معرفت فلسفی

سال دهم، شماره سوم، بهار 1392، 115ـ144

سیدعلى حسنى1

چکیده

در این مقاله نخست به تعریف اومانیسم پرداخته و علت پراکندگى و تنوع در تعریف اومانیسم را روشن ساخته ایم. در ادامه و در توضیح تاریخچه اومانیسم جدید به سه دوره اومانیسم رنسانس، اومانیسم روشنگرى و اومانیسم مدرن اشاره و ویژگى هاى هریک را بیان کرده ایم. انواع اومانیسم یعنى اومانسیم دینى و اومانیسم سکولار از دیگر مباحثى است که به آن پرداخته ایم و در ادامه اصول اومانیسم همچون طبیعت گرایى، منبع ارزش بودن انسان ها، آزادى انسان، خردگرایى و مدارا را تبیین، و سرانجام بعضى از نقدهاى وارد بر اومانیسم را مطرح ساخته ایم.

کلیدواژه ها: اومانیسم، اومانیسم رنسانس، اومانیسم روشنگرى، اومانیسم مدرن، اصول اومانیسم، اومانیسم سکولار، اومانیسم دینى (مسیحى).

1 استادیار گروه ادیان مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى قدس سره.                                        seyedali5@gmail.com

دریافت: 20/ 3/ 91               پذیرش: 22/ 10/ 91.

مقدمه

امروزه در بسیارى از آثار و نوشته ها از اومانیسم و انسان محورى بسیار سخن به میان مى آید و حتى آن را یکى از ارکان فرهنگ و اندیشه غربى به شمار مى آورند. عده اى با همین دید به نقد آن اندیشه مى پردازند؛ اما کمتر درباره خود این اومانیسم و تعریف و مراحل و اصول آن سخن گفته شده و تحقیقى به عمل آمده است. همین عدم تحقیق، گروهى را بر آن داشته است تا کسانى را که به انسان محور بودن فرهنگ و اندیشه غرب اشکال وارد مى کنند، متهم به عدم درک درست آن فرهنگ سازند؛ زیرا اومانیسم در دوران جدید مراحل گوناگونى را پیموده و در هر دوره داراى ویژگى هاى خاصى بوده است که در بعضى موارد، مخالف با برداشت هاى معروف امروزى آن است. در این مقاله درصددیم تا حدى این نیاز را برآورده سازیم.

تعریف اومانیسم

معناى لغوى: واژه  Humanismاز واژه لاتینى  humusگرفته شده که به معناى خاک یا زمین است. این واژه از آغاز در تقابل با دو دسته از موجودات یعنى موجودات خاکى غیر از انسان از یک سو و ساکنان آسمان یا خدایان (deusldivus, divinus) از سوى دیگر قرار داشت. در پایان دوران باستان و قرون وسطا، محققان و روحانیون میان  divinitasبه معناى حوزه هایى از معرفت و فعالیت که از کتاب مقدس ریشه مى گرفت و  humanitasیعنى حوزه اى که به قضایاى عملى زندگى دنیوى مربوط مى شد، فرق مى گذاشتند. ازآنجاکه این حوزه دوم بخش اعظم الهام و مواد خام را از نوشته هاى رومى و یونان باستان مى گرفت، مترجمان و معلمان این آثار که معمولاً ایتالیایى بودند خود را  umanisti«اومانیست ها» نامیدند (Davies, 1997, p. 125-126).

      Humanisاصطلاحى است که در قرن نوزدهم (1808) نخستین بار در آثار اندیشمندان آلمانى به کار گرفته شده است و اشاره به نوعى تعلیم و تربیت داشت که توجه به آثار کلاسیک یونانى و لاتین را مدنظر قرار داده بود. در انگلستان واژه اومانیسم اندکى بعد مطرح شد. نخستین سندى که این اصطلاح در آن به کار رفت، آثار و نوشته هاى ساموئل تیلور کالریج (Samuel Taylor Coleridge) در سال 1812 بوده است. او در این آثار واژه اومانیسم را درباره نگرشى مسیح شناسانه به کار برد که همان اعتقاد به کاملاً انسان بودن عیسى مسیح است. این واژه براى نخستین بار در سال 1832 در معناى فرهنگى آن به کار رفت (McGrath, 1997, p. 42).

معناى اصطلاحى: تعریف هاى مختلفى از اومانیسم در آثار نویسندگان و در دوره هاى گوناگون یافت مى شود. گاهى به مجموعه اى از مفاهیم مرتبط با طبیعت انسان و ویژگى ها، ارزش ها، قدرت و آموزش او اشاره دارد. گاهى اومانیسم به یک نظام فلسفى ومنسجم و قابل شناخت که داراى ادعاهاى هستى شناسانه، معرفت شناسانه، انسان شناسانه، آموزشى، زیباشناختى، اخلاقى و سیاسى است، اطلاق مى شود. در معناى دیگر اومانیسم به منزله یک روش و مجموعه پرسش هاى تقریبا مرتبط درباره طبیعت و ویژگى انسان ها فهم مى شود (John, 1998, p. 528; Hitchcock, 1982, p. 8-9). گاهى از آن به منزله یک جنبش فلسفى و ادبى نام مى برند که یکى از عوامل تشکیل دهنده فرهنگ جدید است (فوگل، 1380، ج1، ص 542). همچنین گاهى آن را فلسفه اى مى دانند که ارزش یا مقام انسان را به رسمیت مى شناسد و او را میزان همه چیز قرارمى دهد (McDowell & Don, 1982, p.76) و به بیانى دیگر سرشت انسانى و حدود و علایق طبیعت آدمى را موضوع در نظر مى گیرد (Abbagnano, 1972, p. 69-70; A. S. P. W, 1971, p. 825-826). بعضى هم معتقدند اومانیسم نه جنبشى ادبى، بلکه جنبشى فکرى و نوعى تحول در ارزش ها و خودآگاهى بیشتر از روح بشر بود. جنبش اومانیسم یا جنبش فکرى انسانى، زمانى آغاز شد که در پى پیدایش شهرها، روشن فکران شهرى رفته رفته از ارزش هاى والایى که به تصور آنان، مذهب به آنها تحمیل کرده بود، روى گرداندند و به ارزش ملموس ترى در طبیعت و انسان روى آوردند (برونوفسکى و مازلیش، 1379، ص 101). در تعریفى دیگر آمده است که اومانیسم به جنبشى فرهنگى اطلاق مى شود که در اروپا بر اثر آشنایى با فرهنگ باستانى ـ رومى، مى کوشید تا آرمان فرهنگى تازه اى مبتنى بر آرمان فرهنگى باستانى ـ در برابر آرمان فرهنگى قرون وسطایى ـ به چنگ آورد. به سخن دیگر، هدف این جنبش عبارت بود از شکوفا ساختن همه نیروهاى روحى و درونى آدمى و پدید آوردن انسان خودآگاه و رهایى علم و زندگى اخلاقى و دینى آدمیان از قیمومیت کلیسا (بوکهارت، 1376، ص 32).

     شاید علت این همه اختلاف را باید در دو نکته دانست:

      الف) نویسندگان چنین مى پندارند که اومانیست ها افرادى بودند که عقاید، گرایش ها و ارزش هاى مشترکى به نام اومانیسم داشته اند؛ درحالى که تبیین نظام مشترک عقاید، دیدگاه ها و ارزش هاى اومانیست ها بسیار دشوار است؛ و به تعبیر روشن تر باید گفت «اومانیسم» فاقد هرگونه فلسفه منسجم و سازمان یافته اى بود و هیچ اندیشه فلسفى یا سیاسى واحدى بر این نهضت سیطره نداشت تا ممیز و معرف آن باشد (McGrath, 1999, p. 42&44)؛

     ب) همچنین تصور مى شود که کلمه اومانیسم در طول تاریخ کاربرد واحدى داشته است، درحالى که چنین نیست؛ بلکه در ادوار مختلف براى افراد یا گروهاى خاص با ویژگى هاى مختلف استفاده مى شده است. به تعبیر دیگر کلمه اومانیسم در هر دوره اى انواع گوناگونى از توصیفات و دیدگاه ها را با خود حمل کرده است. این واژه گاهى به فیلسوفان اولیه یونان و گاهى نیز به بعضى از هواداران قرن داوزدهمى دوران باستان اطلاق شده است. همچنین این واژه درباره چهره هاى رنسانس چون لئوناردو و پیکاسو و اراسموس به کار رفته است و گاه نیز بر همه متفکران لیبرال قرن هیجدهم و نوزدهم میلادى اطلاق شده است (Ayer, 1968, p. 13).

     مى توان خلاصه اى از معانى مورد استفاده از قرن چهاردهم تا پایان قرن نوزدهم را چنین دسته بندى کرد:

     1. برنامه اى آموزشى که برآمده از آثار نویسندگان کلاسیک است و بر مطالعه دستور زبان، معانى بیان، تاریخ، شعر و فلسفه اخلاق تأکید دارد؛

     2. التزام به مرکزیت انسان، منافع و دیدگاه هاى او؛

     3. اعتقاد به عقل، خودمختارى و استقلال به منزله ابعاد وجودى انسان؛

     4. اعتقاد به اینکه عقل، شکاکیت و روش علمى تنها وسایل مناسب براى کشف حقیقت جامعه انسانى و ساختن آن است؛

     5. اعتقاد به اینکه بنیادهاى اخلاق و جامعه در استقلال و تساوى اخلاقى یافت مى شود.

     از پایان قرن بیستم جنبه هاى ویژه اى از اعتقادات اصلى اومانیست ها چون بى همتایى انسان، روش علمى و عقل و استدلال، در نظام هاى فلسفى همچون اگزیستانسیالیسم، مارکسیسم و پراگماتیسم نمایان شده است (Luik, 1998, p. 528).

