده آغاز مى شود که ما اغلب قید مى کنیم امکان را براى یک فرد بالفعل بررسى مى کنیم. براى مثال مى توانیم بگوییم جهان ممکنى را در نظر بگیرید که در آن اوباما انتخابات سال 2008 را باخت؛ یعنى جهان ممکنى را بررسى کردیم که یک جهت شى ء را درباره اوباما عرضه مى کند. این قید حتى اگر هیچ بازنده اى در جهان مورد پرسش نتواند به صورت یکتا مشخص شود که بیشترین شباهت کیفى را به اوباما داشته باشد، مشروع است (فرض کنید اوباما در آن جهان ممکن دو همزاد این همان داشته باشد). نتیجه استدلال آن است که بازنمایى جهت شى ء نمى تواند بر مبناى روابط شباهت کیفى استوار شود، پس نظریه همتا که بر اساس روابط مشابهت کیفى است، رد مى شود (Ibid, p. 129).

     مى توان بر اساس رویکرد لویس چنین پاسخى به این اشکال داد. اگر روابط همتا، روابط شباهت کیفى باشد، در این صورت هریک از همزادها یک همتاى من در جهان مورد پرسش است؛ بدین معنا که جهان مى تواند جهت شیئى درباره من که همزاد متولدشده نخست هستم بازنمایى کند و اگر همچنین بتواند جهت شیئى درباره من که همزاد متولد دوم هستم بازنمایى کند. رویکرد لویس مى تواند این اجازه را دهد که در یک جهان دو امکان مجزا براى من عرضه شود (Ibid, p. 130).

     میشل جوبین (Michael Jubien) در کتاب خود با عنوان امکان (Possibility) انتقاد دیگرى به نظریه همتا وارد مى آورد. جوبین با نقل این بخش از کتاب در باب تکثر جهان ها انتقاد خود را مطرح مى کند:

نظریه همتا که مى گوید یک چیز دیگر ـ همتاى پیروز ـ وارد این بحث مى شود که چگونه جهانى دیگر هامفرى را به عنوان پیروز عرضه مى کند و به موجب آن این بحث به میان مى آید که چگونه هامفرى ممکن بود پیروز شود. از آنجاکه یک نقد شهودى آن است که در عمل شخص دیگرى وارد شده، و این نکته به درستى بیان شده است. چه چیزى باعث مى شود که شخص دیگر نباید جاى هامفرى را بگیرد. ... هامفرى خودش یک صفت وجهى دارد: ما به درستى مى توانیم بگوییم او ممکن بود برنده انتخابات شود. نیازى به آن نیست که انکار کنیم همتاى پیروز نیز یک گزاره دوم صادق در توصیف همان امکان مى سازد: ما به درستى مى توانیم بگوییم هامفرى مانند همتا ممکن بود برنده انتخابات شود. دو گزاره در مقابل یکدیگر نیستند. بنابراین نیاز نداریم که گزاره دوم را نفى کنیم (Lewis, 1986, p. 196).

این ادعا که همتاى جهان دیگر هامفرى چیزى از هامفرى را در نتیجه شباهت با او عرضه کند، ناپذیرفتنى است؛ چراکه بازنمایى حقیقى صرفا در نتیجه یک شباهت صرف رخ نمى دهد. یک بازنمایى موفق در گام نخست به هیچ گونه شباهتى نیاز ندارد؛ بلکه آنچه بدان نیاز دارد گونه اى از التفاتى بودن است. در متداول ترین مورد، یک تندیس مومى در یک موزه، هامفرى را بازنمایى مى کند؛ چراکه سازنده آن قصد داشته او را عرضه کند. علاوه براین بازنمایى هامفرى توسط مجسمه یک نتیجه خودکار نیست چه خودش چگونه باشد و چه در یک رابطه همتا با هامفرى قرار داشته باشد. یک شى ء هامفرى را بازنمایى خواهد کرد فقط اگر یک شخص قصدمندانه اقدام به این عمل کند که همتاى هامفرى را بازنمایى کند؛ اما هیچ کس نمى تواند بدون آنکه ارتباط علّى با هامفرى و همتاى آن داشته باشد، یک شى ء را همتاى هامفرى به شمار آورد (Jubin, 2009, p. 64-65).

3. افراد بین جهانى: نظریه پلنتینگا

پلنتینگا براى اثبات وجود هر فرد در بیش از یک جهان ممکن، به رد نظریه افراد محدود به جهان مى پردازد. پلنتینگا در ابتدا جهان هاى ممکن را به بیشینه وضعیت ممکن امور تعریف کرده، سپس مى گوید یک فرد مى تواند در وضعیت هاى امور مختلفى باشد. از نظر پلنتینگا هنگامى که مى گوییم یک شى ء تنها در یک جهان وجود دارد، به معناى آن است که تمام صفات آن شى ء ذاتى او هستند؛ چراکه هرگاه شى ء موجود شود، تمام صفت او نیز محقق مى شود (Plantinga, 1974, p. 89).

     انتقادات پلنتینگا در دو دسته مطرح مى شوند: او ابتدا به نقد نظریه افراد محدود به جهان در قرائت سنتى آن مى پردازد و با نقد آن نشان مى دهد که یک فرد مى تواند در بیش از یک جهان ممکن وجود داشته باشد و سپس نشان مى دهد نظریه لویس نیز از ایرادات وارده به نظریه سنتى افراد محدود به جهان مبرا نیست.

