معرفت فلسفی

سال دهم، شماره سوم، بهار 1392، 91ـ113

علیرضا اسعدى1

چکیده

استکمال نفس از دیدگاه دین و فلسفه امرى پذیرفته شده است. آنچه در این میان بحث انگیز است، چگونگى استکمال نفس مجرد است. در فلسفه، علم و عمل را از عوامل استکمال نفس مى شمارند؛ اما پرسش این است که این دو چگونه به استکمال نفس مى انجامند. افزون بر این آیا استکمال نفس پس از مرگ نیز ادامه مى یابد؟ و اگر آرى چگونه؟ این مقاله در پى تبیین فرایند استکمال نفس از دیدگاه ملّاصدرا و پاسخ به پرسش هاى پیش گفته است. در این مقاله براى پاسخ به این پرسش ها ربط و نسبت صور معقول با نفس و نیز کیفیت ارتباط نفس با عقل فعال بررسى شده است. ملّاصدرا در نحوه استکمال نفوس پس از مرگ، چگونگى استکمال اقسام نفوس را بررسى کرده است.

کلیدواژه ها: ملّاصدرا، استکمال نفس، استکمال علمى نفس.

1 استادیار پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامى.                                                                    Asady50@gmail.com

دریافت: 20/ 2/ 91               پذیرش: 29/ 11/ 91.

مقدّمه

استکمال نفس از جمله آموزه هاى پذیرفته شده در دین و فلسفه است. از دیدگاه دینى نفس انسان در دنیا، برزخ و حتى در آخرت از تکامل برخوردار است. فلاسفه نیز براى انسان مراحلى از استکمال را تصویر کرده اند. ملّاصدرا مراتب اشد و اضعف در جوهر و حرکت اشتدادى جوهر را پذیرفته است (ملّاصدرا، 1981م، ج 8، ص 332) و نفس را مشمول این حرکت مى داند. پرسشى که در اینجا مطرح مى شود این است که نفس انسانى چگونه از مراتب ضعیف وجود به مراتب شدید و اشد وجود راه مى یابد و فرایند استکمال چیست. تبیین این مسئله در هر دستگاه فلسفى بر برخى از مبانى هستى شناختى، جهان شناختى و انسان شناختى استوار است. در دستگاه فلسفى ملّاصدرا نیز مبانى او همچون تشکیک وجود، حرکت جوهرى و جسمانیه الحدوث بودن نفس در این تبیین مؤثرند. در این نوشتار مجال آن نیست که آن اصول و مبانى را به تفصیل بررسى و تحلیل کنیم؛ ازاین رو از آنها مى گذریم و به بحث اصلى مى پردازیم.

توجه به این نکته بایسته است که با بررسى فرایند تکامل نفس، پاسخ به یکى از بحث انگیزترین مسائل انسان شناسى فلسفى روشن مى شود. آن پرسش این است که با توجه به اینکه فلاسفه از سویى نفس را ذاتا مجرد مى دانند و از سوى دیگر مجرد را ثابت مى شمارند، چگونه نفس مجرد حرکت و تکامل دارد؟ ملّاصدرا با تبیین فرایند حرکت و استکمال نفس این پرسش را نیز پاسخ مى دهد، که در ادامه به آن خواهیم پرداخت.

     نکته دیگرى که یادآورى آن ضرورى است، اینکه براى انسان قواى پرشمارى وجود دارد و از آن میان، آنچه او را از دیگر حیوانات جدا مى سازد و ساحت انسانى انسان را شکل مى دهد، قوه عاقله است. بعد انسانى انسان از طریق این قوه استکمال مى یابد. عقل نیز خود داراى دو شاخه است: عقل نظرى و عقل عملى. عقل نظرى مبدأ انفعال است، برخلاف عقل عملى که مبدأ فعل است. عقل نظرى، دانش و معرفت را از عالم مافوق دریافت مى کند و تا آنجا پیش مى رود که به اسرار عالم آگاه مى شود. در مقابل، عقل عملى علاوه بر ادراک حسن و قبح، به تدبیر و تصرف در بدن مى پردازد و کمال آن در تسلط یافتن بر قواى حیوانى و تدبیر آنها بر حسب حکم عقل نظرى است (ملّاصدرا، 1382، ص 292ـ293).

      از دیدگاه ملّاصدرا غایت عقل نظرى آن است که عالم عقلى مشابه عالم عینى شود و ازهمین رو حضرت رسول صلى الله علیه و آله فرمود: «رب ارنا الاشیاء کما هى»؛ اما ثمره عقل عملى انجام عمل خیر است تا براى نفس نسبت به بدن، هیئت استعلائیه و براى بدن نسبت به نفس، هیئت انقهاریه حاصل شود (ملّاصدرا، 1981م، ج 1، ص 20ـ22).

     ازآنجاکه استکمال انسان از این دو طریق تحقق مى یابد، بررسى فرایند استکمال نفس به بررسى نقش علم و عمل در استکمال و چگونگى آن بازمى گردد. علم از طریق عقل نظرى و عمل در سایه عقل عملى حاصل مى شود و هر دو در سعادت و استکمال انسان دخیل اند. در ادامه به بررسى این امر مى پردازیم.

نقش علم و عمل در استکمال نفس

ملّاصدرا در موارد پرشمارى از آثار خود به نقش علم و عمل در فرایند تکاملى انسان اشاره کرده است. او در جلد نهم اسفار مى نویسد: «ثم إنّ استکمال الانسان بحسب کلتا قوتیه النظریة والعملیة إنّما یتمّ بالحرکات البدنیة والفکریة» (همان، ج 9، ص 368). از دیدگاه او نفس انسانى وقتى در علم و عمل کامل شد، از حیث قوه علم و ادراک، شجره طیبه اى مى شود که ثمرات علوم حقیقى و میوه هاى معارف یقینى را دارد. اصل آن علومْ ثابت، و فرع آن، نتایجى است که همان حقایق عالم ملکوت و معارف عالم لاهوت اند؛ اما از حیث قوه عمل و تأثیرگذارى، نفس به گونه اى است که هرگاه چیزى را بخواهد و آرزو کند، با قوه عملى قوى خود آن را نزد خود حاضر مى کند (همان، ص 378).

     از دیدگاه ملّاصدرا سعادتِ هر قوه، دستیابى آن به چیزى است که مقتضاى ذات اوست. سعادت نفس انسانى نیز به حسب ذات عقلى آن، وصول به عقلیات صرف، و به حسب مشارکت بدن و وقوع آن در عالم ماده و خانه تن، حصول عدالت است که با صدور افعالى ویژه که انسان را به سوى آن سوق مى دهند تحقق مى یابد (همان، ص 126ـ127).

     وى باز در جاى دیگر بر نقش علم و عمل تأکید کرده، مى نویسد:

 کسانى که ترس از آخرت و امید به مغفرت و بهشت داشته باشند و در دنیا زهد پیشه کنند و از لذات زودگذر دنیا دل بکنند، سرانجامشان سراى سلامت و ورود به بهشت و امنیت از عذاب آتش است؛ و هر کس که ادراک امور الهى و اشتیاق به احاطه عقلیات و تجرد از جسمانیات بر او غلبه کند، سرانجام در سلک اهل ملکوت داخل مى شود و بلکه در صف اعالى مهیمن خواهد ایستاد. البته این در صورتى است که عقاید حقه او به کشف تام منتهى شود و با زهد حقیقى و نیتى همراه باشد که از همه آنچه او را از جانب قدس الهى روى گردان مى کند خالى باشد. این غایتِ آن چیزى است که بشر به آن مى تواند دست یابد (ملّاصدرا، 1382، ص 394ـ395).

