تأملى در يك نقد

ضمیمه	اندازه
4_OP.PDF	190.48 کیلو بایت

 سال دهم، شماره سوم، بهار 1392، 79ـ90

حسن معلمى¹

چكيده

محقق دوانى «موجود بودن» به معناى «تحقق عينى داشتن» را منحصر در ذات حضرت حق تعالى، و ماسوى اللّه را منسوب به حق مى داند و با اين حساب، مجعول در نظر وى ماهيت است. ملّاصدرا مبنا و بناى او را نقد كرده است. با اين همه به نظر مى رسد نظريه محقق دوانى با نظريه نهايى ملّاصدرا در باب توحيد حق يكى است و مطالب محقق دوانى پذيراى تفسير صحيح است؛ زيرا با قبول وحدت شخصى وجود، جعل به وجود تعلق نمى گيرد، بلكه ماهيات ظهور مى يابند و ماسوى اللّه ظهورات حق تعالى هستند و همه منسوب به حضرت حق اند و اصالت ماهيت يعنى مجعول ماهيت است، نه اينكه ماهيات تحقق عينى خارجى دارند در كنار وجود حق.

كليدواژه ها: وجود، ماهيت، موجوديت، اصالت.

---

¹ استاديار گروه فلسفه دانشگاه باقرالعلوم عليه السلام.                                                           info@hekmateislami.com

دريافت: 7/ 9/ 91               پذيرش: 20/ 4/ 92

---

 مقدّمه

ملّاصدرا در موارد مختلفى سخنى از مرحوم محقق دوانى نقل كرده و به نقد آن پرداخته و در نقد خود مبنا و بناى سخن او را مورد اشكال قرار داده است. به نظر مى رسد سخن محقق دوانى قابليت تفسيرى صحيح و هماهنگ با نظريه نهايى ملّاصدرا در باب توحيد حق دارد. تبيين ديدگاه محقق دوانى و سپس نقد ملّاصدرا و در نهايت نقد نقد، سير منطقى مقاله پيش روست.

1. سخن محقق دوانى

مدعيات محقق دوانى عبارت اند از:

     1. وجود يك حقيقت واحد شخصى است كه همان حق سبحان است؛

     2. اين وجود واحد حق اصيل است و تحقق عينى خارجى دارد؛

     3. «موجوديت» داراى دو اطلاق است:

     الف) عين وجود بودن و تحقق عينى داشتن؛

     ب) منسوب به وجود بودن مثل تامر كه به معناى «منسوب الى التمر» است.

     4. موجوديت در واجب تعالى، يعنى عين وجود بودن؛

     5. موجوديت در ممكنات، يعنى منسوب به وجود بودن؛

     6. در ممكنات ماهيت مجعول است؛

     7. مدعيات شش گانه تبيين ديدگاه عرفاى حقيقى است، يعنى همان وحدت شخصى وجود و كثرت ظهورات (ر.ك: محقق دوانى، 1364؛ محقق دوانى، 1381).

     گزيده اى از عبارات محقق دوانى چنين است:

أنّ المعنى المسمّى بالوجود المعبّر عنه فى الفارسية ب «هست» و مرادفاته وهو الّذى يصدق على ما يصدق عليه اعمّ من أن يكون حقيقة الوجود أو أمرا آخر معروضا له، أمر اعتبارى من المعقولات الثانية بديهى، ولمّا ثبت بالبرهان أنّ ما ماهيته مغايرة للوجود، ممكن ولا بدّ من انتهائه إلى ما يكون ماهيته عين الوجود فلا جرم يكون ذلك أمرا قائما بذاته غير عارض لغيره ويكون هو حقيقه الوجود ويكون وصف غيره بالوجود لا بواسطة كونه معروضا له به بل بواسطة انتسابه إليه فإنّ صدق المشتق على شى ء لا يقتضى قيام مبدء الاشتقاق به فإنّ صدق الحدّاد إنّما هو بسبب كون الحديد موضوع صناعته على ما تقرّر فى موضعه وصدق المشمّس على الماء مستند إلى نسبة الماء إلى الشمس فبعد إمعان النظر يظهر أنّ الوجود الّذى هو مبدء اشتقاق الموجود هو أمر قائم بذاته وهو الواجب تعالى وموجودية غيره عبارة عن انتسابه إليه فيكون الوجود أعمّ من تلك الحقيقة ومن غيرها المنتسبة إليها و ذلك المفهوم العامّ أمر، اعتبارى، وهو الذى عدّ من المعقولات الثانية وجعل أوّل البديهيات.