     1ـ3. نقد پلنتینگا به نظریه افراد محدود به جهان

1.1.3. نقد نخست: عدم تعارض افراد بین جهان و تمایزناپذیرى این همان ها: پلنتینگا نخست مى کوشد تحلیلى از نظریه افراد محدود به جهان ارائه دهد و پیشینه آن را به لایب نیتس بازمى گرداند و نخستین اشکال وارد به نظریه افراد بین جهانى را بر اساس بسط ایده هاى او مطرح مى کند و سپس پاسخ مى دهد. او پاره اى از مکاتبات لایب نیتس را خطاب به آرنولد نقل مى کند:

علاوه بر این، اگر در زندگى هر شخص و حتى در کل عالم هر چیز متفاوت از آنچه الان واجد آن است باشد، هیچ چیز نمى تواند ما را بازدارد که بگوییم اوشخص یا عالم ممکن دیگرى است که خداوند برگزیده است. او درواقع فرد دیگرى خواهد بود (C.f. Letter from of Leibniz to Arnauld, 14 July 1686;Mackie,2006,p. 22).

فرض کنید سقراط ـ در ـ  aصفت پهن بینى بودن را واجد و سقراط ـ در ـW فاقد آن باشد. در این صورت این قضیه با اصل تمایزناپذیرى این همان ها ناسازگار است و ازاین رو سقراط ـ در ـa متمایز از سقراط ـ در ـW  است. در واقع در اینجا از قضیه

     1. سقراط در a پهن بینى بوده و در W نیست.

     به قضیه

     2. سقراط ـ در ـ a پهن بینى بوده و سقراط ـ در ـ W نیست.

رسیده ایم.

      پلنتینگا این نتیجه گیرى را نمى پذیرد و آن را نقد مى کند. او مى پرسد: اما سقراط ـ در ـa کیست؟ احتمالاً شیئى است که در a سقراط است و به طور مشابه سقراط ـ در ـW، شیئى است که در W سقراط است (شیئى که وقتى W بالفعل شود، سقراط خواهد بود). بنابر قضیه 2 سقراط ـ در ـ a، صفت پهن بینى بودن را داراست؛ یعنى سقراط این صفت را داراست ولى در a. از سوى دیگر سقراط در W، فاقد این صفت است؛ یعنى سقراط ـ در ـW  در صورت تحققW ، پهن بینى نیست. سقراط خودش با این فرض که اگر W تحقق یابد پهن بینى نیست. بنابراین اصل تمایزناپذیرى این همان ها در اینجا اعمال پذیر نیست. صفتى نیست که قضیه 2 بر سقراط ـ در ـ a حمل کند و بر سقراط ـ در ـ W حمل نکند. فرض آنکه سقراط در جهان بالفعل واجد صفت P و در جهان W فاقد آن است، فقط این فرض است که سقراط در صورت بالفعل بودن W، فاقد این صفت است (Plantinga, 1977, p. 249-250).

2.1.3. نقد دوم: خلط یک مسئله هستى شناختى با مسئله اى معرفت شناختى: اگر قایل به افراد بین جهانى شویم، چگونه و با چه شاخصه اى مى توانیم این افراد را مشخص سازیم. فرض کنید سقراط در جهان W غیر از این جهان وجود دارد که در آن جهان نه فیلسوف است و نه متهم به گمراه کردن جوانان؛ شش فوت قد دارد و در کل عمر مجرد مانده است. در این صورت چگونه مى توان سقراط را در آن جهان معین کرد؟

     براى اینکه بتوانیم به این پرسش پاسخ دهیم باید معیار یا قاعده اى در دست داشته باشیم که ما را قادر به مشخص کردن سقراط از جهانى به جهان دیگر سازد. این قاعده باید شامل صفاتى باشد که سقراط در هر جهانى که وجود داشته باشد، واجد آن است و در هیچ جهان ممکنى توسط اشیاى دیگر متمثل نشود. با لحاظ شروط مزبور، قضیه «سقراط در جهان هاى دیگر وجود دارد» یا «سقراط در جهانى وجود دارد که در آن پهن بینى نیست» تنها در صورتى معقول است که ما برخى از صفات آشکار تجربى را که او در هر جهانى وجود داشته باشد واجد آنهاست، بشناسیم (Ibid, p. 251-253).

     پلنتینگا پذیرش چنین شرطى را معقول نمى داند. او مى پرسد چه دلیلى وجود دارد که فرض کنیم ما باید برخى شروط آشکار تجربى را که یک شى ء در هر جهانى داراست بدانیم تا قایل به افراد بین جهانى شویم؟ او مى گوید اصل پذیرش چنین شرطى بر این اساس است که همه جهان هاى ممکن هم زمان وجود دارند و بالفعل اند. همچنین بر اساس این شرط من باید بتوانم در جهان W بنگرم و ساکنانش را غربال کنم تا بتوانم از میان آنها کسى را به منزله سقراط تشخیص دهم؛ ولى این باور از اساس خطاست. چیزى با عنوان نگریستن در یک جهان ممکن دیگر براى آگاهى از آنچه در آن جریان دارد وجود ندارد. یک جهان ممکن یک وضعیت ممکن امور است. گفتن اینکه شى ء x در وضعیت ممکن S وجود دارد و داراى صفت P است اشاره به آن است که تحقق S بدون آنکه x توأم با صفت P وجود داشته باشد، ممتنع است (Ibid, p. 255).

