معرفت فلسفی

 سال دهم، شماره سوم، بهار 1392، 31ـ54

 مهدى عبدالهى1

محمد حسین زاده یزدى2

چکیده

کیث لرر که سرشناس ترین مدافع کنونى انسجام گروى در توجیه است، با اشاره به معانى سه گانه شناخت در زبان انگلیسى و تعیین معناى سوم، یعنى تصدیق برخى اطلاعات به منزله معرفت موردنظر در معرفت شناسى، این تحلیل لغوى را بسنده نمى داند؛ ازاین رو به تحلیل فلسفى حقیقت شناخت پرداخته، برخلاف دیدگاه رایج در معرفت شناسى مغرب زمین، افزون بر سه عنصرِ باور، صدق و توجیه، عنصر چهارمى را با عنوان الغاناپذیرى در کار مى آورد. وى حقیقت صدق را علامت زدایى دانسته، به جاى شرط باور نیز شرط پذیرش به هدف احراز حقیقت و اجتناب از خطا را قرار مى دهد. سپس مقصود از توجیه را داشتن دلیل و شواهد کافى براى پذیرش اعلام مى کند و سرانجام براى فرار از اشکال مشهور گتیه، شرط الغاناپذیرى را به مؤلفه هاى سه گانه شناخت مى افزاید. به اعتقاد نگارنده، عناصر چهارگانه تحلیل لرر اشکالاتى دارند، از جمله اینکه تفسیر صدق به علامت زدایى ناتمام است. در شرط پذیرش نیز میان تصدیق قلبى و تصدیق ذهنى خلط شده است. در شرط توجیه نیز ابهاماتى در کلام لرر مى توان یافت.

کلیدواژه ها: تحلیل معرفت، صدق، باور (پذیرش)، توجیه کیث لرر، انسجام گروى.

1 دانشجوى دکترى فلسفه دانشگاه باقرالعلوم علیه السلام.                                                          mabd1357@gmail.com

2 استاد مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى قدس سره.

دریافت: 8/ 9/ 91               پذیرش: 21/ 2/ 92.

مقدّمه

بنابر سنت رایج در فلسفه غرب، معرفت را «باور صادق موجه» (TJB) مى دانند. بر این اساس توجیه (Justification) یکى از مقومات سه گانه معرفت به شمار مى آید. موجه سازى، متکفل بررسى راه دستیابى به صدق است.

     مبناگروى (Foundationalism) رایج ترین نظریه در باب توجیه معرفت است که فیلسوفان اسلامى قرائت ویژه اى از آن دارند که مى توان آن را «مبناگروى برهانى مبتنى بر بدیهیات» نامید. با این حال، مبناگروى به منزله دیدگاه کلاسیک موجه سازى، در قرن اخیر با روى گردانى شدید معرفت شناسان روبه رو شد و اشکالاتى که متوجه این دیدگاه بودند، سبب پیدایش دیدگاه هاى بدیل شدند که مهم ترین آنها انسجام گروى (Coherentism) است.

     بدین ترتیب شمار درخور توجهى از معرفت شناسان همچون کوآین، سلارز، رشر، گیلبرت هارمان، ویلیام لیکان، لورنس بونجور و کیث لرر انسجام گروى را اختیار کردند. به گفته جان بندر در کتاب وضعیت کنونى انسجام گروى، به اعتقاد معرفت شناسان بى تردید کیث لرر و لورنس بونجور سرشناس ترین مدافعان انسجام گروى در دهه هاى اخیر هستند (Bender, 1989, p. vii)، اما بونجور به تعبیر خود وى «پس از آنکه مدتى طولانى در بیابان وسوسه انگیز، ولى بى پایانِ انسجام گروى سرگردان» (Bonjour, 2001, p. 21-22) بود، با انسجام گروى وداع گفت و اکنون در زمره مبناگرایان به شمار مى آید. بر این اساس کیث لرر فیلسوف تحلیلى و استاد دانشگاه آریزونا در حال حاضر مهم ترین نظریه پرداز انسجام گروى به شمار مى آید. از سوى دیگر، به گفته جان پالک و جوزف کراز، انسجام گروى کیث لرر تنها نظریه کل گرایانه ایجابى انسجام است که همه جوانبش به دقت سنجیده شده است (Pollock & Cruz, 1986, p. 75). با توجه به جایگاه کیث لرر در معرفت شناسى معاصر و ضرورت بررسى دیدگاه هاى وى از سوى طرف داران معرفت شناسى اسلامى، در نوشتار پیش رو به بررسى تحلیل وى از معرفت خواهیم پرداخت.

معانى «Knowledge» در زبان انگلیسى و معناى مقصود در معرفت شناسى غربى

ازآنجاکه فعل «know» و به دنبال آن مشتقاتش مثل «knowledge»، در زبان انگلیسى معانى پرشمارى دارند، کیث لرر همچون برخى از معرفت شناسان انگلیسى زبان براى پرهیز از مغالطه اشتراک لفظى، به معانى سه گانه این واژه اشاره، و معناى موردنظر از آن را در معرفت شناسى معین کرده است.

     1. مهارت و توانایى: در یک معنا، «to know» به معناى داشتن شکل ویژه اى از مهارت یا توانایى است. در جملات زیر مقصود از «know» و «knowledge» داشتن مهارت موردنیاز براى انجام کارى ویژه است:

I know the way to Lugano;

I know the expansion of pi to six decimal places;

I know how to play the guitar.

     هرگاه فعل «know» به نحوه انجام فعلى نسبت داده شود، این معناى مهارت و توانایى موردنظر است. در ترجمه فارسى این گونه موارد یا در بیان همین محتوا به زبان فارسى نیز از معادل هایى چون «توانستن» و «بلد بودن» استفاده مى شود (حسین زاده، 1385، ص 46، پاورقى 3؛ فیاضى، 1386، ص 54).

     2. آشنایى: معناى دیگر «to know» آشنا شدن با چیزى یا کسى است. در جملاتى همچون:

I know the city;

I know John.

     وقتى مى گویم جان را مى شناسم، منظورم این است که با جان آشنا هستم. در جمله «من این شهر را مى شناسم» نیز فعل «know» ممکن است به این معنا باشد که من با این شهر آشنا هستم، هرچند مى تواند به معناى مهارت داشتن نیز باشد.

