معرفت فلسفی

 سال دهم، شماره سوم، بهار 1392، 79ـ90

حسن معلمى1

چکیده

محقق دوانى «موجود بودن» به معناى «تحقق عینى داشتن» را منحصر در ذات حضرت حق تعالى، و ماسوى اللّه را منسوب به حق مى داند و با این حساب، مجعول در نظر وى ماهیت است. ملّاصدرا مبنا و بناى او را نقد کرده است. با این همه به نظر مى رسد نظریه محقق دوانى با نظریه نهایى ملّاصدرا در باب توحید حق یکى است و مطالب محقق دوانى پذیراى تفسیر صحیح است؛ زیرا با قبول وحدت شخصى وجود، جعل به وجود تعلق نمى گیرد، بلکه ماهیات ظهور مى یابند و ماسوى اللّه ظهورات حق تعالى هستند و همه منسوب به حضرت حق اند و اصالت ماهیت یعنى مجعول ماهیت است، نه اینکه ماهیات تحقق عینى خارجى دارند در کنار وجود حق.

کلیدواژه ها: وجود، ماهیت، موجودیت، اصالت.

1 استادیار گروه فلسفه دانشگاه باقرالعلوم علیه السلام.                                                           info@hekmateislami.com

دریافت: 7/ 9/ 91               پذیرش: 20/ 4/ 92

 مقدّمه

ملّاصدرا در موارد مختلفى سخنى از مرحوم محقق دوانى نقل کرده و به نقد آن پرداخته و در نقد خود مبنا و بناى سخن او را مورد اشکال قرار داده است. به نظر مى رسد سخن محقق دوانى قابلیت تفسیرى صحیح و هماهنگ با نظریه نهایى ملّاصدرا در باب توحید حق دارد. تبیین دیدگاه محقق دوانى و سپس نقد ملّاصدرا و در نهایت نقد نقد، سیر منطقى مقاله پیش روست.

1. سخن محقق دوانى

مدعیات محقق دوانى عبارت اند از:

     1. وجود یک حقیقت واحد شخصى است که همان حق سبحان است؛

     2. این وجود واحد حق اصیل است و تحقق عینى خارجى دارد؛

     3. «موجودیت» داراى دو اطلاق است:

     الف) عین وجود بودن و تحقق عینى داشتن؛

     ب) منسوب به وجود بودن مثل تامر که به معناى «منسوب الى التمر» است.

     4. موجودیت در واجب تعالى، یعنى عین وجود بودن؛

     5. موجودیت در ممکنات، یعنى منسوب به وجود بودن؛

     6. در ممکنات ماهیت مجعول است؛

     7. مدعیات شش گانه تبیین دیدگاه عرفاى حقیقى است، یعنى همان وحدت شخصى وجود و کثرت ظهورات (ر.ک: محقق دوانى، 1364؛ محقق دوانى، 1381).

     گزیده اى از عبارات محقق دوانى چنین است:

أنّ المعنى المسمّى بالوجود المعبّر عنه فى الفارسیة ب «هست» و مرادفاته وهو الّذى یصدق على ما یصدق علیه اعمّ من أن یکون حقیقة الوجود أو أمرا آخر معروضا له، أمر اعتبارى من المعقولات الثانیة بدیهى، ولمّا ثبت بالبرهان أنّ ما ماهیته مغایرة للوجود، ممکن ولا بدّ من انتهائه إلى ما یکون ماهیته عین الوجود فلا جرم یکون ذلک أمرا قائما بذاته غیر عارض لغیره ویکون هو حقیقه الوجود ویکون وصف غیره بالوجود لا بواسطة کونه معروضا له به بل بواسطة انتسابه إلیه فإنّ صدق المشتق على شى ء لا یقتضى قیام مبدء الاشتقاق به فإنّ صدق الحدّاد إنّما هو بسبب کون الحدید موضوع صناعته على ما تقرّر فى موضعه وصدق المشمّس على الماء مستند إلى نسبة الماء إلى الشمس فبعد إمعان النظر یظهر أنّ الوجود الّذى هو مبدء اشتقاق الموجود هو أمر قائم بذاته وهو الواجب تعالى وموجودیة غیره عبارة عن انتسابه إلیه فیکون الوجود أعمّ من تلک الحقیقة ومن غیرها المنتسبة إلیها و ذلک المفهوم العامّ أمر، اعتبارى، وهو الذى عدّ من المعقولات الثانیة وجعل أوّل البدیهیات.