     بیان دیگر براى پاسخ پلنتینگا آن است که این همانى بین جهانى نه یک مسئله معرفت شناختى، بلکه مسئله اى هستى شناختى است. مسئله آن نیست که چگونه مى دانیم و مى توانیم بگوییم که شیئى در جهان دیگر با شیئى در جهان بالفعل این همانى دارد؛ بلکه مسئله بر سر آن است که چه چیزى موجب مى شود دو شى ء در دو جهان مختلف با یکدیگر این همانى داشته باشند (Lowe, 2002, p. 102).

2ـ3. عدم کفایت هاى متافیزیکى نظریه همتا

انتقادات اصلى پلنتینگا به نظریه همتا در قالب آنچه خود عدم کفایت هاى متافیزیکى این نظریه مى نامد، بیان مى شود (p. 114 Plantinga, 1974,). نظریه موجهات مستلزم مواضع متافیزیکى ویژه اى از این دست است: جهان هاى ممکن دیگرى هستند که دقیقا یکى از آنها بالفعل است و اشیا در جهان هاى ممکن وجود دارند؛ ولى ادعاى اصلى آن است که هیچ چیز در بیش از یک جهان وجود ندارد. اخذ نظریه همتا به منزله یک متافیزیک مستلزم آن است که اگر سقراط در واقع جاهل باشد، هیچ وضعیت ممکن امورى وجود ندارد که اگر واقعیت یابد، خود سقراط وجود داشته و جاهل نباشد. از نظر پلنتینگا این نظریه دو مشکل اصلى دارد: نخست آنکه بر اساس آن همه صفات سقراط ذاتى او هستند؛ دوم آنکه اگر سقراط عاقل باشد، قضیه

     1. سقراط جاهل است.

     ضرورتا کاذب است (Ibid, p. 115).

 1.2.3. ذاتى شدن همه صفات: بر اساس نظریه همتا سقراط (شخصى که واقعا سقراط است) فقط در یک جهان وجود دارد: جهان واقعى. در این جهان او خردمند است. همچنین هیچ جهانى وجود ندارد که در آن سقراط جاهل باشد. بنابراین او صفت خردمند بودن را ذاتا داراست؛ چراکه این صفت از او انفکاک پذیر نیست؛ و این مسئله درباره بقیه صفات او نیز صادق است. البته مدافع نظریه همتا پاسخ خواهد داد که سقراط (سقراط جهان) بى شک همتایى جاهل دارد و این براى صدق آنکه او مى تواند جاهل باشد، کافى است؛ ولى این پاسخ را چگونه مى توان تفسیر کرد؟ دو راه براى تفسیر این پاسخ وجود دارد: نخست آنکه قضیه:

     2. جهان هایى وجود دارند که در آنها همتاى جاهلِ سقراط وجود دارد.

     براى صدق قضیه زیر کافى است:

     3. سقراط مى تواند جاهل باشد.

     بر پایه قضیه 2، یک جهان W متمایز از a وجود دارد که شامل وجود یک همتاى جاهل سقراط است. اگر این جهان بالفعل باشد، آن گاه شخصى جاهل که شباهت بسیارى به سقراط دارد ولى از او متمایز است وجود خواهد داشت؛ ولى این چه ارتباطى به آن دارد که خود سقراط (سقراط جهانa ) مى تواند جاهل باشد.

     البته مدافع نظریه همتا باز هم مى تواند به این اشکال پاسخ دهد. وقتى مى گوییم که سقراط مى تواند جاهل باشد به معناى آن نیست که جهان ممکنى وجود دارد که در آن سقراط به معناى اکید تحت الفظى کلمه جاهل است. مقصود صرفا آن است که جهانى وجود دارد که به این معناى جدید و موسع، سقراط در آن این صفت را دارد. بنابراین جمله «سقراط مى تواند جاهل باشد» را چنان به کار برده ایم که از صدق آن، «سقراط یک همتاى جاهل دارد» نتیجه شود. مشکل این سخن در آنجاست که مدافع نظریه همتا مى پذیرد جهانى وجود دارد که در آن همتاى سقراط جاهل است و نتیجه مى گیرد سقراط مى تواند جاهل باشد؛ ولى این صرفا توافقى زبانى با کسانى چون ماست که به سقراط به عنوان موجودى محدود به جهان نمى نگرند (Ibid, p. 116-117).

     زمانى که مدافع نظریه همتا مى گوید چیزى در بیش از یک جهان وجود ندارد، ما نتیجه مى گیریم که پیامد این مسئله آن است که سقراط نمى تواند جاهل باشد؛ ولى مدافع نظریه همتا این نتیجه گیرى را رد مى کند و مى گوید «سقراط مى تواند جاهل باشد» صادق است به شرط آنکه یک همتاى جاهل براى او وجود داشته باشد. بنابراین توافق او با ما گمراه کننده است، چه آنکه به دو معناى متفاوت از صدق یک جمله سخن گفته ایم (Ibid, p. 118).

2.2.3. کذب ضرورى قضایاى ممکن: پلنتینگا به بیان اشکال دیگرى درباره نظریه این همان مى پردازد و مى گوید این مشکل در باب افراد محدود به جهان در صورت اولیه خود نیز وجود دارد و نظریه همتا نیز نتوانسته است بر این مشکل غلبه کند. بر مبناى نظریه افراد محدود به جهان قضیه «سقراط جاهل است» ضرورتا کاذب است؛ چراکه لازمه صدق بالامکان این قضیه آن است که جهان ممکنى وجود داشته باشد که در آن سقراط جاهل باشد، ولى چون سقراط تنها در یک جهان وجود دارد، این قضیه ضرورتا کاذب است. حال فرض کنید که مدعاى نظریه همتا را بپذیریم و بگوییم «سقراط جاهل است» در هر جهان ممکنى که سقراط همتایى جاهل داشته باشد صادق است. پس این قضیه، معادل قضیه زیر است:

     4. سقراطى بودن و جاهل بودن با هم متمثل شده اند.