      همان گونه که ملاحظه شد، اصطلاح اومانیسم در عرصه هاى گوناگونى چون علم، دین و فرهنگ به کار رفت؛ تا جایى که امروزه کاربرد آن همواره با قیودى همراه است. برخى از این قیود ناظر به مراحل ظهور و تطور آن هستند، مانند اومانیسم رنسانس، اومانیسم روشنگرى و اومانیسم مدرن. برخى از قیود ناظر به وجه یا وجوهى از تفکر اومانیستى اند، همانند اومانیسم علمى که اشاره به تکیه تفکر اومانیستى بر روش علمى دارد، یا اومانیسم ادبى که علاقه و دل بستگى اومانیست ها را به علوم انسانى، همانند زبان، ادبیات، فلسفه و تاریخ نشان مى دهد، و اومانیسم فرهنگى که اشاره دارد معرفت تنها از طریق روش عقلانى به دست مى آید. گاهى نیز اومانیسم با نام فرد یا مکتبى ویژه همراه است؛ مانند اومانیسم مارکسیستى، پراگماتیستى، و اگزیستانسیالیستى یا هایدگرى (توکلى، 1382).

تاریخچه اومانیسم

تلقى معمول چنین است که اومانیسم جدید از ایتالیا سرچشمه گرفته است و اغلب فرانچسکو پترارک (1304ـ1374) را پدر انسان گرایى رنسانس ایتالیایى مى دانند. او در سده چهاردهم بیش از هر کس دیگر در بسط انسان گرایى رنسانسى کوشید. او نخستین متفکرى بود که دوره قرون وسطا را عصر تاریکى نامید (فوگل، 1380، ج 1، ص 542).

     اومانیسم ایتالیا بیشتر در سنت کلاسیک ایتالیا، یعنى دستور زبان، بلاغت، رساله نگارى و سخنورى ریشه داشت. به این ترتیب، صناعت نامه نگارى و سخنورى آهسته آهسته تغییر کرد و نفوذ سبک سیسرون و دیگر نویسندگان کلاسیک بیش از پیش شد.

     از قرن چهاردهم به بعد اومانیست هاى ایتالیایى در آموزش مدارس ابتدایى و دانشگاه ها نفوذ فراوانى کسب مى کنند. به این ترتیب در نیمه اول همین قرن مطالعات اومانیستى یا «علوم انسانى» دربردارنده مطالعه درباره دستور زبان، بلاغت، شعر، تاریخ و فلسفه اخلاق بود  (1979, p. 22 Oskar kristeller,) و این یعنى طیف گسترده اى از یادگیرى مُلْکى فارغ از ـ و نه الزاما ناسازگار با ـ دیگر رشته هاى تحقیق مربوط به برنامه دانشگاهى از قبیل الهیات و فلسفه اولى و فلسفه طبیعى و طب و ریاضیات (Herde, 1983).

      با این پیشینه باید گفت که ویژگى شاخص این جنبش در آغاز کارش آن است که نه به وسیله فیلسوفان حرفه اى، بلکه از سوى ادیبان، مورخان، اخلاق گرایان و دولتمردانى آغاز و دنبال شد که با فیلسوفان زمان در کشمکش بودند (Ibid). با این وصف روشن مى گردد که اومانیسم رنسانس همچون یک گرایش با نظام فلسفى نیست؛ بلکه در عوض یک برنامه فرهنگى و آموزشى است که بر اهمیت محدوده خاصى از مطالعات که همان ادبیات باشد، تأکید دارد (Oskar Kristeller, 1979, p. 515).

     اومانیسم با احیاى فرهنگ یونان باستان، اروپاییان را متوجه آثار گوناگونى از اعصار کهن کرد. به تعبیرى دیگر اومانیسم، تأثیرى مستقیم در پیشرفت علم نداشت و تنها با احیاى فرهنگ دنیوى کلاسیک، اروپاییان را که سخت اسیر دین بودند، متوجه مسائل دنیوى که به روشنى در آثار کلاسیک بدان پرداخته شده بود، کرد.

     یکى از کارهاى مهمى که در آغاز دوران اومانیستى انجام شد، کنار گذاشتن سلطه ارسطو بر فلسفه اروپایى و جایگزین کردن افلاطون و یا به تعبیر بهتر مکتب نوافلاطونى است (Abbagnano, 1973, p. 131). آثار افلاطون توسط شخصى به نام مارسیلیو فیچینو ترجمه شد. او زندگى خود را وقف ترجمه آثار افلاطون و شرح فلسفه افلاطون موسوم به فلسفه نوافلاطونى کرد (فوگل، 1380، ج 1، ص 546). آثار افلاطون بیش از همه، اومانیست ها را مفتون و شیفته خود ساخت.

     آنها به شیوه روان و لطیفِ نگارش افلاطون دل بستند. همچنین آموزه بازگشت به سرچشمه ها که از آثار افلاطون به دست مى آمد، اومانیست ها را به خود جلب کرد که بر اساس آن، و با تفسیر اومانیستى که از آن ارائه مى دادند، انسان را به منزله سرچشمه اى که شخص باید بدان بازگردد مطرح مى کردند (Abbagnano, 1973, p. 132). یکى دیگر از علل گرایش به آثار افلاطون این بوده که اومانیست ها بر آزادى یونانیان روزگار سقراط که مى توانستند آزادانه درباره حساس ترین مسائل دینى و سیاسى بحث کنند، غبطه مى خوردند و آن را مى ستودند و مى پنداشتند که در فلسفه افلاطون ـ که اندیشه هاى فلوطین بر آن سایه ابهامى افکنده بود ـ نوعى فلسفه رازوارانه یافتند که با آن مى توانند در مسیحیت پایدار بمانند؛ مسیحیتى که دیگر به آن اعتقاد نداشتند، اما عشق به آن را نیز هیچ گاه رها نکردند (دورانت، 1371، ج 5، ص 90ـ91).

     فیچینو در دو اثر اصلى خود کوشید تا هم نشینى مسیحیت و فلسفه افلاطون را در نظامى واحد ترکیب کند. فلسفه نوافلاطونى او بر دو عقیده اساسى استوار بود: یکى مرتبه بندى نوافلاطونى از جوهرها و دیگرى عشق روحى. او با استنباط از نوافلاطونى هاى دنیاى باستان، عقیده مرتبه بندى جوهرها یا زنجیره بزرگ آغازشونده را از پایین ترین شکل ماده فیزیکى (نباتات) به خالص ترین روح (خداوند) که انسان در آن موقعیت مرکزى دارد، از نو بیان کرد؛ یعنى واقعیت داراى پنج سطح است: جسم، کیفیت، نفس، فرشته و خدا. نفس در وسط قرار دارد و ذات میانى به شمار مى آید؛ چه به طریق صعودى از جسم به خدا چه به طریق نزولى از خدا به جسم، نفس در سومین سطح است. بنابراین نفس گره گاه حیاتمند واقعیت است، و خدا و جسم در دو سوى نهایى واقعیت قرار دارند. ازاین رو انسان به منزله مخلوقى که نفس بدو عطا شده، مى تواند یا روى به مادیات داشته باشد یا به چیزهاى معنوى و الوهى روى کند و بدین ترتیب موجودى است آزاد؛ چراکه آنچه اکنون است یا مى شود به انتخاب خودش بستگى دارد  (Abbagnano, 1973, p. 131-132).

     بر این اساس، او انسان را حلقه اتصال میان دنیاى ماده (از طریق جسم خود) و دنیاى روح (از طریق روح خود) مى شمرد و بالاترین وظیفه اش را آن مى دانست تا به سوى وحدت با خداوند سیر کند؛ مى گفت غایت واقعى وجود انسان همین امر است. او در باب روح یا همان عشق افلاطونى مى گفت همان گونه که مردم در اشتراک انسانى خود با کمک عشق به همدیگر پیوسته اند، پس تمام اجزاى عالم نیز با عشق محبت آمیز با یکدیگر پیوند خورده اند (فوگل، 1380، ج 1، ص 546).

     اومانیست ها علاوه بر دل بستگى شان به یونان، تحت تأثیر احساس غرورشان به ادبیات و هنر روم باستان قرار گرفتند. آنها زبان لاتینى را به منزله وسیله بیان ادبیات عصر خود احیا کردند؛ نام هاى خود را به صورت لاتینى درآوردند و مصطلحات زندگى و عبادات مسیحى را صبغه اى رومى بخشیدند: خدا را «یوپیتر»، مشیت الهى را «فاتوم»، قدیسین را «دیوى»، راهبه ها را «وستالس» و پاپ را «پونتیفکس ماکسیموس» خواندند (دورانت، 1371، ج 5، ص 91). به این ترتیب، رنسانس و اومانیسم در جریان رشد خود از یونانى به لاتینى و از آتن به روم بازگشت.

     گسترش فرهنگ یونانى، و در ادامه رومى، ضربه اى مرگبار به الهیات پولسى در اعتقاد به نظریه «اکسترا اکلسیام نولاسالوس» (خارج از کلیسا رستگارى نیست) وارد کرد. این بدین خاطر بود که اومانیست ها طورى رفتار مى کردند که انگار مسیحیت اسطوره اى است که با نیازهاى اخلاقى و خیالى توده مردم سازش پذیر است؛ اما کسانى که اندیشه اى آزاد دارند نباید آن را جدى تلقى کنند. آنها اگرچه در ظاهر خود را پایبند به مسیحیت نشان مى دادند، به طور ضمنى عقل را مرجع برتر مى دانستند و مکالمات افلاطون را با عهد جدید برابر مى شمردند (همان، ص 96).

     اگرچه نفوذ اومانیست ها به مدت یک قرن عامل غالب در حیات فکرى اروپاى باخترى بود، آنها کمترین نفوذى در دانشگاه ها نداشتند. نفوذ «احیاى ادبیات» اغلب از طریق آکادمى هایى که توسط شاهزادگان فرهنگ دوست فلورانس، ناپل و غیر آن تأسیس شده بود، گسترش مى یافت (همان، ص 97).