ملّاصدرا در جاى دیگر ابراز عقیده مى کند که سعادت با انجام اعمال و افعالى به دست مى آید که موجب طهارت نفس اند و کدوراتِ آن را از بین مى برند و زنگارها را از آیینه قلب مى زدایند، و نیز با انجام حرکات فکرى و نظر علمى که موجب حصول صور و ماهیات اشیا مى شوند (ملّاصدرا، 1981م، ج 9، ص 125). درباره شقاوت نیز وى معتقد است که شقاوت اخروى یا به حسب هیئات بدنى است که براى نفس به سبب معاصى حسى شهوى و غضبى تحقق مى یابد و یا به حسب هیئات نفسانى است که براى نفس به سبب امورى همچون حسد و ریا و انکار حق و علوم حقه حقیقى حاصل مى شود (همان، ص 135ـ136).

     بنابراین ملّاصدرا نقش علم و عمل، هر دو را در سعادت و شقاوت انسان مى پذیرد، ولى تأکید مى کند که شرافت و سعادت حقیقى تنها از جهت جزء نظرى براى نفس حاصل مى شود، چراکه اصل ذات انسان همین جزء است؛ اما آنچه به حسب جزء عملى حاصل مى شود، چیزى جز سلامت از محنت و بلا، و طهارت از ناپاکى و برطرف شدن رذایل و نیز رهایى از عقوبت و عذاب دردناک نیست و صرف این امور، موجب شرف حقیقى و ابتهاج عقلى نیست؛ هرچند براى آنها که اهل سلامت اند، مانند زاهدان و صالحان، موجب گونه اى سعادتِ متناسب با ایشان مى شود (همان، ص 131).

چگونگى استکمال علمى نفس

وقتى سخن از استکمال علمى نفس به میان مى آید فلاسفه، چنان که گفته شد، بر استکمال عقلى تأکید مى کنند؛ زیرا ویژگى انسان تعقل است و کمال انسانى در سایه آن تحقق مى یابد. ازاین رو مى بایست با تفصیل بیشترى به فرایند تعقل و ادراک عقلى بپردازیم؛ و ازآنجاکه در تعقل، مسئله ربط و نسبت صور معقوله با نفس و نیز مسئله ارتباط نفس با عقل فعال به منزله افاضه کننده صور عقلى، ارتباط وثیقى با استکمال نفس، که موضوع تحقیق حاضر است، دارند. در ادامه به این دو مسئله مى پردازیم.

     1. ربط و نسبت صور معقول با نفس

به عقیده ملّاصدرا تعقل به معناى حلول صورت معقول در جوهر عاقل نیست؛ بلکه صورت هاى عقلى جواهر، جواهرى قائم به ذات خود و به مبدع خود هستند. صور عقلى از آن جهت که مخلوق اند به مبدأ فاعلى خود قائم اند؛ ولى نه از سنخ قیام حلولى، بلکه از سنخ قیام صدورى معلول به علت مفیضه خود. بنابراین جواهر معقول از حیث شدت وجودى، نسبت به افراد مادى خود قوى ترند؛ زیرا افراد مادى نیازمند ماده اند و همواره در حال انفعال و دگرگونى اند؛ حال آنکه جوهر معقول از هرگونه انفعال و تحول مصون است و نیازى به ماده ندارد (همان، ج 8، ص 282؛ مصباح، 1375، ص 92ـ93).

     ملّاصدرا تعقل را به اتحاد عاقل به معقول تعریف مى کند (همان، ج 3، ص 312)، و استکمال نفس انسانى را از طریق اتحاد امکان پذیر مى داند. وقتى سخن از اتحاد به میان مى آید، نخستین پرسش این است که مراد از اتحاد چیست. ملّاصدرا با شمارش سه گونه اتحاد، مراد خود را از اتحاد در این بحث روشن کرده است:

     نوع اولِ اتحاد این است که دو وجود جداگانه، به وجودى واحد تبدیل شوند. از دیدگاه ملّاصدرا بى تردید این قسم محال است؛

     دوم اینکه یک مفهوم یا یک ماهیت، عین مفهوم یا ماهیت دیگرى شود که مغایر با آن است؛ به گونه اى که آن مفهوم یا ماهیت با مفهوم یا ماهیت دیگر که مغایر آن است، به حمل اولى ذاتى یکى گردد. ملّاصدرا این قسم را نیز بى هیچ تردیدى محال مى داند؛ زیرا امکان ندارد که دو یا چند مفهوم متغایر، یکى گردند؛ چراکه بالضروره هر معنایى از حیث معنا غیر از معناى دیگر است. براى نمونه محال است مفهوم عاقل، عین مفهوم معقول گردد. البته او مى پذیرد که ممکن است بر وجودى واحد و بسیط، هم «او عاقل است» صادق باشد و هم «او معقول است»؛

     گونه سوم این است که موجودى در طى استکمال وجودى خود، چنان شود که مفهوم عقلى و ماهیتى کلى بر او صدق کند، پس از آنکه هیچ یک از آن مفهوم و ماهیت بر آن صادق نبود. این قسم محال نیست و بلکه تحقق دارد؛ زیرا جمیع معانى معقول که به گونه پراکنده در جماد و نبات و حیوان یافت مى شوند، همگى باهم در انسان، که واحد است، یافت مى شوند(همان،ص 324ـ325).

     ملّاصدرا پس از بیان سه گونه اتحاد، اتحاد عاقل به معقول را از نوع سوم مى داند. او اتحاد عاقل به معقول را به اتحاد ماده و صورت تشبیه کرده و از آن نوع مى داند. به عقیده وى حصول علم براى نفس، همانند حصول صورت هاى جسمانى منطبع در ماده است که ذات ماده تبدل مى یابد و به واسطه آنها استکمال پیدا مى کند، و همان گونه که ماده جز به واسطه صور داراى فعلیت و شیئیت معینى نیست، و همان گونه که لحوق صور به ماده از باب لحوق موجودى به موجود دیگر نیست، بلکه ذات ماده از مرتبه نقص به کمال متحول مى شود، حصول صورت هاى عقلى، نفس را از مرتبه عقل بالقوه به مرتبه عقل بالفعل مى رساند و لحوق صور عقلى به نفس نیز از قبیل لحوق موجودى به موجود دیگر، نظیر عرض به جوهر نیست؛ زیرا این نوع لحوق در تکامل ذات موضوع جوهرى تأثیرى ندارد و تنها چیزى زاید بر ذات آن افزوده مى شود. ملّاصدرا تأکید مى کند که حصول صور علمى براى جوهر مدرِک و نقش آن در تکمیل جوهر مدرک، قوى تر از نقش صورت هاى طبیعى در تحصل بخشیدن به ماده و تنویع آن است (همان، ص 319ـ321).

     ملّاصدرا در جاى دیگر مى گوید نفس در آغاز که بر بدن مادى افاضه مى شود صورتى از صورت هاى عالم طبیعت بیش نیست. به عقیده وى اینکه از صورت عقلى و ماده جسمانى، بدون هیچ گونه استکمال و تبدل و تحولى براى آن ماده، نوع جسمانى واحدى مانند انسان شکل بگیرد، محال و بلکه از محال ترین محالات است. ازاین رو نفس در آغاز پیدایش، صورت واحدى از موجودات این عالم است؛ با این تفاوت که قوه سلوک تدریجى به عالم ملکوت را داراست. نفس در آغاز شیئى از موجودات جسمانى، و نیز داراى استعداد پذیرش صور عقلى است؛ ازاین رو بین آن فعلیت و این قبول استکمالى منافاتى نیست. به عقیده ملّاصدرا صورت هاى نفسانى حسى، مانند ماده اند براى صورت هاى خیالى و صورت هاى خیالى، مانند ماده اند براى صورت هاى عقلى و... (همان، ص 330ـ331).