     در این قضیه سقراطى بودن صفتى یکتا متعلق به سقراط و مشابه هاى اوست. این صفت، صفتى است که مى تواند توسط شخصى متمایز از سقراط جهان a متمثل شود؛ ولى قضیه 1، معادل قضیه 4 نیست؛ زیرا اولى در صورتى صادق خواهد بود که خود سقراط (شخصى که در a وجود دارد) وجود داشته و جاهل باشد. در حقیقت آنچه 1 بیان مى کند این نیست که جاهل بودن و سقراطى بودن با هم متمثل شده اند، بلکه مطابق آن جاهل بودن و سقراطى بودن در جایى هستند که سقراطى بودن صفت متعلق به شیئى باشد که با شخصى که در جهان بالفعل سقراط است، این همان باشد. این صفتى است که سقراط در آن نه با همتاهاى خود و نه با هیچ چیزى دیگرى مشترک نیست. در صورتى که بنا بر نظریه همتا، سقراطى بودن صفت شیئى است که سقراط بودن را در جهان a متمثل کند. بنابراین نظریه همتا همچنان نمى تواند مشکل کذب ضرورى قضیه 1 را حل کند (Ibid, p. 119).

 4. مسئله ذات از دیدگاه پلنتینگا

شى ء x صفت p را ذاتا داراست، اگر و تنها اگر x در هر جهانى که وجود داشته باشد، واجد p باشد؛ بنابراین با پذیرش افراد بین جهانى این پرسش پدید مى آید که کدام گونه از صفات هستند که یک شى ء ذاتا واجد آنهاست؟ مسئله ذات از دیدگاه آلوین پلنتینگا را ذیل دو بحث صفات جهان اشاره اى و ذات فردى بررسى مى کنیم.

     1ـ4. صفات جهان اشاره اى

سقراط صفت پهن بینى را عارضا داراست؛ چراکه جهان ممکنى وجود دارد و در آن سقراط فاقد این صفت است، ولى در عین حال سقراط در همان جهان صفت پهن بینى ـ در ـ a را ذاتا داراست. این دسته از صفات چه هستند؟ پهن بینى ـ در ـ a صفتى است که شى ء x در جهان W از آن برخوردار است اگر و تنها اگر x در W وجود داشته باشد، و در جهان W،a  شامل وضعیت امور x پهن بینى است، باشد. به بیان اعم:

     1. اگر p یک صفت و W یک جهان باشد، x واجد صفت p بودن در W را در *W داراست، اگر و تنها اگر x در *W وجود داشته باشد و *W، W شامل x واجد p است، را دربرداشته باشد.

     *W، W شامل x واجد p است، را دربردارد، اگر و تنها اگر ممتنع باشد که در *W، W تحقق یابد و x فاقد p باشد؛ و با توجه به آنکه امر ممتنع در هر جهانى ممتنع است، اگر یک وضعیت امور حداقل در یک جهان ممتنع باشد، در هر جهان ممتنع است. بنابراین اگر W، x واجد صفت p را در دست کم یک جهان شامل باشد،W  این وضعیت امور را در هر جهانى دربردارد (Ibid, p. 62).

     پهن بینى ـ در ـ a یک صفت جهان اشاره اى است. مفهوم صفت جهان اشاره اى بدین صورت تعریف مى شود:

     2. یک صفت P جهان اشاره اى است اگر و تنها اگر 1. یک صفت Q و یک جهان W باشد به گونه اى که براى هر شى ء x و جهان *W، x در *W واجد P باشد اگر و تنها اگر x در *W وجود داشته باشد وW  شامل x واجد Q است، باشد یا 2. P مکمل یک صفت جهان اشاره اى باشد.

     مکمل یک صفت جهان اشاره اى مانند پهن بینى ـ در ـ W، چنین نیست که «پهن بینى ـ درـ W» است. بنابراین مکمل صفت جهان اشاره اى پهن بینى ـ در ـ W، معادل است با آنکه شى ء در W وجود نداشته باشد، یا وجود داشته ولى پهن بینى نباشد.

     اشیا صفات جهان اشاره اى خود را ذاتا دارا هستند (Ibid, p. 64). اگر P هریک از صفاتى باشد که سقراط در a واجد آن است، صفت P ـ در ـ a ذاتى اوست. بنابراین سقراط در هر جهانى که محقق شود صفت P ـ در ـa  را داراست و ازاین رو این صفات ذاتى اویند.

