معرفت فلسفی، سال دهم، شماره سوم، پیاپی 39، بهار 1392، صفحات 55-

    چیستى اعتبار از نظر آیت‏اللّه محمدحسین غروى اصفهانى

    نوع مقاله: 
    پژوهشی
    نویسندگان:
    سیدمحمود نبویان / *دانشیار - گروه فلسفه مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی (ره) / nabaviyan@gmail.com
    نادر مطیع حق شناس / *مربی - جمعیت شناسی / nader_m_h@yahoo.com
    زهرا کاشانیان / *کارشناس ارشد - اقتصاد-الزهرا(س) / y_kashanian@yahoo.com
    چکیده: 

    مسئله اعتباریات از مسائل مهم در قلمرو مباحث فلسفه هاى مضاف به ویژه فلسفه حق، فلسفه سیاست، فلسفه حقوق و فلسفه اخلاق است. حقیقت اعتبار و امور اعتبارى، تمییز میان معانى گوناگون آن و نیز رابطه میان اعتبار و انشا، اعتبار و تنزیل، انواع اعتباریات، اعتباریات و واقعیت و همچنین مسئله صدق و کذب در اعتباریات، از مهم ترین مباحثى اند که در بحث اعتباریات باید بدانها پرداخت. اندیشمندان بسیارى به مسائل یادشده پرداختند و مباحث ارزشمندى را ارائه داده اند؛ اما دو تن از متفکران برجسته مسلمان، یعنى مرحوم اصفهانى و علّامه طباطبائى، دقیق ترین مباحث را در این حوزه مطرح کرده اند. در این نوشتار دیدگاه مرحوم محمدحسین غروى اصفهانى را درباره مسئله اعتباریات توضیح داده ایم.

    Article data in English (انگلیسی)
    متن کامل مقاله: 

    سال دهم، شماره سوم، بهار 1392، 55ـ77

    سیدمحمود نبویان1

    چکیده

    مسئله اعتباریات از مسائل مهم در قلمرو مباحث فلسفه هاى مضاف به ویژه فلسفه حق، فلسفه سیاست، فلسفه حقوق و فلسفه اخلاق است. حقیقت اعتبار و امور اعتبارى، تمییز میان معانى گوناگون آن و نیز رابطه میان اعتبار و انشا، اعتبار و تنزیل، انواع اعتباریات، اعتباریات و واقعیت و همچنین مسئله صدق و کذب در اعتباریات، از مهم ترین مباحثى اند که در بحث اعتباریات باید بدانها پرداخت. اندیشمندان بسیارى به مسائل یادشده پرداختند و مباحث ارزشمندى را ارائه داده اند؛ اما دو تن از متفکران برجسته مسلمان، یعنى مرحوم اصفهانى و علّامه طباطبائى، دقیق ترین مباحث را در این حوزه مطرح کرده اند. در این نوشتار دیدگاه مرحوم محمدحسین غروى اصفهانى را درباره مسئله اعتباریات توضیح داده ایم.

    کلیدواژه ها: اعتبار، انشا، صدق و کذب، تنزیل، واقعیت، محمدحسین غروى اصفهانى.


    1 استادیار گروه فلسفه مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى قدس سره.                                      nabaviyan@gmail.com

    دریافت: 20/ 6/ 91               پذیرش: 22/ 12/ 91.


     

    مقدّمه

    مسئله اعتباریات یکى از مسائل مهمى است که در علوم مختلف مورد استفاده قرار مى گیرد. علومى مانند اصول، سیاست، اخلاق، حقوق و فلسفه از مسائل اعتبارى بحث مى کنند. مرحوم غروى اصفهانى در مباحث اصولى خود بررسى هاى دقیقى از اعتباریات و مسائل پیرامون آن انجام داده اند، که در این مقاله به بیان دیدگاه ایشان مى پردازیم.

         محمدحسین الغروى الاصفهانى (1257ـ1320ق) در کتاب هاى گوناگون خود مباحث مختلفى درباره «اعتبار» و حقیقت آن مطرح کرده است، که اهم آنها بدین قرارند:

    1. معناى اعتبار (براى فهم معانى لغوى واژه اعتبار، ر.ک: فیومى، 20001م، ص 390؛ انیس و دیگران، 1372، ج 2، ص 580؛ فراهیدى، 1414ق، ص 509؛ دهخدا، 1341، ج 36، ص 88).

    مرحوم اصفهانى در تعریف اعتبار چنین مى گوید: «شیئى که مصداق حقیقى یک مفهوم نیست، ادعا شود که مصداق آن مفهوم است» (ر.ک: غروى اصفهانى، 1429ق، ج 5ـ6، ص 116). وى در توضیح مفهوم ملکیت شرعى یا عرفى با ارائه بحثى مفصل مى گوید: اگرچه ملکیت حقیقى در خارج وجود عینى دارد ـ چه آن را از مقوله جده بدانیم، چه از مقوله اضافه و چه از مقولات دیگر ـ ملکیتى که در شرع یا عرف براى کسى جعل مى شود، نه در خارج داراى مابازاى عینى است و نه از قبیل امور انتزاعى است که داراى منشأ انتزاع عینى باشد؛ بلکه تنها داراى مصداق اعتبارى است که از سوى معتبِر براى کسى مانند متعاقدین، فقیر، سید، وارث و یا کسى که حیازت کرده است، اعتبار شده است؛ و با این اعتبار اشخاص نام برده با اینکه مصداق حقیقى مالک ـ مانند مالکیت خداوند و یا مالکیت انسان نسبت به قواى نفسانى اش ـ نیستند، به سبب مصالحى از سوى شارع یا عرف، مصداق مالک فرض شده اند.

         درحقیقت مفهوم مالکیت داراى دو نوع مصداق است: حقیقى و اعتبارى (یا ادعایى). البته این امر منحصر به مفهوم ملکیت یا زوجیت نیست، بلکه همه مقولات را دربرمى گیرد. براى نمونه، مصداق حقیقى مفهوم شیر، نوعى از مقوله جوهر است، اما عرف آن را براى هر شجاعى اعتبار کرده است؛ و ازاین جهت زید مصداق اعتبارى شیر است (همان).

     2. صدق و کذب در اعتباریات

    با توجه به اینکه عمل اعتبار به معناى آن است که آنچه مصداق حقیقى یک مفهوم نیست، به صورت ادعایى مصداق آن مفهوم فرض شود، به دست مى آید که همیشه فرایند اعتبار در ظرف «قضیه» تحقق مى یابد؛ یعنى فرض و اعتبار مى کنیم که براى نمونه «زید شیر است». با این همه باید توجه کرد که شخص اعتبارکننده با اعتبار خودش در مقام حکایت از خارج و واقع نیست. وقتى شخص مى گوید: «حسن شیر است»، «على از این پس رئیس این اداره است»، «بعتُ»، «قبلتُ» و... هیچ گاه درصدد خبر دادن از خارج نیست، بلکه در مقام «انشا» و اعتبار است؛ یعنى او در ظرف اعتبار خودش حسن را مصداق شیر قرار داده است، نه اینکه بخواهد از این امر خبر دهد که حسن در واقع و خارج، یکى از مصادیق شیر است.

         درحقیقت اعتبار نوعى «انشا» است، که در ظرف «خبر» بیان شده است. براین اساس دو اشکال ممکن است مطرح شود: آیا مى توان انشا را به صورت خبر بیان کرد؟ و درصورتى که اعتبار یک انشا باشد، آیا مى توان در آن صدق و کذب در نظر گرفت؟

         اشکال اول

    با توجه به اینکه مفاد خبر، حکایت از واقع است و مفاد انشا، ایجاد معنایى ویژه، آیا مى توان با جمله هاى خبریه قصد انشا کرد؟ دراین صورت استعمال جمله خبریه در انشا، حقیقت است یا مجاز؟ اصولیین بر این باورند که استعمال خبر در انشا هیچ مشکلى ندارد. چنان که براى نمونه در قرآن کریم آمده است: «وَالْوَالِدَاتُ یُرْضِعْنَ أَوْلاَدَهُنَّ حَوْلَیْنِ کَامِلَیْنِ» (بقره: 233)؛ «وَالْمُطَلَّقَاتُ یَتَرَبَّصْنَ بِأَنفُسِهِنَّ ثَلاَثَةَ قُرُوَءٍ» (بقره: 228). همان گونه که در روایات پرشمار نیز به جاى امر، آمده است: «تغتسل» (حرّعاملى، 1409ق، ج 1، ص  274)، «یعید» (همان، ج 4، ص 316)، «فلا یعید» (همان، ص 314)، «فإذا ذهب الوقت فلا إعاده علیه» (همان، ص 316). در جملات مزبور، خبر به جاى انشا و امر استعمال شده است و این مسئله به قدرى شایع است که برخى معتقدند بیشتر اوامر وارده در روایات به صورت جمله خبریه ـ و اغلب به صورت جمله فعلیه ـ هستند (قدسى، 1416ق، ج 1، ص 275).