     ملّاصدرا در تبیین دیدگاه خود مبنى بر اتحاد عاقل با معقول و کیفیت تعقل، سه احتمال را در پیش مى نهد. به گفته وى، نفس انوار عقلى حاصل نزد خود را یا با ذاتى تاریک و فاقد نور عقلى ادراک مى کند، یا به وسیله صورت دیگرى که در او حاصل شده، و یا با ذاتى نورانى و عقلانى که با صورت عقلیه متحد است. او با ابطال دو قسم اول، دیدگاه خود (قسم سوم) را اثبات مى کند (ملّاصدرا، 1382، ص 327).

     وى دیدگاه ابن سینا در رد اتحاد عاقل به معقول را سخیف مى شمارد. به عقیده ابن سینا نفس انسانى از آغاز پیدایش و تعلق به بدن تا آخر بقاى آن به حسب جوهر و ذات، شیئى واحد است و تفاوت تنها در اضافات و اعراض است. چه بسا علت انکار اتحاد از سوى ابن سینا همین نکته بوده باشد که او همچون دیگر منکران، رابطه میان عاقل و معقول را از قبیل رابطه جوهر و عرض مى دانسته و صورت هاى علمى را اعراض نفسانى به شمار مى آورده است؛ مانند صفحه اى که به تدریج صورت هایى بر آن نقش ببندند؛ همه تغییرات مربوط به سطح جسم و کیفیات، عارض بر آن است و در ذات جسم تغییرى ایجاد نمى کند.

     به عقیده ملّاصدرا لازمه این سخن ابن سینا آن است که نفس ابله و کودک، با نفوس پیامبران در حقیقت و ماهیت واحد باشد و اختلاف و تفاضل بین آنها تنها به ضمایم خارج از ذات باشد (حسن زاده آملى، 1379، ص 519). اما وى معتقد است نفس انسان با استکمال به مرتبه عقل فعال ارتقا مى یابد و جوهر نفس پیامبر به لحاظ ماهیت، اشرف جواهر نفسانى است و به لحاظ قوه و کمال برتر و بالاتر است. از دیدگاه او انسان داراى تطورات و شئون ذاتى و استکمالات جوهرى است و همواره در تحول است و این مطلب با مراجعه به وجدان روشن مى شود (ملّاصدرا، 1981م، ج 3، ص 327ـ328؛ ج 8، ص 245ـ247 و 328ـ329).

کیفیت ارتباط نفس با عقل فعال

به نظر ملّاصدرا چگونگى اتحاد و ارتباط نفس با عقل فعال و بهره گیرى از آن، از دشوارترین مسائل فلسفه اسلامى است. او خود براى فهم آن به ذات بارى توسل جسته (همان، ج 3، ص 312و336)، و در اسفار با عنوان «چگونگى حصول عقل فعال در نفس هاى ما» به تبیین دیدگاه خود در این زمینه پرداخته است. از دیدگاه وى عقل فعال داراى دو وجود است: وجودى فى نفسه و وجودى در نفس ما؛ زیرا کمال و تمام وجود نفس و غایت آن، وجود عقل فعال براى نفس و اتحاد و اتصال نفس با عقل فعال است.

     بنابراین چون عقل فعال دو حیثیت دارد، از دو زاویه مى توان درباره آن بحث کرد: از حیث وجود فى نفسه که در فعل الهى بررسى مى شود؛ و از حیث حصول آن براى نفس و اینکه کمال براى نفس است. ملّاصدرا بر حصول عقل فعال در نفس ما دو برهان اقامه کرده است. برهان نخست او چنین است:

     نفس در آغاز هرچند از حیث نفس بودنش بالفعل است، داراى عقل بالقوه است؛ زیرا تصور معقولات و ادراک نظریات پس از اولیات در خارج موجب مى شود انسان به درجه اى برسد که بتواند هرگاه مى خواهد صور معلومات را نزد خود حاضر کند؛ یعنى این ملکه براى او پیدا شود که بدون کسب جدید، صور عقلى را استحضار کند. بنابراین ذات نفس از عقل بالقوه به عقل بالفعل تبدیل مى شود، و خروج از قوه به فعل نیازمند فاعلى است. این فاعل نمى تواند جسم یا قوه اى جسمانى باشد؛ زیرا این مستلزم آن است که آنچه به لحاظ وجودى ضعیف است، علت امر قوى تر باشد. پس فاعل، عقلى است که در اصلِ آفرینش، عقل است؛ وگرنه خود او نیازمند امرى است که او را از قوه به فعل خارج کند، و این به دور یا تسلسل مى انجامد.

     ملّاصدرا در ادامه و پس از بیان دیگرى درباره حصول عقل فعال براى نفس، یادآورى مى کند که در بسیارى از آیات تصریح شده است که معارف در پیامبران و در مردم به وساطت فرشته و الهام اوست؛ مانند «عَلَّمَهُ شَدِیدُ الْقُوَى» (نجم: 5)، و «قَالَ نَبَّأَنِیَ الْعَلِیمُ الْخَبِیرُ» (تحریم: 3) (همان، ج 9، ص 140ـ143). چنان که سبزوارى مى گوید، درباره نحوه ارتباط عقل نفس با عقل فعال، در مجموع سه دیدگاه مطرح شده که از این قرارند:

      1. افاضه: وقتى نفس با عقل فعال اتصال روحانى برقرار کرد، به اندازه استعدادى که دارد به او افاضه مى شود؛ چون در عقل فعال، صور همه حقایق هست؛

     2. اشراق: نور عقل فعال بر عقل بالفعل مى تابد و سپس از عقل بالفعل به سوى عقل فعال منعطف مى شود و بازمى گردد و در این صورت، نفس به میزان استعداد و طلب خود، آنچه را که در آن است مى بیند؛ مانند کیفیت رؤیت بر اساس نظریه خروج شعاع که دیدگاه ریاضى دان هاست؛

     3. فنا: نفس پس از فناى ذات خود و مندک شدن و بقاى به حق و مستغرق شدن در مشاهده ذات الهى، اشیا را همچنان که در خارج هستند، مى بیند (همان، ج 2، ص 359؛ سبزوارى، 1369ـ1379، ج 1، ص 294ـ296).

     بنابراین بر پایه دیدگاه نخست صور اشیا به افاضه حق در نفس مرتسم مى شوند و بنابر دیدگاه دوم نفس انسان پس از تجرد و اتصال به مبدأ، اشیا را در ذات مبدأ شهود مى کند؛ اما در دیدگاه سوم، که دیدگاه ملّاصدراست، نفس با فناشدن در مبدأ، حقایق را شهود مى کند.

     ملّاصدرا خود آنجا که به چگونگى عالم شدن عالمِ واصل، و ناقصِ محجوب و تفاوت آن دو مى پردازد، دیدگاه ها را گزارش و بررسى مى کند. وى علمى را که انسان پس از فناى فى اللّه و وصول الهى نسبت به اشیا به دست مى آورد، نه به منزله افاضه صورتى از شى ء در قلب انسان عالم مى داند و نه به این عنوان که عالم، شى ء را در آینه حق مى نگرد؛ بلکه عالم حقیقت شى ء را در موطن مختص به همان شى ء نظاره مى کند. با این بیان نفس عالم به خدمت معلوم مى رود و حقیقت معلوم را در آینه آنچنان که هست مى یابد. طریقى را که ملّاصدرا پس از اتصال تام نفس به مبدأ اعلا براى شهود هر شیئى ارائه مى دهد، طریق مشاهده شى ء در موطن آن شى ء است. نفس پس از فناى ذات خود و مندک شدن و بقاى به حق و مستغرق شدن در مشاهده ذات الهى و هنگام غواصى در دریاى شهود، اشیا را همچنان که در خارج هستند، مى بیند (همان، ج 2، ص 359ـ361؛ جوادى آملى، 1376، بخش پنجم، ج دوم، ص 269ـ272).