فان قلت: كيف يتصوّر كون تلك الحقيقة موجودا فى الخارج مع أنّها عين الوجود وكيف يعقل كون معنى الوجود أعمّ من تلك الحقيقة وغيرها فإنّا لانفهم من الموجود إلّا ما هو متصف بالوجود ويقوم به الوجود وتلك الحقيقة لا يتصف بنفسها ولا يقوم نفسها بها ثم إنّهم جعلوا الوجود من المعقولات الثانية وادّعوا أنّه عين الواجب ومعلوم أنّ هذا المعنى لا يصلح أن يكون عينه تعالى عن ذلك فيكون إطلاق الوجود على الحقيقة القائمه بذاتها بمعنى آخر وحينئذ يكون مشاركا للممكنات فى عروض ذلك المفهوم فيمتنع كونه عين الوجود.

قلت: ليس معنى الموجود ما يتبادر إلى الفهم وتوهّمه العرف، أعنى ما قام به الوجود كما تقرّر، بل معناه ما يعبّر عنه بالفارسية و غيرها من اللغات ب «هست» ومرادفاته وذلك لا يقتضى قيام الوجود به وممّا يوضح ذلك أنّه لو فرض تجرّد الحرارة عن النار فظهر منه الاحتراق وغيره من الخواصّ الظاهرة من النار كان حارّا وحرارة. فإن قلت فكيف يتصوّر هذا المعنى الأعمّ قلت يمكن أن يكون ما هو أعمّ من الموجود القائم بنفسه وما هو منتسب إليه انتسابا مخصوصا ويمكن أن يجعل معناه ماقام به الوجود أعمّ من أن يكون وجودا قائما بنفسه فيكون قيام الوجود من قبيل قيام الشى ء بنفسه و من أن يكون قيامه به من قبيل قيام الأمور المنتزعة العقلية بمعروضاتها كقيام سائر الأمور الاعتبارية مثل الكلية والجزئية ونظائر هما، ولا يلزم من كون إطلاق القيام على المعنى الأوّل مجازا أن يكون إطلاق الموجود عليه مجازا كما لا يخفى، على أنّ الكلام ههنا ليس فى المعنى اللغوى وأنّ إطلاق الموجود عليه حقيقة لغوية أو مجاز لغوى فإنّ ذلك ليس من المباحث العقلية فى شى ء. فيلخّص من هذا التفصيل أنّ الوجود الذى هو مبدء الاشتقاق للموجود أمر واحد فى نفسه وهو حقيقة خارجية وليس الموجود ما قام به الوجود بل ما ينتسب إليه إمّا بكونه عين الوجود القائم بنفسه وإمّا بنسبة أخرى مخصوصة. ومن هذا يظهر اندفاع ما يتوهّم من أنّ المعقول من الوجود أمر اعتبارى هو وصف للموجودات أعنى هستى وبودن ونظائرهما، فالتعبير عن الحقيقة القائمة بذاتها بالوجود انما يكون بوضع آخر ولا نعنى بذلك فى العرض وهو استغناء الواجب تعالى عن الاتصاف بالوجود فإنّا نقول إنّ المفهوم البديهى المسمّى بالموجود وهو الموجودية باحد الوجهين المذكورين وقد دلّ البرهان على أنّ الموجودات الممكنة وهى الموجودة بالوجه الثانى ينتهى إلى الموجود بالوجه الأوّل ولك أن تقول كما أنّ العلم يعتبر عنه بدانستن ودانش وغيرهما من الالفاظ الدالّة على أنّه من الإضافات الاعتبارية ثمّ البرهان والفحص يقضيان بإنه صورة المعلوم وربّما كان جوهرا كما حقّق فى موضعه، كذلك الوجود يعبّر عنها بألفاظ يوهم أنّه من الأوصاف الاعتبارية ثم التحقيق يقتضى أنّه أمر قائم بنفسه و ينسب إليه غيره من الماهيات الممكنة فيسمّى موجودا. على ما مرّ تفصيله فتأمّل فى المقام حقّ التأمل لعلّ اللّه يفتح بابا إلى المرام (محقق دوانى، 1364، ص 52ـ54)