     این جریان در ادامه، اروپاى ماوراى آلپ را فتح کرد و کشورها یکى پس از دیگرى فرهنگ جدید را مى پذیرفتند و از زندگى قرون وسطایى به دوران نوین گام مى نهادند.

     تفکر اومانیستى با تلاش پدر فلسفه جدید رنه دکارت وارد مرحله اى نوین شد. بنابر دیدگاه او، انسان و محتواى اندیشه و آگاهى او، محور همه حقایق و معرفت هاى یقینى به وجود اشیا و صفات آنهاست. دکارت با بیان اصل «من مى اندیشم پس هستم» (که به اصل کوگیتو معروف است و مخفف عبارت لاتین (Cogito Ergo Sum) است (دکارت، 1381، ص 37ـ38) آگاهى و درک شخصى محدود انسان و وجود شخص او را ملاک وجود اشیاى دیگر و همه حقایق قرار داد. در حقیقت دکارت با پایه قرار دادن وجود انسان به منزله محور معرفت هاى یقینى، مى کوشد تبیین جدیدى از انسان ارائه دهد (کیوپیت، 1376، ص 161ـ162).

     در حقیقت بنابر تفکر دکارت، به جاى آنکه شناخت در قوسى نزولى از مبدأ فیض (خدا) آغاز شود و به اشیاى عالم مادى برسد و بار دیگر در سیرى صعودى به صورتى کامل تر به شهود حق واصل گردد، از نفس متناهى آدمى آغاز مى شود و سپس اندیشه و تفکر محدود تلاش مى کند تا به شناخت نامحدود نایل شود و شناخت خداوند مبناى قطعیت و صحت هر معرفتى است. انسان با شناخت خداوند، وسیله اى در دست دارد تا نسبت به اشیاى بى شمارى معرفت کامل یابد. این معرفت نه تنها امور مربوط به خود خدا و حقایق عقلى دیگر، بلکه امور مربوط به طبیعت جسمانى را نیز، از آن حیث که موضوع ریاضیات محض است، دربر مى گیرد و چون خداوند فریب کار نیست، کاملاً بدیهى است که مفاهیمى (که از امور جسمانى در من وجود دارد) را نه خود او بى واسطه به من مى رساند و نه با وساطت مخلوقى که واقعیت آنها را به گونه اى والا (و نه به همان صورت) در خویش داشته باشد؛ زیرا او قوه اى به من نداده است تا بدان وسیله بفهمم که مطلب از این قرار است، بلکه به عکس میل بسیار شدیدى در من نهاده است که علت صدور یا انتقال این مفاهیم را اشیاى جسمانى بدانم. بنابراین اگر به راستى علت صدور یا پیدایش آنها چیزى غیر از اشیاى جسمانى مى بود، چگونه مى توانستیم خدا را از اتهام فریب کارى مبرا بدانیم؟ بنابراین باید اذعان کرد که اشیاى جسمانى وجود دارند (دکارت، 1381، ص 91و101). ازاین رو در نظر دکارت، انسان هم هدف فاعلى است و هم هدف غایى، و خداوند صرفا داراى جایگاه علت اعدادى شناخت به شمار مى آید. البته باید توجه داشت که تأکید دکارت بر محور بودن انسان به معناى نفى خدا نیست. به تعبیر دیگر اومانیسم دکارت نه از نوع اومانیسم سکولار، بلکه از نوع اومانیسم دینى است.

     دکارت در تاریخ اومانیسم، آغازگر «الهیات عقلى» است؛ یعنى براساس دیدگاه او درباره انسان و چگونگى شناخت او، نطفه «دین طبیعى» بى نیاز از روشنگرى هاى خدا و پیامبر بسته شد. در حقیقت تمرکز او بر «من» انسان، نقطه آغاز تکوین الهیات اومانیستى است؛ روشى که در ادامه در بسیارى از آموزهاى الهیاتى مسیحى خود را به خوبى نشان مى دهد.

     رهیافت انسان مدارانه دکارت با ظهور ایمانوئل کانت وارد مرحله اى جدید شد. او در انقلاب کوپرنیکى خود در زمینه معرفت بشرى، با جابه جایى عین و ذهن در قضیه مطابقت (یعنى لزوم تطابق عالم خارج و اعیان با ذهن و محتویات آن) اصالت را به سوژه به عنوان فاعل شناسا داد (کانت، 1362، ص 102ـ105، 111ـ1113 و 121ـ132)، که اوج انسان گرایى است. دیگر کارهایى که پیش تر به خدا نسبت داده مى شدند، بر عهده انسان قرار گرفتند و کار خلاق تبدیل آشفتگى به نظم کیهانى که در گذشته به خدا نسبت داده مى شد، حال با فعالیت انسان انجام مى گرفت (کیوپیت، 1376، ص 170). کانت در پى ساختن شالوده اى امن براى معرفت بشر بود تا نیازمند توسل به هیچ گونه اقتدارى در فراسوى ابزارهاى دانستن خویش نباشد. «ایده آلیسم فرارونده» کانت با جدا کردن مطلق وسایل و اهداف، و با فرق گذارى مطلق میان دنیاى ابزارى طبیعت غیرعقلانى «اشیا» و اقتدار فائقه انسان خردورز «اشخاص»، ابطال نظرى دین را تکمیل و آنچه او «اقتدار غصبى آن در ذهن و اراده بشر» مى نامید را جابه جا کرد (کانت، 1370، ص 225). کانت در اخلاق نیز کاملاً به اومانیسم وفادار بود و مى گفت ما باید چنان عمل کنیم که هر فردى را به خودى خود غایتى در نظر گرفته باشیم (کانت، 1369، ص 38ـ40).

     پس از عصر روشنگرى وارد دوران مدرن مى شویم که در این دوران اومانیسم گسترش بیشترى یافت و مکاتب بسیارى متأثر از اومانیسم ظاهر شدند؛ مکاتبى چون مارکسیسم، اگزیستانسیالیسم، پوزیتیویسم و فلسفه تحلیلى که همت آنها انسان مدارى بوده است.

     به گونه کلى از رنسانس تا امروز سه دوره براى اومانیسم مى توان در نظر گرفت: 1. اومانیسم رنسانسى (از رنسانس تا قرن هیجده)، 2. اومانیسم عصر روشنگرى (قرن هیجدهم)، و 3. اومانیسم مدرن (از قرن بیستم به بعد). در اومانیسم رنسانسى وجهه همت اومانیست ها (Humanismu, huamista, studia humanitatis) ارائه برنامه هاى فرهنگى و آموزشى بود تا به وسیله آنها، هنر نوشتن و صحبت کردن را بگسترند و این امر را در مطالعه آثار متقدمین (فیلسوفان یونان و روم باستان) پى مى جستند (Luik, 1998, p. 529; Oskar Kristeller, 1979, p. 25; Hitchcock, 1982, p. 25).

     ویژگى بارز اومانیسم عصر روشنگرى که به اومانیسم علمى یا سکولار نیز مشهور است، تأکید بر عقل انسان است. این دوره که شامل قرون هفدهم و هیجدهم میلادى است، همراه با ظهور اندیشمندانى چون دکارت، ولتر، روسو، مونتسکیو، هیوم و کانت است. این اندیشمندان تأکید داشتند که هدف و دل نگرانى اصلى انسان، به دست آورى اراده و خواست الهى نیست بلکه هدف، شکل دهى جامعه و زندگى انسان ها بر اساس عقل است. در نظر آنها شأن و منزلت انسان نه تابع منبع الهى، بلکه منوط به محقق کردن استعدادهاى عقلانى وجود زمینى انسان است. اومانیسم عصر روشنگرى معتقد بود که فهم درست انسان نه در دایره آموزه هاى روح مخلوق و متعالى، اراده الهى و ایمان، بلکه بر اساس عقل و آزادى او ممکن است. بر این اساس، تعریف جدیدى از انسان با توجه به آزادى او مطرح شد. در دایره هستى نیز خبرى از خدا و خواست الهى و نظم از پیش تعیین شده براى زندگى خوب انسان مطرح نیست. وجه ممیزه اومانیسم عصر روشنگرى از اومانیسم دوره قبل و بعد آن در این نکته است که اومانیست هاى این دوره خوش بینى بسیارى به قدرت عقل انسانى در توصیف و نظم بخشیدن به جهان و پذیرش مسئولیت پیامدهاى آن داشته اند (Luik, 1998, p. 530-531).

     در دوران مدرن چهار الگو از اومانیسم (اومانیسم مارکسیستى، پراگماتیستى، اگزیستانسیالیستى و هایدگرى) مطرح است که سه الگوى نخست آن داراى درون مایه مشترک با اومانیسم عصر روشنگرى اند، اما اومانیسم هایدگرى هیچ گونه ارتباطى با آن ندارد.

     پراگماتیست ها با اومانیست هاى عصر روشنگرى در تأکید بر عقل انسانى مشترک اند؛ اما با آنها در تأکید بر آزادى انسان مخالف اند. اومانیست هاى اگزیستانسیالیست همچون اومانیست هاى عصر روشنگرى بر آزادى انسان تأکید فراوان مى کنند و در مقابل با تقدم و برترى عقل انسان مشکل دارند. اومانیست مارکسیستى با اومانیست عصر روشنگرى در مسئله استقلال و تساوى انسان ها وجه اشتراک دارد، ولى در مسئله اختیار و آزادى انسان با آن در تقابل است (Ibid, p. 528).

     هایدگر معتقد است اومانیست هاى سنتى (که او آنها را اومانیست هاى متافیزیکى مى نامد) در تشخیص ذات و جوهر اصلى انسان و منبع آن اشتباه کرده اند. البته این اشتباه اختصاص به وجود انسان ندارد، بلکه معطوف به اشتباهى است که دانشمندان از افلاطون و ارسطو به بعد درباره خلط بین موجود و وجود داشته اند (هایدگر، 1380، ص 30).