     3. تصدیق وپذیرش: گاه «to know» به معناى تصدیق اطلاعات است. به این جملات دقت کنید:

I know about Alphonso and Elicia;

I know that the neutrino has a rest mass of 0;

I know that what you say is true;

I know the sentence "Some mushrooms are poisonous" is true;

      در هر چهار مثال بالا، واژه «know» به معناى تصدیق برخى اطلاعات است. اگر من مى دانم که جرم سکون نوترون صفر است، این اطلاعات را که «نوترون داراى جرم سکون صفر است» مى پذیرم. به همین جهت، لرر از این معنا به منزله معناى اطلاعاتى «know» یاد مى کند (Lehrer, 1990, p. 2-4; Lehrer, 1974, p. 1-3).

     معرفت شناسى با معناى سوم، یعنى معناى اطلاعاتى «know» و «knowledge» سروکار دارد. پس مقصود از این واژگان در معرفت شناسى، شناخت به معناى داشتن اطلاعات نسبت به یک امر است (Lehrer, 1990, p. 4-5; Lehrer, 1974, p. 3). به اعتقاد برخى فیلسوفان تعریف لغوى واژه «knowledge» ما را از تعریف حقیقى آن در معرفت شناسى بى نیاز مى کند؛ اما لرر با نقد این انگاره ـ که به جهت تنگى مجال از آن مى گذریم (Lehrer, 1974, p. 3 Lehrer, 1990, p. 4-9;) ـ معتقد است که پس از تعیین معناى موردنظر از شناخت در معرفت شناسى باید به تحلیل حقیقت آن بپردازیم.

تحلیل چهارجزئى کیث لرر از شناخت

بنا بر تلقى رایج در معرفت شناسى مغرب زمین، معرفت به «باور صادق موجه» تعریف مى شود؛ یعنى در برداشت متداول از شناخت، سه جزء براى آن وجود دارد: باور، صدق و توجیه. با این حال لرر و برخى دیگر از معرفت شناسان جزء دیگرى بر این سه جزء افزوده، معتقدند شناخت چهار مؤلفه دارد.

     1. شرط صدق

به اعتقاد لرر شناختى که در معرفت شناسى مقصود نظر است، شناخت صدق یک چیز است (Lehrer, 1974, p. 24). وى صدق را نخستین شرط شناخت مى داند. به گفته او، اگر من بدانم که دارایى رئیس جمهور بعدى آمریکا معادل یک میلیون دلار خواهد بود، در این صورت، باید واقعیت داشته باشد که رئیس جمهور آینده یک میلیون دلار خواهد داشت. در مقابل، اگر دارایى رئیس جمهور آینده درواقع یک میلیون دلار نباشد، من شناخت نخواهم داشت که دارایى رئیس جمهور آینده یک میلیون دلار خواهدبود. بدین ترتیب شرط صدق را مى توان این گونه بیان کرد:

ش. ص: اگر S به گزاره P شناخت دارد، دراین صورت، گزاره P صادق است (Lehrer, 1990, p.9).

حال که صدق از شرایط شناخت است، پیش تر باید حقیقت صدق براى ما روشن شود. به بیان دیگر، براى فهم شناخت باید سرشت و چیستى صدق را وارسى کنیم (Lehrer, 1990, p. 21).

     به گفته لرر، مفهوم صدق سرشار از اختلاف و تناقض آمیز است (Ibid)؛ اما وى تنها به یکى از این اختلافات، یعنى اختلاف در موصوف و مطابِق صدق و کذب اشاره مى کند. لرر در کتاب پیشین خود برخلاف نظریه شناخت به تفصیل بسیار از چیستى صدق سخن رانده است. وى در این کتاب از نظریه معنایى آلفرد تارسکى در باب صدق آغاز مى کند و سرانجام تعریف معناشناختى تارسکى براى صدق را با قدرى اصلاح و تکمیل مى پذیرد (Lehrer, 1974, p. 25-31)؛ سپس به نقل و بررسى اشکال هاى وارد بر نظریه معنایى با قرائت خودش پرداخته (Ibid, p. 31-42)، در نهایت از میان دیگر دیدگاه ها نظریات مطابقت و انسجام را بررسى مى کند و آنها را نیز به دیدگاه خود تحویل مى برد (Ibid, p. 42-47).

     البته باید به این نکته بسیار مهم توجه داشته باشیم که تارسکى دیدگاه خود را تفسیرى از نظریه ارسطو و تعریف مطابقت مى داند؛ اما کیث لرر همچون برخى دیگر از معرفت شناسان، آن را تقریرى از نظریات تحویل گروانه صدق به شمار آورده است. از همین روست که وى در هر دو کتاب یادشده، دیدگاه تارسکى را با نظریه حداقلى یکى مى گیرد.

     حاصل آنکه لرر از میان دیدگاه هاى مطرح در باب چیستى صدق، معتقد به دیدگاهى تحویل گروانه است که در کتاب نخست خود آن را «نظریه تحویلى صدق» نامیده  (Ibid, p.33-38,75)، اما در کتاب اخیرش اغلب باعنوان «نظریه حداقلى صدق» از آن یاد کرده (21-25 Lehrer, 1990, p.)، گاه نیز به صراحت آن را «نظریه علامت زدایى صدق» مى خواند (Ibid, p. 23-24). به تصریح خود او: گزاره «P» صادق است، اگر و تنها اگر P (Ibid, p. 9).

     لرر در بحث مورد اختلاف موصوف و مطابِق صدق و کذب معتقد است گزینه طبیعى براى این امر همان «جملات» است. از سوى دیگر، وى نظریه یا تعریف مطلق صدق را مطرح کرده و از امتناع آن سخن رانده است (Ibid, p. 20-21). وى یک نظریه یا تعریف عام در باب صدق جملات را بدین صورت بیان مى کند:  Xصادق است اگر و تنها اگر...

     در این قاعده، نظریه اى کامل درباره صدق جملات یا تعریف آن، باید در طرف چپ این طرحواره قرار گیرد. اگر چنین قاعده کلى اى داشته باشیم، مفادش این است که هر جمله اى در چه شرایطى صادق است و در واقع، پاسخى به پرسش از چیستى صدق خواهد بود (Ibid, p. 21).