عبارت ديگر وى چنين است:

تمهيد

العلّة للشى بالحقيقة، ما يكون سببا لنفس ذلك الشى ء، فإنّ ما هو علّة لظهوره مثلاً، فليس بالحقيقة علّة له، بل لوصف من أوصافه، وهو ظاهر، وكون الماهيات غير مجعولة، بمعنى أنّ كون الإنسان إنسانا مثلا، غير محتاج إلى الفاعل، لا ينافى ما ذكرنا، إذ نعنى بها أنّها بذواتها أثر للفاعل، وبعد ذلك لا يحتاج إلى تأثير آخر فى كونها هى، ونفى الاحتياج اللّاحق ينافى الاحتياج السّابق فأحسن تدبّره.

 تذكرة واستبصار

أما تبيّن لك بما قرع سمعك فى الحكمة الرّسمية، من أنّ حدوث شى ء لا عن شى ء محال، أنّ الشّأن فى الحدوث الذّاتى أيضا كذلك، ما أيسر أن تتحدّس ذلك، فإذن المعلول ليس مباين الذّات للعلّة ولا هو لذاته، بل هو بذاته لذات العلّة، وشأن من شؤونه ووجه من وجوهه وحيثية من حيثياته، إلى غير ذلك من الاعتبارات اللّائقة.

تبصرة

فالمعلول إذن ليس اعتباريا محضا، إن اعتبر (من حيث) نسبته إلى العلّة، وعلى النّحو الّذى انتسب إليها كان له تحقّق، وإن اعتبر ذاتا مستقلّا، كان معدوما بل ممتنعا.

تشبيه

السّواد إن اعتبر على النحو الّذى هو فى الجسم، أعنى هيئة للجسم كان موجودا، وإن اعتبر على أنّه ذات مستقلة، كان معدوما (بل ممتنعا) والثّوب إن اعتبر صورة فى القطن، كان موجودا، وإن اعتبر مبائنا للقطن ذاتا على حياله، كان ممتنعا بتلك الحيثية، فاجعل ذلك مقياسا لجميع الحقائق، تعرف معنى قول من قال: الأعيان الثابتة ما شمّت رائحة الوجود و انّها لم تظهر ولا تظهر أبدا بل إنّما يظهر رسمها.

تنبيه

لمّا كان منتهى سلسلة العلّية واحدا، والكلّ معلوله له إمّا ابتداى ء أو بواسطة، فهو الذات الحقيقية والكلّ شؤونه و حيثياته ووجوهه، إلى غير ذلك من العبارات اللّائقة، فليس فى الوجود ذوات متعدّدة، بل ذات واحدة له صفات متكثّرة، كما قال اللّه تعالى.

«هُوَ اللَّهُ الَّذِي لَا إِلَهَ إِلَّا هُوَ الْمَلِكُ الْقُدُّوسُ السَّلَامُ الْمُؤْمِنُ الْمُهَيْمِنُ الْعَزِيزُ الْجَبَّارُ الْمُتَكَبِّرُ»(حشر: 23) (ملّاصدرا، 1381، ص 174ـ175).