          به علاوه ابراز انشا به صورت جملات خبرى، تأکید بیشترى بر مفاد انشا دارد، و در مثال هاى بیان شده دلالت جملات خبریه بر طلبْ بیشتر است؛ زیرا چنین استعمالى دال بر آن است که امرکننده به هیچ وجه راضى به ترک فعل نیست و خبر از وقوعش در خارج مى دهد (ر.ک: خراسانى، 1409ق، ص 70ـ71؛ فیاض، 1410ق، ص 132ـ133؛ بروجردى نجفى، بى تا، ج 1ـ2، ص 180).

         البته نکته مهم این است که آیا جمله خبریه در مقام انشا در معناى حقیقى خود، یعنى براى افاده «ثبوت شیئى براى شى ء دیگر» استعمال شده، یا اینکه در معناى مجازى به کار رفته است؟ برخى از اصولیین معتقدند که استعمال جملات خبرى در انشا، استعمال آنها در معناى مجازى است؛ زیرا جملات خبرى در چنین مقامى حاکى نیستند، بلکه نقش ایجادى دارند؛ درحالى که جملات خبرى براى حکایت وضع شده اند. به عبارت دیگر معناى جملات خبرى که در مقام اخبار استعمال مى شوند، غیر از معناى جملات خبرى است که در مقام انشا به کار مى روند (فیاض، 1410ق، ص 135ـ136؛ خرازى، 1422ق، ج2، ص 80ـ81). بااین همه بیشتر اصولیین معتقدند که جمله خبریه در مقام انشا، در معناى حقیقى خود استعمال شده است، نه در معناى دیگر و این امر مقتضاى طبع و وجدان است. به علاوه هیچ علاقه اى میان معناى حقیقى و معناى مجازى یعنى موضوع له خبر و موضوع له انشا وجود ندارد تا از آن، معناى مجازى اراده شود (خراسانى، 1409ق، ص 71؛ طباطبائى حکیم، 1372ق، ج1، ص 161؛ غروى اصفهانى، 1429ق، ج1، ص 313ـ314).

         اشکال دوم

    با توجه به اینکه اصولیین مشهور معتقدند جملات خبرى که در مقام انشا استعمال مى شوند، در معناى حقیقى خود به کار رفته اند، و نیز با توجه به اینکه جملات خبرى براى حکایت از ثبوت شیئى براى شى ء دیگر وضع شده اند، باید پذیرفت که اولاً در این گونه جملات ـ که در مقام انشا استعمال شده اند ـ صدق و کذب تصورپذیر است؛ ثانیا چنین جملاتى کاذب خواهند بود؛ زیرا این گونه جملات، خبر از ثبوت شیئى براى شى ء دیگر مى دهند، درحالى که ممکن است چنین ثبوتى در خارج وجود نداشته باشد. پس آیا باید سخنان خداوند در قرآن کریم و نیز سخنان معصومان علیهم السلام را در این موارد کاذب دانست؟!

         این اشکال درست نیست؛ زیرا در جملات خبرى اى که در مقام انشا استعمال شده اند، هنگامى صدق و کذب قابل فرض است که چنین جملاتى به داعى اعلام و اخبار از واقع به کار رفته باشند. در چنین حالتى است که یا اخبار از ثبوت شیئى براى شى ء دیگر در واقع، مطابق با واقع است (صادق است)، و یا مطابق با واقع نیست (کاذب است)؛ اما نکته بنیادى این است که جملات خبرى به کاررفته در مقام انشا، نه به داعى اعلام و اخبار از واقع، بلکه به داعى طلب و ایجاد معنا استعمال مى شوند. دراین صورت صدق و کذب در آنها تصورپذیر نیست. به دیگر سخن، فرق چنین جملات خبرى اى با جمله هاى خبرى دیگر که در مقام اخبار استعمال مى شوند. در دواعى است؛ یعنى داعى در جملات خبرى اى که در مقام اخبار استعمال مى شوند، اخبار از واقع و تحقق ثبوت شیئى براى شى ء دیگر در خارج و واقع است، اما زمانى که جملات خبرى در مقام انشا به کار مى روند، داعى ایجاد بعث (در مورد امر) و یا زجر (در مورد نهى) و یا امور دیگر است. در چنین جملاتى، هنگامى کذب قابل تصور است که این جملات به داعى اِخبار از واقع صادر شده باشند، درحالى که چنین نیست؛ چنان که در اغلب کنایات نیز همین امر صادق است. وقتى گفته مى شود: «زید کثیرالرماد است»، ممکن است زید خاکسترى نداشته باشد، ولى این جمله را نمى توان کاذب دانست؛ زیرا جمله مزبور نه به داعى اِخبار از واقع، بلکه به داعى بیان «جواد» بودن زید صادر شده است، و وقتى این جمله کاذب است که زید جواد نباشد (خراسانى، 1409ق، ص 71).

         مرحوم اصفهانى نیز همین پاسخ را پذیرفته و معتقد است در هر موردى که لفظى در معنایى به کار مى رود، دو اراده از سوى متکلم محقق مى شود و ازاین رو دو «مراد» متکلم را باید از هم تفکیک کرد:

         الف) مراد استعمالى: مقصود از مراد استعمالى آن است که آیا لفظ در معناى خود استعمال شده است یا نه؟ نکته اصلى در اینجا این است که جملات خبرى اى که در مقام انشا به کار رفته اند، در معناى موضوع له خودشان که حاکى بودن است، استعمال شده اند. روشن است که در این مرحله که آیا الفاظ در همان معناى خودش استعمال شده اند یا نه، صدق و کذبى تصورپذیر نیست؛

         ب) مراد جدى: وقتى جملات خبرى در معناى خود استعمال شده اند (یا معناى مجازى دیگر)، مسئله دیگر آن است که چون معانى جملات خبرى حاکى از خارج و واقع اند، این حکایتگرى از واقع نیز مراد گوینده آن باشد. در این مقام است که صدق و کذب مطرح مى شود. براى نمونه، وقتى که شخصِ در حال خواب مى گوید: «حسن مرده است»، گاه سخن در این است که آیا این جمله در نسبت خبرى خود، یعنى در معناى موضوع له خود به کار رفته است یا نه؟ در این مرتبه است که بحث حقیقت و مجاز مطرح مى شود؛ اما گاه سخن در این است که آیا این کلام گوینده، مطابق با واقع است یا نه؟ در این مقام که مراد جدى مطرح مى شود، صدق و کذب تصورپذیر است.

         بنابراین صدق و کذب در نسبت معنا با خارج مطرح مى شود، نه در رابطه و نسبت لفظ با معنا. به دیگر سخن دو رابطه را باید از هم تفکیک کرد: رابطه لفظ با معنا، و رابطه معنا با واقعى که از آن حکایت مى کند. درباره رابطه اول، بحث حقیقت و مجاز مطرح مى شود؛ یعنى اگر لفظ در همان معنایى که براى آن وضع شده است، استعمال شود، حقیقت است؛ وگرنه مجاز (در فرضى که قرینه اى باشد) خواهد بود. در این مورد است که مراد و قصد استعمالى مطرح مى شود؛ اما نسبت به رابطه دوم، اگر حکایت خبر از ثبوت شیئى براى شى ء دیگر در واقع مراد گوینده باشد (مراد جدى)، مسئله صدق و کذب مطرح مى شود.

         با توجه به اینکه جملات خبرى اى که در مقام انشا استعمال مى شوند، به داعى اخبار از واقع به کار نمى روند (مراد جدى در آنها اعلام و اخبار واقع نیست)، صدق و کذب در آنها تصورپذیر نخواهد بود (ر.ک: غروى اصفهانى، 1429ق، ج 1، ص 313ـ314).

    3. اعتبار و انشا

    مسئله دیگر در مباحث اعتباریات، رابطه اعتبار و انشاست. آیا اعتبار، نوعى انشاست؟ و نیز آیا هر انشایى را مى توان یک اعتبار دانست؟

         براى روشن شدن مسئله، نخست باید حقیقت انشا را تبیین کنیم و سپس به رابطه آن با اعتبار بپردازیم.