فان قلت: کیف یتصوّر کون تلک الحقیقة موجودا فى الخارج مع أنّها عین الوجود وکیف یعقل کون معنى الوجود أعمّ من تلک الحقیقة وغیرها فإنّا لانفهم من الموجود إلّا ما هو متصف بالوجود ویقوم به الوجود وتلک الحقیقة لا یتصف بنفسها ولا یقوم نفسها بها ثم إنّهم جعلوا الوجود من المعقولات الثانیة وادّعوا أنّه عین الواجب ومعلوم أنّ هذا المعنى لا یصلح أن یکون عینه تعالى عن ذلک فیکون إطلاق الوجود على الحقیقة القائمه بذاتها بمعنى آخر وحینئذ یکون مشارکا للممکنات فى عروض ذلک المفهوم فیمتنع کونه عین الوجود.

قلت: لیس معنى الموجود ما یتبادر إلى الفهم وتوهّمه العرف، أعنى ما قام به الوجود کما تقرّر، بل معناه ما یعبّر عنه بالفارسیة و غیرها من اللغات ب «هست» ومرادفاته وذلک لا یقتضى قیام الوجود به وممّا یوضح ذلک أنّه لو فرض تجرّد الحرارة عن النار فظهر منه الاحتراق وغیره من الخواصّ الظاهرة من النار کان حارّا وحرارة. فإن قلت فکیف یتصوّر هذا المعنى الأعمّ قلت یمکن أن یکون ما هو أعمّ من الموجود القائم بنفسه وما هو منتسب إلیه انتسابا مخصوصا ویمکن أن یجعل معناه ماقام به الوجود أعمّ من أن یکون وجودا قائما بنفسه فیکون قیام الوجود من قبیل قیام الشى ء بنفسه و من أن یکون قیامه به من قبیل قیام الأمور المنتزعة العقلیة بمعروضاتها کقیام سائر الأمور الاعتباریة مثل الکلیة والجزئیة ونظائر هما، ولا یلزم من کون إطلاق القیام على المعنى الأوّل مجازا أن یکون إطلاق الموجود علیه مجازا کما لا یخفى، على أنّ الکلام ههنا لیس فى المعنى اللغوى وأنّ إطلاق الموجود علیه حقیقة لغویة أو مجاز لغوى فإنّ ذلک لیس من المباحث العقلیة فى شى ء. فیلخّص من هذا التفصیل أنّ الوجود الذى هو مبدء الاشتقاق للموجود أمر واحد فى نفسه وهو حقیقة خارجیة ولیس الموجود ما قام به الوجود بل ما ینتسب إلیه إمّا بکونه عین الوجود القائم بنفسه وإمّا بنسبة أخرى مخصوصة. ومن هذا یظهر اندفاع ما یتوهّم من أنّ المعقول من الوجود أمر اعتبارى هو وصف للموجودات أعنى هستى وبودن ونظائرهما، فالتعبیر عن الحقیقة القائمة بذاتها بالوجود انما یکون بوضع آخر ولا نعنى بذلک فى العرض وهو استغناء الواجب تعالى عن الاتصاف بالوجود فإنّا نقول إنّ المفهوم البدیهى المسمّى بالموجود وهو الموجودیة باحد الوجهین المذکورین وقد دلّ البرهان على أنّ الموجودات الممکنة وهى الموجودة بالوجه الثانى ینتهى إلى الموجود بالوجه الأوّل ولک أن تقول کما أنّ العلم یعتبر عنه بدانستن ودانش وغیرهما من الالفاظ الدالّة على أنّه من الإضافات الاعتباریة ثمّ البرهان والفحص یقضیان بإنه صورة المعلوم وربّما کان جوهرا کما حقّق فى موضعه، کذلک الوجود یعبّر عنها بألفاظ یوهم أنّه من الأوصاف الاعتباریة ثم التحقیق یقتضى أنّه أمر قائم بنفسه و ینسب إلیه غیره من الماهیات الممکنة فیسمّى موجودا. على ما مرّ تفصیله فتأمّل فى المقام حقّ التأمل لعلّ اللّه یفتح بابا إلى المرام (محقق دوانى، 1364، ص 52ـ54)