     2ـ4. ذات فردى

پلنتینگا با بازگشت به نظریه ذات گرایى سنتى قایل به افراد بین جهانى مى شود و بدین منظور سخن لویس مبنى بر ناسازگارى میان افراد بین جهانى و تمایزناپذیرى این همان ها را رد مى کند. صفاتى از قبیل این همانى، رنگى بودن به شرط قرمز بودن و یا عدد مرکب بودن یا نبودن، از جمله صفات ذاتى هستند. آشکارا هر شیئى این صفات را در هر جهانى که وجود داشته باشد داراست. این دسته از صفات را صفات بداهتا ذاتى (Trivially Essential) مى نامیم. در میان این صفات، صفت وجود نیز هست (اگر وجود را به منزله صفت بپذیریم)، هر شى ء در هر جهانى که وجود دارد، وجود دارد؛ بنابراین هرچیز صفت موجود بودن را ذاتا داراست. از نظر پلنتینگا هر چیز وجود را ذاتا داراست، ولى فقط برخى از امور مانند قضایا، صفات، اعداد و خدا وجود ضرورى دارند. وجود ضرورى صفتى است که یک شى ء وقتى واجد آن است که در هر جهان ممکن موجود باشد؛ یعنى میان واجدیت ذاتى به صفت موجودیت و موجودیت ضرورى تمایز قایل مى شود (Ibid, p. 60-61).

     پلنتینگا در موضع دیگرى در تبیین واجدیت ذاتى صفت موجودیت توسط اشیا مى گوید: اینکه هر چیزى ذاتا وجود دارد پیامد سه قضیه زیر است (Plantinga, 1977, p. 105):

     الف) وجود یک صفت، و عدم نقیض آن است؛

     ب) شى ء x صفت P را ذاتا داراست اگر ممکن نباشد که x نقیض P را دارا باشد، یعنى هیچ جهان ممکنى نباشد که در آن x واجد P باشد؛

     ج) هیچ شى ء معدومى نه موجود است و نه مى تواند موجود باشد؛ یعنى هیچ جهان ممکنى وجود ندارد که بالفعل باشد و در آن اشیاى معدومى باشند.

     پلنتینگا علاوه بر صفات ذاتى بدیهى دسته دیگرى از صفات ذاتى را نیز طرح مى کند: سبز نبودن صفتى است که عدد هفت ذاتا واجد آن است ولى تاج محل عارضا داراى آن مى باشد. اول بودن ذاتى عدد هفت است ولى وقتى مى گوییم تعداد درختان یک باغچه برابر هفت است، اول بودن براى آنها عارضى است؛ اما همه این صفات، صفاتى اند که یک نوع داراى آن است. پلنتینگا علاوه بر این، صفاتى را طرح مى کند که ذاتى فرد هستند و ایده اصلى مسئله ذات فردى از همین جا ناشى مى شود. بر خلاف ارسطوییان که از ذات کلى در ضمن امور جزئى سخن مى گویند پلنتینگا به ذات فردى قایل است. یقینا این همان بودن با سقراط صفتى است که ذاتا مختص خود سقراط است. هیچ جهانى نیست که در آن سقراط وجود داشته باشد و صفت این همان بودن با سقراط را دارا نباشد. پلنتینگا میان این همان بودن با سقراط، و سقراط نامیده شدن تفاوت مى گذارد. از نظر او این همان بودن با سقراط، ذاتىِ سقراط است، ولى ممکن است جهانى باشد که نام سقراط، افلاطون باشد و ازاین رو سقراط نامیده شدن، ذاتىِ سقراط نیست (Ibid, p. 62).

     درواقع پس از آنکه پلنتینگا جهت شى ء را بر مبناى این همانى میان جهان ها تعریف مى کند، متعهد مى شود که به انگاره ذات فردى نیز قایل شود؛ چراکه هر فرد مى تواند در بیش از یک جهان وجود داشته باشد و به این منظور باید صفاتى ذاتى داشته باشد که او را از سایر اشیا در هر جهان متمایز کند؛ یعنى از نظر پلنتینگا اشیاى جزئى داراى ذاتى متمایز از اشیاى دیگرند. بر این اساس ذات فردى یک شى ء A صفت یا مجموعه اى از صفات است که براى A هم ضرورى و هم کافى است. به عبارت دیگر، اگر صفت (یا مجموعه صفات) f ذات فردى A باشد، آن گاه f را به نحو ذاتى داراست و در جهان بالفعل یا جهان ممکنى، اشیاى دیگر بالفعل یا بالامکان واجد A نیستند. به زبان جهان هاى ممکن، اگر f ذات فردى A باشد، f براى تمایز A در همه جهان هاى ممکن که A در آنها وجود دارد، کفایت مى کند (Mackie, 2006, p. 32).

     بنابراین پلنتینگا به سه دسته از صفات ذاتى قایل است: 1. صفاتى که ذاتى همه اشیا هستند، مانند رنگى بودن به شرط قرمز بودن؛ 2. صفاتى که ذاتى برخى از اشیایند و 3. صفاتى که ذاتى یک فردند. پلنتینگا دسته سوم صفات را ذات فردى مى نامد.

      پلنتینگا مى گوید آیا ممکن است سقراط ذات یا تفرد یا سرشت فردى داشته باشد؟ نخستین پاسخ آن است که ذات سقراط، صفتى است که سقراط ذاتا داراى آن است و مختص به اوست. مى توان گفت ذات سقراط او را متمایز مى کند و منجر به تشخص او مى شود؛ بنابراین ذات سقراط را به صورت زیر تعریف مى کنیم:

     1. E ذات سقراط است اگر و تنها اگر E ذاتى سقراط باشد و هر چیز جداى از سقراط E (مکمل E) را داشته باشد.

     بنا بر این تعریف اگر E ذات سقراط باشد، هر آنچه در واقع وجود دارد و متمایز از سقراط است، نمى تواند واجد E باشد؛ ولى باید این تعریف را به صورت زیر تصحیح کرد: ممتنع است که شیئى متمایز از سقراط و واجد E باشد. بنابراین تعریف پیشین بدین صورت درمى آید:

     2. E ذات سقراط است، اگر و تنها اگر E ذاتى سقراط باشد و هیچ جهان ممکنى نباشد که در آن شیئى متمایز از سقراط وجود داشته باشد و واجد  Eباشد (Plantinga, 1974, p. 70).