          ماهیت انشا

    درباره ماهیت انشا دیدگاه هاى گوناگونى بیان شده است که برخى از آنها بدین قرارند:

         1. عقیده مشهور این است که صیغه انشا براى ثبوت یا ایجاد معنا در نفس الامر وضع شده است (ر.ک: خراسانى، 1409ق، ص 11و12؛ منتظرى، 1415ق، ج 1ـ2، ص 27؛ خرازى، 1422ق، ج 1، ص 144ـ145). براى نمونه، صاحب کفایه در این باره آورده است:

    وأما الصیغ الإنشائیة فهى ـ على ما حققناه فى بعض فوائدنا ـ موجدة لمعانیها فى نفس الامر، أى (قصد ثبوت معانیها وتحققها بها) وهذا نحو من الوجود و ربما یکون هذا منشأ لانتزاع اعتبار مترتب علیه شرعا و عرفا آثار کما هو الحال فى صیغ العقود و الإیقاعات (خراسانى، 1409ق، ص 66ـ67؛ غروى اصفهانى،1409ق، ص 26).

    البته باید دقت کرد که مراد عقیده مشهور از این بیان چیست. در این باره به چند نکته باید توجه کرد:

         الف) مراد از «ثبوت معنا» چیست؟ آیا مراد این است که صیغه انشا از ثبوت معنا در نفس الامر حکایت مى کند؟

         با توجه به اینکه در تعبیر اصولیون واژه ایجاد آمده است، و نیز با عنایت به فرقى که آنها نسبت به اخبار و انشا قایل اند، نمى توان گفت که مراد از وضع صیغه انشا براى «ثبوت معنا»، «حکایت» از ثبوت معنا باشد؛ بلکه مراد این است که صیغه انشا براى ایجاد معنا در نفس الامر وضع شده است؛

         ب) مراد از معنا که با صیغه انشا ایجاد مى شود، همان ماده اى است که در صیغه انشا وجود دارد. براى مثال، صیغه انشایى «إضرب» براى ایجاد معناى «ضرب» و ثبوت و تحقق آن وضع شده است؛ چنان که صیغه «بعتُ» وقتى در مقام انشا به کار مى رود، مدلولش ایجاد و تحقق «بیع» در نفس الامر است.

         ج) درباره معنا این پرسش مطرح است که آیا مراد از آن، مصداق خارجى است یا مفهوم ذهنى آن؟ به عبارت دیگر آیا مراد ـ براى نمونه ـ ضرب و بیع خارجى است یا مفهوم ضرب و بیع؟ و یا هیچ یک از آن دو مراد نیست؟ از بررسى هایى که اصولیون، به ویژه مرحوم اصفهانى انجام داده اند، به دست مى آید که مراد از معنا «محکى» ماده به کاررفته در صیغه انشایى است، نه وجود خارجى یا مفهوم و وجود ذهنى آن؛

         د) مراد از نفس الامر نیز نه ذهن یا خارج، بلکه ذات معناست که فارغ از وجود ذهنى و خارجى است. درواقع در اینجا اسم ظاهر به جاى ضمیر آمده است: «والمراد بنفس الامر حد ذات الشى ء أى فى نفسه بجعل الظاهر موضع المضمر، والکلام الإنشائى حینئذٍ قول قُصد به ثبوت المعنى فى حد ذاته» (غروى اصفهانى، 1409ق، ص 27)؛

         ه.) مراد از ایجاد یا ثبوت و تحقق معنا چیست؟ آیا الفاظ انشایى مى توانند ایجاد معنا کنند؟ از سویى نمى توان فرض کرد که لفظ، علت تحقق خارجى معنا باشد؛ زیرا تحقق خارجى معنا با تحقق و موجود شدن مطابَق و مصداق خارجى معنا قابل فرض است؛ و مطابَق معنا نیز یا امرى مستقل است (مانند درخت) و یا از امر مستقل انتزاع مى شود (مانند فوقیت). بنابراین وقتى مى توان گفت به سبب لفظ، وجود خارجى معنا محقق مى شود که در خارج، مصداق معنا پدید آید؛ یعنى یا امرى پدید آید که مصداق و مطابق معنا باشد و یا امرى پدید آید که منشأ انتزاع معنا باشد؛ و روشن است که لفظ، هیچ گاه علت خارجى مصادیق عینى و خارجى نیست.

         از سوى دیگر، لفظ، علت وجود ذهنى معنا نیز نیست؛ زیرا وجود ذهنى معنا با تصور موجود مى شود، و الفاظ هیچ گونه علیتى نسبت به آن ندارند، و صرفا وجود علاقه وضعى موجب خطور آن مفاهیم در ذهن مى شود، نه ایجاد آنها؛ چنان که گاهى تصور معنا نیز موجب خطور لفظ مى شود. به علاوه وجود لفظى و کتبى نیز حقیقتا وجود الفاظ اند و نه وجود معانى (همان؛ غروى اصفهانى، 1429ق، ج 1، ص 273ـ275). از سوى دیگر، نمى توان ادعا کرد که الفاظ انشایى براى ایجاد معانى اعتبارى ماده خود وضع شده اند؛ مانند اینکه گفته شود صیغه امر براى ایجاد وجوب اعتبارى وضع شده؛ صیغه نهى براى حرمت اعتبارى وضع شده است و برخى صیغ دیگر براى ملکیت یا زوجیت و... اعتبارى وضع شده اند. این فرض نیز باطل است؛ زیرا اعتبار، امرى نفسانى است که در درون معتبِر رخ مى دهد، و فعلى است نفسانى که اعتبارکننده آن را انجام مى دهد. ازاین رو تحقق آن، ارتباطى با لفظ ندارد و متوقف بر آن نیست، و نقش لفظ صرفا ابراز اعتبارى است که در نفس معتبِر انجام شده است. بنابراین الفاظ انشایى را نمى توان ایجادکننده معانى اعتبارى دانست. البته مى پذیریم که گاه در برخى از جمله هاى انشایى، معانى اعتبارى بر آنها مترتب مى شوند؛ اما سخن در اصل معناى انشاست نه ترتب و عدم ترتب معانى اعتبارى بر معانى جمله هاى انشایى. به علاوه، روشن است که در همه انشاییات نیز این ترتب صادق نیست. براى نمونه، در موارد انشاى تمنى، ترجى و استفهام هیچ گونه اعتبار عقلایى یا شرعى مترتب نمى شود (فیاض، 1410ق، جزء اول، ص 88ـ89؛ جزء دوم، ص 22).

         بنابراین لفظ را به هیچ صورت نمى توان علت تحقق معنا دانست؛ و به همین دلیل است که مرحوم اصفهانى دیدگاه مشهور را انکار، و نظریه اى دیگر را مطرح کرده است.

         2. مرحوم اصفهانى معتقد است به هیچ وجه نمى توان لفظ را علت ایجاد معنا دانست؛ زیرا نه مصداق خارجى معنا با لفظ ایجاد مى شود و نه مفهوم ذهنى آن. در حقیقت با ایجاد لفظ امر دیگرى به نام معنا موجود نمى شود، به گونه اى که وجود لفظ، واسطه در ثبوت معنا باشد و معنا وجود بالتبع پیدا کند؛ بلکه تنها وجه معقول درباره سخن مشهور آن است که با ایجاد لفظ، صرفا یک وجود موجود مى شود که همان وجود لفظ است و وجود دیگرى به منزله وجود معنا موجود نمى شود؛ اما همان وجود لفظ، وجود معنا تلقى مى شود. به دیگر سخن یک وجود موجود مى شود که حقیقتا به لفظ، و «بالعرض والمجاز» به معنا نسبت داده مى شود: «فتبین مما ذکرنا أن المعقول من وجود المعنى باللفظ هو وجوده بعین وجوده لا وجوده بنحو وساطته للثبوت له» (غروى اصفهانى، 1409ق، ص 27).