عبارت دیگر وى چنین است:

تمهید

العلّة للشى بالحقیقة، ما یکون سببا لنفس ذلک الشى ء، فإنّ ما هو علّة لظهوره مثلاً، فلیس بالحقیقة علّة له، بل لوصف من أوصافه، وهو ظاهر، وکون الماهیات غیر مجعولة، بمعنى أنّ کون الإنسان إنسانا مثلا، غیر محتاج إلى الفاعل، لا ینافى ما ذکرنا، إذ نعنى بها أنّها بذواتها أثر للفاعل، وبعد ذلک لا یحتاج إلى تأثیر آخر فى کونها هى، ونفى الاحتیاج اللّاحق ینافى الاحتیاج السّابق فأحسن تدبّره.

 تذکرة واستبصار

أما تبیّن لک بما قرع سمعک فى الحکمة الرّسمیة، من أنّ حدوث شى ء لا عن شى ء محال، أنّ الشّأن فى الحدوث الذّاتى أیضا کذلک، ما أیسر أن تتحدّس ذلک، فإذن المعلول لیس مباین الذّات للعلّة ولا هو لذاته، بل هو بذاته لذات العلّة، وشأن من شؤونه ووجه من وجوهه وحیثیة من حیثیاته، إلى غیر ذلک من الاعتبارات اللّائقة.

تبصرة

فالمعلول إذن لیس اعتباریا محضا، إن اعتبر (من حیث) نسبته إلى العلّة، وعلى النّحو الّذى انتسب إلیها کان له تحقّق، وإن اعتبر ذاتا مستقلّا، کان معدوما بل ممتنعا.

تشبیه

السّواد إن اعتبر على النحو الّذى هو فى الجسم، أعنى هیئة للجسم کان موجودا، وإن اعتبر على أنّه ذات مستقلة، کان معدوما (بل ممتنعا) والثّوب إن اعتبر صورة فى القطن، کان موجودا، وإن اعتبر مبائنا للقطن ذاتا على حیاله، کان ممتنعا بتلک الحیثیة، فاجعل ذلک مقیاسا لجمیع الحقائق، تعرف معنى قول من قال: الأعیان الثابتة ما شمّت رائحة الوجود و انّها لم تظهر ولا تظهر أبدا بل إنّما یظهر رسمها.

تنبیه

لمّا کان منتهى سلسلة العلّیة واحدا، والکلّ معلوله له إمّا ابتداى ء أو بواسطة، فهو الذات الحقیقیة والکلّ شؤونه و حیثیاته ووجوهه، إلى غیر ذلک من العبارات اللّائقة، فلیس فى الوجود ذوات متعدّدة، بل ذات واحدة له صفات متکثّرة، کما قال اللّه تعالى.

«هُوَ اللَّهُ الَّذِی لَا إِلَهَ إِلَّا هُوَ الْمَلِکُ الْقُدُّوسُ السَّلَامُ الْمُؤْمِنُ الْمُهَیْمِنُ الْعَزِیزُ الْجَبَّارُ الْمُتَکَبِّرُ»(حشر: 23) (ملّاصدرا، 1381، ص 174ـ175).