     آنچه را که هایدگر وجود یا هستى در نظر مى گیرد به هیچ وجه چیزى که هست، به معناى شى ء یا موجود، نیست؛ بلکه وجود آن چیزى است که موجود را موجود مى کند. درواقع وجود چیزى سواى اشیا و موجودات است ولى نه به معناى عدم بلکه خود وجود و نفس هستى است (همان، ص 37ـ39). در تفکر مابعدالطبیعى تلاش براى رسیدن به چیزى که هست، صورت مى گیرد. به بیان دیگر پژوهش درباره موجود بما هو موجود یا بررسى موجودات از آن حیث که موجود هستند، محور اصلى مابعدالطبیعه قرار مى گیرد. هایدگر با این روش موافق نیست. البته این به معناى پشت سر گذاشتن مابعدالطبیعه نیست، بلکه طرح هایدگر درصدد در دسترس قرار دادن ساحتى است که پیش از هر چیزى ما را قادر به فهم آنچه هست، مى سازد. مسئله او این است که موجودات چگونه ظاهر و آشکار مى شوند؛ ولى مراد او، نه پرسش از نحوه ظهور و آشکارى موجودات براى سوژه و فاعل آگاهى، بلکه ظهور و آشکارى موجودات صرف نظر از سوژه و فاعل آگاهى است؛ یعنى ظهور و انفتاح آنها.

     در نظر او وجود فى نفسه یا خود هستى هرگز ابژه نمى شود و به نحو ابژکتیو در اختیار ما قرار نمى گیرد؛ چراکه وجود، امر ابژکتیو نیست. وجود خود نه نوعى موجود یا شى ء، بلکه همان چیزى است که اساسا قابل فهم شدن و در دسترس قرار گرفتن موجودات را براى ما امکان پذیر مى سازد. قابل فهم شدن و در دسترس قرار گرفتن موجودات صرفا از آن جهت امکان پذیر است که آدمى به منزله دازاین (وجود حاضر)، در گشودگى قیام دارد و در این تسطیح یا انفتاح و با آشکارگى اى که براى وى روى مى دهد، سکنا دارد. همچنین موجودات با قیام در گشودگى، خود را به منزله امورى آشکار مى نمایانند.

     تفکر مابعدالطبیعى همیشه این گشودگى و انفتاح را که در طول تاریخ انواع و انحایى یافته است، به پرسش مى کشد؛ اما هایدگر درصدد است این روند را تغییر دهد و پرسش را متوجه سرشت و گوهر آشکارگى و انفتاح مى کند. از نظر وى وظیفه متفکر، پژوهش درباره وجودى است که خود را در انفتاح و گشودگى، آشکار و نمایان مى کند؛ یا به تعبیر دیگر، اندیشیدن درباره وجودى است که در فرایند ظهور، خود را پس مى کشد.

     درباره انسان نیز قضیه از همین قرار است. آنچه اومانیست ها و انسان مداران تا به حال به آن پرداختند، همان ظهور و انفتاح انسان هاست و انسان را محصول آثار و فعالیت ها و دستاوردهاى خود وى در رفتار اجتماعى و فعالیت هاى سیاسى اش معرفى مى کنند، و از این طریق گوهر بشر را مى فهمند؛ اما بر اساس دیدگاه هایدگر، سرشت آدمى را صرفا برحسب نسبت او با انفتاح و آشکارگى وجود مى توان تعریف کرد. انسان گرایى موضع یکه انسان را در برابر هستى، یعنى شفاف کردن هستى را یا در نظر نمى گیرد و یا بى اهمیت جلوه مى دهد.

     انسان به منزله دازاین (C.f. Heidegger, 1962, p. 320)، موجودى است که در انفتاح و آشکارگى وجود، یعنى در بیرون از خود و در آشکارگى که بر وى تفویض شده است، قیام دارد. این همان معناى تغییر یافته برون ـ ایستا بودن است. به علاوه بشر موجودى است که مسئولیت پاسدارى از انفتاح و آشکارگى وجود بر عهده وى نهاده شده است. رابطه انفتاح و آشکارگى با وجود در این است که انفتاح و آشکارگى همان وجود است از آن حیث که وجود اساسا براى ما قابل دسترس مى شود. وجود، انفتاح، حقیقت وجود و اشیا همه یکى هستند.

     سرتاسر نامه در باب اومانیسم هایدگر حول محور برون ـ ایستا بودن دور مى زند؛ یعنى بر مدار تلاش براى فهم آدمى، نه به منزله وجودى زنده در میان سایر موجودات، بلکه به مثابه موجودى که به دلیل نسبتش با وجود از سایر موجودات متمایز مى شود. در این نحو تفکر، به آدمى شأنى اعطا مى شود که از هرگونه اومانیسم، از آن حیث که خود بشر را مرکز و کانون قرار مى دهد درمى گذرد. در این تلقى، حیث انسانى آدمى بر حسب قرب به وجود، لحاظ مى شود و تفکر آدمى به منزله اندیشیدن به همان انفتاح و ظهورى است که به نحو تاریخى رخ مى دهد؛ یعنى به منزله اندیشیدن به همان حقیقت وجود (بیمل، 1381، ص 176ـ185).

انواع اومانیسم (رابطه اومانیسم با دین)

امروزه تلقى عمومى از اومانیسم، ضدیت آن با دین است؛ ولى واژه اومانیسم به خودى خود متضمن ضدیت با دین و یا ضدیت با خدا نیست (McDowell & Donstewart, 1982,p. 75). در تقسیم بندى اى فراگیر اومانیسم به دو دسته دینى و سکولار تقسیم مى شود.

     اومانیسم دینى

اومانیسم دینى اومانیسمى است که با حفظ اعتقادات دینى و مابعدالطبیعى، شأن و مقام والاى انسان را باور دارد. به تعبیر دیگر اومانیسم دینى با دیگر اومانیسم ها در میل و علاقه به حفظ زندگى انسان و افزایش کیفیت آن مشترک است، ولى در اینکه منبع قدرت انسان و هدف آن را خداى خالق نجات دهنده مى داند از آنها جدا مى شود (Franklin & Shaw, 1991, p. 5).

     اگرچه تعریفى که براى اومانیسم دینى بیان شد معنایى عام دارد و به گونه منطقى نیز باید چنین باشد، اومانیسم دینى در اینجا اشاره به اومانیسم مسیحى دارد؛ زیرا بر اساس خاستگاه و محیطى که در آن اومانیسم پیدا شد و بالیدن گرفت و واکنش هایى که دین داران مسیحى به آن نشان دادند و تقابلى که ایجاد شد و با توجه به اینکه بعضى از مباحثى که سکولارها مطرح مى کنند متوجه دین مسیحى است، مراد از اومانیسم دینى، اومانیسم مسیحى است.

     نکته دیگرى که باید بدان توجه داشت این است که تعبیر صحیح از این نوع اومانیسم، اومانیسم دین داران است؛ چون اصطلاح اومانیسم دینى حکایت از آن دارد که این نوع اومانیسم را دین ارائه مى دهد و برآمده از دین است، درحالى که چنان که در تعریف این نوع اومانیسم بیان شد و در ادامه نیز بیشتر روشن مى شود، این نوع اومانیسم توسط دین دارانى مطرح شد که با حفظ عقاید دینى شان، به علت مسائلى، براى انسان ارج و منزلتى ویژه قایل اند.

     این نوع انسان گرایى در اروپاى شمالى خودنمایى کرد و از شعار معروف اومانیسم یعنى بازگشت به سرچشمه هاى اصلى پیروى مى کرد. انسان گرایان اروپاى شمالى مانند همگنان ایتالیایى خود به کسب دانش کلاسیک روى آوردند. آنها آثار کلاسیک را ترجمه کردند. احساس آنان این بود که در آثار کلاسیک اصول اخلاقى اى وجود دارد که در مقایسه با مجادلات الهیاتى دانشمندان مدرسى قرون وسطا، انسانى تر است. شعار بازگشت به سرچشمه ها تا آنجا که به کلیسا مربوط مى شد به معناى بازگشت مستقیم به منابع اصیل مسیحیت، یعنى نویسندگان آبایى و مقدم بر همه، کتاب مقدس بود (McGrath, 1999, p. 46). ازاین رو انسان گرایان شمالى در مراجعه به مکتوبات عهد کهن عمدتا به منابع اولیه مسیحیت همچون کتب مقدس و نوشته هاى پدران کلیسا چون اگوستین و آمبرواز و جروم توجه مى کردند (فوگل، 1380، ج 1، ص 575ـ576). از دیدگاه این اومانیست ها، متون کلاسیک تجربه هایى را به نسل هاى آینده انتقال دادند. این تجربه ها را مى توان با کار کردن بر روى متون به همان شکل، دگربار به دست آورد (McGrath, 1999, p. 46).

     مهم ترین ویژگى این انسان گرایان توجه به اصلاح دین بود. آنان معتقد بودند که از مسیر آموزش منابع کلاسیک و به ویژه مسیحیت و آثار قدما مى تواند از سویى تجربه مسیحیان نخستین را که در عهد جدید بازگو شده در دسترس دیگرانى که فاصله زمانى بسیارى با مسیحیان نخستین دارند، قرار داد و از سویى دیگر این آموزش ها موجبات یکپارچگى کلیساى مسیحى را فراهم مى کند و بدین وسیله مى توان تقواى حقیقى و باطنى و یا احساس مذهبى درونى را در مردم دمید و کلیسا و جامعه را اصلاح کرد (Ibid, p. 47). آنها بر این عقیده بودند که براى تغییر جامعه، نخست باید انسان را تغییر داد. بر همین اساس و براى رسیدن به این مقصود، مدارس را تقویت و چاپ هاى تازه اى از آثار کلاسیک را عرضه کردند و نسخه هاى جدیدى از انجیل و نوشته هاى پدران کلیسا را فراهم آوردند (فوگل، 1380، ج 1، ص 576). از بزرگان اولیه این نوع انسان گرایى مى توان از دسیدریوس اراسموس و تاموس مور نام برد و در ادامه نیز مى توان از اومانیست هایى چون شلایرماخر، کیرکگور، رودلف بولتمان، پل تیلیخ و کارل بارت یاد کرد.