         درنتیجه مى توان گفت صیغه هاى انشایى براى ثبوت و ایجاد معنا به وسیله لفظ وضع شده اند، ولى وجود لفظ واسطه در ثبوت معنا نیست، بلکه واسطه در عروض معناست؛ یعنى درحقیقت یک وجود موجود مى شود که این یک وجود، هم به لفظ نسبت داده مى شود و هم به معنا. به دیگر سخن با انشا، دو وجود موجود نمى شوند؛ بلکه یک وجود موجود مى شود که این یک وجود با اینکه وجود لفظ است، وجود معنا نیز هست؛ اما وجود لفظ است حقیقتا و وجود معناست مجازا. به عبارت سوم با ایجاد لفظ، معنا نیز ایجاد شده است؛ اما در خارج تنها یک ایجاد و وجود موجود مى شود که حقیقتا به لفظ، و (به سبب علاقه وضعیه) به صورت مجازى به معنا نسبت داده مى شود؛ به گونه اى که «گویا» معنا در مرتبه ذات لفظ موجود است.

         درحقیقت ثبوت معنا به ثبوت لفظ، ثبوتى «تنزیلى و اعتبارى» است؛ یعنى وجود لفظ، نازل منزله وجود معنا (یا به عبارت دیگر وجود لفظ، وجود تنزیلى معنا) است؛ به گونه اى که وجود خارجى لفظ «گویا» وجود خارجى معناست و وجود ذهنى لفظ، گویا وجود ذهنى معناست:

    وإلى هذا یرجع قول من قال: إنّ الکلام الإنشائى قول قُصد به ثبوت المعنى فى نفس الامر، فإن المراد ثبوت المعنى ثبوتا لفظیا، وهو ثبوته التنزیلى، لا ثبوته منفصلاً بآلیة اللفظ، وانما قیدوه بنفس الامر، مع أن وجوده اللفظى خارجى، بملاحظة أن اللفظ فى جمیع نشآت وجوده وجود تنزیلى للمعنى، فکما أنه بوجوده الخارجى من أنحاء وجود المعنى بالتنزیل والاعتبار، فکذلک بوجوده الظلّى الذهنى، فکأن المعنى بواسطة العلقة الوضعیة ثابت فى مرتبة ذات اللفظ بحیث لا ینفک فى مرحلة من مراحل الوجود عنه، فافهم واستقم (غروى اصفهانى، 1409ق، ص 25؛ همو، 1429ق، ج 1، ص 274ـ275.

    ممکن است اشکال شود که تحلیل مرحوم اصفهانى درباره مدلول انشا، امر عامى است که همه الفاظ مستعمَل را (اعم از الفاظ مفرد و جملات خبریه) نیز دربرمى گیرد؛ زیرا در هر استعمالى صرف لفظ مراد نیست و با استعمال، معناى لفظ اراده مى شود؛ یعنى با ایجاد لفظ، معنا نیز ایجاد مى شود (غروى اصفهانى، 1429ق، ج 1، ص 275).

         در پاسخ، مرحوم اصفهانى مى پذیرد که در هر استعمالى وجود معنا عین وجود لفظ است و با ایجاد لفظ، معنا نیز ایجاد مى شود؛ و در این امر هیچ فرقى میان انشا و جملات خبرى دیگر و نیز مفردات نیست (غروى اصفهانى، 1409ق، ص 27)؛ فرق آنجاست که از سویى، معناى مفردات «یصح السکوت علیه» نیستند، درحالى که جملات انشایى چنین اند (غروى اصفهانى، 1429ق، ج 1، ص 275)؛ از سوى دیگر، جملات انشایى با جملات خبرى در قصد و مراد مستعمِل با هم متفاوت اند؛ یعنى مقصود، در جملات انشایى، اثبات و ایجاد عرضى و مجازى نسبت تامه به عین وجود اثبات و ایجاد لفظ و صیغه انشایى است، اما در جملات خبرى، علاوه بر ایجاد و اثبات نسبت تامه به عین ایجاد و اثبات لفظ و صیغه خبرى، حکایت آن نسبت از خارج نیز مقصود است. بنابراین اشکال بیان شده وارد نخواهد بود.

         نکته دیگر در این مقام آن است که تقابل میان انشا و اِخبار، عدم و ملکه یا تناقض است؛ زیرا در صیغه هاى مشترک میان اِخبار و انشا (مانند بعتُ و ملّکتُ) مدلول مطابقى جمله، نسبت ایجادى است که به متکلم و ماده بیع و ملکیت تعلق گرفته است. در این موارد اگر صرفا اثبات نسبت مزبور به ثبوت تنزیلى و مجازى مراد باشد، که بر آن آثار شرعى یا عرفى نیز مترتب مى شود، انشا خواهد بود؛ اما اگر علاوه بر اثبات نسبت مزبور به ثبوت تنزیلى، حکایت آن از تحقق نسبت در واقع نیز قصد شده باشد، خبر خواهد بود. روشن است که تقابل خبر و انشا در این موارد، تقابل عدم و ملکه است؛ زیرا رابطه میان عدم حکایت نسبت به چیزى که قابلیت حکایت دارد، رابطه عدم و ملکه است. بااین حال، مدلول مطابقى «إضرب» با «أبعثک نحو الضرب» که به صورت خبرى به کار مى رود، متفاوت است؛ زیرا مدلول هیئت امرى، ایجاد بعث مخاطب نسبت به مأمور به است، اما مدلول جمله دوم نسبت دادن بعث به متکلم است، و روشن است که بعث نسبى غیر از نسبت بعث است. ازاین رو تقابل میان مدلول دو جمله بیان شده، تقابل سلب و ایجاب است؛ زیرا عدم حکایت در بعث نسبى در موردى که قابلیت حکایت ندارد، سلب در مقابل ایجاب است (ر.ک: غروى اصفهانى، 1409ق، ص 25 و 27ـ28؛ همو، 1429ق، ج 1، ص 275ـ276). پس درحقیقت اختلاف میان انشا و اِخبار به قصد و لحاظ متکلم و استعمال کننده بازمى گردد (غروى اصفهانى، 1409ق، ص 26 و 23ـ24؛ غروى اصفهانى، 1418ق، جزء اول، ص 76ـ77).

         رابطه انشا و اعتبار

    پس از روشن شدن مدلول مطابقى صیغه هاى انشایى، اینک به مسئله رابطه میان انشا و اعتبار مى پردازیم.

         نخست به نظر مى رسد که رابطه میان انشا و اعتبار، تساوى است؛ یعنى هر انشایى یک اعتبار و نیز هر اعتبارى یک انشاست؛ ولى آیا این نظر آغازین درست است؟ آیا در هر انشایى اعتبار وجود دارد؟ و آیا در هر اعتبارى نیز انشا موجود است؟ به اعتقاد مرحوم اصفهانى، این دیدگاه آغازین باطل است؛ یعنى نمى توان گفت در هر انشایى اعتبار، و یا در هر اعتبارى، انشا نهفته است.

          از مباحث مطرح شده درباره ماهیت انشا به دست مى آید که معانى الفاظ علاوه بر وجود خارجى، وجود ذهنى، وجود لفظى و وجود کتبى، دو وجود دیگر نیز دارند: وجود انشایى و وجود اعتبارى. به اعتقاد مرحوم اصفهانى وجود انشایى معنا در ظرف استعمال صیغه ها و هیئت هاى انشایى و به عین وجود آنها محقق مى شود؛ به گونه اى که وجود لفظ (به سبب علاقه وضعیه) نازل منزله وجود معنا تلقى مى شود. به دیگر سخن، وجود لفظ، گویا وجود معناست. ازاین رو وجود انشایى تنها در ظرف الفاظ و استعمال آنها تصورپذیر است و بدون استعمال صیغ انشایى، وجود انشایى معنا را نمى توان فرض کرد؛ زیرا وجود انشایى معنا، همان وجود الفاظ و صیغ انشایى است. در مقابل، وجود اعتبارى معنا امرى است که ارتباطى با لفظ و استعمال ندارد، بلکه اعتبار (مانند دیگر افعال نفسانى) امرى است که در نفس معتبِر محقق مى شود و وجود اعتبارى معنا در درون نفس شخص اعتبارکننده موجود است. بنابراین وجود انشایى مرتبط با لفظ، دایرمدار لفظ و عین آن است؛ برخلاف وجود اعتبارى که تحققش دایرمدار لفظ نیست. ازاین رو به هیچ وجه نمى توان وجود انشایى را وجود اعتبارى، و وجود اعتبارى را وجود انشایى دانست.