     پلنتینگا به شیوه اى دیگر ذات یک شى ء را تعریف مى کند. به این منظور مجموعه کامل صفات جهان اشاره اى را در نظر مى گیریم؛ مجموعه اى که یا شامل صفت P و یا متضاد آن است. البته هر مجموعه اى از این نوع سازگار نیست. چنین مجموعه اى ممکن است براى مثال هم شامل انسان ـ بودن ـ در ـ a و انسان ـ نبودن ـ در ـ a و یا انسان ـ بودن ـ در ـ a و عدد ـ بودن ـ در ـ  aباشد. بنابراین بحث را منحصر به مجموعه اى از صفات جهان اشاره اى مى کنیم که قابل تمثل هستند. حال مى توان گفت ذات عبارت است از هر مجموعه کامل و سازگار از صفات جهان اشاره اى.

     3. E یک ذات است اگر و تنها اگر یک مجموعه کامل و سازگار از صفات جهان اشاره اى باشد.

     همان گونه که در بخش پیشین توضیح دادیم، پلنتینگا صفات جهان اشاره اى را ذاتى یک فرد مى داند؛ یعنى اگر شى ء x صفت P را در جهان W دارا باشد، در این صورت x صفت P ـ در ـ W را در هر جهانى داراست. حال مجموعه صفات جهان اشاره اى سقراط در جهان بالفعل را در نظر مى گیریم. صفاتى همچون پهن بینى ـ در ـ a، معلم افلاطون ـ در ـ a و همسر زانتیپه (Xanthippe) ـ در ـ a. مجموعه این صفات به گونه اى هستند که سقراط آنها را به نحو ذاتى دارا بوده و براى تشخص و تمایز او از هر شخص دیگر در هر جهانى کافى است (ر.ک: ابن سینا، 1376، ص 248).

      ذات گرایى سنتى مى گوید همه صفات ذاتى سقراط و افلاطون مشترک است. به عبارت دیگر سقراط و افلاطون از ذات واحد انسانى برخوردارند و لوازم ذات نیز در این دو یکى است. بنابراین تمایز میان سقراط و افلاطون در صفات عرضى آن دو است. ذات فردى لازمه منطقى پذیرش افراد بین جهانى است؛ چراکه بر اساس نظریه افراد بین جهانى یک فرد در بیش از یک جهان وجود دارد و براى آنکه یک فرد در بیش از یک جهان وجود داشته باشد، باید داراى صفات ذاتى باشد که او را به نحو یکتا متمایز سازد.

5. ارزیابى نظریه پلنتینگا

هنگامى که به افراد بین جهانى قایل مى شویم، براى آنکه هر فرد در هر جهان از هر فرد دیگرى متمایز شود، باید داراى صفاتى باشد، که آن صفات به طور یکتا به آن فرد تعلق داشته باشد و ازاین رو پذیرش افراد بین جهانى مستلزم انگاره ذات فردى است؛ اما ذات فردى در اندیشه پلنتینگا چیست؟ به نظر مى رسد ذات فردى در اندیشه پلنتینگا، مشابه مسئله تخصیص کلى به کلى براى به دست آوردن مفهوم جزئى است و ازاین رو شباهت بسیارى به مسئله تشخص در نظر فیلسوفان مسلمان دارد؛ چراکه پلنتینگا در پى آن است که نشان دهد چه چیز موجب آن مى شود یک فرد خودش باشد و از هر فرد دیگرى متمایز باشد. از نظر پلنتینگا مجموع صفات یک شخص، به نحوى است که آن صفات کلى، در نهایت به یک فرد و امر جزئى در خارج مى انجامد. بنابراین شى ء با ذات فردى از وحدت نوعى خارج مى شود و به وحدت فردى مى رسد. دانز اسکاتس در تعریف ذات فردى چنین مى گوید:

من آنچه را با تفرد یا وحدت عددى یا یکتایى مى فهمم چنین توضیح مى دهم: یقینا یک وحدت نامتعین که افراد یک نوع دارند، وحدت عددى نیست. به جاى آنکه من وحدت مشخص را به اینى (هذائى) تعبیر مى کنم، بنابراین یک فرد که با این مورد اشاره قرار مى گیرد شرکت ناپذیر است (Dans Scotus, 1950, p. 426-427).

بنابراین در اندیشه فیلسوفان قرون وسطا به منزله بنیان گذاران مفهوم ذات فردى و نیز در بازخوانى جدید آن توسط پلنتینگا مقصود از ذات فردى، ملاک و منشأ تشخص است؛ چنان که ابن سینا نیز در تعلیقات تشخص را به شرکت ناپذیرى تعریف مى کند:

التشخص هو أن یتخصص الشى ء بصفة لا تقع فیها شرکة مثل الوجود (ابن سینا، 1379، ص 66)... هویة الشى ء وعین الشى ء ووحدته وتشخصه وخصوصیته وجوده المنفرد له کله واحد، وقولنا إنه هو اشاره إلى هویته وخصوصیته وجوده المنفرد له الذى لا یقع فیه الاشتراک (همان، ص 174).