     مقصود وى از نظریه مطلق یا عام صدق، نظریه اى کلى و قاعده اى فراگیر است که مى توان آن را در همه موارد، یعنى هرگونه جمله اى به کار گرفت؛ اما لرر معتقد است چنین نظریه مطلقى درباره صدق ممکن نیست. علت امتناع نظریه مطلق صدق از نظر لرر آن است که هر نظریه عامى در این باب، در برخى از موارد منجر به تناقض نمایى مشهور مى شود که مقصودش همان پارادوکس دروغ گوست.

     حاصل سخن وى آن است که یک نظریه عام درباره صدق باید شرایط صدق همه جملات را بیان کند، حتى جملاتى که ناظر به جملات دیگر هستند؛ یعنى هم شامل جملات «زبان شى ء» باشد و هم جملات «فرازبان» را دربرگیرد؛ در حالى که چنین چیزى ممکن نیست؛ چراکه در تبیین شرایط صدق خود این نظریه که در قالب یک جمله است، به مشکل برخورد مى کنند. به اعتقاد لرر تناقض نماى دروغ گو مشکلى جدى بر سر راه یک نظریه عام صدق است؛ به گونه اى که هریک از راه حل هاى ارائه شده نیز پیامدهاى بغرنجى به دنبال دارند. وى در ادامه به بررسى راه حل تارسکى مى پردازد و به رغم تأثیرپذیرى شدیدش از وى معتقد است این راه حل نیز ناتمام بوده، خود دچار تناقض است (Ibid, p. 21-23).

     همان گونه که گذشت، لرر در باب چیستى صدق، معتقد به نظریه حداقلى و علامت زدایى صدق است که صورت کلى آن بدین گونه است: «X» صادق است اگر و تنها اگر X. در اینجا باید به جاى «X» میان علامت نقل قول و  Xدر انتهاى فرمول، جمله اى خبرى قرار داده شود.

     به گفته لرر یکى از نتایج مهم تناقض نماها این است که نشان مى دهند حتى نظریه حداقلى و علامت زدایى را نیز نمى توان به صورت مطلق درباره صدق جملات پذیرفت. با این حال، وى معتقد است این سخن به معناى ابهام در معناى صدق نیست، بلکه صدق یک مفهوم اولى و بدیهى است. از سوى دیگر، منتهى شدن نظریه حداقلى صدق به پارادوکس دروغ گو مستلزم آن نیست که این نظریه را به کلى کنار بگذاریم؛ چراکه نظریه مزبور در هر جمله اى که باواسطه یا بى واسطه به خود ارجاع ندهد، کارایى دارد. به بیان دیگر، دیدگاه حداقلى صدق شرط صدق یک جمله را براى بسیارى از جملات یک زبان ـ هرچند نه همه آنها ـ معین مى کند (Ibid, p. 24).

     نکته نهایى در باب شرط صدق ناظر به ارتباط آن با شرط دوم شناخت، یعنى پذیرش است. در ادامه خواهد آمد که به اعتقاد لرر، پذیرشى که شرط شناخت و یکى از مؤلفه هاى تشکیل دهنده آن است، پذیرش یک گزاره تنها به جهت صادق بودن آن است. از سوى دیگر، نکته مهمى که باید بدان توجه داشت، آن است که تناقض نماى پیش گفته منحصر در جملات یا حداکثر امورى همانند آنها مانند گزاره ها و قضایاى لفظى نیست؛ بلکه به گفته لرر، تناقض نما به پذیرش ها نیز سرایت مى کند. تناقض نماها از کلمات به تصورات، یعنى از جملات به پذیرش ها منتقل مى شوند و بدین ترتیب، به گونه مستقیم با پژوهش ما ارتباط مى یابند. به این مثال بنگرید:

     پذیرش  Sنسبت به این گزاره که چیزم یک فیلسوف است، صادق است اگر و تنها اگر S بپذیرد که چیزم یک فیلسوف است و چیزم یک فیلسوف باشد.

     و به طور کلى:

     (G) پذیرش  Sنسبت به گزاره  Pصادق است اگر و تنها اگر S، گزاره  Pرا بپذیرد و P.

     اما این قضیه کلى نیز که بیان گر شرایط صدق یک پذیرش است، در مواردى به تناقض نما مى انجامد. قضیه زیر را در نظر بگیرید:

     (F) آنچه تنها شخص موجود در اتاق شماره 226 در حال حاضر پذیرفته است، کاذب است.

     فرض کنید من بدون آن که از واقعیت آگاهى داشته باشم، همان شخص باشم. با فرض (G) و اینکه من همان تنها شخص واقع در اتاق شماره 226 هستم، پذیرش من نسبت به (F) صادق است، اگر و تنها اگر من (F) را بپذیرم و آنچه مى پذیرم کاذب باشد. پس پذیرش من نسبت به آن صادق است، اگر و تنها اگر کاذب باشد (Ibid, p. 24-25).

     حال لرر مى گوید هرچند ارائه نظریه یا تعریفى عام درباره صدق براى جملات یا پذیرش هاى موردنظر ما امکان ندارد، ما مى توانیم همچنان بر سر این سخن باشیم که نوع پذیرش مربوط به شناخت، پذیرشى است که معطوف به صدق باشد. تناقض نماهاى مربوط به صدق مستلزم تناقض نمایى این امر نیستند که به دنبال پذیرش  Pباشیم اگر و تنها اگر گزاره P صادق باشد. به اعتقاد لرر، ما حتى مى توانیم این هدف را بدون هیچ گونه استفاده از کلمه «صادق» صورت بندى کنیم، بدین نحو که بگوییم: «هدف پذیرش آن است که گزاره  Pرا بپذیرم اگر و تنها اگر P» (Ibid, p. 25).

     روشن است که این تقریر از پذیرش بر اساس نظریه حداقلى و علامت زدایى صدق است، و درست به همین جهت است که به تصریح لرر، این تلقى از پذیرش را بدون استفاده از مفهوم صدق نیز مى توان صورت بندى کرد.