     وى در موارد پرشمارى تعبیر اتحاد با عقل فعال را به کار مى برد. او مى گوید وقتى نفس در پى استکمالات خود به مقام عقل رسید، عقل محض مى شود و با عقل فعال اتحاد مى یابد؛ سپس از ماده جدا مى گردد و قوه و امکان از آن سلب مى شود و از آن پس به بقاى الهى باقى است (همان، ج 8، ص 395ـ396). بنابراین نفس برخلاف سایر جسمانیات، نشئه وجودى اش منحصر به عالم طبیعت نیست، بلکه از طریق تصرف در بدن، به تدریج استکمال مى یابد و بر اساس حرکت جوهرى و اشتدادى خود، به مرحله تجرد برزخى مى رسد. پاره اى از نفوس به تجرد برزخى بسنده نمى کنند و پس از طى مراتب کمالى نشئه مثالى به نشئه عقلى وارد مى شوند و اینجاست که نفوس متکثر جزئى با عقل فعال متحد شده، تبدل وجودى مى یابند و نحوه وجود آنها، وجودى تجردى و عقلى مى شود. بدین ترتیب سرانجامِ نفس آن است که در قوس صعود با مبدأ فاعلى خود اتحاد مى یابد و مبدأ و منتهایش یکى مى گردد (مصباح، 1375، ص 322ـ423).

     ملّاصدرا در جایى دیگر، از اتحاد و اتصال عارف به حق، به «حالت روحانى متناسب با مفارقات» تعبیر (ملّاصدرا، 1981م، ج 2، ص 98) و سبزوارى در پاورقى اسفار «حالت روحانى» را به فنا تفسیر کرده است. بنابراین درحالى که ابن سینا و فارابى به اتصال با عقل فعال معتقد بودند، ملّاصدرا و عرفا به اتحاد با عقل فعال و بلکه فناى نفس در عالم قدس و مفارقات باورمندند. حتى برخى معتقدند که از ضیقِ تعبیر، از فنا سخن گفته مى شود و مطلب از این بالاتر است (حسن زاده آملى، 1386، ج 2، ص 836).

     البته در جاى دیگر ملّاصدرا درباره کیفیت وساطت ملک مقرب عقلانى یا عقل فعال در استکمالات علمى ما بیان دیگرى دارد که با یکى دیگر از سه احتمال پیش گفته سازگار است؛ ولى با توجه به عبارات صریح وى در مواضع دیگر، این بیان نمى تواند دیدگاه نهایى او به شمار آید. وى مى نویسد:

متخیلات محسوس وقتى در قوه خیال حاصل مى شوند، از آنها از جهت مشارکات و مبایناتى که دارند، معانى کلى حاصل مى شود؛ ولى در اوایل به لحاظ وجودى ضعیف و مبهم اند؛ مانند صورت هایى که در جاى تاریک دیده مى شوند. وقتى استعداد نفس کامل شد و صلاحیت آن به واسطه تصفیه و طهارت از کدورات تقویت گردید و ادراکات و حرکات فکرى تکرار شد نور عقل فعال بر آن و بر مدرکات وهمى و صور خیالى آن اشراق مى شود. در نتیجه نفس، عقل بالفعل مى شود و معقولات و متخیلات آن معقولات بالفعل مى شوند. تأثیر عقل فعال بر نفس و صور خیالى آن، مانند تأثیر خورشید است بر چشم سالم. خورشید مثال عقل فعال است و قوه ابصار در چشم، مثال قوه بصیرت در نفس؛ و صور خارجى در مقابل آن، مثال صور متخیله اى است که نزد نفس واقع اند. پس همان گونه که پیش از اشراق خورشید و در تاریکى، بینایىِ بینایى بالقوه است و مبصراتِ مبصرات بالقوه اند و آن گاه که خورشید طلوع مى کند و بر آن اشراق مى کند قوه بینایى بالفعل مى بیند و رنگ هایى که در مقابل آن است مرئى بالفعل مى شوند، به همین صورت هرگاه این نور قدسى بر نفس بتابد و نور آن بر مدرکات خیالى آن اشراق شود نفس، عقل و عاقل بالفعل مى شود و متخیلات، معقولات بالفعل مى شود و قوه عقلى، ذاتیات حاصل براى نفس را از عرضیات آنها، و حقایق را از لواحق، و اصول را از فروع آن جدا مى کند و آنها را برهنه و مجرد از اعداد و افراد مى سازد. پس در این حال تبدیل به انسانى عقلى شده و جزئیت و ضیق وجودى آن با قطع همه تعلقات و قیود باطل مى شود. وقتى این نور شدت یافت، با روح کلى انسانى که روح القدس نام دارد متحد مى شود، و این مبدأ فاعلى و عقل فعال سعه وجودى اش به گونه اى است که همه اشخاص و اعداد بشر را دربرمى گیرد و نسبت همه با او واحد است؛ چنان که مفهوم کلى چنین است؛ با این تفاوت که مفهوم عنوان براى افراد است، و این مبدأ فاعلى، حقیقت آنهاست (ملّاصدرا، 1981م، ج 9، ص 140ـ144).

استکمال عملى نفس

چنان که گذشت، به لحاظ عملى، کمال نفس به تحقق عدالت است و مراد از عدالت، این است که انسان حد وسط میان اخلاق متضاد قرار گیرد و از افراط و تفریط بپرهیزد. قواى شهوت و غضب که قواى بدنى و حیوانى اند، مى توانند انسان را در مقام عمل به افراط و تفریط وادارند. اگر انسان در مقام عمل، عقل را به کار گیرد و عمل او تابع قوانین عقل شود، همواره در مسیر میانه گام خواهد نهاد که از آن به عدالت تعبیر مى شود. ملّاصدرا تأکید مى کند که برائت صرف از قواى شهوت و غضب و خالى شدن صرف از آثار این قوا، تا زمانى که نفس در این دنیاست، ممکن نیست؛ لکن توسط بین آنها به منزله خلوص از آنهاست و در نتیجه نفس از آنها منفعل نمى شود، بلکه براى آن هیئت استعلائیه بر قوا حاصل مى شود و قوا به خدمت آن درمى آیند. تابعیت نفس از بدن و قواى آن و انفعال نفس از قواى بدن، از موجبات شقاوت نفس و حرمان آن از سعادت است (همان، ص 127).

     ملّاصدرا درباره شقاوت نفس نیز در جاى دیگر مى نویسد:

شقاوت اخروى یا به حسب هیئات بدنى است که براى نفس به سبب معاصى حسى شهوى و غضبى است و یا به حسب هیئات نفسانى است که براى نفس به سبب امورى همچون حسد و ریا و انکار حق و انکار علوم حقه حقیقى حاصل مى شود. سبب شقاوت نوع نخست این است که این هیئات انقیادى و انفعالات انقهارى نفس، وقتى تقویت شوند، مانع دستیابى به سعادت اخروى مى شوند و نفس را از درک نعیم اخروى بازمى دارند. انسان تا در دنیاست به دلیل اشتغالات بدنى، تضاد آنها را با جوهر نفس نمى یابد و به قبح آنها توجه ندارد؛ ولى آن گاه که اقبال نفس به بدن از بین مى رود، درد و رنج حاصل از این هیئات را ادراک، و عذاب شدیدى را تحمل مى کند.

ملّاصدرا بر این باور است که چون این هیئات انقیادى، غریب از جوهر نفس اند، بعید نیست که پس از مدتى از بین بروند و جاودان نبودن فاسق در جهنم، که شریعت بر آن تأکید مى ورزد نیز شاید به همین دلیل باشد (همان، ج 9، ص 135ـ136). بنابراین از دیدگاه ملّاصدرا انجام عمل و تکرار آن موجب رسوخ آن در نفس و شکل دهى ساختار وجودى نفس مى شود و از این طریق، به تکامل و اشتداد وجودى نفس مى انجامد.