     اومانیسم سکولار

در تلقى سکولار، انسان معیار همه چیز است. انسان ملاک نهایى و اصلى است که تمام زندگى، براساس او سنجش و ارزیابى مى شود. امورى چون قانون، عدالت، خوبى، زیبایى، درستى و نادرستى همه بر اساس قواعد بشرى، بدون اعتقاد به خدا یا کتاب مقدس، ارزیابى مى شوند (McDowell & Donstewart, 1982, p. 76). انسان محور و مرکز خویشتن و همه اشیا و حتى خالق خداى خود است. در این تلقى ارزشى وراى انسان وجود ندارد و همه چیز دایر مدار انسان است. انسان معیار شناخت، معیار ارزش، و معیار حقانیت و درستى و نادرستى است.

     این دیدگاه را مى توان در آثار اندیشمندانى چون مارکس، کانت و آگوست کنت و در ادامه در مکاتبى چون اگزیستانسیالیسم جست. دیدگاهاى اومانیسم سکولار را مى توان در دو مانیفستى که یکى در سال 1933 و دیگرى در سال 1973 منتشر شد، به دست آورد  (C.f. McDowell & p. 78-80; Hitchcock, 1982, p. 11-15 Stewart, 1982,).

     اومانیسم سکولار، فرایندى تکاملى را از ابتداى رنسانس آغاز کرده است:

     در گام نخست که از قرن شانزدهم و هفدهم آغاز شد، انسان به نحوى جفاکارانه ریشه هاى تغذیه کننده اش را به فراموشى سپرد و تمدنى براساس قدرت عقل انسانى تأسیس کرد. این درحالى بود که وى هنوز بر اساس الگویى مسیحى عمل مى کرد؛ الگویى که به تدریج دچار تحریف شد؛

      در گام دوم که قرن هیجده و نوزده را دربرمى گیرد، انسان خود را از معیارهاى فوق طبیعى جدا ساخت و معتقد شد که باید خویشتن را از خرافات مذهب وحیانى مسیحى رها کند و در معرض خوبى و نیکى طبیعى و فطرى قرار دهد؛

     گام سوم زمان براندازى مادى ارزش هاست؛ زمان انقلابى که انسان، غایت و نهایتش را به نحوى قاطعانه در خویشتن قرار داد.

اصول اومانیسم

با توجه به مطالبى که درباره تعریف اومانیسم مطرح شد، کاملاً روشن است که هیچ ذات و ماهیت خاص و معینى وجود ندارد که اصطلاح اومانیسم به آن اشاره داشته باشد و از سویى دیگر، انسان گراها داراى عقاید فلسفى متفاوتى هستند؛ ولى با این همه شاید بتوان گفت اومانیست ها در برخى از ویژگى ها با هم مشترک اند که به آنها اشاره مى کنیم.

     1. طبیعت گرایى

اومانیست ها در مخالفت با جهان بینى ماوراى طبیعى با ماتریالیست ها و طبیعت گرایان مشترک هستند، گرچه این لزوما به معناى ماتریالیست یا طبیعت گرابودن آنها نیست (Kurtz, 1994, p. 50) جسم و حواس انسان، او را به طبیعت گره مى زند و توان جدایى از طبیعت را از او مى گیرد. ازاین رو انسان مهمان ناخوانده عالم طبیعت نیست و باید این دنیا را مأواى خویش سازد و بدین وسیله دریابد که نیازهاى اولیه، وى را به این عالم پیوند داده اند (Abbagnano, 1973, p. 133). ازاین رو اومانیست ها از پذیرش اینکه خدا منشأ نهایى همه موجودات و ارزش ها باشد و یا اینکه شکاف بین طبیعت و ماوراى طبیعت باشد سر باز مى زنند. در نظر آنها انسان قسمتى از طبیعت است ولو اینکه داراى ابعاد خاصى چون آزادى است. شکافى بین ذهن انسان از یک سو و بدن او از سوى دیگر نیست و همچنین شخصیت یا روح انسان جایگاه خاصى ندارد و هیج حق انحصارى یا جایگاه خاصى براى وجود انسانى در عالم به صورت کلى نیست (Kurtz, 1994, p. 51).

     اومانیست ها فرجام متعالى، حیات فراطبیعى و سعادت و بهجت آدمى را به طور کلى نفى نمى کردند، بلکه به این گونه امور به منزله وقایع و مسائلى مى نگریستند که باید توسط اصطلاحات طبیعى بیان و تفسیر شوند؛ همانند دیگر اطلاعات و معلوماتى که انسان تجربه مى کند (Ibid). آنها ارزیابى نوینى از نیازهاى آدمى و روابط پیونددهنده او به طبیعت عرضه داشتند و با همین دیدگاه در تعدیل و اصلاح بنیادین درجه و میزان ارزش هاى اخلاقى کوشیدند (Abbagnano, 1973, p. 133). اومانیست ها در این راستا بر لذت انسانى تأکید مى کردند و بر این اساس، به دفاع از مذهب اپیکور برخاستند (Kurtz, 1994, p. 71).

     طبیعت گرایى در عرصه هاى مختلفى خود را نشان داد که یکى از مهم ترین آنها در عرصه هنر است. هنرمندان عصر رنسانس تقلید از طبیعت را هدف اصلى خود مى دانستند. جست وجوى آنان براى طبیعت گرایى، در ذات خود به غایتى بدل شد؛ یعنى ناظران را به واقعیت شى ء یا حادثه اى که خود مجسم مى کردند سوق مى داد. از لئوناردو داوینچى نقاش برجسته رنسانس چنین نقل شده است:

اگر نقاش براى معیار خود تصاویر دیگران را بیافریند شایسته تحسین اندکى است؛ اما اگر او اشیاى طبیعى را مطالعه کند ثمر نیکو مى برد... آن کس که غیر از طبیعت معیارى براى خود بردارد... خویشتن را بیهوده خسته مى سازد (فوگل، 1380، ج 1، ص 551).

به همین دلیل او خود را غیر ادیب مى نامید که تنها قصدش قرائت «کتاب طبیعت» است (Abbagnano, 1973, p. 134).

     بر همین اساس ما شاهد ظهور مجسمه ها و نقاشى هایى هستیم که به طبیعت انسان مى پردازند و تمام تلاش هنرمند در به تصویر و نقش درآوردن بدن طبیعى انسان است که نمونه هاى بارز آن مجسمه داوود و نقاشى خلقت آدم اثر میکلانژ و تابلوى آلبامدونا اثر رافائل هستند.

     اومانیست هاى (سکولار) با گرایش به طبیعت، از پذیرش غرض ساده و جهانى یا الهیاتى براى جهان رویگردان شدند و همچنین از پذیرش اینکه خدا منبع نامحدود همه موجودات و همه ارزش هاست و یا اینکه بین طبیعت و ماوراى طبیعت شکاف وجود دارد، روى برتافتند. این اصول از اصولى است که همه اومانیست ها به آن پایبندند (Kurtz, 1994, p. 50). این معیار جدید هنرى، از ذهنیت تازه اى حکایت داشت که در آن، انسان در کانون توجه قرار مى گرفت و یا آن گونه که گفته شده «انسان مرکز و مقیاس همه چیزها» شمرده مى شد.

     2. انسان منبع ارزش ها

از نظر اومانیست ها منبع ارزش هاى اخلاقى، خود انسان و تجربیات اوست و نباید در امور مابعدالطبیعى به دنبال منبع ارزش ها بود. ازاین رو معیارهاى اخلاقى نه در وراى زندگى، بلکه در زندگى یافت مى شوند. ازاین رو اغلب اومانیست ها معتقدند که انسان قادر به کشف منابع زندگى خوب از نظر اخلاقى است. به همین دلیل اومانیست ها انتقادات جدى نسبت به قوانین و دستورهاى برآمده از دین دارند. از نظر ایشان ادیان الهى همیشه بهترین غرایز انسانى را پایمال کرده و آزادى انسان را نادیده گرفته اند.

     چون منبع ارزش ها خود انسان است، هیچ ارزش مطلق یا هنجارى جدا از آنچه انسان به گونه فردى یا اجتماعى برمى گزیند وجود ندارد.

     پرواضح است که لازمه منبع ارزش بودن انسان ها «فردگرایى» است. فردگرایى یعنى توجه به «من» و محوریت آن در همه امور، از هستى شناسى گرفته تا معرفت شناسى و نظام ارزشى و ادبیات. نسبیت گرایى در معرفت که در مغرب زمین مورد استقبال شدید است، بر فردگرایى اومانیستى استوار است. وقتى انسان و «من» او محور و ملاک همه امور باشد، دیگر سخن گفتن از معرفت تام و تمام بیهوده خواهد بود و نمى توان ادعا کرد که واقعیت به کلى در اختیار فرد یا افراد خاص خواهد بود.

     چنان که بیان شد، ارزش هاى اخلاقى بر اساس نگرش فردگرایانه اومانیستى، مسائلى فردى و شخصى اند که مبدأ و منشأ آنها طبیعت آدمى است (که این مطلب با ویژگى طبیعت گرا بودن اومانیست ها نیز سازگار است). ازاین رو ارزش ها به امورى فردى، شخصى و نسبى بدل مى شوند که از فردى تا فرد دیگر متفاوت اند و هیچ پایه و مبنایى جز تمایلات و گرایش هاى شخصى انسان ها ندارند.