     حاصل دیدگاه لرر در باب چیستى صدق آن است که:

     الف) وى معتقد به نظریه تحویل گروانه علامت زدایى است، اما

     ب) معتقداست پارادوکس دروغ گو راه حل ندارد. ازاین رو هیچ نظریه عامى درباب چیستى صدق قابل ارائه نیست. بنابراین دفاع وى از نظریه علامت زدایى نیز تنها در غیر موارد تناقض آمیز است.

     2. شرط پذیرش

بنا بر سنت رایج در فلسفه غرب، شرط دوم شناخت، «باور» است؛ بدین صورت که

     ش. ب: اگر  Sبه گزاره  Pشناخت دارد، در این صورت  Sبه گزاره  Pباور دارد.

     به همین جهت، معرفت را به «باور صادق موجه» تعریف مى کنند؛ اما لرر بنا به پاره اى ملاحظات که در ادامه به اجمال بیان خواهند شد، بر این اعتقاد است که باید «پذیرش» را به جاى شرط باور قرار دهیم، و آنچه شرط دوم شناخت است، پذیرش است، نه باور، یعنى:

     ش. پ: اگر  Sبه گزاره  Pشناخت دارد، در این صورت  Sگزاره  Pرا مى پذیرد.

     کیث لرر معتقد است «پذیرش» شرط شناخت است، نه باور. به گفته او، براى اینکه فرد نسبت به صدق چیزى شناخت داشته باشد، لازم نیست یک احساس قوى نسبت به صدق آن داشته باشد. آنچه لازم است، پذیرش از نوع مناسب، یعنى پذیرش با هدف کسب حقیقت و اجتناب از خطا درباره امر مورد پذیرش است. حاصل آنکه به اعتقاد لرر شرط شناخت، نه باور، پذیرش است. این پذیرش نوع خاصى از باور، یعنى «پذیرش معطوف به صدق» است (Ibid, p. 11,26).

 هدف پذیرش: همان گونه که اشاره کردیم، شرط شناخت از دیدگاه لرر پذیرش با هدف خاص، یعنى کسب حقیقت و اجتناب از خطاست. ازاین رو درباره این هدف باید اندکى توضیح دهیم.

     براى پذیرش یک گزاره از سوى یک فرد اهداف مختلفى قابل فرض است. انسان ممکن است چیزى را به قصدى بپذیرد، در حالى که به قصد دیگر آن را نمى پذیرد. براى مثال، به گفته لرر، یک ایمان گرا، وجود خدا را به خاطر دین دارى مى پذیرد، بى آنکه شواهد و براهین اثبات صدق این مدعا برایش کمترین اهمیتى داشته باشند؛ یا اینکه ما به درستکارى دوست خود باور داریم، چراکه چنین باورى مایه دل خوشى ماست؛ تا آنجاکه چه بسا شواهدى هم ضد این باور خود داشته باشیم. بنابراین مواردى وجود دارد که در آنها آنچه بدان باور داریم، براى احراز حقیقت، مورد پذیرش ما قرار نگرفته اند. به اعتقاد لرر، این نحوه از پذیرش، شرط شناخت نیست، بلکه شرط لازم براى شناخت پذیرشى است که به قصد اکتساب حقیقت و اجتناب از خطا صورت گرفته باشد.

     حاصل آنکه لرر از سویى «پذیرش» را به جاى شرط باور قرار داده است، و از سوى دیگر، هرگونه پذیرشى را شرط شناخت نمى داند، بلکه نوع خاصى از پذیرش براى شناخت لازم است که عبارت است از پذیرش چیزى با هدف دستیابى به حقیقت و اجتناب از خطا.

     از سوى دیگر، باید توجه داشته باشیم که هدف پذیرش از نگاه لرر امرى مرکب است. توضیح آنکه اگر کسى تنها به دنبال اجتناب از خطا باشد، مى تواند با عدم پذیرش هیچ چیز به این هدف دست یابد؛ زیرا اگر هیچ چیز را نپذیرد، هیچ امر کاذبى را نیز نپذیرفته است. از سوى دیگر، اگر فردى تنها به دنبال پذیرفتن حقایق باشد، با پذیرش هر چیزى به هدف خود مى رسد؛ زیرا کسى که همه گزاره ها را بپذیرد، هیچ حقیقتى از دایره پذیرش وى بیرون نخواهد ماند. بنابراین هیچ یک از این دو هدف بسیطِ پذیرش، جزء تشکیل دهنده شناخت نیستند، بلکه ترکیب آن دو باید به منزله هدف پذیرش مدنظر باشد. حاصل آنکه هدف مناسب پذیرش این است که گزاره  Pرا بپذیریم تنها و تنها اگر گزاره  Pصادق باشد (Ibid, p. 11,20-21).

     از اینجاست که شرط پذیرش از دیدگاه لرر، ارتباط تنگاتنگى با شرط نخست، یعنى صدق دارد. به همین جهت، وى در کتاب نظریه شناخت، این دو را در کنار یکدیگر توضیح داده است. از سوى دیگر، از آنجا که پیش از این روشن شد که لرر در چیستى صدق از نظریه علامت زدایى دفاع مى کند، در جایى دیگر، هدف از پذیرش شناخت را به طور دقیق تر بدین نحو بیان مى کند: «هدف عبارت است از پذیرش گزارهP ، اگر و تنها اگر P» (Ibid, p. 11).

     3. شرط توجیه کامل

بنابر سنت رایج در فلسفه غرب، معرفت شرط سومى نیز دارد که از آن با نام «توجیه» یاد مى شود. کیث لرر نیز معتقد است صدق و پذیرش تنها دو شرط لازم براى شناخت اند، اما کافى نیستند. ما نیازمند به شرط سومى هستیم که همان توجیه است. به گفته لرر:

در حالى که ما ممکن مى دانیم که یک فرد براى آنکه به گزاره  Pشناخت داشته باشد، لازم نیست به طور کامل به  Pیقین داشته باشد، تأکید داریم که او باید موجه باشد. در واقع، او باید در پذیرشش نسبت به  Pبه طور کامل موجه باشد تا بتوان گفت به گزاره  Pشناخت دارد (Ibid).