استکمال نفس پس از مرگ

تاکنون روشن شد که چگونه انسان در حیات دنیوى خود فرایند استکمال را طى مى کند و پلکان ترقى و تکامل وجودى را با علم و عمل مى پیماید. این حرکت تکاملى ادامه دارد تا نفس تن مادى را رها کند و مرگ، انسان را دریابد. اکنون این پرسش مطرح مى شود: آیا نفس انسانى پس از مرگ استکمال دارد؟ و اگر آرى، چگونه؟

     ملّاصدرا در بحث حشر نفوس و نیز در بیان سعادت و شقاوت حسى اخروى به بررسى وضعیت نفوس در حیات پس از مرگ پرداخته است. وى آنها را به لحاظ کمال عقلى به کامل و ناقص تقسیم کرده است. ناقص ها نیز دو دسته اند: یک دسته آنها که در دنیا به کمال عقلى اشتیاق یافته اند و دیگرى آنها که داراى چنین اشتیاقى نیستند. عدم اشتیاق دسته اخیر یا بر حسب فطرت است مثل چهارپایان، و یا به حسب امرى عارضى، چنان که قرآن کریم مى فرماید: «نَسُوا اللَّهَ فَأَنسَاهُمْ أَنفُسَهُمْ» (حشر: 19).

     ملّاصدرا هریک از این گروه ها را در آخرت داراى وضعیتى خاص مى داند. از دیدگاه او آنها که کامل اند و از حد عقل بالقوه به عقل بالفعل رسیده اند، عقل بالفعل اند و با عقل متحد شده اند؛ اما نفوس ناقصه اى که اشتیاق به کمال پیدا کرده اند، ولى به کمال عقلى دست نیافته اند براى مدتى طولانى یا کوتاه در عذاب خواهند بود؛ تا آنکه شوق آنها به عقلیات از بین برود و این با دو عامل تحقق مى یابد: یا به واسطه وصول به عقلیات در صورتى که عنایت الهى با جذبه ربانى یا شفاعت ملکى یا انسانى آن نقص را تدارک کند، یا آنکه به سبب طول مکث در برازخ با آن انس گیرند و سرانجام عذاب از آنها زایل شود.

     اما نفوسى که اشتیاق به کمالات عقلى براى آنها حاصل نشده است، چه عدم اشتیاق بر حسب فطرت باشد و چه به سبب امر عارض، چنین افرادى در عالم متوسطى بین عوالم عقلى و مادى، یعنى عالم اشباح مقدارى و عالم صور محسوس مجرد محشور مى شوند که به عقیده ملّاصدرا قالب ها و حکایات و سایه هاى آن صور عقلى هستند که در عالم عقل موجودند و قوام و دوام آنها به همان صور عقلى است؛ و کیفیت حشر آنها مانند کیفیت حشر سایر نفوس بهیمى و سبعى است (همان، ص 247ـ248).

     ملّاصدرا در جاى دیگر دیدگاه هاى پرشمارى را درباره نفوسى که مبتلاى به جهل بسیط اند، بیان و از اسکندر افرودیسى و شاگردان بزرگ معلم مشائیان نقل کرده است که چنین نفوسى فاسد مى شوند. او یادآور مى شود که از ابن سینا نیز تمایل به این دیدگاه گزارش شده است. به عقیده ملّاصدرا اگر نشئه آخرت منحصر در نشئه عقلى بود، قطعا چنین نفوسى باطل و فاسد مى شدند؛ زیرا وجود شى ء در هر نشئه به صورت آن است نه به هیولا؛ ولى به باور وى پس از عالم دنیا دو نشئه دیگر وجود دارد که باقى اند و کهنه و نابود نمى شوند: یکى نشئه و دار معقولات و دیگرى نشئه و سراى محسوسات صرفه اى که ماده ندارند و نفس حافظ آنهاست؛ زیرا وجود آنها وجود ادراکى است و آن خود محسوس بودن آنهاست و محسوس بماهو محسوس وجودش عین وجود آن براى جوهر حاس است که همان نفس باشد. پس نفس، حافظ و مبقى صور حسیه است و ماده اى هم در آنجا نیست؛ چنان که عقل حافظ و مبقى نفس است، بدون حامل و بدن.

     بنابراین از دیدگاه ملّاصدرا این نفس پس از بدن باقى است و چون هیئات بدنى و رذایل نفسانى هم در آن رسوخ نکرده اند تا به سبب آنها در عذاب باشد و از سویى نمى تواند موجودى معطل باشد، یعنى به گونه اى باشد که هیچ فعل و انفعالى نداشته باشد، بنابراین به قدر حظ وجودى اش از لذت و سعادت بهره مى برد.

     همچنین اگر نفس از قوه و مرتبه هیولانى فراتر رفته باشد، یعنى اولیات و برخى آراى مشهوره براى او حاصل شده باشد ولى شوق به عقلیات و انگیزه کمال علمى عقل براى او تحقق نیافته باشد، در این صورت وقتى از بدن جدا مى شود اگر خیّر باشد براى او سعادت غیرحقیقى از جنس آنچه توهم و تخیل کرده است حاصل مى شود و از حوریان و قصرها و درختان و سایر امورى که لذیذ و مسرت بخش اند و وصفشان را از اهل شرایع شنیده است بهره مند مى شود. ملّاصدرا تأکید مى کند که اثبات چنین لذت و سعادتى از نظر او اشکالى ندارد؛ زیرا حصول صور اخروى محسوس نیازى به موضوع و ماده ندارد.

     ملّاصدرا دیدگاه فارابى و ابن سینا را درباره تکامل برزخى رد، و از آن اظهار تعجب مى کند. وى تأکید مى کند که این سخن محققانه نیست؛ بلکه فى نفسه باطل است (همان، ص 150ـ151). ملّاصدرا همچنان که در مفاتیح الغیب نیز تصریح کرده است مبناى این دیدگاه ها را اطلاع نداشتن از وجود عالم محسوس دیگرى مى داند که معلق و غیرمادى است و معاد این نفوس غیرکامل در آن است (ملّاصدرا، 1362، ص 590ـ591).

     حاصل آنکه به باور ملّاصدرا نفوسى که به مرتبه عقل بالفعل رسیده اند استکمالى نخواهند داشت و نفوسى که اهل خیرند، ولى کمالات عقلى را کسب نکرده و اشتیاقى در دنیا به اکتساب آنها نداشته اند، در عالم غیرمادى مثالى به سر مى برند و استکمال آنها مانعى ندارد.

ارزیابى نهایى دیدگاه ملّاصدرا درباره نفس

تبیین ملّاصدرا از فرایند استکمال نفس با نقدهایى روبه رو شده است که در ادامه به برخى از آنها مى پردازیم.