عبارت سوم چنين است:

فان قلت قد تقرر أنّ الماهيات غير مجعوله قلنا معناه نفى توسط الجعل بينها و بين نفسها لا نفى صدورها بذاتها فانّ من ينكر كون الماهيات مطلقا أثر الفاعل اذا استفسر وقيل اثر الفاعل ماذا فلا بدّ أن يقول هو الوجود أو الاتصاف به أو غيره وكل ما يقوله فهو ماهية من الماهيات فقد آل أمره إلى الاعتراف بانّ ما هو أثر الفاعل فهو ماهية من الماهيات وما يقوله بعض المتأخرين فى العذر من ذلك من أنّ أثر الفاعل هو الاتّصاف بالوجود لا بمعنى صدور الاتصاف بل بمعنى جعل المعلول متّصفا بالوجود غير مسموع فإنّ هذا المتصل يتحللّ إلى أمور ليس شى ء منها أثر الفاعل عندهم بل نقول هولاء جعلوا اثر الفاعل هو الاتصاف بالوجود مع أنّ العقل ينتزع منه الاتصاف بالاتصاف وهكذا إلى حيث لا يقف فإمّا أن يكون جميعها أثر الفاعل وهو يستلزم محذورات كثيرة أو يجعل أثره الاتصاف الاوّل و يحال البواقى إلى انتزاع العقل (محقق دوانى، 1364، ص 41)

عبارت ديگر چنين است:

والحقّ الذى يلوح أنواره من كوّة الحقيق أنّ فيض الوجود من منبع الجود فائض على الماهيات الممكنات بحسب ما يستفيده ويقبله وكما أنّ المنعّم فى النشأتين وكذا المعذّب فيهما والمنعّم فى احدهما دون الآخر ممكن، وعطاؤه تعالى غير مقطوع ولا ممنوع، فإنّ يد اللّه تعالى مملوءة بالخير الكمال وخزائة كرمه مملوءة من نفائس جواهر الجود والإفضال فلا بدّ أن يوجد جميع الأقسام: وأصل هذا أنّ الصّفات الإلهية بأسرها يقتضى ظهورها فى مظاهر الأكوان وبروزها فى محالّ الأعيان وكما أنّ الأسماء الجمالية يقتضى البروز ويأبى عن الاستتار فكذلك الأسماء الجلالية تستدعى الظهور والإظهار فكما اَنّ الاسم الهادى والمعزّ يتجلّى فى مجال نشأة المؤمنين و الأبرار كذلك إسم المضلّ والمذلّ يظهر من مظاهر المشركين والكفار واعتبر ذلك فى جميع الأسماء والصّفات حتى ينكشف عليك لمعة من لمعات أنوار الحقيقة وتهتدى إلى شمّة من نفحات الأسرار الدقيقة.

والسؤال بانّه لم صار هذا مظهرا لذلك الاسم وذلك مظهرا للإسم الآخر مضمحلّ عند التحقيق فإنّه لو كان هذا مظهر لذلك الإسم الآخر لكان هذا ذلك ثم توهّم بقاء السؤال فتأمّل فإنّه دقيق (همان، ص 74).

عبارت ديگر وى چنين است:

أقول: الماهية إنّما يظهر بالوجود والوجود ظاهر والماهية باطنة (فهى بمنزلة الجوف) فما لا ماهية له فهو موجود يناسب ما لا جوف له واذا لم يكن له ماهية لم يكن إلّا الوجود البحت المجرّد عن جميع المخالطات الغريبة ولمّا كان عين الوجود فهو من حيث هو هو موجود فلا يقبل العدم وليس فيما لا ماهية له اعتبار لا ينافى العدم حتى يقبل العدم بذلك الاعتبار بخلاف ماله ماهية فإنّه من حيث ماهيته التى هى غيرالوجود قابل للعدم وكلّ ما سوى الواجب تعالى، له ماهية وهو ممكن (همان، ص 49).