     این فردى و نسبى شدن ارزش ها به بحران اخلاقى در غرب انجامید؛ بحرانى که از نیچه (که با «چکش فلسفه» خود تمام مبانى ارزشى تمدن غربى را از سقراط به بعد نفى و بى ارزش کرد) به بعد، به یک واقعیت پذیرفته شده در غرب تبدیل شد. این بحران به «بیگانگى» و «تنهایى» آدمى رسید. این فردگرایى شدید در روابط و مناسبات انسان ها، نوعى جو عدم تفاهم و ناهم زبانى و مهجورى پدید آورد و به قول ژان پل سارتر انسان به «شى ء فى نفسه» تبدیل شد که در وراى نمود ظاهرى اش هرگز براى دیگران مکشوف نمى شود. اگزیستانسیالیست هاى پیرو سارتر با تکیه بر همین بینش است که اضطراب و تنهایى را تقدیر بشر امروز دانسته اند (زرشناس، 1370، ص 27).

آزادى انسان: یکى از موضوعات مورد توجه و تأکید انسان مداران، آزادى و اختیار انسان است؛ اختیارى که بتوانند آن را در طبیعت و جامعه اعمال کنند و در آن نظمى که در قرون وسطا اصرار بر خدشه ناپذیرى آن بود، تغییراتى ایجاد کنند. در قرون وسطا این تفکر القا مى شد که همه امور اعم از مادى و روحانى، برگرفته از نظمى اند که انسان جزئى از آن است و بزرگان روحانى، مفسران و نگهبانان آن نظم هستند؛ اما بر اساس دیدگاه اومانیستى، انسان به گونه مستقل قادر به طراحى محیط و حیات خویش است. انسان قادر به جعل قانون حقوقى و اخلاقى براى انسان و اجتماع خود است و حتى باید گفت که مبناى امور اخلاقى و حقوقى ریشه در خود انسان ها دارد و اساس آنها خود انسان است (Webber, 1982, p. 42).

     در حقیقت بر اساس این دیدگاه خبرى از نقش خدا به منزله موجودى حاکم بر قضا و قدر انسان مطرح نیست، بلکه با استناد به گفته بویل، اومانیست فرانسوى، انسان کاملاً در عرض پرومتوس که خالق او و خردش است قرار مى گیرد و در عقل و خرد با پرومتوس برابرى مى کند (Kurtz, 1994, p. 70).

     بر این اساس وجه تفاوت اختیارى که در اومانیسم مطرح شده و آنچه در قرون وسطا مطرح مى شد روشن مى شود. در اومانیسم از اختیارى سخن به میان مى آید که بر اساس آن انسان بر خلاف همه موجودات دیگر، موقعیت و وجهى ثابت و صورتى معین و قواعد و قوانینى که طبیعت او را تعین بخشند، ندارد؛ بلکه او کسى است که مى تواند موقعیت و طبیعت خویش را خود برگزیند یا هر طور که مى خواهد آن را شکل دهد (Abbagnano, 1973, p. 131).

      3. خردگرایى

یکى از مؤلفه هاى اساسى اومانیسم، عقل گرایى و اعتقاد به خودکفایى و استقلال عقل انسانى در شناخت خود، هستى، سعادت واقعى و راه سیدن به آن است (Luik, 1998, p. 530). اومانیست ها در بعد معرفت شناختى معتقد بودند آنچه با سرپنجه قدرت عقلانى بشر قابل کشف نباشد، وجود ندارد و به همین دلیل در بعد هستى شناختى هرگونه موجود ماوراى طبیعى از قبیل خدا، وحى، معاد و اعجاز را ـ آن گونه که در بینش دینى مطرح است ـ مدعیاتى اثبات ناپذیر مى پنداشتند و در بعد ارزش شناختى نیز بر این باور بودند که ارزش هاى حقوقى را باید با استمداد از عقل بشرى تعیین کرد. برآیند چنین تفکرى، علم پرستى یا علم زدگى است. دشمنى اومانیست ها با قرون وسطا و دل بستگى شدیدشان به یونان باستان نیز از همین امر حکایت دارد. آنان یونان باستان را دوران خردورزى و قرون وسطا را دوران حاکمیت جهل و خرافه مى دانستند.

     این عقل گرایى و تجربه گرایى دامن گستر، حوزه هاى ارزشى دین و اخلاق را نیز دربرمى گرفت. آنان معتقد بودند که همه چیز از جمله قواعد اخلاقى، ساخته دست بشر بوده و باید باشد (آندریه، 1996م، ج 2، ص 567). ولتر لیپمن در کتاب مقدمه اى بر اخلاقیات مى نویسد: مردم نیازمند یافتن معیارهاى اخلاقى در تجربه بشرى هستند و باید... با این باور زندگى کنند که آنچه براى انسان ضرورى و بر او لازم است، این نیست که اراده خویش را با اراده خدا منطبق سازد؛ بلکه باید خواست انسان با بهترین شناخت نسبت به شرایط سعادت بشرى منطبق باشد (همان، ص 568).

     4. مدارا

دیدگاه اومانیست ها درباره مسائل مذهبى، مشحون از روح مداراست. دیدگاه وحدت اساسى همه ایمان هاى مذهبى و امکان صلح فراگیر مذهبى اومانیست ها، مبناى تساهل پیشگى دارد (Abbagnano, 1973, p. 71-72)؛ و بازگشت به ریشه ها که اساس این وحدت است، ریشه در مدارا دارد. به تعبیر دیگر منظور اومانیسم از تساهل دینى، هم زیستى مسالمت آمیز صنوف و دعاوى دینى نیست، بلکه منظور چیزى است مبتنى بر وحدت مبدأ، که مانع تفاوت هاى دینى با هر قدر و ارزشى مى گردد، و آن بازگشت به سرمنشأهاست.

     بازگشت به سرمنشأها مضمونى است که در مکتب نوافلاطونى یافت مى شود و اومانیست ها این مضمون را از آنجا گرفتند. البته این مضمون در آن مکتب، ماهیتى کاملاً دینى دارد؛ یعنى مراد از سرمنشأ خداست و بازگشت به آن به معناى معکوس کردن فرایند صدورى است که از خدا تا موجودات صورت گرفته است؛ طى مسیرى صعودى و میل فرد به اتحاد و وحدت با خدا. اصل این مضمون در اومانسیم حفظ شده، ولى معناى آن تغییر کرده و معنایى این جهانى و تاریخى به خود گرفته است و حتى گاه تماما معناى دینى آن نادیده گرفته مى شود. ازاین رو سرچشمه اى که شخص باید به آن بازگردد، سرمنشأ زمینى انسان و عالم انسانى است و نه خدا (Ibid, p. 132). وقتى وحدت مبدأ واحد مطرح باشد دیگر برترى جویى و تعصب ورزى جایى ندارد؛ چون همه از یک منبع و منشأ برمى خیزند؛ ازاین رو تساهل و مدار معنا مى یابد.

نقد اومانیسم

جریان اومانیسم به علت مطرح کردن اصول و بنیان هاى خاص و دستاوردها و تبعاتى که در طول چند قرن اخیر داشته، کانون نقد و اشکالات پرشمارى قرار گرفته است که به بعضى از آنها اشاره مى کنیم.

     1. عدم وجود حقایق ذاتى (نسبیت گرایى)

اومانیسم با پذیرش اصولى چون فردمحورى، جایى براى پایبندى به حقایق و واقعیات نفس الامرى باقى نمى گذارد. به تعبیر دیگر وقتى قرار باشد انسان معیار همه چیز باشد، دیگر سخن از نفس الامر معنا ندارد؛ چنان که ارسطو در نقد پروتاگوراس چنین مى گوید:

آن مرد (پروتاگوراس) نیز گفته است که انسان معیار (مقیاس) همه چیزهاست و منظورش هیچ چیز دیگرى نیست جز اینکه آنچه بر هر فردى نمودار است، مطمئنا و یقینا وجود دارد، اما اگر چنین شود، نتیجه این است که همان چیز هم «هست» هم «نیست»... (ارسطو، 1367، ص 358).

 بنابراین جهان واقعى انسان ها با هم فرق مى کند. هیچ مرز مشترکى که معیار و مقیاس واقعیت ها باشد وجود ندارد و بحث درباره آن، سخنى بیهوده و گزاف خواهد بود؛ زیرا ملاک و معیار اشیا، رأى و نظر انسان هاست؛ هرچند که این اختلاف نظر درباره یک شى ء و در یک زمان باشد و لازمه این نظر، اجتماع امور متناقض در زمان واحد و از جهت واحد خواهد بود.

     2. بى حرمتى به اصول اخلاقى و ارزشى

یکى از اصول اومانیسم آزادى از هرگونه قید و تعینى خارج از خود انسان است. خود انسان است که مى تواند موقعیت و طبیعت خویش را خود برگزیند و آن را به هر صورتى که بخواهد شکل دهد. این آزادى لجام گسیخته راه را براى حرمت شکنى و نادیده انگاشتن حقایق اخلاقى و قدسى فراهم خواهد ساخت و در نتیجه راه را براى تسلط هوا و هوس انسان ها باز خواهد کرد.

     3. تناقض اندیشه و عمل

وجود فاصله عمیق میان اومانیسم به منزله جانشینى فکرى و آنچه در عمل و متن تاریخ حاکمیت اومانیسم بر جوامع بشرى رفته، یکى از نقدهاى اساسى به تفکر اومانیستى است. جنبش اومانیسم به جاى ارج نهادن به مقام انسان، او را در عمل، قربانى این افیون جدید کرده و مدعیان انسان مدارى، از این واژه براى تأمین منافع خویش سوءاستفاده کردند. از همان آغاز که از حق زندگى، آزادى، شادى و رفاه به منزله حقوق انسانى اومانیستى سخن به میان آمد، تا یک قرن بعد، بردگى سیاهان در امریکا قانونى بود (ر.ک: احمدى، 1380، ص 110ـ111) و گروه بسیارى از انسان ها در جامعه به نام انسان مدارى مدرن، سرکوب مى شدند. نازیسم، فاشیسم و امپریالیسم، همزاد، هم تبار و همراه با اومانیسم بوده اند.