اشکال اول: تبیین ملّاصدرا بر مبناى حرکت جوهرى است و چنان که از سخنان او برمى آید، وى به حرکت واحدى از آغاز تا پایان استکمال انسان قایل است. پرسش این است: ملاک وحدت حرکت جوهرى چیست؟ به نظر ما وحدت حرکت تا آنجا محفوظ است که نتوان مرز مشخصى را بین مراحل قبلى و بعدى در نظر گرفت. اگر حرکت چنان باشد که مرزبندى مشخصى ایجاد شود، به صورتى که پاى آثار جدیدى به میان آید، در اینجا حرکت جدیدى به وجود آمده است. به عبارتى اگر در طول حرکت اشتدادى، شى ء متحرک داراى سنخى از کمال شود که پیش تر آن را نداشته، درمى یابیم که حرکت پیشین پایان یافته و حرکتى جدید آغاز شده است. بر اساس این معیار در حرکت استکمالى نفس، در حقیقت حرکت هاى پرشمارى تحقق دارد؛ وقتى جماد است و آثار حیاتى وجود ندارد، آن گاه با حرکت به جایى مى رسد که داراى ویژگى رشد و تغذیه مى شود؛ سپس ادراک را به دست مى آورد. روشن است که در هر مرحله حرکتى جدید آغاز و صورتى جدید به صورت پیشین لاحق مى شود. صورت جدید موجودیتى غیر از صورت قبلى دارد و ازاین رو حرکت آن نیز غیر از حرکت پیشین است. بنابراین ادعاى اینکه نفس از ابتدا یک حرکت را آغاز مى کند و ادامه مى یابد، پذیرفتنى نیست؛ بلکه چند حرکت در طول یکدیگر تحقق دارند. البته ترتب این حرکات به معناى نابودى حرکت پیشین نیست؛ بلکه این دو در عرض هم ادامه مى یابند.

     حاصل اینکه علاوه بر حرکت هاى عرضى که در اجزاى مختلف بدن و نیز نفوس حیوانى پرشمار موجود در بدن در جریان اند، نفس انسانى نیز در مراحل نباتى و حیوانى خود داراى حرکات جداگانه است؛ به گونه اى که پس از وصول به هر مقطع، آنجا که آثار جدیدى ظهور مى یابند، حرکتى نوین با متحرکى جدید آغاز مى شود (مصباح، 1375، ج 2، ص 423ـ425).

     در این اشکال، از مرزبندى مشخصى در حرکت سخن به میان آمده است که بر اساس آن دیگر یک حرکت نخواهیم داشت؛ ولى این سخن تام و تمام به نظر نمى رسد. بر اساس حرکت جوهرى و تحول ذاتى اشیا، نمى توان از دو متحرک سخن به میان آورد. درست است که شى ء گاهى جماد و گاهى نبات است؛ ولى اتصال وجودى واقعیت خارجى، مانع از تصویر مرز مشترک میان صورت هاست. ما در لحاظ ذهن از اشیاى خارجى، صورت هایى مغایر با هم و ماهیت هایى جمادى، نباتى و... انتزاع مى کنیم؛ ولى واقعیت خارجى امرى به هم پیوسته و سیال، حقیقتى واحد است، و همین اتصال وجودى ملاک وحدت آن است. به همین دلیل از دیدگاه برخى فلاسفه اصولاً حرکت جوهرى موضوع نمى خواهد و ندارد تا با تغییر موضوع، حرکت را دو حرکت به شمار آوریم؛

اشکال دوم: ملّاصدرا بر این باور است که نفس در آغاز جسمانى است و در فرایند حرکتِ جوهرى، به وجود مجرد تبدیل مى شود. پذیرش این مدعا دشوار است؛ زیرا تبدل در جایى است که دست کم بخشى از شى ء اول کاسته شود، درحالى که پس از تبدل ادعاشده، بدن تمام اجزاى مادى خود را حفظ مى کند و هیچ یک از صور خود را نیز از دست نمى دهد. ازاین رو چگونه مى توان ادعا کرد که موجود مادى به موجودى مجرد تبدیل شده است؟ آنچه نفس با استکمال مى یابد صورت و کمالى جدید است؛ درحالى که ماده و صور پیشین محفوظ است (همان، ص 425).

     در این اشکال، به ملّاصدرا نسبت داده شده است که او از تبدیل وجود مادى به وجود غیرمادى سخن گفته است و پذیرش چنین امرى دشوار دانسته شده است. اگر به راستى ملّاصدرا چنین مدعایى داشته باشد، این اشکال بجاست؛ ولى به نظر مى رسد که مدعاى ملّاصدرا چنین مطلبى نیست. او از تحقق مراتبى مجرد براى موجود مادى سخن گفته است. به عقیده او در فرایند حرکت جوهرى، جنین به مراتبى از تجرد بار مى یابد و داراى ساحتى نورانى و مجرد مى شود، نه آنکه شى ء مادى به موجودى مجرد تبدیل شود تا لازمه آن، کاسته شدن از شى ء مادى باشد (ملّاصدرا، 1981م، ج 8، ص 136ـ137؛ ج 9، ص 51ـ52).

      حرکت جوهرى، ساحت جسمانى انسان را به سرحد تجرد و نورانیت مى رساند و براى نفس، مراتبى از تجرد تحقق مى یابد. این مراتب، خود نیز سیر تکاملى را مى پیمایند؛ اما بدین معنا که چون فساد و انعدام در آنها راه ندارد، با افاضه فاعل هستى بخش و اعطاى کمالات وجودى به آنها، از سعه وجودى بیشترى برخوردار مى شوند و اشتداد مى یابند. پس ایجاد پس از ایجاد است، و کاستنى در کار نیست؛

اشکال سوم: ابهام دیگر در نظریه ملّاصدرا به مسئله اتحاد نفس با عقل فعال بازمى گردد. با توجه به اینکه عقل فعال، علت ایجاد نفس است، آیا وصول معلول به مرتبه علت خود بر اثر استکمال، امرى ممکن است؟ به نظر مى رسد که چنین امرى شدنى نیست. همه کمالات معلول پرتوى از وجود و کمالات علت اوست؛ چگونه ممکن است که معلول بر اثر استکمال به مرتبه اى از کمال برسد که در رتبه علت قرار گیرد. معناى این سخن این است که علت، تمام کمالات خود را به معلول افاضه کند، و این امرى نامعقول است. علت همواره شأنى از شئون خود را به معلول افاضه مى کند (همان، ص 425ـ426). بنابراین ادعاى ملّاصدرا مبنى بر اینکه نفس در پى استکمال، عقل فعال مى شود، پذیرفتنى نیست.

     این ابهام نیز با توجه به این نکته روشن مى شود که به عقیده ملّاصدرا هر آنچه غیر حضرت حق است، از وجود ربطى برخوردار است و تنها موجود غنى بالذات و مستقل، خداوند است. ازاین رو خداوند فاعل مؤثر و مباشر همه چیز است و سایر علل، نقش مجراى فیض دارند. به تعبیر دیگر، سایر عللْ علت اعدادى اند و علت معد، علت حقیقى نیست. بنابراین نیل نفس انسانى به مقام عقل، مستلزم نیل معلول به علت ایجادى خود نخواهد بود؛

اشکال چهارم: ملّاصدرا در برخى عبارات تصریح کرده است که نفوس جزئى متعدد پس از استکمال و اتحاد با عقل فعال، هویات شخصى خود را از دست مى دهند و دیگر نفس به معناى حقیقى کلمه نیستند؛ بلکه همگى در عقل فعال مندک مى شوند. این ادعا علاوه بر اشکال اتحاد معلول با علت، با اصول ضرورى ادیان آسمانى و نیز با مشاهدات و مکاشفات فراوانى که در پى ارتباط با ارواح به دست آمده است مخالفت دارد. از اصول مسلم ادیان است که انسان ها پس از مرگ هویت شخصى خود را حفظ مى کنند و به همین صورت عقاب مى شوند یا ثواب دریافت مى کنند. ارتباط با ارواح نیز حاکى از بقاى هویت شخصى است. بدین ترتیب این ادعاى مصنف که گروهى از نفوس دانى و متوسط با یک صورت مثالى و نفوس کامل با عقل فعال متحد مى شوند و تعدد آنها به وحدت تبدیل مى شود با آموزه هاى اساسى ادیان ناسازگار است (همان، ص 426ـ427).