با توجه به عبارات محقق دوانى روشن مى شود اصل تحقق و تحقق بالذات از آن وجود است و چون وجود منحصر در يك مصداق است، وجود بالذات از آن حضرت حق است و ماسوى، حضرت ظهورات حقّ اند و جعل به وجود آنها تعلق نمى گيرد؛ زيرا وجودى زايد بر وجود حق ندارند و آنچه هست ماهيت آنهاست. پس ماهيات آنها ظهور مى كند و مجعول ماهيات است نه وجود؛ ولى مجعول بودن ماهيات آنها را اصيل به معناى محقق بالذات نمى كند، چنان كه دوانى تصريح دارد بلكه آنها را محقق بالتبع و منسوب به حق مى كند.

2. نقد ملّاصدرا بر سخن محقق دوانى

پرسش هاى ملّاصدرا از محقق دوانى از اين قرارند:

     1. كيفيت اتصاف ماهيت به وجود حق چيست؟

     2. آيا انتساب نياز به طرفين نسبت ندارد؟

     3. آيا نبايد ماهيت قبل از انتساب محقق باشد؟

     4. اگر ماهيت قبل از انتساب محقق باشد، آيا به انتساب ديگرى نياز ندارد و تسلسل لازم نمى آيد؟

     5. آيا با اين حساب عدد انتساب ها و موجوديت ها، نامتناهى نخواهد شد؟

     سرانجام اينكه لازمه سخن محقق دوانى تسلسل در عدد انتساب ها و موجوديت ماهيت است، كه هر دو محال اند. پس قول محقق دوانى باطل است و انتساب اين قول به عرفا نيز غلط است (ملّاصدرا، 1382، ج 1، ص 251؛ ج 6، ص 63ـ78). عبارت ملّاصدرا چنين است:

ومنهم من قال إنّ موجوديه الاشياء الممكنة عبارة عن انتسابها إلى الوجود الحقيقى الواجبى، وهو موجود بنفسه من غير قيام حصّه من الوجود به، فالوجود جزئى حقيقى والموجود مفهوم كلّى صادق على ذلك الوجود وعلى المهيات الممكنة، ومعيار ذلك ترتّب الآثار على شى ء. ونسبوا هذا المذهب إلى ذوق المتألّهين، حاشاهم عن ذلك. وقد أبطلناه فى كتبنا وحقّقنا مذهبهم فى وحدة حقيقة الوجود بما لا مزيد عليه. على أنّا ننقل الكلام إلى كيفية اتّصاف الماهيه بذلك الانتساب الذى هو مناط موجودية الممكنات فإنّ ثبوت هذا الانتساب للمهية ـ1 لأنّه نسبة بينها وبين الوجود الواجبى ـ متفرّع على ثبوتها قبل هذا الانتساب أو الاتّصاف، فيحتاج إلى انتساب اخر على هذا التوجيه، فيعود التسلسل فى الانتسابات.

وبالجملة موجودية المهية إن كانت عبارة عن ذلك الانتساب يحتاج المهيه فى اتّصافها به وثبوته لها إلى موجودية اخرى بانتساب آخر، فيتسلسل أعداد الموجوديه، سواء عُبّر عنها بالوجود أو الانتساب أو بشى ء آخر، سواء كان الوجود صفة انضماميه أو أمرا انتزاعيا مصدريا. على أنّ التفرقة ضرورية عند كلّ عاقل بين اله زيد وعمرو ووجودهما. وتحصيل مذهب العرفا بهذا التوجيه من قبيل الاستسمان بالورم (ر.ك: ملّاصدرا، 1385) انتهى.

عبارت ديگر ملّاصدرا چنين است:

ليس فيما ذكره بعض أجلّة العلماء وسمّاه «ذوق المتألّهين» ـ من كون موجودية الماهيات بالانتساب إلى الوجود الحق ـ معنى التوحيد الخاصّى أصلاً، ولا فيه شى ء من أذواق الإلهيين.