مشائیان تشخص را به عوارض مى دانند؛ یعنى به دنبال عوارضى مى گردند که تشخص بالذات داشته باشند؛ یعنى آنچه اگر در یک فرد یافت شود، به هیچ وجه در فرد دیگر یافت نشود. آنان به این دلیل در پى تشخص بالذات اند که به لحاظ فلسفى هر امر عرضى باید در نهایت به امر بالذاتى بازگردد؛ چون «الذاتى لایعلل». ازاین رو مشائیان که تمایز را به عوارض مى دانند، باید به امر بالذاتى برسند. در غیر این صورت، اگر عوارض تشخص بالذاتى نداشته باشند، نمى توانند به منزله عامل تشخص مطرح شوند. مشائیان در جست وجوى چنین عارضى به وضع رسیدند که با قید وحدت زمان مى تواند انحصارىِ یک شخص باشد:

التشخص هو أن یکون للمتشخص معان لا یشرکه فیها غیره وتلک المعانى هى الوضع والزمان، فأما سائر الصفات واللوازم ففیها شرکه کالسواد والبیاض. النسب التحیزیه هى الوضع والوضع للمتحیز لاغیر. الوضع نسبة الشى ء فى حیزه الذى هو فیه إلى ما یسامته أو یجاوره أو یکون منه بحال (همان، ص 125ـ126).

آنچه مسلم است این نظریه گرچه همانند نظریه پلنتینگا با مشکل تخصیص کلى به کلى براى دست یافتن به امر جزئى روبه رو نیست (چراکه در نهایت تشخص را به وضع و زمان بازمى گرداند)، بنا بر نگاهى اصالت وجودى نمى تواند پاسخ نهایى باشد. از نظر ملّاصدرا عامل تشخص وجود است:

وأما الامتیاز الشخصى فالحق أنه لا یحصل إلا بوجود کما ذهب إلیه المعلم الثانى؛ فإن کل وجود یتشخص بنفس ذاته، وإذا قطع النظر عن نحو وجود الشى ء، فالعقل لا یأبى عن تجویز الشرکه فیه وإن ضم إلیه ألف تخصیص؛ فإن الامتیاز فى الواقع غیر التشخص؛ إذا الأول للشى ء بالقیاس إلى المشارکات فى أمر عام، والثانى باعتباره فى نفسه حتى لو لم یکن له مشارک لایحتاج إلى ممیز زائد مع أن له تشخصا فى نفسه (ملّاصدرا، 1382الف، ص 223).

 همان گونه که از صریح عبارت ملّاصدرا برمى آید، تشخص بالذات از آنِ وجود است و عقل از تجویز شرکت حتى در صورت ضمیمه هزاران شرط ابا ندارد. بنابراین نمى توان مجموعه صفات ذاتى و عرضى یک امر را به منزله ماهیت فردى آن و منشأ شرکت ناپذیرى آن به شمار آورد. ملّاصدرا در تعلیقات خود بر الهیات شفا تصریح مى کند که براى شخص مفرد نمى توان حد حقیقى ذکر کرد و ازاین رو انگاره ذات فردى را نفى مى کند:

أنه لاحد حقیقیا للمفرد الشخصى، وإنما یعرف بلقب أو إشاره حسیه أو علم شهودى أو نسبه إلى أمر تعریف بأحد هذه الأمور. واعلم أن السر فى أن الشخص بما هو هو شخص لایمکن معرفته بالحد أن التشخص الشى ء إنما هو نحو وجوده، والوجود هویة بسیطة عینیة لا جنس لها ولا فصل لها فلا حد لها... فإذن، الشخص بما هو شخص لایعرف إلا بالإشارة الحسیة أو العلم الحضورى الذى هو عبارة عن وجود الشى ء الخارجى للمدرَک عند المدرِک (ملّاصدرا، 1382ب، ص 223).

بر این اساس و با نگاهى اصالت وجودى صفات ذاتى و عرضى نیز رنگ دیگرى به خود مى گیرند. پس از آنکه ماهیات را از جهان بالفعل و امور موجوده انتزاع کردیم و نسبت آنها را به وجود و نیز نسبت موضوعات و محمولات و ثبوت محمول را براى موضوع مورد بررسى قرار دادیم، بعضى ماهیات و نیز محمولات ضرورى و برخى ممکن و پاره اى ممتنع خواهند بود. سپس با لحاظ این ماهیات در نسبت با هم، مفهوم جهان هاى ممکن شکل مى گیرد؛ بنابراین جهان هاى ممکن نه مقدم بر جهان واقع که مؤخر بر آن است و از دل تحلیل ماهیات موجوده بیرون مى آید. بر این اساس، گرچه مى توان از جهان هاى ممکن سخن گفت، جهان هاى ممکن صورتى دیگر یافته اند و مؤخر بر واقعیت عینى اند. در این صورت جهان هاى ممکن ثبوتى جز در ذهن ندارند و مسئله افراد بین جهانى نه مسئله اى واقعى که صرفا یک شبه مسئله است.

     به عبارت دیگر بر اساس اصالت وجود آنچه منشأ تشخص به شمار مى آید، وجود است و فصل منطقى مفاهیم کلى موجب تشخص نمى شود و نمى توان از ذات فردى سخن گفت. بنابراین اگر شى ء در جهانى دیگر با وضعى متفاوت حضور داشته باشد، گرچه ممکن است داراى اشتراکى در برخى صفات با شى ء موجود در این جهان مشترک باشد، ازآنجاکه تشخص به وجود است، شى ء با برخوردارى از وجودى دیگر به شیئى دیگر تبدیل مى شود. بنابراین بر اساس مبانى حکمت صدرایى و انحصار تشخص در وجود، هر فرد تنها امکان حضور در یک جهان را دارد و افراد بین جهانى امرى محال خواهد بود.