عبارت سوم چنین است:

فان قلت قد تقرر أنّ الماهیات غیر مجعوله قلنا معناه نفى توسط الجعل بینها و بین نفسها لا نفى صدورها بذاتها فانّ من ینکر کون الماهیات مطلقا أثر الفاعل اذا استفسر وقیل اثر الفاعل ماذا فلا بدّ أن یقول هو الوجود أو الاتصاف به أو غیره وکل ما یقوله فهو ماهیة من الماهیات فقد آل أمره إلى الاعتراف بانّ ما هو أثر الفاعل فهو ماهیة من الماهیات وما یقوله بعض المتأخرین فى العذر من ذلک من أنّ أثر الفاعل هو الاتّصاف بالوجود لا بمعنى صدور الاتصاف بل بمعنى جعل المعلول متّصفا بالوجود غیر مسموع فإنّ هذا المتصل یتحللّ إلى أمور لیس شى ء منها أثر الفاعل عندهم بل نقول هولاء جعلوا اثر الفاعل هو الاتصاف بالوجود مع أنّ العقل ینتزع منه الاتصاف بالاتصاف وهکذا إلى حیث لا یقف فإمّا أن یکون جمیعها أثر الفاعل وهو یستلزم محذورات کثیرة أو یجعل أثره الاتصاف الاوّل و یحال البواقى إلى انتزاع العقل (محقق دوانى، 1364، ص 41)

عبارت دیگر چنین است:

والحقّ الذى یلوح أنواره من کوّة الحقیق أنّ فیض الوجود من منبع الجود فائض على الماهیات الممکنات بحسب ما یستفیده ویقبله وکما أنّ المنعّم فى النشأتین وکذا المعذّب فیهما والمنعّم فى احدهما دون الآخر ممکن، وعطاؤه تعالى غیر مقطوع ولا ممنوع، فإنّ ید اللّه تعالى مملوءة بالخیر الکمال وخزائة کرمه مملوءة من نفائس جواهر الجود والإفضال فلا بدّ أن یوجد جمیع الأقسام: وأصل هذا أنّ الصّفات الإلهیة بأسرها یقتضى ظهورها فى مظاهر الأکوان وبروزها فى محالّ الأعیان وکما أنّ الأسماء الجمالیة یقتضى البروز ویأبى عن الاستتار فکذلک الأسماء الجلالیة تستدعى الظهور والإظهار فکما اَنّ الاسم الهادى والمعزّ یتجلّى فى مجال نشأة المؤمنین و الأبرار کذلک إسم المضلّ والمذلّ یظهر من مظاهر المشرکین والکفار واعتبر ذلک فى جمیع الأسماء والصّفات حتى ینکشف علیک لمعة من لمعات أنوار الحقیقة وتهتدى إلى شمّة من نفحات الأسرار الدقیقة.

والسؤال بانّه لم صار هذا مظهرا لذلک الاسم وذلک مظهرا للإسم الآخر مضمحلّ عند التحقیق فإنّه لو کان هذا مظهر لذلک الإسم الآخر لکان هذا ذلک ثم توهّم بقاء السؤال فتأمّل فإنّه دقیق (همان، ص 74).

عبارت دیگر وى چنین است:

أقول: الماهیة إنّما یظهر بالوجود والوجود ظاهر والماهیة باطنة (فهى بمنزلة الجوف) فما لا ماهیة له فهو موجود یناسب ما لا جوف له واذا لم یکن له ماهیة لم یکن إلّا الوجود البحت المجرّد عن جمیع المخالطات الغریبة ولمّا کان عین الوجود فهو من حیث هو هو موجود فلا یقبل العدم ولیس فیما لا ماهیة له اعتبار لا ینافى العدم حتى یقبل العدم بذلک الاعتبار بخلاف ماله ماهیة فإنّه من حیث ماهیته التى هى غیرالوجود قابل للعدم وکلّ ما سوى الواجب تعالى، له ماهیة وهو ممکن (همان، ص 49).