دیدگاه لرر در شرط سوم و چهارم با تلقى انسجام گرایانه وى از توجیه گره خورده است. از این رو، تبیین همه جانبه این دو شرط منوط به تبیین نظریه وى درباره انسجام است. به همین جهت، در این نوشتار تنها به اجمال به این دو شرط خواهیم پرداخت و جهاتى از آن دو را بیان خواهیم کرد که متوقف بر انسجام گروى او نیستند.

     لرر در سخنان خود تعریف صریحى براى توجیه به مثابه شرط سوم معرفت بیان نکرده است، اما از لابه لاى کلمات او این گونه مى توان استفاده کرد که وى توجیه یک گزاره را به معناى «داشتن دلیل و شواهد» براى آن گزاره مى داند. از سوى دیگر، وى میان توجیه کامل و توجیه ساده تمایز نهاده، شناخت را مشروط به داشتن توجیه کامل مى داند. او در مقام مقایسه این دو گونه از توجیه، از مثال زیر بهره مى گیرد:

     ممکن است من در پذیرش این امر که منشى ام هم اکنون در دفتر کارش است، موجه باشم؛ چراکه او به طور معمول در این زمان همانجاست. با این حال، چون خودم آنجا نیستم، علم ندارم که او آنجا باشد؛ زیرا اگرچه در پذیرفتن اینکه او آنجاست موجهم، به طور کامل موجه نیستم؛ زیرا نمى توانم این احتمال را نفى کنم که او به طور مثال، به دنبال مأموریتى خارج از اداره رفته باشد. بدین ترتیب، توجیه من ناقص است. بنابراین آنچه براى شناخت لازم است،توجیه کامل است، یعنى:

     ش. ت: اگر  Sبه گزاره  Pشناخت داشته باشد، در این صورت  Sدر پذیرش گزاره  Pبه طور کامل موجه است (Ibid, p. 12-13).

     بدین ترتیب از سخنان لرر چنین برمى آید که مقصودش از توجیه داشتن در پذیرش گزاره P، «داشتن شواهد» براى پذیرش آن است، و منظورش از «به طور کامل موجه» بودن، یا «توجیه کامل» عبارت است از «داشتن شواهد کافى»: «وقتى مى گوییم  Sبه طور کامل موجه است، مقصود ما این است که اگر پذیرش او مبتنى بر شواهد کافى باشد، در این صورت، او از طریق شواهدى که در پذیرفتن گزاره  Pدارد، به طور کامل موجه است» (Ibid, p. 12).

     به اعتقاد لرر، به طور کلى سه نظریه درباره توجیه مطرح است که عبارت اند از: نظریه شالوده یا مبناگروى، نظریه انسجام یا انسجام گروى و نظریه برون گروى. وى با نقد مبناگروى به قرائت خاص خود از انسجام گروى راه مى برد.

     4. شرط توجیه بدون کذب

مقاله تأثیرگذار ادموند گتیه و مثال هاى نقض وى بر تحلیل سه جزئى شناخت به باور صادق موجه، معرفت شناسان را به تکاپو براى برون شد از این مشکل واداشت و یکى از راه حل ها پذیرش نابسندگى این تحلیل سه جزئى و لزوم افزودن شرط چهارم بود. کیث لرر نیز در برخورد با مشکل گتیه چنین رویکردى را در پیش گرفته است. وى نخست اصل مشکل را طرح و نقضى بر تحلیل سه جزئى را تبیین مى کند؛ سپس در ادامه به ارائه راه حل پیشنهادى خویش همت مى گمارد.

     گتیه مى گوید معلمى را فرض کنید که باور دارد یکى از اعضاى کلاسش یک خودروى فرارى دارد، و نیز فرض کنید او شواهد بسیار محکمى دارد که یکى از شاگردانش، به نام ناگات داراى یک فرارى است. این شواهد عبارت اند از اینکه آقاى ناگات مى گوید صاحب یک فرارى است؛ یک فرارى سوار مى شود؛ اسنادى دارد که نشانگر همین امر است و غیره. معلم هیچ دلیل دیگرى ندارد مبنى بر اینکه فرد دیگرى در کلاسش یک فرارى داشته باشد. او از این مقدمه که آقاى ناگات یک فرارى دارد، نتیجه مى گیرد که دست کم یک نفر در کلاس او داراى فرارى است. بدین ترتیب معلم در پذیرش اینکه آقاى ناگات یک فرارى دارد، باید به طور کامل موجه بوده باشد.

     حال تصور کنید که آقاى ناگات با وجود این شواهد، در واقع مالک آن فرارى نیست، بلکه دانش آموز دیگرى به نام آقاى هَویت داراى یک فرارى است؛ در حالى که معلم هیچ شاهدى بر آن ندارد و از این موضوع بى اطلاع است. حال که چنین است، معلم در این باورش که دست کم یک نفر در کلاس او مالک فرارى است، کاملاً صادق است. تنها به جاى ناگات که او گمان مى کرد صاحب فرارى است، هویت مالک آن است. در این صورت، هنگامى که معلم مى پذیرد که دست کم یک نفر در کلاسش داراى فرارى است، یک باور صادق به طور کامل موجه دارد، اما نمى توان گفت که او نسبت به صدق گزاره مزبور شناخت دارد. استدلال گتیه را بدین نحو مى توان صورت بندى کرد:

     ممکن است یک فرد در پذیرفتن  Fبا دلیلى که دارد، به طور کامل موجه باشد، در حالى که F گزاره اى کاذب است، و  Tرا از  Fاستنتاج کند، در حالى که  Tگزاره اى صادق است. وقتى شخص  Tرا از  Fکه در پذیرش آن به طور کامل موجه بوده، استنتاج مى کند، در نتیجه در پذیرش  Tنیز به طور کامل موجه خواهد بود. با التزام به اینکه فرد  Tرا مى پذیرد، نتیجه تحلیل پیشین این خواهد بود که وى به  Tشناخت دارد. در چنین موردى، باور  Tصادق خواهد بود، اما تنها دلیلى که شخص براى پذیرفتن صدق  Tدارد، استنتاج  Tاز  Fاست. در نتیجه، از آنجاکه  Fکاذب است، پس تنها از سرِ بخت و اقبال بوده که وى در باورش به  Tصادق است (Ibid, p. 16-17).