نتیجه گیرى

در این مقاله مسئله این همانى بین جهان ها بر مبناى دو نظریه معارض لویس و پلنتینگا کانون بحث قرار گرفت. در نظر لویس هر جهان افراد ویژه خود را دارد و دو جهان جزء مشترکى ندارند. او با رد افراد بین جهانى مى گوید هر فرد تنها در یک جهان وجود دارد که از آنها تعبیر به افراد محدود به جهان مى کند. جایگزین او براى نظریه افراد بین جهانى، نظریه همتاست. بنابر نظر لویس، رابطه همتا یک رابطه از شباهت کیفى است. یکى از انتقادات وارد بر نظریه همتا آن است که بر اساس آن در تحلیل جهت شى ء که با نظریه همتا صورت مى گیرد، ویژگى وجهى «ممکن بود برنده انتخابات شود» به مشابه هامفرى و نه خود هامفرى نسبت داده شده است. از دیگر انتقادات به نظریه او آن است که جهان هاى دیگر به این جهان مربوط هستند و این ادعا که همتاى جهان دیگرِ هامفرى، چیزى از هامفرى را در نتیجه شباهت با او عرضه کند، ناپذیرفتنى است؛ چراکه بازنمایى حقیقى صرفا در نتیجه شباهتى صرف رخ نمى دهد.

     پلنتینگا نظریه همتا را نقد مى کند؛ زیرا مستلزم ذاتى دانستن همه صفات شى ء و نیز کذب ضرورى قضایاى ممکن است. ایده اصلى مسئله ذات فردى از همین جا ناشى مى شود. ذات فردى لازمه منطقى پذیرش افراد بین جهانى است؛ چراکه بر اساس نظریه افراد بین جهانى یک فرد در بیش از یک جهان وجود دارد و براى آنکه یک فرد در بیش از یک جهان وجود داشته باشد، باید داراى صفات ذاتى باشد که او را به نحو یکتا متمایز سازد. با تحلیلى دقیق مى توان گفت مسئله ذات فردى قابل بازگشت به مسئله تشخص نزد حکماى مسلمان است و پلنتینگا مى کوشد که تشخص را با تخصیص کلى به کلى براى دست یافتن به امر جزئى تبیین کند؛ ولى همان گونه که بنا بر تحلیل هاى ملّاصدرا آشکار مى شود تشخص بالذات از آن وجود است و عقل از تجویز شرکت، حتى در صورت ضمیمه هزاران شرط، ابا ندارد و نمى توان مجموعه صفات ذاتى وعرضى یک امر را به منزله ماهیت فردى آن و منشأ شرکت ناپذیرى آن به شمار آورد. بنابراین با نگاهى اصالت وجودى و بر این اساس که در خارج جز وجود امر دیگرى تحقق ندارد، تحقق افراد بین جهانى امرى محال است.

   منابع

ابن سینا، حسین بن عبدالله (1379)، التعلیقات، قم، بوستان کتاب.

ـــــ (1376)، الهیات من کتاب الشفاء، تصحیح حسن حسن زاده آملى، قم، بوستان کتاب.

کریپکى، سول اى (1381)، نام گذارى و ضرورت، ترجمه کاوه لاجوردى، تهران، هرمس.

ملّاصدرا (صدرالدین محمدبن ابراهیم شیرازى) (1382الف)، الشواهد الربوبیه فى المناهج السلوکیه، با حواشى حاج ملّاهادى سبزوارى، تصحیح سیدجلال الدین آشتیانى، قم، بوستان کتاب.

ـــــ (1382ب)، شرح و تعلیقه بر الهیات شفاء، تصحیح نجفقلى حبیبى، تهران، بنیاد حکمت اسلامى صدرا.

Bricker, Phillip (2008), Concrete Possible Worlds, in Contemporary Debates in Metaphysics, ed. by Theodor Sider, John Hawthorne and Dean W. Zimmerman, Oxford, Blackwell Publishers.

Duns Scotus (1950), Opera Omnia, ed. C. Balic, Vatican City, Vatican Polyglot Press.

Hylton, Peter (2007), Quine, London, Routledge.

Jubien, Michael (2009), Possibility, Oxford, Clarendon Press.

Kripke, Saul A. (1980), Naming and Necessity, Cambridge, Mass., Harvard University Press.

Lewis, David (1973), Counterfactuals, Oxford, Basil Blackwell.

----- (1983), Philosophical Papers, Oxford, Oxford University Press.

----- (1986), On Plurality of Worlds, Oxford, Basil Blackwell.

Loux, Michael (2006), Metaphysics 3th edition, London, Routldege.

Lowe, E. J. (2002), A Survey of Metaphysics, Oxford, Oxford University Press.

Mackie, Penelope (2006), How Things Might Have Been: Individuals Kinds and Essential Properties, Oxford, Clarendon Press.

----- (2006), Transworld Identity, The Stanford Encyclopedia of Philosophy, ed. Edward N. Zalta, URL.

Plantinga, Alvin (1974), The Nature of Necessity, Oxford, Oxford University Press.

----- (1977), Transworld Identity or Worldbound Individuals, in Naming Necessity and Natural Kinds, ed. Stephen P. Schwartz, Ithaca, NY, Cornell University Press.

Van Inwagen, Peter (2001), Ontology Identity and Modality, Cambridge, Cambridge University Press.