         البته این امر به معناى نفى هرگونه رابطه میان وجود انشایى معنا و وجود اعتبارى آن نیست؛ بلکه انشاى شخص انشاکننده مى تواند سببِ تحقق وجود اعتبارى معنا، که قبلاً از سوى معتبِر (مانند شارع یا عرف) صورت گرفته است، قرار گیرد. براى نمونه، شارع یا عرف اعتبار کرده اند که هر وقت بایع، صیغه «بعتُ» را به قصد انشا بگوید و قابل نیز صیغه «قبلتُ» را به قصد انشا جارى کند، براى بایع، ملکیت اعتبارى نسبت به ثمن و براى مشترى، ملکیت اعتبارى نسبت به مبیع تحقق یابد. بنابراین ملکیت انشایى که از سوى بایع (به وجود لفظ) پدید آمده است، اگرچه همان ملکیت اعتبارى بایع نسبت به ثمن نیست، (در صورت داشتن شرایط) سبب تحقق آن مى شود؛ و به دیگر سخن موضوع براى ثبوت ملکیت اعتبارى (که از سوى عرف یا شرع اعتبار شده است و  نیز داراى آثار عرفى و شرعى، مانند جواز تصرف بایع در ثمن و جواز تصرف مشترى در مبیع است) قرار مى گیرد:

    وأما الوجود الاعتبارى المقابل للوجود الحقیقى فهو متقّوم باعتبار معتبِره، لما یترتب علیه من الآثار شرعا و عرفا، والوجود الانشائى بالنسبة إلى الوجود الإعتبارى کالسبب بالنسبة إلى مسبَّبه ـ بمعنى أنّ البائع بقوله «بعت» الإنشائى یتسبّب إلى تحصیل الملکیة المعتبرة باعتبار الشرع أو العرف ـ لا أنّ إنشائه عین إعتباره کما توهّم. لما عرفت من أنّ الوجود الانشائى لا ینفک عن استعمال اللفظ فى معناه عند عدم قصد الحکایة، و الوجود الإعتبارى قائم بمعتبره بالمباشرة، وقائم بالبائع مثلا بالتسبّب إلیه بما جعله الشارع أو العرف سببا محصِّلا لاعتباره، فمع عدم استجماع الشرائط لیس الموجود من البائع الا التملیک الانشائى، ومع استجماعه لها یوجد منه الوجود الاعتبارى المتولد من الموجود الانشائى (غروى اصفهانى، 1418ق، جزء اول، ص 77)

    بنابراین انشاى یک معنا (که از سوى فرد غیرمعتبِر صورت مى گیرد) همان اعتبار معنا نیست، بلکه مى تواند سبب حصول موضوع براى اعتبار معتبِِر (که شارع یا عرف است) قرار گیرد. نکته درخور توجه این است که این سخن مرحوم اصفهانى، ناظر به انشاى فردى است که معتبِر نیست؛ اما اگر شخص معتبِر (شارع یا عرف) براى مثال، با گفتن صیغه «ملّکتُ» انشا کند، آیا انشاى او اعتبار است؟ پاسخ مرحوم اصفهانى این است که در این مورد نیز معناى انشایى همان معناى اعتبارى نیست و انشاى شخص معتبِر، اعتبار نیست؛ زیرا چنان که بیان شد، معناى انشایى، وجودى جز لفظ انشاشده ندارد، درحالى که اعتبار در نفس معتبِر انجام مى گیرد، و مانند دیگر افعال نفسانى، براى موجود شدن، نیازى به هیچ واسطه اى از جمله انشا ندارد. درواقع انشاى شخص معتبِر، جهت اظهار اعتبارى است که انجام داده است؛ انشایى که به انگیزه هاى گوناگونى مانند جعل داعى براى مخاطب و یا اظهار عجز مخاطب محقق شده است (ر.ک: غروى اصفهانى، 1429ق، ج 5ـ6، ص 117).

         البته معتبِر براى اظهار اعتبار خود، تنها از انشا بهره نمى گیرد؛ بلکه اعتبار خود را به صورت قضیه خبرى نیز مى تواند اظهار کند. براى نمونه، وقتى شارع مى گوید «کسى که حیازت کند، مالک است» این جمله خبرى، اعتبار مالکیت براى کسى که حیازت کند نیست؛ زیرا اگرچه اعتبار کردن مشکلى ندارد، بر هر اعتبارى باید ثمره اى مترتب شود؛ و چون بر این اعتبار هیچ ثمره اى مترتب نمى شود، لذا این اعتبار، اظهار و اِخبار این معناست که هرگاه در خارج عنوان «هر کس حیازت کند» تحقق یابد، اعتبار شارع نیز محقق خواهد شد (همان، ج 2، ص 65 و نیز، ر.ک: ص 390).

         نتیجه آنکه معناى انشایى همان معناى اعتبارى نیست؛ اگرچه انشا در برخى از موارد (انشایى که از سوى معتبِر انجام مى شود) مى تواند بیان کننده اعتبار باشد؛ چنان که شخص معتبِر مى تواند اعتبار خود را به وسیله اِخبار نیز ابراز و بیان کند. از سوى دیگر نمى توان اعتبار را نیز انشا دانست؛ زیرا قوام انشا به لفظ و استعمال لفظ است، برخلاف اعتبار که در وعاى نفس معتبِر محقق مى شود و مانند دیگر افعال نفسانى نیازى به سبب براى تحقق خودش ندارد، بلکه ایجاد اعتبار در درون نفس، با وجود معناى اعتبارى و تحقق آن برابر است و نیازى به لفظ نیست؛ اگرچه مى توان اعتبار را (اعتبارى را که از سوى معتبِر انجام گرفته است) به وسیله لفظ انشایى یا اِخبارى بیان و ابراز کرد. بنابراین رابطه میان انشا و اعتبار، تباین است.

    4. انواع اعتباریات

    اعتباریات مى توانند انواع متفاوتى داشته باشند. مرحوم اصفهانى نیز دو نوع اعتبارى، یعنى اعتبار محضه و تنزیل را مطرح مى کند.

         اعتبار و تنزیل

    مسئله «تنزیل» (ر.ک: لاریجانى، منتشرنشده، درس هاى 38و39) از مسائلى است که در موارد گوناگون در علم اصول مطرح مى شود؛ از جمله در مورد اماره ادعا مى شود که مؤداى آن به منزله واقع «تنزیل» شده است (مظفر، 1374، ج 2، ص 47)؛ و یا ظن به منزله قطع «تنزیل» شده است (همان)، و نیز در بحث استصحاب شک به منزله یقین «تنزیل» شده است (همان، ص 278). ازاین رو دقت در مسئله تنزیل مهم است.

         به اعتقاد مرحوم اصفهانى امور اعتبارى بر سه قسم اند: 1. اعتبار بعث و زجر، وجوب و حرمت و نظایر آن، 2. اعتبار ملکیت، زوجیت و نظایر آن، 3. اعتبار مؤداى اماره به منزله واقع و اعتبار ظن به منزله قطع و نظایر آن. ایشان در این باره مى گوید:

    ... انّ اعتبارات الشارع ومجعولاته التشریعیة على ثلاثة اقسام:

    أحدها: اعتبار البعث والزجر ونحوهما؛

    ثانیها: اعتبار الملکیة والزوجیة وشبهها من الامور الوضعیة. وحقیقتها اعتبار معنى مقولى بحیث لو وجد بوجوده الحقیقى کانت مقولة من المقولات.

    ثالثها: اعتبار المؤدّى واقعا أو اعتبار الامارة علما بإنشاء الحکم المماثل للواقع او للاثر المرتب على العلم بعنوان أنه الواقع أو بعنوان أنه علم، وبابه باب تنزیل المؤدّى منزلة الواقع فى الاثر أو تنزیل الامارة منزلة العلم فى أثره (غروى اصفهانى، 1429ق، ج 3، ص 56ـ57).

    به نظر مرحوم اصفهانى، قسم اول از سنخ اعتباریاتى که به معناى حقیقت ادعاییه است، نیست؛ یعنى در مورد اول که با انشا به داعى بعث مخاطب، مفهوم بعث انتزاع مى شود، هوهویت ادعاییه صدق نمى کند، و چنان نیست که آنچه بعث نیست، به صورت ادعایى بعث دانسته شود؛ بلکه نفس انشا به داعى بعث، درواقع امرى است که حقیقتا بعث آور است؛ یعنى موجب بعث تکوینى (البته به صورت اقتضایى) در مخاطب مى شود و مفهوم بعث (یا امر و یا وجوب) از آن انتزاع مى شود. دقت در این مسئله لازم است که مراد مرحوم اصفهانى از واژه اعتبار در این قسم، انتزاع است؛ یعنى مفهوم بعث (یا وجوب و امر) از انشا به داعى بعث مخاطب انتزاع مى شود؛ چنان که وقتى انشا به داعى زجر انجام مى شود، مفهوم زجر (یا حرمت) از آن انتزاع مى گردد (همان، ص 56).