     با توجه به مطلبى که در پاسخ اشکال پیشین گفته شد، پاسخ اشکال چهارم نیز تا حدى روشن مى شود. چنان که پیش از این در عبارت حاجى سبزوارى نیز تصریح شد، ملّاصدرا در بحث ارتباط نفس با عقل فعال به فناى نفس معتقد است؛ ولى این فنا، به فنا در ذات بارى تعالى و مستغرق شدن در او تعبیر شد. به نظر مى رسد اگر فنا در عقل فعال نیز مطرح مى شود باید توجه کرد که عقل فعال مجراى فیض و عین ربط به رب است. او از خود هیچ اصالت و استقلالى ندارد. فنا در ذات حق، چنان که در تعبیر دانشمندان اخلاق و عرفان و... آمده است، به معناى ندیدن ذات خود در عرض واجب تعالى و مشاهده فقر وجودى خویش است. چنین اندیشه اى هرگز با آموزه هاى دینى ناسازگار نیست.

     آنچه در بررسى اندیشه هاى ملّاصدرا در این بحث مهم به نظر مى رسد، تبیین معناى اتحاد است. دو احتمال در اشکال مطرح شده اند، و هر دو مستلزم امرى ناصواب دانسته و سرانجام رد شده اند؛ اما به نظر مى رسد مراد ملّاصدرا از اتحاد و اندکاک، اتحاد از جانب نفس است نه از جانب عقل فعال. چنان که فلاسفه در بحث صدور، از جانب بارى تعالى به وحدت معتقدند و تکثر را در جانب معلول مى پذیرند، در بحث اتحاد نیز نفوس اند که در عقل فعال یا در مبدأ اعلا فانى مى شوند و این مستلزم آن نیست که واجب تعالى با موجودات و مخلوقات خود یکى شود.

     از سویى چنان که پیش از این از ملّاصدرا نقل شد، وى براى عقل فعال نیز دو حیثیت قایل است: فى نفسه و فى انفسنا. او تصریح مى کند که بررسى عقل از حیث فى نفسه در بحث فعل بارى تعالى قرار مى گیرد. بنابراین اگر سخن از اتحاد نفس با عقل مطرح مى شود، اتحاد با حیثیت دوم است. اتحاد مدنظر ملّاصدرا آن نیست که عقل و نفس به موجود واحدى با تشخص و تعین واحد تبدیل شوند و به کلى هم از جانب عقل و هم نفس، دوگانگى از میان برخیزد.

     این اشکال نیز که همه موجودات عین ربط به واجب تعالى هستند و این اختصاص به نفوس کامل ندارد نیز به نظر مى رسد با ابهام روبه روست؛ زیرا گرچه همه موجودات عین ربط به واجب تعالى هستند، همه با عقل فعال متحد نیستند. اگر به زبان عرفان سخن بگوییم، هر شخصى مظهر اسمى از اسماى الهى و متحد با آن است. از دیدگاه ملّاصدرا انسان هاى کامل اند که با عقل فعال متصل و با او متحد مى شوند؛

اشکال پنجم: از نظر ملّاصدرا، هر موجودى براى رسیدن به غایت خود آفریده شده است و ازاین رو فلسفه آفرینش نفوس این است که با عقل فعال اتحاد یابند و یا در آن فانى شوند. از سوى دیگر ملّاصدرا تأکید مى کند که بر اثر این اتحاد یا فنا، هیچ امر متعددى در عالم عقول حاصل نمى شود و این اتحاد چیزى بر عقل فعال نمى افزاید. لازمه این سخن آن است که تفاوتى میان حالت آفریده نشدن نفوس با آفریده شدن آنها و رسیدن آنها به غایت نباشد؛ زیرا عقول از آغاز هر کمالى را که براى آنها ممکن بوده است داشته اند و اتحاد یا فناى نفوس در آنها بر کمالات آنها نمى افزاید. این به معناى لغویت آفرینش آنهاست.

     اگر ملّاصدرا معتقد بود که با استکمال نفوس عقول فعال متعددى حاصل مى شوند، به این معنا که موجودات متعددى به مرتبه کمالى عقل فعال دست مى یابند، اشکال لغویت مطرح نمى شد. البته ملّاصدرا چنین مدعایى ندارد و با مبانى فلسفى نیز چنین امرى سازگار نیست؛ زیرا عقول مجرد انواع منحصر در فردند و تعدد افراد براى آنها ممتنع است.

     ممکن است در دفاع از ملّاصدرا گفته شود که مقصود واقعى ایشان از اتحاد نفوس با عقل فعال آن نیست که نفوس، بما هى نفوس، کاملاً از بین بروند و چیزى جز عقل فعال با همان وضعیت پیشین باقى نماند؛ بلکه مقصود او نوعى کثرت در وحدت است؛ یعنى نفوس در عین حفظ کثرت خود، با وجود عقل فعال متحد مى شوند.

     این تفسیر علاوه بر اینکه با عبارات وى نمى سازد، از حل اشکال ناتوان است؛ زیرا اگر بتوان براى این نحوه از وحدت در کثرت تصویر پذیرفتنى اى یافت، همان تصویرى است که ملّاصدرا براى نحوه وجود پیشین نفوس در عالم قبلى و پیش از حدوث در عالم طبیعت ارائه داده است، که در این صورت باز اشکال لغویت مطرح مى شود؛ زیرا فرجام نفوس همان نقطه اى است که پیش از حدوث در عالم طبیعت داشته است (همان، ص 427ـ428).

     اشکال پنجم نیز ناتمام است؛ زیرا این سخن که «با اتحاد نفس با عقل فعال هیچ امر متعددى در عالم عقول حاصل نمى شود، و این امر مستلزم لغویت در خلقت نفوس است»، زمانى صواب است که سخن در استکمال عقل فعال باشد و خلقت انسان به منظور افزودن چیزى به آن باشد؛ درحالى که سخن در آفرینش نفس و علت غایى آن است. مدعاى ملّاصدرا این است که نفس انسان با اتحاد و اندکاک، استکمال مى یابد. نفس است که با فنا در عقل فعال واجد کمال مى شود و به  مرتبه عقل مى رسد و بدیهى است که نباید انتظار داشت به عقل چیزى افزوده شود.

     چنان که گذشت، نفس درپى اتحادباصور معقول،استکمال مى یابد و اشتدادوجودى پیدا مى کند و بر اثر این اشتداد به مقام عقل دست مى یابد و با آن متحد مى شود. بنابراین چنین نیست که در پى اتحاد با عقل هیچ تغییرى رخ نداده و صرفا سیر نزولى و صعودى بى فایده اى تحقق یافته باشد؛

اشکال ششم: در عبارات ملّاصدرا این نکته آمده است که مقصود از تجرد نفس، در واقع اتصال نفس به عالم عقول و اتحاد با عقل فعال است و آنچه در این میان حادث است، همان اتصال و اتحاد است، نه آنکه موجود مجردى حادث شده باشد تا آنکه اشکال لزوم امکان استعدادى در موجود مجرد پیش آید. این دیدگاه به نفى وجود نفس به مثابه موجودى مجرد مى انجامد؛ زیرا بر اساس نظر ملّاصدرا پیش از تجرد نفس، صورتى جسمانى وجود دارد که از حیث جسمانى بودن با سایر صور مادى تفاوتى ندارد. تجرد این صورت نیز بنا بر تفسیر ملّاصدرا چیزى جز اتصال آن با عقل فعال نیست که سرانجام به فناى آن در عقل منجر مى شود. بنابراین ما در هیچ مرحله اى از مراحل، موجود مجردى به نام نفس نداریم؛ بلکه صورتى جسمانى داریم که پس از مدتى با عقل فعال اتصال مى یابد و تجرد آن نیز چیزى جز همین اتصال نیست. بدین ترتیب همه تلاش ها براى اثبات نفس مجرد بیهوده است و نمى توان جوهر مجردى به نام نفس را اثبات کرد (همان، ص 428ـ429).