با توجه به عبارات محقق دوانى روشن مى شود اصل تحقق و تحقق بالذات از آن وجود است و چون وجود منحصر در یک مصداق است، وجود بالذات از آن حضرت حق است و ماسوى، حضرت ظهورات حقّ اند و جعل به وجود آنها تعلق نمى گیرد؛ زیرا وجودى زاید بر وجود حق ندارند و آنچه هست ماهیت آنهاست. پس ماهیات آنها ظهور مى کند و مجعول ماهیات است نه وجود؛ ولى مجعول بودن ماهیات آنها را اصیل به معناى محقق بالذات نمى کند، چنان که دوانى تصریح دارد بلکه آنها را محقق بالتبع و منسوب به حق مى کند.

2. نقد ملّاصدرا بر سخن محقق دوانى

پرسش هاى ملّاصدرا از محقق دوانى از این قرارند:

     1. کیفیت اتصاف ماهیت به وجود حق چیست؟

     2. آیا انتساب نیاز به طرفین نسبت ندارد؟

     3. آیا نباید ماهیت قبل از انتساب محقق باشد؟

     4. اگر ماهیت قبل از انتساب محقق باشد، آیا به انتساب دیگرى نیاز ندارد و تسلسل لازم نمى آید؟

     5. آیا با این حساب عدد انتساب ها و موجودیت ها، نامتناهى نخواهد شد؟

     سرانجام اینکه لازمه سخن محقق دوانى تسلسل در عدد انتساب ها و موجودیت ماهیت است، که هر دو محال اند. پس قول محقق دوانى باطل است و انتساب این قول به عرفا نیز غلط است (ملّاصدرا، 1382، ج 1، ص 251؛ ج 6، ص 63ـ78). عبارت ملّاصدرا چنین است:

ومنهم من قال إنّ موجودیه الاشیاء الممکنة عبارة عن انتسابها إلى الوجود الحقیقى الواجبى، وهو موجود بنفسه من غیر قیام حصّه من الوجود به، فالوجود جزئى حقیقى والموجود مفهوم کلّى صادق على ذلک الوجود وعلى المهیات الممکنة، ومعیار ذلک ترتّب الآثار على شى ء. ونسبوا هذا المذهب إلى ذوق المتألّهین، حاشاهم عن ذلک. وقد أبطلناه فى کتبنا وحقّقنا مذهبهم فى وحدة حقیقة الوجود بما لا مزید علیه. على أنّا ننقل الکلام إلى کیفیة اتّصاف الماهیه بذلک الانتساب الذى هو مناط موجودیة الممکنات فإنّ ثبوت هذا الانتساب للمهیة ـ1 لأنّه نسبة بینها وبین الوجود الواجبى ـ متفرّع على ثبوتها قبل هذا الانتساب أو الاتّصاف، فیحتاج إلى انتساب اخر على هذا التوجیه، فیعود التسلسل فى الانتسابات.

وبالجملة موجودیة المهیة إن کانت عبارة عن ذلک الانتساب یحتاج المهیه فى اتّصافها به وثبوته لها إلى موجودیة اخرى بانتساب آخر، فیتسلسل أعداد الموجودیه، سواء عُبّر عنها بالوجود أو الانتساب أو بشى ء آخر، سواء کان الوجود صفة انضمامیه أو أمرا انتزاعیا مصدریا. على أنّ التفرقة ضروریة عند کلّ عاقل بین اله زید وعمرو ووجودهما. وتحصیل مذهب العرفا بهذا التوجیه من قبیل الاستسمان بالورم (ر.ک: ملّاصدرا، 1385) انتهى.