     4. فقدان پشتوانه فکرى

بى دلیل بودن مدعیات اومانیستى و مبانى آن از نقطه ضعف هاى دیگر اومانیسم است. اومانیست ها بیش از آنکه در پرتو براهین و ادله، آنچه را مدعى اش بودند نتیجه گیرى کنند، گرفتار نوعى حرکت احساسى و عاطفى در برابر حاکمیت کلیسا، و دل باختگى و شیفتگى در برابر روم و یونان باستان شدند.

     انسان مداران سکولار که بر محور و مقیاس بودن انسان براى همه چیز و نفى هرگونه حقایق جاودانى و مطلق و انکار موجودات مافوق طبیعى، و از جمله خدا و جهان پس از مرگ، تأکید دارند، با پشتوانه کدام دلیل، چنین ادعاهاى بزرگى را ارائه کرده اند؟ نه در بعد هستى شناختى و معرفت شناختى دلیلى بر وانهادگى و آزادى مطلق انسان ها، نفى خدا و نظام ناشى از آن و بى نیازى از وحى وجود دارد و نه در بعد ارزش شناختى، دلیل متقنى بر ابتناى ارزش هاى اخلاقى و حقوقى بر آمال، آرزوها، پنداشته ها و اندیشه هاى بشرى اقامه شده، و نه مى توان این گونه مسائل عقلى و فلسفى را با تحلیل هاى روان شناختى برخى فلاسفه انسان مدار نفى یا اثبات کرد؛ بلکه ادله عقلى و نقلى و شواهد تجربى برخلاف آن دلالت دارند (ر.ک: رجبى، 1390، ص 53ـ55).

     5. سقوط انسان

اکثر قریب به اتفاق اومانیست ها به نوعى طبیعت گرایى درباره انسان قائل اند؛ ازاین رو انسان را موجودى طبیعى و هم تراز حیوانات معرفى مى کنند. پیامدهاى این نوع نگرش به انسان، از سویى سودانگارى و اصالت لذت مادى، فساد و سقوط انسان، و از سوى دیگر، نفى هرگونه ارزش اخلاقى، حقوقى و ماورایى، فضایل، کمالات معنوى و سعادت جاودانى است.

     در حقیقت اومانیسم موجب تحقیر انسان و مقام شامخ او در هستى و کائنات شد و آدمى را که در بینش دینى، اشرف مخلوقات و مرکز توجه عالم و امانت دار الهى به شمار مى آمد، به وجودى تنها و منفرد که محصول تکامل زیستى جانوران و خلف میمون ها و شمپانزه هاست بدل کرد و همه ارزش هاى معنوى و عظمت روحى او را منکر شد. رنه گنون مى نویسد:

اومانیسم... نخستین صورت امرى بود که به شکل نفى روح دینى معاصر درآمده بود و چون مى خواستند همه چیز را به میزان بشرى محدود سازند، بشرى که خود غایت و نهایت خود قلمداد شده بود، سرانجام مرحله به مرحله به پست ترین درجات وجود بشرى سقوط کرد (گنون، 1372، ص 19).

 در جهان بینى دینى، انسان ارزشمندترین مخلوقات بود که همه هستى و مخلوقات جهت استفاده و بهره بردارى او پدید آمده بود و ارزش و عظمت او تا حدى بود که فرشتگان از جانب خداوند مأموریت یافتند تا به او سجده کنند؛ اما انسان از نگاه اندیشه اومانیستى، تمام هستى و کائنات را در بیگانگى با خود مى دید و پیوندش با معنویت قطع شده بود. او در جهانى که کر و کور و فاقد شعور بود، احساس بیگانگى و اضطراب مى کرد.

     6. آزادى عنان گسیخته

اومانیست ها معتقدند که جانب دارى از ارزش هاى انسانى، نظام هاى بسته فلسفى، اصول و عقاید دینى و استدلال هاى انتزاعى در ارزش هاى انسانى نارواست و انسان باید آزادى را در طبیعت و جامعه تجربه کند و براى ساختن جهانى نو و ایجاد تغییر و بهبود در آنچه هست، از صلاحیت کامل برخوردار است. این نوع آزادى افسارگسیخته، چنان که در عمل نشان داده شد، به جاى آنکه فراهم آورنده زمینه هاى شکوفایى انسان و تأمین کننده حقوق و نیازهاى واقعى او باشد، ابزارى براى ستم بر انسان و نادیده گرفتن حقوق و ارزش هاى حقیقى او شد و سر از فاشیسم و نازیسم درآورد. از سوى دیگر، آزادى بى حد و مرز اومانیستى، جایى براى تکلیف، مسئولیت و رعایت مصالح عمومى باقى نمى گذارد. در این بینش، سخن از حقوق هر انسان (نه تکلیف او) مطرح است. او باید «حق» خود را بستاند، نه اینکه «تکلیف» خود را انجام دهد؛ زیرا اگر تکلیفى هست، براى تأمین حق آزادى اوست. بر این اساس انسان تنها تحت فشار نیازها، پیله تنهایى خود را مى درد و هنگامى که با هستى و مظاهر آن رابطه مى گیرد، نیت او فقط بهره ورى از آن و تغییر و تصرف بدون شناخت و آگاهى است. انسان همدلى خود را با طبیعت و مظاهر آن از دست مى دهد و نتیجه آن بحران محیط زیست است که از مهم ترین بحران هاى جهان در هزاره سوم شمرده شده است.

     آزادى اومانیستى در شکل اجتماعى اش، مردم سالارى و نسبیت در ارزش هاى اجتماعى ـ حقوقى را به همراه دارد که دچار اشکالات فراوانى است که در اینجا مجال پرداختن به آنها نیست. علاوه بر اینکه در بینش دینى ما هستى موجودات از خداست و انسان ها برابر آفریده شده اند؛ همه در برابر دستورهاى الهى مکلف اند و حق حاکمیت از آن خدا و کسانى چون پیامبران، امامان و نایبان آنهاست که او اجازه چنین حاکمیتى را به آنان داده است. ارزش هاى اخلاقى و حقوقى که از سوى خداوند تعیین و دریافت مى شوند، ثابت و لایتغیرند. در بینش اومانیستى آزادى انسان ها مى تواند حد و مرزهاى معتقدات دینى را نادیده بگیرد؛ ولى در اسلام و ادیان آسمانى، افزون بر حریم حقوق انسان ها، براى برخى از معتقدات و مقدسات نیز حریم لازم الرعایه وجود دارد.

     7. تسامح و تساهل

یکى از اصول اومانیست ها تساهل و مداراى مطلق است. این مسئله علاوه بر اینکه مبتنى بر بنیان هایى چون نسبیت و شکاکیت معرفتى است که مردودند، با آنچه در تعالیم آدیان آسمانى به ویژه اسلام آمده، از جهات مختلف ناسازگار، بلکه متضاد است. اسلام تساهل و تسامح در مواجهه هر دینى (حتى ادیان غیرآسمانى) و پیروان آنها را نمى پذیرد و در مقابل کفر و الحاد، موضعى آشتى ناپذیر دارد. درباره پیروان دیگر ادیان آسمانى نیز مداراى اسلامى داراى حد و مرز و چارچوب ویژه خود است و تبلیغ بى قید و شرط ادیان در جامعه اسلامى و در میان مسلمانان پذیرفته نیست.

     8. پوچ گرایى

هنگامى که معیار و میزان همه چیز انسان خودمحور قرار داده شود، نتیجه چیزى جز گرایش به نیستى در صحنه روح و ذهن و عملکرد نخواهد بود. در این صورت نیستى به جاى هستى و عدم به جاى وجود خواهد نشست. در خردگرایى انسانى سرانجام کلیات به جزئیات تبدیل شد و در کشاکش افراد انسانى، ملاک خوبى و بدى نیز به تعداد افراد انسانى متعدد شد و سرانجام ملاکى باقى نماند و خیر و شر، حق و باطل، و عدالت و ظلم معناى خود را از دست دادند. نیهیلیسم دستاورد بارز انسان محورى است؛ یعنى گوشه گیرى افراد و از هم پاشیدن واپسین پیوندهاى آرمانى، و تشدید روزافزون شک نسبت به دولت ها و ایدئولوژى هاى حاکم و به طور کلى نفى همه ارزش هاى فرهنگى بشر، از دستاوردهاى اومانیسم است؛ زیرا تکیه بر فردیت و آزادى شخصى موجب انکار هر آرمان عینى و نظام ارزشى مى شود. در چنین وضعى انسان خود را پایبند هیچ چیز نمى داند و بى خیال زندگى مى کند؛ یعنى در پراکندگى کوشش هاى بى هدف، در گذراندن بى فرجام، در بى غایتى صرف، در زمانى که فاقد هرگونه تداوم و استمرار است و در فضایى که دیگر هیچ پیوندى با هیچ مرجع محسوس و ملموس ندارد.