راه حل لرر براى برون شد از مشکل گتیه: افزودن شرط چهارم (عدم ابتناى توجیه بر گزاره کاذب)

لرر راه حل هاى ارائه شده به مشکل گتیه را نابسنده مى داند؛ ازاین رو خود درصدد پاسخ به این اشکال برمى آید. وى براى این منظور، نخست این موارد نقض را تحلیل، و یک جمع بندى از آنها ارائه مى کند تا با راه یافتن به وجه خطاى آنها بتواند راه حلى مناسب براى این مشکل ارائه کند.

     به گفته لرر، در این موارد فردى به تصویر کشیده شده که داراى پذیرش صادق موجه، اما فاقد شناخت است. مشکل اساسى این است که گزاره «آقاى ناگات مالک یک فرارى است»، کاذب است. بنابراین مى توانیم بگوییم توجیه معلم براى باورش به این گزاره که «دست کم یک نفر در کلاسش داراى یک فرارى است»، مبتنى بر این گزاره کاذب است که «آقاى ناگات یک فرارى دارد»؛ و به جهت همین ابتناست که اگر معلم کذب این گزاره را که «آقاى ناگات داراى یک فرارى است» بپذیرد، دیگر قادر نخواهد بود پذیرش خود را نسبت به این گزاره که «در میان شاگردانش یک فرد داراى فرارى وجود دارد»، به طور کامل توجیه کند (Ibid, p. 17).

     با برملا شدن وجه خطاى نهفته در موارد نقض یادشده در مسئله گتیه، راه حل مشکل نیز نمایان مى شود. از دیدگاه لرر مشکل این موارد در این است که همگى مبتنى بر یک گزاره کاذب اند. ازاین رو  براى آنکه تحلیل ما از معرفت، از راهیابى چنین مثال هاى نقضى به دور باشد، باید شرط دیگرى را به تحلیل خود بیفزاییم که عبارت است از اینکه توجیه کامل یک شخص براى آنچه مى پذیرد، نباید مبتنى بر هیچ گزاره کاذبى باشد؛ خواه آن گزاره از مقدمات استنتاج باشد، خواه نباشد. بنابراین باید این شرط را به تحلیل شناخت بیفزاییم:

     ش. ا: اگر  Sبه  Pمعرفت داشته باشد، در این صورت،  Sدر پذیرش  Pبه طور کامل موجه است به گونه اى که بر هیچ گزاره کاذبى مبتنى نباشد.

     همچنین در جاى دیگر آن را بر اساس مفهوم الغاپذیرى این گونه بیان مى کند:

     اگر  Sبه  Pشناخت داشته باشد، در این صورت،  Sدر پذیرش  Pبه طور کامل موجه است به گونه اى که با هیچ گزاره کاذبى نقض نشود.

     پس به اعتقاد او، ما براى آنکه نسبت به گزاره اى شناخت داشته باشیم، باید در پذیرش آن توجیهى داشته باشیم که مبتنى بر هیچ گزاره کاذبى نباشد، یا با هیچ گزاره کاذبى نقض نشود (Ibid, p. 138). بدین ترتیب لرر سرانجام به این تحلیل از شناخت مى رسد:

     ش. ش:  Sبه گزاره  Pمعرفت دارد اگر و تنها اگر 1.  Pصادق باشد؛ 2. P ,S را بپذیرد؛ 3.  Sدر پذیرش  Pبه طور کامل موجه باشد؛ 4. S در پذیرش  Pبه طور کامل موجه باشد به گونه اى که مبتنى بر هیچ گزاره کاذبى نباشد (Ibid, p. 18&147).

     همان گونه که پیش از این یادآور شدیم، تبیین دقیق تر و همه جانبه تر دیدگاه لرر در شرط سوم و چهارم با تلقى انسجام گرایانه وى از توجیه گره خورده است. ازاین رو در این نوشتار مجال طرح تفصیلى آن دو وجود ندارد. درست به همین جهت است که لرر پس از ارائه مجموعه پیچیده اى از تعاریف پرشمار براى تبیین دیدگاه خود در انسجام گروى، شناخت را به «پذیرش موجه نقض ناپذیر» یا «توجیه نقض ناپذیر» تحویل مى برد (Ibid, p. 147-149) و معتقد است تحویل شناخت به پذیرش موجه نقض ناپذیر، نتیجه تفسیر وى از شرط چهارم شناخت است، و این شرط مستلزم سه شرط دیگر است (Ibid, p. 149).

نقد و بررسى دیدگاه هاى لرر در مبادى انسجام گروى

آنچه از دیدگاه هاى لرر درباره تحلیل شناخت گفتیم، از جهات پرشمارى درخور مناقشه است. در ادامه نوشتار حاضر تنها برخى از این مناقشات را ارائه خواهیم کرد.

     1. نقد تحلیل معرفت به باور صادق موجه نقض ناپذیر

به اعتقاد نگارنده، مهم ترین اشکالى که نه تنها بر تحلیل لرر از معرفت، بلکه بر تحلیل رایج سنت فلسفى غرب وارد است، این است که تحلیل ایشان از معرفت، تنها اختصاص به گونه ویژه اى از آن دارد و فیلسوفان غربى از سایر اقسام معرفت غفلت ورزیده اند؛ در حالى که اتفاقا برخى از آنها به لحاظ معرفت شناختى اهمیت فراوانى دارند.

     توضیح آنکه علم در اصطلاح معانى پرشمارى دارد، اما در لغت به معناى مطلق فهم و آگاهى است (براى مطالعه بیشتر، ر.ک: مصباح، 1386، ج 1، ص 63ـ64؛ فیاضى، 1386، ص 53ـ63؛ حسین زاده، 1385، ص 43ـ46). این معناى علم که موضوع معرفت شناسى اسلامى است، در نخستین و مهم ترین انقسام، به حضورى و حصولى و سپس هریک از آن دو به اقسامى تقسیم مى شوند. بر پایه یک تقسیم عقلى و دایر بین نفى و اثبات، هر شناختى از یک معلوم، یا به واسطه حاکى است یا بى واسطه حاکى. به بیان دیگر، گاه خود واقعیت معلوم نزد شخص عالم حاضر است، مانند احساس گرسنگى یا احساس شادى و درد که به آن شناخت حضورى مى گویند؛ گاه نیز آگاهى ما از یک معلوم، با واسطه صورت ذهنى آن است و ما از طریق این صورت و به جهت حکایتگرى اش از آن معلوم، بدان شى ء علم داریم که به آن شناخت حصولى مى گویند (ملّاصدرا، 1410ق، ج 6، ص 155،161،163،231و307؛ طباطبائى، 1416ق، ص 237؛ مصباح، 1386، ج 1، ص 171ـ172؛ ج 2، ص 219ـ221).