عبارت دیگر ملّاصدرا چنین است:

لیس فیما ذکره بعض أجلّة العلماء وسمّاه «ذوق المتألّهین» ـ من کون موجودیة الماهیات بالانتساب إلى الوجود الحق ـ معنى التوحید الخاصّى أصلاً، ولا فیه شى ء من أذواق الإلهیین.

وذلک لأنّ مبناه على أنّ الصادر عن الجاعل هى الماهیة دون الوجود، وأنّ الماهیة موجودة دون وجودها الّذى زعم أنّه اعتبار عقلى من المعقولات الثانیة؛ وقد علمت فساده. ولو کان هذا وحدة الوجود ـ کما زعمه ـ، لکان کلّ من زعم أنّ الوجود الخاص للممکن أمر انتزاعى غیر حقیقى وأنّ الواقع فى الخارج هو الماهیة موحّدا توحید العرفا الإلهیین، فله أن یدّعى ما ادّعاه هذا الجلیل؛ ولا فرق إلّا بتسمیة هذا الأمر الاعتبارى بالانتساب إلى الجاعل، حتى یکون وجود زید بمعنى «اله» زید. والأمر فیه سهل، على أنّ فى هذا الإطلاق نظر (ملّاصدرا، 1382، ص 69).

3. نقد نقد

به نظر مى رسد با دقت در عبارات محقق دوانى اشکال ملّاصدرا بر وى وارد نیست و سخن دوانى مى تواند تفسیرى درست از سخن عرفاى اسلامى باشد. توضیح مطلب نیاز به ارائه مقدماتى دارد که عبارت اند از:

     1. موجودیت داراى دو اطلاق است؛ یعنى وقته گفته مى شود «الف موجود است» یکى از دو معنا مى تواند مقصود باشد:

     الف) «الف» داراى تحقق عینى است؛

     ب) «الف» بر یک موجود واقعى صادق، و یا یک موجود حقیقى بدان متصف است؛ مانند «جسم مسطح است»، «زید نابیناست»، «خداوند عالم است»، «نفس عاقل است یا داراى مرتبه عاقله و یا قوه عاقله است».

     اطلاق اول که «تحقق عینى» است دقیقا همان معناى «اصالت» است؛ یعنى اگر گفته شد اصالت با وجود است، یعنى «وجود» داراى تحقق عینى بالذات است. نیز در مورد اطلاق دوم مى توان گفت «نابینا»، «سطح»، «علم خداوند» و «عقل یا قوه عاقله نفس» موجودند ولى نه بدین معنا که تحقق عینى زاید بر موضوع خود داشته باشند، بلکه به عین موضوع خود موجودند و به همین دلیل اتصاف موضوع آنها بدان و صدق آنها بر موضوع، حقیقى است و قضیه حاکى از آن، صادق است؛

     2. اعتباریت ماهیت به معناى عینیت ماهیت با وجود و صدق و اتصاف و حقیقى موردنظر در بند اول است؛

     3. طبق وحدت شخصى عرفانى ماسوى اللّه به عین وجود حق موجودند و معناى دوم موجودیت در مورد ماسوى اللّه جارى است؛

      4. بنابر وحدت شخصى وجود، آنچه مورد جعل و تجلى الهى قرار مى گیرد «وجود» نیست؛ زیرا وجود یک مصداق بیشتر ندارد و تعدد و جعل و تحقق بالذات در آن راه ندارد؛

     5. آنچه باقى مى ماند تا مجعول حق واقع گردد، ماهیات ممکنات اند؛

     6. جعل در فلسفه به معناى «تحقق عینى دادن» است؛ زیرا کثرت وجود مقبول است، ولى در عرفان «مجعول» تحقق عینى ندارد؛ چراکه ناقض وحدت شخصى وجود است، بلکه مجعول ظهور حق خواهد بود؛

     7. ازآنجاکه «جعل» در فلسفه به هرچه تعلق گیرد علامت «اصالت» همان چیز است، لذا اگر در عرفان گفته شود که جعل به ماهیت تعلق مى گیرد، مى توان گفت در عرفان اصالت در ممکنات با ماهیات است؛ ولى روشن است که «اصالت» چون در موازات «جعل» قرار مى گیرد، در فلسفه به معناى تحقق بالذات داشتن و در عرفان به معناى ظاهر شدن است؛