         قسم دوم و نیز سوم اگرچه اعتبارى به معناى حقیقت ادعاییه و هوهویت ادعاییه اند، و به عبارت دیگر در این دو قسم امر تکوینى به صورت ادعایى بر غیر مصداق حقیقى خود حمل مى شود، در نظر مرحوم اصفهانى میان آن دو تمایزى دقیق هست. ایشان قسم دوم را اعتبار محض مى داند و معتقد است که در قسم دوم، وقتى ادعا مى شود «حیازت کننده یک شى ء مالک آن است»، در این مورد، حیازت سبب تحقق موضوع ملکیت است؛ یعنى درواقع در اینجا توسعه اى در موضوع ملکیت تکوینى داده شده است؛ و ازاین رو همه آثار ملکیت حقیقى، از جمله جواز تصرف بر آن مترتب مى شود. همچنین وقتى زن و مردى به قصد ازدواج، صیغه عقد را جارى مى کنند، زوجِ همدیگر مى شوند؛ یعنى در موضوع زوجیت تکوینى توسعه اى داده شده است و زن و مردى که در حقیقت زوج نبوده اند، به صورت ادعایى زوج به شمار مى آیند. ازاین رو آثار زوجیت تکوینى بر این دو نیز مترتب مى شود.

         به عبارت دیگر در این قسم، انشاى عقد زوجیت یا عقد بیع، محقق موضوع آثار است، و با توجه به اینکه ملکیت و زوجیت تکوینى داراى آثارى حقیقى اند، آن آثار بر موضوع جدید ادعایى آنها نیز مترتب مى شود.

         بااین حال در قسم سوم اگرچه هوهویت ادعاییه برقرار است، نه درصدد توسعه موضوع آن امر حقیقى، بلکه با انشاى آن هوهویت ادعاییه به دنبال جعل احکام و آثار مماثل با آثار آن موضوع اصلى هستیم. براى نمونه، وقتى مى گوییم: «الطواف بالبیت صلاه»، اگرچه هوهویتى میان طواف و نماز ادعا شده است، مراد از آن توسعه در افراد نماز نیست؛ به گونه اى که این انشا پدیدآورنده و محققِ موضوع و فرد جدیدى براى نماز باشد، بلکه مراد این است که آثار و احکام نماز (مانند وجوب) براى طواف جعل شود. نکته مهم در این مورد آن است که با انشاى انجام شده همان وجوب نماز براى طواف ثابت نمى شود، بلکه وجوب دیگرى مماثل با وجوب نماز براى طواف جعل مى شود. درحقیقت وقتى مى گوییم: «الطواف بالبیت صلاه»، به معناى آن است که گفته باشیم: «الطواف واجب»؛ و وجه اینکه وجوب مماثل طواف، با ادعاى هوهویت میان طواف و نماز بیان شده است، این است که نماز، داراى احکام و آثار بسیارى است و به جاى اینکه در گزاره هاى گوناگون و پرشمار گفته شود: «الطواف واجب»، «الطواف مشروط بالطهاره» و... با یک انشا و به صورت ادعاى هوهویت میان طواف و نماز، گفته مى شود: «الطواف بالبیت صلاه» تا با این ادعاى هوهویت، مماثل همه احکام نماز، براى طواف نیز جعل شود.

         بنابراین در باب تنزیل، اگرچه هوهویت برقرار است، چنین نیست که انشاى انجام شده، فرد جدیدى از موضوع اصلى (منزّل علیه) را پدید آورد؛ بلکه با انشاى انجام شده، صرفا مماثل احکام و آثار منزّل علیه براى منزّل جعل مى شود. در مثال بیان شده، اگرچه ادعا شده است که «طواف خانه خداوند نماز است»، درصدد توسعه موضوع نماز نیستیم.

         نیز وقتى مؤدّاى اماره را واقع فرض مى کنیم و یا ظن را علم به شمار مى آوریم، و براى مثال وقتى شارع مى گوید: «ظن معتبر علم است»، در این گونه موارد، توسعه در موضوع علم یا واقع انجام نمى شود، و انشاى انجام شده از سوى شارع، محقِق موضوع و فرد جدیدى از علم یا واقع نیست؛ بلکه درواقع مقصود از انشاى انجام شده جعل مماثل احکام علم و واقع براى ظن و مؤداى اماره است؛ برخلاف قسم دوم که از اعتباریات محض است، و انشاى انجام شده در آن محقِق موضوع و فرد جدیدى از آن است:

    ولا یخفى أن المتمحّض فى کونه اعتباریا هو القسم الثانى دون الاول والاخیر، فان الاول إنشاء بداعى البعث لا أنه اعتبار البعث ابتداء. کما أن الاخیر جعل الحکم بلسان أنه الواقع لا اعتبار المؤدّى واقعا، فالاعتبارى المحض هو القسم الثانى الذى هو وجود اعتبارى لمعنى مقولى (همان، ص 57).

    به اعتقاد مرحوم اصفهانى نمى توان قسم دوم را از باب تنزیل دانست؛ زیرا ملکیت و یا زوجیت تکوینى، داراى آثار تشریعى نیست تا بگوییم مراد از گزاره «هر کس که حیازت کند، مالک است»، ترتب مماثل آثار ملکیت تکوینى بر شخص حیازت کننده است. روشن است که امکان تصرف در ملکیت تکوینى، غیر از جواز تصرف در ملکیت اعتبارى است؛ زیرا مراد از امکان تصرف در ملکیت تکوینى، آزادى تکوینى است؛ درحالى که مراد از آن در ملکیت تشریعى، جواز (حرام نبودن) و یا مُمضى بودن تصرف است. ازاین رو نمى توان گفت که مماثلِ همان احکام و آثار ملکیت تکوینى براى ملکیت اعتبارى اثبات پذیر است (همان).

         از سوى دیگر نمى توان باب تنزیل را نیز از انواع اعتبارات محض دانست؛ یعنى نمى توان مدعى شد که وقتى شارع مى گوید: «الطواف بالبیت صلاه»، مرادش توسعه موضوع نماز است، نه اثبات مماثل احکام نماز براى طواف.

         این سخن با ارتکاز سازگار نیست؛ زیرا اگر چنین مدعایى درست باشد، مستلزم آن است که با توسعه اى که در عنوان نماز داده شده است، عین احکام نماز براى طواف ثابت شود؛ درحالى که عین همان وجوبى که براى نماز ثابت است، براى طواف ثابت نمى شود؛ و درواقع، موضوعاتى چون نماز، روزه و طواف احکامى مستقل دارند، نه اینکه یک وجوب به همه تعلق گرفته باشد.

          اعتباریات و واقعیت

    از مسائل بنیادین دیگر درباره امور اعتبارى آن است که آیا اعتباریات ادعاى صرف اند یا با واقعیت نیز مرتبط اند؟ این مسئله موجب شده است که تقسیم دیگرى  براى اعتباریات مطرح شود.

         محقق عراقى (1278ـ1361ق) معتقد است که اعتباریات بر دو قسم اند: اعتباریات محضه که صرفا ادعاى صرف اند؛ و اعتباریاتى که حقیقت ادعاییه نیستند و در عالم نفس الامر موجود مى شوند. در قسم اول که حقیقت ادعاییه است و در آن، حد چیزى را به امر دیگر مى دهیم، طرفین در حدوث و بقا تابع اعتبارند و خارج از ظرف اعتبار هیچ واقعیتى ندارند. ازاین روست که چنین اعتبارى با لحاظ و اعتبار معتبِر موجود مى شوند و با از بین رفتن لحاظ و اعتبار معتبِر از بین خواهد رفت؛ مانند حیات استصحابى زید که امرى اعتبارى است. در مقابل، قسم دوم چنین نیست. در این قسم (مانند ملکیت، زوجیت، منشئات در عقود و ایقاعات و مسئله وضع الفاظ) اگرچه حدوث آنها با اعتبار (یعنى انشا به قصد ثبوت معانى آنها) تحقق مى یابد، با این انشاى خاص واقعیتى در عالم و نفس الامر پدید مى آید که بقاى آن تابع اعتبار معتبِر نیست؛ یعنى اگر معتبِر از اعتبار خودش غفلت ورزد، یا اعتبار خلاف کند، چنین امورى به واقعیتِ پدیدآمده از انشاى خاص ضررى نمى رسانند. به دیگر سخن همان گونه که میان ماهیت و لوازم ماهیت تلازم نفس الامرى برقرار است، به گونه اى که حتى با فرض عدم وجود خارجى یا ذهنى، باز این تلازم برقرار است، در مسئله وضع (براى مثال) نیز با جعل و انشاى جاعل، میان لفظ و معنا تلازم نفس الامرى برقرار مى شود، و این واقعیت نفس الامرى قائم به اعتبار و جعل جاعل نیست و حتى با عدم او نیز باقى است.