وذلك لأنّ مبناه على أنّ الصادر عن الجاعل هى الماهية دون الوجود، وأنّ الماهية موجودة دون وجودها الّذى زعم أنّه اعتبار عقلى من المعقولات الثانية؛ وقد علمت فساده. ولو كان هذا وحدة الوجود ـ كما زعمه ـ، لكان كلّ من زعم أنّ الوجود الخاص للممكن أمر انتزاعى غير حقيقى وأنّ الواقع فى الخارج هو الماهية موحّدا توحيد العرفا الإلهيين، فله أن يدّعى ما ادّعاه هذا الجليل؛ ولا فرق إلّا بتسمية هذا الأمر الاعتبارى بالانتساب إلى الجاعل، حتى يكون وجود زيد بمعنى «اله» زيد. والأمر فيه سهل، على أنّ فى هذا الإطلاق نظر (ملّاصدرا، 1382، ص 69).

3. نقد نقد

به نظر مى رسد با دقت در عبارات محقق دوانى اشكال ملّاصدرا بر وى وارد نيست و سخن دوانى مى تواند تفسيرى درست از سخن عرفاى اسلامى باشد. توضيح مطلب نياز به ارائه مقدماتى دارد كه عبارت اند از:

     1. موجوديت داراى دو اطلاق است؛ يعنى وقته گفته مى شود «الف موجود است» يكى از دو معنا مى تواند مقصود باشد:

     الف) «الف» داراى تحقق عينى است؛

     ب) «الف» بر يك موجود واقعى صادق، و يا يك موجود حقيقى بدان متصف است؛ مانند «جسم مسطح است»، «زيد نابيناست»، «خداوند عالم است»، «نفس عاقل است يا داراى مرتبه عاقله و يا قوه عاقله است».

     اطلاق اول كه «تحقق عينى» است دقيقا همان معناى «اصالت» است؛ يعنى اگر گفته شد اصالت با وجود است، يعنى «وجود» داراى تحقق عينى بالذات است. نيز در مورد اطلاق دوم مى توان گفت «نابينا»، «سطح»، «علم خداوند» و «عقل يا قوه عاقله نفس» موجودند ولى نه بدين معنا كه تحقق عينى زايد بر موضوع خود داشته باشند، بلكه به عين موضوع خود موجودند و به همين دليل اتصاف موضوع آنها بدان و صدق آنها بر موضوع، حقيقى است و قضيه حاكى از آن، صادق است؛

     2. اعتباريت ماهيت به معناى عينيت ماهيت با وجود و صدق و اتصاف و حقيقى موردنظر در بند اول است؛

     3. طبق وحدت شخصى عرفانى ماسوى اللّه به عين وجود حق موجودند و معناى دوم موجوديت در مورد ماسوى اللّه جارى است؛

      4. بنابر وحدت شخصى وجود، آنچه مورد جعل و تجلى الهى قرار مى گيرد «وجود» نيست؛ زيرا وجود يك مصداق بيشتر ندارد و تعدد و جعل و تحقق بالذات در آن راه ندارد؛

     5. آنچه باقى مى ماند تا مجعول حق واقع گردد، ماهيات ممكنات اند؛

     6. جعل در فلسفه به معناى «تحقق عينى دادن» است؛ زيرا كثرت وجود مقبول است، ولى در عرفان «مجعول» تحقق عينى ندارد؛ چراكه ناقض وحدت شخصى وجود است، بلكه مجعول ظهور حق خواهد بود؛

     7. ازآنجاكه «جعل» در فلسفه به هرچه تعلق گيرد علامت «اصالت» همان چيز است، لذا اگر در عرفان گفته شود كه جعل به ماهيت تعلق مى گيرد، مى توان گفت در عرفان اصالت در ممكنات با ماهيات است؛ ولى روشن است كه «اصالت» چون در موازات «جعل» قرار مى گيرد، در فلسفه به معناى تحقق بالذات داشتن و در عرفان به معناى ظاهر شدن است؛