     8. پس اگر کسى بگوید: «جعل در فلسفه به وجود تعلق مى گیرد و اصالت با وجود است» و «جعل در عرفان به ماهیات تعلق مى گیرد و اصالت با ماهیت است» با توجه به فضاى متفاوت عرفان و فلسفه، سخن درستى گفته است؛

     9. به نظر مى رسد محقق دوانى چون قایل به وحدت شخصى وجود بوده و سخن عرفا را پذیرفته است، و موجودیت ماهیت را نیز نه به تحقق عینى، بلکه به نسبت داشتن با وجود مى داند و وجود را در حضرت حق اصیل مى پندارد، پس قول به مجعول بودن ماهیات و حتى اصالت ماهیت در ممکنات و اصالت وجود در واجب در دیدگاه وى قول مخالف با مبانى معقول نخواهد بود؛ مگر کسى وحدت شخصى وجود را نپذیرد که در این صورت خروج از محل نزاع بین ملّاصدرا و محقق دوانى است؛

     10. با توجه به مطالب مزبور، انتساب موردنظر محقق دوانى، انتساب مقولى نیست که باید طرفین تحقق عینى داشته باشند، بلکه اضافه اشراقى است؛ آن هم از سنخ تجلى و ظهور نه ایجاد وجود، همچون ظهور دریا در امواج خود که مى توان گفت امواج دریا وجود ندارد؛ یعنى تحقق عینى زاید بر وجود آب دریا ندارند، بلکه به عین وجود دریا موجودند و به این معنا منسوب به دریا هستند.

      پس مى توان سخنان محقق دوانى را چنان تفسیر کرد که همان سخن عرفا باشد و هیچ نقضى در مبنا و بنا نیز صورت نگیرد. البته نحوه تعبیر که «ظهور» باشد یا «انتساب» سلیقه اى بوده، نزاع لفظى است و حقیقت مطلب، تفسیر درست مى پذیرد.

نتیجه گیرى

اگر «جعل» و «اصالت» را در موازات همدیگر قرار دهیم و هر دو را در فلسفه و عرفان به کار گیریم، در فلسفه جعل به وجود تعلق مى گیرد و اصالت با وجود است، ولى به معناى «تحقق عینى دادن» و «تحقق عینى داشتن»؛ اما در عرفان «اصالت» در غیر خداوند به معناى اتصاف یا صدق «معناى دوم موجودیت» است؛ زیرا بنابر وحدت شخصى وجود، وجود یک مصداق محقق بیشتر ندارد و ماسوى اللّه به عین وجود حق موجودند و جعل نیز به وجود تعلق نمى گیرد و ماهیات مجعول هستند؛ یعنى ظهور وجود حق اند.

     نکته پایانى اینکه همه این مطالب پس از پذیرش وحدت شخصى وجود مى آیند که مورد قبول ملّاصدرا و محقق دوانى است و با این پذیرش نقد ملّاصدرا داراى پاسخ است؛ وگرنه چنانچه کسى وحدت شخصى وجود را نپذیرد، همه مطالب متفرع نفى مى شوند.

   منابع

دوانى، جلال الدین (1364)، الرسائل المختاره، اصفهان، کتابخانه عمومى امام امیرالمؤمنین علیه السلام.

ـــــ (1381)، سبع رسائل، تقدیم و تحقیق سیداحمد تویسرکانى، تهران، میراث مکتوب.

ملّاصدرا (صدرالدین محمدبن ابراهیم شیرازى) (1382)، الشواهد الربوبیة، تهران، بنیاد حکمت صدرا.

ـــــ (1385)، مجموعه رسائل فلسفى، چ سوم، تهران، حکمت.