         روشن است که رابطه میان لفظ و معنا رابطه اى تکوینى و حقیقى نیست؛ ولى وقتى واضع با انشاى خود میان آن دو پیوند برقرار ساخته است، واقعیتى پدید مى آید که مستقل از جعل جاعل خواهد بود (عراقى، 1414ق، ج 1، ص 62). چنان که اگر متبایعین با قصد ثبوت ملکیت طرفین، انشاى خاص را با شرایط به وجود آورند، فردى از ملکیت به حمل شایع، یعنى ملکیت بایع نسبت به ثمن و ملکیت مشترى نسبت به مبیع پدید مى آید، و این ملکیت به منزله یک واقعیت موجود خواهد بود؛ به گونه اى که لحاظ ثانوى به آن، طریق به واقعیت موجود خواهد بود.

          درباره زوجیت نیز همین امر صادق است؛ یعنى با انشاى خاص به قصد ثبوت زوجیت از سوى زن و مرد (یا وکلاى آن دو) واقعیتى پدید مى آید که بقاى آن تابع اعتبار زوجین نیست.

         به اعتقاد محقق عراقى، امور حقیقى که در عالم موجودند، دو دسته اند: 1. امور حقیقى که مابازاى عینى دارند، مانند درخت و انسان؛ 2. امور انتزاعى. امور انتزاعى نیز خود به دو بخش تقسیم پذیرند:

         الف) انتزاعیاتى که از امور و واقعیات اصیل در خارج انتزاع مى شوند؛ مانند فوقیت، علیت و معلولیت؛

         ب) امورى که از واقعیات برآمده از جعل و انشاى خاص جاعل انتزاع مى شوند. به عبارت دیگر منشأ انتزاع این امور، نه واقعیات و حقایق خارجى، بلکه واقعیات پدیدآمده از انشاى خاص و جعل خاص است. براى نمونه، وقتى انشایى از سوى متبایعین به قصد ثبوت ملکیت براى طرفین انجام شود، واقعیتى پدید مى آید که از آن مى توان ملکیت را انتزاع کرد؛ چنان که با انشاى خاص زوجین (انشا به قصد ثبوت زوجیت براى طرفین) واقعیتى پدید مى آید که از آن زوجیت انتزاع پذیر است. تنها تفاوت این قسم با امور واقعى اصیل، آن است که ایجادکننده و منشأ انتزاع امور تکوینى، حقایق اصیل و تکوینى اند؛ اما ایجادکننده و منشأ انتزاع امور اعتبارى واقعى، اعتبار و جعل ماست. ازاین رو این قسم اگرچه در حدوث خود تابع جعل است، در بقاى خود نیازى به جعل جاعل ندارد؛ برخلاف امور اعتبارى محض که حقیقت ادعاییه اند و در آنها هیچ گونه واقعیتى با اعتبار به وجود نمى آید، و حدوث و بقاى چنین امورى به اعتبار معتبِر وابسته است.

         محقق عراقى در بحث از احکام وضعیه آورده است:

    ... فان الحقایق الجعلیة عبارة عن اعتبارات متقومة بالانشاء الناشى ء عن قصد التوصل به الى حقائقها على نحو یکون القصد والانشاء واسطة فى ثبوتها ومن قبیل العلة التامة لتحققها بحیث لو لا القصد والانشاء لما کان لها تحقق فى وعاء الاعتبار المناسب لها کما هو الشأن فى جمیع الامور القصدیة کالتعظیم والتوهین والملکیة ونحوها من العناوین التى یکون الجعل المتعلق بها مصحح اعتبارها فى موطنها وبذلک تمتاز عن الامور الاعتباریة المحضة التى تتبع صرف لحاظ المعتبر و تنقطع بانقطاعه کأنیاب الاغوال، منها الامور الادعائیة فى موارد التنزیلات کالحیاة ونحوهما، فانها لیست مما یتعلق به الجعل بالمعنى المتقدم ولا کان لها واقعیة ولا تقرر فى وعاء الاعتبار و أن اطلاق الجعلیة علیها انما هو بمعنى الادعاء کما انها تمتاز بذلک عن الامور الانتزاعیة، اذ هى تابعة لمنشأ انتزاعها قوة و فعلیة ولا تقوم لها بالجعل والانشاء نعم قد یکون الجعل محقق منشأ انتزاعها فیما إذا کان منشأ الانتزاع من الاعتباریات الجعلیة کمفهوم الملکیة بالنسبة الى حقیقتها الحاصلة بالجعل و الانشاء (بروجردى نجفى، بى تا، ج 4، ص 88ـ89).

    درحقیقت قسم اخیر اعتباریات، برزخ میان امور واقعى اصیل و امور اعتبارى محض است؛ زیرا از سویى، چون با اعتبار و انشاى خاص پدید مى آید، و منشأ انتزاع آنها جعل جاعل است، و براى نمونه، واقعیت خارجى شخص با مالک شدن یا زوج شدن هیچ تغییرى نمى کند، همانند حقیقت ادعاییه است؛ و از سوى دیگر، چون بقاى آنها تابع اعتبار معتبِر نیست، و مانند واقعیات اصیل با لحاظات گوناگون متفاوت نمى شود، همانند امور واقعى است (عراقى، 1414ق،ج1، ص 64ـ65).

         محقق عراقى پس از بیان مسئله علاقه وضعیه درباره ملکیت و زوجیت و دیگر احکام وضعى به نکته مزبور تصریح مى کند و مى گوید:

    ثم إنّ من التأمل فى ما ذکرنا ظهر حال سائر الاحکام الوضعیة من الملکیة والزوجیة وأن روحها أیضا مثل الاختصاص الوضعى فى الالفاظ یرجع الى نحو اعتبار واقعى بنحو [تکون] الاعتبارات الذهنیة طریقا الیها لا أن قوام حقیقتها بصرف الاعتبار الذهنى کما هو الشأن فى الاعتباریات المحضة کالوجودات التنزیلیة أو النسب التحلیلیة، کما أن مثلها أیضا غیر حاکیة عما بازاء خارجى ولو مثل هیئة خارجیة کما هو شأن الاضافات المقولیة من الفوقیة والتحتیة (همان، ص 67).

    ممکن است اشکال شود که در مواردى مانند ملکیت، زوجیت و علاقه وضعیه، نمى توان آنها را از امور واقعیه دانست؛ زیرا اگر از امور واقعى باشند، تفاوت اعتبارات و انظار نباید موجب تفاوت در آنها شود، درحالى که عکس این قضیه صادق است؛ براى نمونه، ممکن است که یک عرف برخى از امور را موجب حدوث ملکیت یا زوجیت بداند، ولى عرف دیگر و یا شرع آن را تخطئه کند.

         محقق عراقى در پاسخ به این اشکال معتقد است که در این امور هیچ گاه تفاوت انظار موجب تفاوت در آنها نمى شود، و آنچه به منزله تخطئه عرف از سوى عرف دیگر یا شرع بیان شده است، به «سبب» آنها بازمى گردد، نه به خود ملکیت یا زوجیتى که به منزله یک واقعیت از آنها پدید آمده اند. به عبارت دیگر ممکن است که معاطات در نظر یک عرف موجب پدید آمدن زوجیت یا ملکیت شود، اما در نظر عرف دیگر یا شرع مقدس، نتواند علت تحقق زوجیت یا ملکیت باشد؛ یعنى در نظر دوم به سبب قصور در علت و سبب، زوجیت یا ملکیت پدید نیامده است. این اختلاف، به واقعى بودن زوجیت یا ملکیت آسیبى نخواهد رساند (بروجردى نجفى، بى تا، ج 4، ص 102؛ عراقى، 1414ق، ص 65).