     علم حضورى تفاوت هاى مهمى با علم حصولى دارد (ر.ک: فیاضى، 1386، درس پنجم) که بى تردید اساسى ترین آنها خطاناپذیرى علم حضورى است. خطا عبارت است از عدم مطابقت علم با معلوم؛ اما در جایى که علم عین معلوم است و میان علم و معلوم هیچ واسطه اى نیست، عدم مطابقت میان علم و معلوم اساسا بى معناست.

     علم حضورى نظر به خطاناپذیرى اش، اهمیت معرفت شناختى سترگى دارد (براى مطالعه بیشتر، ر.ک: حسین زاده، 1386، بخش دوم؛ حسین زاده، 1388، ص 56ـ68)؛ تا آنجاکه برخى از فیلسوفان اسلامى معاصر، همه علوم بشرى، حتى علوم حصولى بدیهى را نیز بر اساس آن پى ریخته اند (مصباح، 1386، ج 1، درس سیزدهم و نوزدهم). علم حصولى در نخستین تقسیم، به تصور و تصدیق تقسیم مى شود. تصور یا علم مفهومى، تنها شأنیت حکایت از واقعیت خارجى محکى خود را دارد؛ یعنى تصور امرى ویژه یا مفهومى کلى، هرگز به معناى تحقق مطابَق آن نیست. این واقع نمایى شأنى، هنگامى به فعلیت مى رسد که تصور در ضمن یک تصدیق قرار گیرد. پس تنها علم تصدیقى یا گزاره اى است که کاشفیت بالفعل از ماوراى خود دارد (همان، ج 1، ص 234؛ براى مطالعه بیشتر، ر.ک: فیاضى، 1386، ص 155ـ175؛ حسین زاده، 1388، ص 64ـ68؛ شریفى، 1387، ص 51ـ56). براین اساس در معرفت شناسى که درباره شناخت هاى انسان و ارزش یابى انواع، و تعیین ملاک صحت و خطاى آنها بحث مى کند، بحث اصلى به بررسى «معرفت گزاره اى» اختصاص یافته است.

     اندیشمندان اسلامى از دو جهت معرفت گزاره اى را بررسى کرده اند:

     1. جهت ارتباط قضیه با محکى آن (لحاظ عینى): قضیه از این لحاظ، یا صادق است و یا کاذب. قضیه اى که مطابق با واقع باشد، «علم و معرفت»، و قضیه غیرمطابق با واقع، «جهل» خوانده مى شود؛

     2. جهت ارتباط قضیه با مدرِک (لحاظ روان شناختى): در این دیدگاه، کیفیت اعتقاد شخص مدرِک به قضیه و حالات گوناگون وى در برخورد با یک گزاره کانون توجه است. شخص نسبت به هر قضیه اى صرف نظر از مطابقت یا عدم مطابقت آن با محکى خود، واجد یکى از این چهار حالت است: قطع، ظن، شک و وهم. نظر به دو جهت یادشده، معرفت گزاره اى اصطلاحات متعددى یافته است:

     1. اعتقاد راجح یا ظن: این اعتقاد، خود به ظن اطمینانى (بالاترین مراتب ظن و نزدیک به قطع) و ظن غیراطمینانى تقسیم مى شود؛

     2. یقین به معناى اعم، که مطلق اعتقاد جزمى است؛ یعنى تنها حالت نفسانى مدرِک در آن لحاظ شده است، نه جهت واقع نمایى آن؛

     3. یقین به معناى خاص (این اصطلاح از سوى یکى از معرفت شناسان معاصر جعل شده است، ر.ک: حسین زاده، 1385، ص 65)، که اعتقاد جزمى مطابق با واقع است؛ یعنى هر دو جهت روان شناختى و معرفت شناختى در آن لحاظ شده است؛

     4. یقین به معناى اخص، که اعتقاد جزمى مطابق با واقع زوال ناپذیر است.

     حال با توجه به آنچه گذشت، وجه اختلاف فیلسوفان اسلامى و غربى درباره موضوع معرفت شناسى روشن مى شود. آن گونه که از مباحث معرفت شناختى فیلسوفان اسلامى برمى آید، موضوع معرفت شناسى نزد ایشان، مطلق علم و آگاهى است، ازاین رو درباره همه اقسام شناخت به گفت وگو مى پردازند (ملّاصدرا، 1410ق، ج 3، ص 278ـ360؛ ج 8، ص 200؛ مصباح، 1386، ج 1، ص 145ـ257)؛ اما در معرفت شناسى غربى از سویى بحث از علم حضورى به هیچ وجه دیده نمى شود، و همه مباحث ناظر به علوم حصولى است؛ از سوى دیگر، در مباحث مربوط به علم حصولى نیز تنها به برخى از اقسام آن بسنده مى شود. توضیح آنکه هرچند تا پیش از نیمه دوم قرن بیستم، مباحث مربوط به مفاهیم و معرفت هاى تصورى نیز در آثار معرفت شناسى غرب مطرح بود، معرفت شناسان دوران معاصر تنها به یک قسم از معرفت گزاره اى مى پردازند؛ چراکه به صراحت معرفت را به باور صادق موجه تعریف مى کنند. روشن ترین اشکال این رویکرد آن است که بنا بر این تعریف، معرفت شناسى فراگیرى نخواهیم داشت که همه اقسام معرفت را کانون بحث قرار دهد، در حالى که معرفت شناسى فیلسوفان اسلامى که معرفت را به معناى مطلق آگاهى گرفته است، همه اقسام شناخت را دربرمى گیرد (ر.ک: فیاضى، 1386، ص 63ـ67؛ حسین زاده، 1385، ص 47ـ49 و 63ـ74). البته تعریف معرفت به «باور صادق موجه» اشکالات دیگرى نیز دارد که مى توان تفصیل آنها را در منابع دیگر ملاحظه کرد (ر.ک: حسین زاده، 1385، ص 57ـ63).