     به نظر مى رسد که هرچند ملّاصدرا تجرد را در اتصال نفس به عقل فعال تفسیر کرده است، اولاً فنا در عقل فعال، چنان که پیش از این گفته شد، به معناى نیست و نابود شدن نفس نیست، بلکه فنا از ناحیه معلول و نفس است، نه آنکه از ناحیه عقل فعال هم اتحاد و فنا معنا داشته باشد؛ ثانیا این سخن که صورت جسمانى با مجرد اتصال و اتحاد پیدا کند، بر خلاف مبانى حکمت صدرایى است. چگونه ممکن است صورت جسمانى با حفظ هویت جسمانى خود، با عقل مجرد تام متصل و متحد، و در آن فانى شود؟ اگر چنین امرى امکان پذیر بود، ملّاصدرا در بحث رابطه نفس و بدن مى بایست دیدگاه مشاء را مى پذیرفت؛ درحالى که به شدت با آن مخالفت کرده است. بنابراین از دیدگاه ملّاصدرا چنین نیست که صورت جسمانى با حفظ جسمانیتش با عقل فعال متحد شود؛ بلکه در فرایند حرکت جوهرى، استکمال مى یابد و به مراتبى از تجرد بار مى یابد. همان گونه که وجود داراى مراتب است، اتصال و اتحاد و تجرد نیز داراى مراتب اند و هرچه نفس کامل تر مى شود، صور معقول بیشترى را ادراک مى کند و با آنها اتحاد مى یابد و ارتباط و اتصالش با عقل فعال بیشتر مى شود. بنابراین ملّاصدرا به جوهر مجرد باور دارد و این جوهر را متصل و فانى در عقل فعال مى داند؛ ولى فناى نفس به معناى نیست و نابود شدن و از دست دادن هویت و شخصیت آن نیست؛

اشکال هفتم: از دیدگاه ملّاصدرا، ادراک معقولات از سوى نفس در گرو تجرد عقلى نفس است؛ و تجرد عقلى نیز بدون قطع رابطه نفس با ماده و اتحاد آن با عقل فعال ممکن نیست. چنان که از عبارات ملّاصدرا استفاده مى شود، وى تجرد نفس را به انعدام وجود تعلقى نفس تفسیر مى کند. لازمه این مطلب، آن است که نفسى که به تدبیر بدن اشتغال دارد، فاقد ادراکات عقلى باشد؛ زیرا رابطه چنین نفسى با عالم طبیعت قطع نشده و نحوه وجود تعلقى خود را از دست نداده است و ازاین رو بر اساس مبانى مصنف، هنوز به مرحله تجرد عقلى نرسیده است؛ لذا قادر به ادراک معقولات و صور عقلى به معناى حقیقى آن نیست.

     به نظر مى رسد که نتیجه فوق که لازمه آراى ملّاصدرا است، مطلب درستى نیست؛ زیرا حتى اگر در این مسئله با ملّاصدرا هم عقیده شویم که عموم مردم از ادراک معقولات و کلیات عاجزند و آنچه را کلى و معقول مى پندارند خیال منتشر است، این حقیقت را نمى توانیم انکار کنیم که دست کم گروهى از خواص در همین عالم طبیعت به ادراک کلیات دست مى یابند. ملّاصدرا به این مسئله اعتراف مى کند. ممکن نیست او مدعى باشد که نفس کاملى همچون نفس پیامبر اکرم صلى الله علیه و آله در این جهان قادر به ادراک معقولات نیست. بنابراین دست کم برخى از نفوس انسانى در همان حال که به بدن تعلق دارند و به تدبیر آن مشغول اند، قادر به ادراک معقولات اند که بر طبق مبانى ملّاصدرا، به معناى تجرد آنهاست. ازاین رو باید گفت که بین آراى ملّاصدرا در این زمینه نوعى ناسازگارى دیده مى شود (همان، ص 429).

     این اشکال نیز با تأملاتى روبه روست. اگر مراد ملّاصدرا از قطع رابطه نفس با ماده، قبض روح باشد و ملّاصدرا براى ادراک معقول چنین امرى را شرط بداند، اشکال بجاست؛ اما چنان که گفته شد و در اشکال نیز به آن اشاره شده، ملّاصدرا معتقد است برخى در همین دنیا مى توانند به ادراک معقولات نایل شوند. بنابراین مراد او از قطع رابطه، قطع رابطه از نوع قبض روح نیست. ملّاصدرا آنجا که به بحث رابطه نفس و بدن مى پردازد، نخست شش نوع تعلق را بیان مى کند و تعلق نفس را به بدن از نوع پنجم (وابستگى در حدوث و نه بقا) و نوع ششم (وابستگى در استکمال) مى شمارد. بنابراین وقتى از قطع تعلق سخن به میان مى آورد، به این معناست که نفس در استکمال خود به بدن نیاز ندارد؛ یعنى افعال خود را مى تواند بدون وساطت بدن انجام دهد که این امر با اشتداد مراتب وجودى نفس حاصل مى شود. لذا ادراک معقولات در همین دنیا با قطع رابطه تعلقى نفس با بدن ناسازگارى ندارد.

نتیجه گیرى

ملّاصدرا استکمال نفس انسانى را همچون دیگر فلاسفه از دو طریق علم و عمل تصویر کرده است. او استکمال علمى را از طریق اتصال نفس با عقل فعال ممکن مى شمارد. وى اتحاد نفس با صور معقول را مى پذیرد و سخن ابن سینا را در این زمینه ناتمام مى داند. او همچنین استکمال عملى نفس را از طریق تأثیر اعمال در تهذیب و پاک ساختن نفس محقق مى پندارد، و تنزیه و تهذیب حقیقى را به این مى داند که شخص هیئت ها و حالات مادى و جسمى را که ضد اسباب سعادت است از خود دور کند. در هر صورت ملّاصدرا بر مبناى اصالت وجود، حرکت جوهرى و جسمانیه الحدوث بودن نفس، استکمال نفس را در امور عرضى و خارج از حقیقت نفس نمى شمارد؛ بلکه استکمال جوهرى نفس را باور دارد. او بر همین اساس به شبهه ناسازگارى تجرد نفس با حرکت آن پاسخ مى دهد؛ اما چنان که گذشت، هرچند مبانى او را بپذیریم، در سخنان او در باب کیفیت استکمال نفس ناسازگارى هایى دیده مى شود و در مواردى دیدگاه او با چالش هایى روبه روست که به آسانى نمى توان از آنها گذشت. ازاین رو دیدگاه او را نمى توان دیدگاه نهایى در این مسئله به شمار آورد.

   منابع

جوادى آملى، عبدالله (1376)، رحیق مختوم، گردآورنده حمید پارسانیا، قم، اسراء.

حسن زاده آملى، حسن (1386)، دروس شرح اشارات و تنبیهات، قم، آیت اشراق.

ـــــ (1379)، سرح العیون، قم، دفتر تبلیغات اسلامى.

سبزوارى، ملّاهادى (1369ـ1379)، شرح المنظومة، تصحیح و تعلیق حسن حسن زاده آملى، تهران، ناب.

مصباح، محمدتقى (1375)، شرح جلد هشتم الاسفار الاربعة، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى قدس سره.

ملّاصدرا (صدرالدین محمدبن ابراهیم شیرازى) (1981م)، الحکمة المتعالیة فى الاسفار العقلیة الاربعة، چ سوم، بیروت، دار احیاءالتراث.

ـــــ (1382)، الشواهد الربوبیة، مقدمه و تعلیق سیدجلال الدین آشتیانى، چ سوم، قم، بوستان کتاب.

ـــــ (1362)، مفاتیح الغیب، مقدمه و تصحیح محمد خواجوى، تهران، مؤسسه تحقیقات فرهنگى.