     زمانى که در تفکر اومانیستى حقیقت جاى خود را به واقعیت داد، جهانى پى ریزى شد که در آن واقعیت نیز پس از چندى رنگ باخت و غیرواقعى شد؛ چراکه فراموشى حقیقت نتیجه اى جز رسیدن به پوچى و نیستى نخواهد داشت. یکى از نتایج این پوچى و نیستى، گریزان بودن انسان است که با پناه بردن به مواد مخدر و یا پناه بردن به جنسیت و آمیختن آن با سیاست همراه مى شود؛ چنان که ویلهلم رایش آن را ستود و آزادى جنسى را مقدمه اى براى برانداختن دنیاى سرمایه دارى دانست. در چنین وضعى بى شک همه چیز مجاز است و هرکس خود را در هر زمینه اى صاحب نظر و صاحب مکتب مى داند؛ اما شاید در هیچ زمینه اى به اندازه هنر، این بیهودگى به چشم نمى آید. در این عرصه، انسانى نو ظهور مى کند که ضد هنر است و مرگ هنر را اعلام مى کند. چنان که مرگ خدا به گفته میشل فوکو منجر به مرگ انسان مى شود، مرگ انسان نیز به مرگ هنر مى انجامد. از «آشغال آرایى» (Poubellisme) و «فرهنگ زباله» (سرهم کردن تکه و پاره ابزار و اشیاى دور ریخته) تا «هنر خودشکن» (Destructivisme) و «هنر زمینى» که رواج دهندگانش زمین کن هستند و چاله هاى گوناگون در کویر کالیفرنیا مى کنند، تا سازندگان خلأ چون «کریستو» که پرده اى به ابعاد غول آسا بر روى صخره عظیم «گرن کینون» در کولورادو مى آویزد، با همه مفهوم ضد همه چیز بودن و بیهودگى روبه رو هستیم (شایگان، 1372، ص 21ـ30). هنگامى که انسان خدا را فراموش کند، خود را فراموش کرده و در این فراموشى جایى براى وجوه مختلف حیات آدمى چون سیاست و فرهنگ و اقتصاد باقى نمى ماند و همه این وجوه نیز به نحوى به پوچى و فراموشى سپرده مى شوند. در این حال انسان پوچ انگار به بازى با زباله هایى که پس زده است و به خشونت و جنایتى که هیچ غایتى ندارد، روى مى آورد تا بتواند به نحوى از زندانى که خود ساخته است بگریزد و رهایى را در انفجار بى بندوبار امیال خود بیابد.

 9. بحران فردگرایى

یکى از ارکان جهان بینى اومانیستى «فردگرایى» است. دامنه نفوذ فردگرایى در تفکر معاصر غربى بدان حد است که نوعى بحران فراگیر در همه ارکان علوم و اندیشه غربى پدید آورده است؛ بحرانى که برخى از اندیشمندان غربى نیز از آن سخن گفته اند. ادموند هوسرل، بنیان گذار مکتب فلسفى «پدیده شناسى» در کنفرانس هاى مشهورى که در سال 1935 برگزار کرد، از این بحران ها با عنوان «بحران بشر اروپایى» نام مى برد. به نظر هوسرل این بحران چنان عمیق است که او تردید دارد غرب از آن جان سالم به در برد. پیشرفت علوم با بنیان فردگرایى، انسان را در دهلیز رشته هاى تخصصى انداخت. هرچه انسان در دانش خود پیش تر مى رود، کلیت جهان و خویشتن خویش از چشمش دورتر مى شوند (زرشناس، 1370، ص 25).

     روسو و نهضت رمانتیک، فردمحورى را به عالم اخلاق و سیاست نیز وارد مى کردند. جهان نگرى اومانیستى با نفى اندیشه دینى، هدف دارى و شعور داشتن عالم را نیز انکار کرد. در اندیشه دینى، هستى موجودى ذى شعور است که غایتى متعالى را مى جوید و نسبت به بى عدالتى ها و مظالم واکنش نشان مى دهد؛ اما جهان نگرى اومانیستى ارزش هاى اخلاقى را مسائلى فردى و شخصى مى داند که مبدأ و منشأ آن طبیعت است. بر این اساس عالم نسبت به بى اخلاقى ها و بى عدالتى ها بى اعتناست و اساسا معیار و محک ثابتى براى تشخیص حقایق اخلاقى و ارزشى وجود ندارد. بدین ترتیب ارزش ها به امورى فردى، شخصى و نسبى بدل مى شوند که از فردى تا فرد دیگر متفاوت است و هیچ پایه و مبنایى جز تمایلات و گرایش هاى شخصى انسان ها ندارد. نظام اخلاقى «مور» که بر نسبیت گرایى استوار است، بارزترین نماد اندیشه اومانیستى در اخلاق است. این فردى و نسبى شدن ارزش ها بحران اخلاقى تمدن غربى را پدید آورد؛ بحرانى که از نیچه به بعد به واقعیتى پذیرفته شده در غرب تبدیل شد. این بحران به «بیگانگى» و «تنهایى» آدمى انجامید.

     این فردیت گرایى افراطى در روابط و مناسبات انسان ها نوعى جو عدم تفاهم، ناهم زبانى و مهجورى پدید آورده است. هر انسان به دنیایى تماما متفاوت بدل شده که سر در گریبان فردیت و ذهنیت خاص خود دارد. اگزیستانسیالیست هاى پیرو سارتر با تکیه بر همین بینش است که اضطراب و تنهایى را تقدیر بشر امروز دانسته اند.

     بر اندیشه هاى اومانیستى در زمینه هایى چون معرفت شناسى نقدهاى پرشمارى وارد است؛ ولى به دلیل ضیق مجال بیان آنها را به فرصتى دیگر وامى گذاریم.

نتیجه گیرى

اومانیسم جدید که از دوره رنسانس در غرب آغاز شده است، تاکنون سه مرحله را پشت سر گذاشته است. اومانیسم با معیار قرار دادن انسان و طرح اصولى چون طبیعت گرایى، منبع ارزش بودن انسان ها، آزادى و مدارا همه عرصه هاى تمدن غربى را دربرگرفته است؛ اما اومانیسم به دلیل اشکال ها و نتایج نامطلوب پرشمارى چون نسبیت گرایى، بى حرمتى به اصول اخلاقى و ارزشى، تناقض در اندیشه و عمل، و بى حرمت و ساقط کردن انسان پذیرفتنى نیست.

   منابع

آندریه، لالاند (1996م)، موسوعة لالاند الفلسفیة، بیروت، منشورات عویدات.

احمدى، بابک (1380)، معماى مدرنیته، چ دوم، تهران، مرکز.

ارسطو (1367)، متافیزیک (مابعدالطبیعه)، ترجمه شرف الدین خراسانى، چ دوم، تهران، گفتار.

برونوفسکى، ج. و ب. مازلیش (1379)، سنت روشنفکرى در غرب، ترجمه لیلا سازگار، تهران، آگاه.

بوکهارت، یاکوب (1376)، فرهنگ رنسانس در ایتالیا، ترجمه محمدحسن لطفى، تهران، طرح نو.

بیمل، والتر (1381)، بررسى روشنگرانه اندیشه هاى مارتین هایدگر، ترجمه بیژن عبدالکریمى، تهران، سروش.

توکلى، غلامحسین، «اومانیسم دینى و اومانیسم سکولار» (پاییز و زمستان 1382)، پژوهش هاى فلسفى ـ کلامى، ش 17ـ18، ص 46ـ64.

دکارت، رنه (1381)، تأملات در فلسفه اولى، ترجمه احمد احمدى، چ سوم، تهران، سمت.

دورانت، ویل (1371)، تاریخ تمدن، گروه مترجمان، چ سوم، تهران، سازمان انتشارات و آموزش انقلاب اسلامى.

رجبى، محمود (1390)، انسان شناسى، چ پانزدهم، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى قدس سره.

زرشناس، شهریار (1370)، درآمدى بر اومانیسم و رمان نویسى، تهران، برگ.

شایگان، داریوش (1372)، آسیا در برابر غرب، چ دوم، تهران، امیرکبیر.

فوگل، اشپیل (1380)، تمدن مغرب زمین، ترجمه محمدحسین آریا، تهران، امیرکبیر.

کانت، ایمانوئل (1369)، بنیاد مابعدالطبیعه اخلاق، ترجمه حمید عنایت و على قیصرى، تهران، خوارزمى.

ـــــ (1370)، تمهیدات، ترجمه غلامعلى حداد عادل، چ دوم، تهران، نشر دانشگاهى.

ـــــ (1362)، سنجش خرد ناب، ترجمه میرشمس الدین ادیب سلطانى، تهران، امیرکبیر.

کیوپیت، دان (1376)، دریاى ایمان، ترجمه حسن کامشاد، تهران، طرح نو.

گنون، رنه (1372)، بحران دنیاى متجدد، چ دوم، تهران، امیرکبیر.

هایدگر، مارتین (1380)، درآمد وجود و زمان، ترجمه منوچهر اسدى، آبادان، پرسش.

Abbagnano, Nicola (1972), "Humanism", in The Encyclopedia of Philosophy, Paul Edwards, NewYork, Macmillan and Free Press.

_____ (1973), "Renaissance Humanism", in Dictionary of The History of Ideas, ed. Philip P. Wiener, NewYork, Charles Scribners Sons.

 Ayer. A. J, (1968), The Humanist Outlook, Towards a Scientific Humanist Culture, London, Pemberton.

Davies, Tony (1997), Humanism, London and NewYork, Routledge.

Franklin, R. William & Joseph M. Shaw (1991), The Case for Christian Humanism, Grand Rapid, Michigan William B. Eerdmans Publishing Company.

Heidegger, Martin (1962), Being and Time, tr. by John Macquarrie and Robinson, Sanfrancisco, Harper Collins.

Herde, Peter (1973), "Humanism in Italy", in Dictionary of The History of Ideas, (Studies of Selected Pivotal Ideas), E D, Philip P. Wiener, NewYork, Charles Scribners Sons.

Hitchcock, James (1982), What is Secular Humanism? Ann Arbor, Michigan, Servant Book.

Kurtz, Paul (1994), Toward a New Enlightenment: The Philosophy of Paul Kurtz, tr. Buliough Vern, Madigan Timothy, London, Transaction Publisher.

Luik, John (1998), "Humanism", in Routledge Encyclopedia of Philosophy, London and NewYork, Routledge.

McDowell, Josh & Don Stewart (1982), Handbook of Today Religions: Understanding Secular Religion, San Bernadino, California.

McGrath, Alister E. (1999), Reformation Thought An Introduction, Oxford UK & Combridge US, Blackwell.

Oskar Kristeller, Paul (1979) , Renaissance Thought and its Sources, New York, Columbia University Press.

Woodhouse, Arthar Satherland Pigitt (1971), "Humanism", in Ecyclopedia Britannica, Chicago, William Benton Publisher.

Webber, Robert E. (1982), Secular Humanism, Threat and Challenge, U.S.A, Zondervan publishing House.