         بنابراین در نظر محقق عراقى اعتبار بر دو قسم است:

         1. اعتبار محض که در آن حد چیزى به چیز دیگر داده مى شود، و درحقیقت این قسم همان حقیقت ادعاییه است؛ مانند حیات ادعایى زید در استصحاب؛

         2. اعتبار به معناى انشا و جعلى که به قصد ثبوت معانى خاص محقق مى شود. این قسم موجب تحقق امور واقعى مانند ملکیت و زوجیت مى شود. بر این اساس وقتى گفته مى شود ملکیت و یا زوجیت امور اعتبارى اند، به معناى حقیقت ادعاییه نیست، بلکه به معناى آن است که آنها با جعل و یا اعتبار و انشا به قصد ثبوت ملکیت یا زوجیت پدید آمده اند. بنابراین امور اعتبارى، حقایق و واقعیاتى اند که با جعل و انشاى خاص پدید آمده اند، و این امور چون از سویى، حتى در فرض عدم اعتبار معتبِر باقى اند، و از سوى دیگر، چون با تفاوت انظار متفاوت نمى شوند، امورى واقعى اند؛ در صورتى که اگر از اعتبارات محضه بودند، حدوث و بقاى آنها تابع اعتبار معتبِر مى بود، و از سوى دیگر، با تفاوت در انظار متفاوت مى شدند (ر.ک: بروجردى نجفى، بى تا، ج 4، ص 101ـ102؛ عراقى، 1414ق، ج 1، ص 63).

         مرحوم اصفهانى دیدگاه محقق عراقى را نمى پذیرد. ایشان معتقد است مواردى چون ملکیت و زوجیت نیز از باب اعتبارى به معناى حقیقت ادعاییه اند که حد چیزى را به چیز دیگر مى دهیم، و صرف اینکه پس از جعل و انشا متبایعین، ملکیتى پدید مى آید که باقى است و با غفلت و حتى انشاى خلاف آن دو زایل نمى شود، به معناى آن نیست که با انشاى متبایعین واقعیتى در نفس الامر پدید مى آید؛ بلکه درواقع انشاى متبایعین سبب پدید آمدن ملکیت اعتبارى نیست، و تنها نقش آنها این است که موجب تحقق موضوع ملکیت اعتبارى مى شوند.

         درحقیقت انشاى شخص انشاکننده مى تواند سبب براى تحقق موضوع وجود اعتبارى معنا که پیش تر از سوى معتبِر (مانند شارع یا عرف) صورت گرفته است، قرار گیرد. براى نمونه، شارع یا عرف اعتبار کرده اند که هر وقت بایع، صیغه «بعتُ» را به قصد انشا بگوید و قابل نیز صیغه «قبلتُ» را به قصد انشا جارى کند، براى بایع ملکیت اعتبارى نسبت به ثمن و براى مشترى ملکیت اعتبارى نسبت به مبیع محقق مى شود. بنابراین انشایى که از سوى بایع (به وجود لفظ) پدید آمده است، همان ملکیت اعتبارى بایع نسبت به ثمن نیست؛ ولى (در صورت داشتن شرایط) سبب تحقق موضوع براى ثبوت ملکیت اعتبارى (که از سوى عرف یا شرع اعتبار شده است و نیز داراى آثار عرفى و شرعى، مانند جواز تصرف بایع در ثمن و مشترى در مبیع است) قرار مى گیرد:

    وأما الوجود الاعتبارى المقابل للوجود الحقیقى فهو متقّوم باعتبار معتبِره، لما یترتب علیه من الآثار شرعا و عرفا، والوجود الانشائى بالنسبة إلى الوجود الإعتبارى کالسبب بالنسبة إلى مسببه ـ بمعنى أنّ البائع بقوله «بعت» الإنشائى یتسبب إلى تحصیل الملکیة المعتبرة باعتبار الشرع أو العرف ـ لا أنّ إنشائه عین إعتباره کما توهم. لما عرفت من أنّ الوجود الانشائى لا ینفک عن استعمال اللفظ فى معناه عند عدم قصد الحکایة، والوجود الإعتبارى قائم بمعتبره بالمباشرة، وقائم بالبائع مثلا بالتسبب إلیه بما جعله الشارع أو العرف سببا محصِّلا لاعتباره، فمع عدم استجماع الشرائط لیس الموجود من البائع الا التملیک الانشائى، ومع استجماعه لها یوجد منه الوجود الاعتبارى المتولد من الموجود الانشائى، فتدبر جیدا (غروى اصفهانى، 1418ق، جزء اول، ص 77).

    بنابراین ملکیت اعتبارى با انشا و جعل متبایعین پدید نیامده است تا ادعا شود که بقاى ملکیت، تابع اعتبار طرفین نیست.


       منابع

    انیس، ابراهیم و دیگران (1372)، المعجم الوسیط، ط. الرابعه، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامى.

    بروجردى نجفى، محمدتقى (بى تا)، نهایة الافکار، تقریر بحث شیخ ضیاءالدین عراقى، قم، جامعه مدرسین.

    حرّعاملى، محمدبن حسن (1409ق)، تفصیل وسائل الشیعه، قم، مؤسسة آل البیت لإحیاء التراث.

    خرازى، سیدمحسن (1422ق)، عمدة الاصول، قم، مؤسسه در راه حق.

    خراسانى، محمدکاظم (1409ق)، کفایة الاصول، بیروت، مؤسسة آل البیت علیهم السلام.

    دهخدا، على اکبر (1341)، لغت نامه، تهران، دانشگاه تهران.

    طباطبائى حکیم، سیدمحسن (1372ق)، حقائق الاصول، نجف اشرف، المطبعة العلمیة.

    عراقى، شیخ ضیاءالدین (1414ق)، مقالات الاصول، تحقیق محسن عراقى و سیدمنذر حکیم، قم، مجمع الفکرالاسلامى.

    غروى اصفهانى، محمدحسین (1409ق)، بحوث فى الأصول، ط. الثانیة، قم، جامعه مدرسین.

    ـــــ (1418ق)، حاشیة کتاب المکاسب، تحقیق شیخ عباس محمد آل سباع القطیفى، قم، المحقق.

    ـــــ (1429ق)، نهایه الدرایة فى شرح الکفایة، ط. الثانیة، بیروت، موسسة آل البیت علیهم السلام.

    فراهیدى، خلیل بن احمد (1414ق)، ترتیب العین، قم، جامعه مدرسین.

    فیاض، محمداسحاق (1410ق)، محاضرات فى أصول الفقه تقریر البحث ابى القاسم الموسوى الخوئى، ط. الثالثة، قم، دارالهادى للمطبوعات.

    قدسى، احمد (1416ق)، أنوار الاصول تقریرا لإبحاث شیخنا الاستاذ ناصر مکارم الشیرازى، ط. الثانیة، قم، نسل جوان.

    لاریجانى، محمدصادق (منتشرنشده)، جزوات درس خارج.

    مظفر، محمدرضا (1374)، اصول الفقه، چ هفتم، قم، اسماعیلیان.

    مقرى فیومى، احمدبن (2001م)، المصباح المنیر، بیروت، مکتبه لبنان ناشرون.

    منتظرى، حسینعلى (1415ق)، نهایة الاصول تقریرا لأبحاث آقاحسین الطباطبائى البروجردى، قم، تفکر

    شیوه ارجاع به این مقاله: RIS Mendeley BibTeX APA MLA HARVARD VANCOUVER

    APA | MLA | HARVARD | VANCOUVER

    نبویان، سیدمحمود، مطیع حق شناس، نادر، کاشانیان، زهرا.(1392) چیستى اعتبار از نظر آیت‏اللّه محمدحسین غروى اصفهانى. فصلنامه معرفت فلسفی، 10(3)، 55-

    APA | MLA | HARVARD | VANCOUVER

    سیدمحمود نبویان؛ نادر مطیع حق شناس؛ زهرا کاشانیان."چیستى اعتبار از نظر آیت‏اللّه محمدحسین غروى اصفهانى". فصلنامه معرفت فلسفی، 10، 3، 1392، 55-

    APA | MLA | HARVARD | VANCOUVER

    نبویان، سیدمحمود، مطیع حق شناس، نادر، کاشانیان، زهرا.(1392) 'چیستى اعتبار از نظر آیت‏اللّه محمدحسین غروى اصفهانى'، فصلنامه معرفت فلسفی، 10(3), pp. 55-

    APA | MLA | HARVARD | VANCOUVER

    نبویان، سیدمحمود، مطیع حق شناس، نادر، کاشانیان، زهرا. چیستى اعتبار از نظر آیت‏اللّه محمدحسین غروى اصفهانى. معرفت فلسفی، 10, 1392؛ 10(3): 55-