     8. پس اگر كسى بگويد: «جعل در فلسفه به وجود تعلق مى گيرد و اصالت با وجود است» و «جعل در عرفان به ماهيات تعلق مى گيرد و اصالت با ماهيت است» با توجه به فضاى متفاوت عرفان و فلسفه، سخن درستى گفته است؛

     9. به نظر مى رسد محقق دوانى چون قايل به وحدت شخصى وجود بوده و سخن عرفا را پذيرفته است، و موجوديت ماهيت را نيز نه به تحقق عينى، بلكه به نسبت داشتن با وجود مى داند و وجود را در حضرت حق اصيل مى پندارد، پس قول به مجعول بودن ماهيات و حتى اصالت ماهيت در ممكنات و اصالت وجود در واجب در ديدگاه وى قول مخالف با مبانى معقول نخواهد بود؛ مگر كسى وحدت شخصى وجود را نپذيرد كه در اين صورت خروج از محل نزاع بين ملّاصدرا و محقق دوانى است؛

     10. با توجه به مطالب مزبور، انتساب موردنظر محقق دوانى، انتساب مقولى نيست كه بايد طرفين تحقق عينى داشته باشند، بلكه اضافه اشراقى است؛ آن هم از سنخ تجلى و ظهور نه ايجاد وجود، همچون ظهور دريا در امواج خود كه مى توان گفت امواج دريا وجود ندارد؛ يعنى تحقق عينى زايد بر وجود آب دريا ندارند، بلكه به عين وجود دريا موجودند و به اين معنا منسوب به دريا هستند.

      پس مى توان سخنان محقق دوانى را چنان تفسير كرد كه همان سخن عرفا باشد و هيچ نقضى در مبنا و بنا نيز صورت نگيرد. البته نحوه تعبير كه «ظهور» باشد يا «انتساب» سليقه اى بوده، نزاع لفظى است و حقيقت مطلب، تفسير درست مى پذيرد.

نتيجه گيرى

اگر «جعل» و «اصالت» را در موازات همديگر قرار دهيم و هر دو را در فلسفه و عرفان به كار گيريم، در فلسفه جعل به وجود تعلق مى گيرد و اصالت با وجود است، ولى به معناى «تحقق عينى دادن» و «تحقق عينى داشتن»؛ اما در عرفان «اصالت» در غير خداوند به معناى اتصاف يا صدق «معناى دوم موجوديت» است؛ زيرا بنابر وحدت شخصى وجود، وجود يك مصداق محقق بيشتر ندارد و ماسوى اللّه به عين وجود حق موجودند و جعل نيز به وجود تعلق نمى گيرد و ماهيات مجعول هستند؛ يعنى ظهور وجود حق اند.

     نكته پايانى اينكه همه اين مطالب پس از پذيرش وحدت شخصى وجود مى آيند كه مورد قبول ملّاصدرا و محقق دوانى است و با اين پذيرش نقد ملّاصدرا داراى پاسخ است؛ وگرنه چنانچه كسى وحدت شخصى وجود را نپذيرد، همه مطالب متفرع نفى مى شوند.

---

   منابع

دوانى، جلال الدين (1364)، الرسائل المختاره، اصفهان، كتابخانه عمومى امام اميرالمؤمنين عليه السلام.

ـــــ (1381)، سبع رسائل، تقديم و تحقيق سيداحمد تويسركانى، تهران، ميراث مكتوب.

ملّاصدرا (صدرالدين محمدبن ابراهيم شيرازى) (1382)، الشواهد الربوبية، تهران، بنياد حكمت صدرا.

ـــــ (1385)، مجموعه رسائل فلسفى، چ سوم، تهران، حكمت.