     2. نقد دیدگاه لرر در باب صدق

الف. ابهام در نظریه صدق لرر: لرر در کتاب پیشین خود به صراحت با نظریه مطابقت به مخالفت برخاسته، نظریه معنایى آلفرد تارسکى را با تقریرى تحویل گروانه پذیرفته است؛ ازاین رو از دیدگاه خود با عنوان «نظریه حذفى صدق» (The Elimination Theory of Truth) یاد مى کند (Lehrer, 1974, p. 33-38&75). وى در این کتاب، به صراحت بیان کرده است که نظریه مطابقت و نظریه انسجام در صدق نیز باید به همین نظریه تحویل برده شوند، وگرنه نادرست اند (Ibid, p. 42-47)؛ اما در کتاب متأخر خود نظریه شناخت نیز با اینکه در مجموع از همان دیدگاه تحویلى دفاع مى کند، از چند جهت در کلام وى ابهام وجود دارد:

     نخست آنکه همان گونه که مى دانیم دیدگاه تحویل گروانه یک دیدگاه نیست؛ بلکه شبکه اى از دیدگاه هاى تحویلى وجود دارد که هریک عناوین و طرف داران ویژه خود را دارند که از جمله آنها «نظریه حداقلى صدق» (The Minimal Theory of Truth) و «نظریه علامت زدایى صدق» (The Disquotational Theory of Truth) است. با این حال، لرر توجهى به این اختلافات ندارد و دیدگاه تحویلى خود را گاه نظریه حداقلى خوانده (Lehrer, 1990, p. 21-25)، و گاه آن را نظریه علامت زدایى نامیده است (Ibid, p. 23&24). ازاین رو به دقت معلوم نیست که لرر از کدام قرائت دیدگاه هاى تحویلى دفاع مى کند؛

     ابهام مهم تر آن است که لرر در نظریه شناخت به رغم دفاع صریح از دیدگاه تحویلى صدق، در انتهاى بحث صدق، گریزى به نظریه مطابقت مى زند و مى گوید:

دیدگاه صدقى که براى موارد غیرتناقض آمیز پیشنهاد کردیم، [یعنى نظریه حداقلى علامت زدایى ]امکان تبیین نظرى بیشتر را فراهم مى آورد. به عنوان نمونه، ممکن است کسى درباره چنین مواردى ادعا کنند که پذیرش  Sنسبت به P، صادق است اگر و تنها اگر پذیرش  Sنسبت به  Pمطابق با واقعیت گزاره  Pباشد] یعنى از نظریه مطابقت دفاع کند]؛ اما بنا بر صحت فرض (G)، مسئله باید از این قرار باشد که پذیرش  Sنسبت به P، مطابق با واقعیت گزاره  Pاست اگر و تنها اگر  Sگزاره  Pرا بپذیرد و P. در آن صورت، پذیرش  Sنسبت به گزارهP ، مطابق با واقعیت گزاره P است تنها در صورتى که  Sگزاره  Pرا بپذیرد وP . بدین ترتیب به نظر مى رسد برداشت ما از چیستى پذیرفتن گزاره P، یعنى تلقى ما از اینکه یک وضعیت ذهنى پذیرش چگونه مى شود که پذیرش گزاره P باشد، یعنى محتواى ویژه اى داشته باشد، به تقریرى از مطابقت مى انجامد (Ibid, p. 25-26).

از سوى دیگر، لرر تصریح مى کند که مفهوم صدق، سرشار از اختلاف و تناقض آمیز است (Ibid, p. 21)؛ با این حال معتقد است این سخن به معناى ابهام در معناى صدق نیست، بلکه صدق یک مفهوم اولى و بدیهى است (Ibid, p. 24). این در حالى است که اگر مفهومى بدیهى و روشن باشد، حتى اگر اختلاف در فهم آن را به نحوى بپذیریم، تعبیر به تناقض آمیز بودن آن تعبیرى نارواست.

ب. نادرستى نظریه علامت زدایى لرر در حقیقت صدق: به اعتقاد نگارنده، از میان نظریات مطرح در باب حقیقت صدق، همان نظریه کلاسیک، یعنى نظریه مطابقت صحیح است و سایر نظریات به ویژه نظریه علامت زدایى صدق ناتمام اند. دست کم دو دلیل بر نادرستى این دیدگاه وجود دارد که بدین شرح اند:

     نخستین دلیل، ناسازگارى آن با شرط دیگر شناخت، یعنى پذیرش ـ از منظر لرر، و باور بنا بر دیدگاه رایج فلسفه غرب ـ است؛ زیرا علامت زدایى امرى است که تنها درباره یک گزاره یا قضیه لفظى رخ مى دهد. یک گزاره یا جمله است که مى توان علامت نقل قول را در دو طرف آن قرار داد، یا این دو علامت را از دو طرف آن زدود. به بیان دیگر، نظریه علامت زدایى صدق در اختلاف موجود میان اندیشمندان بر سر موصوف صدق، تنها با دیدگاهى که موصوف صدق را جملات یا گزاره ها مى داند، قابل جمع است. حال با توجه به این دو مسئله روشن مى شود که اگر صدق به معناى علامت زدایى از گزاره یا جمله باشد، باور یا پذیرش را نمى توان متصف به صدق کرد؛ چراکه باور و پذیرش اصلاً قابلیت پذیرش علامت نقل قول را ندارند. ازاین رو زدودن علامت نقل قول از آنها نیز بى معناست. بر پایه این تفسیر، «پذیرش صادق» عبارت است از «پذیرش علامت زدوده»، یعنى پذیرشى که علامت نقل قول از دو طرف آن برداشته شده است؛ در حالى که ترکیب وصفى «پذیرش علامت زدوده» یا جمله معادل آن، هیچ معناى محصلى ندارد. حاصل آنکه دیدگاه لرر در باب حقیقت صدق با دیدگاه وى در شرط نخست شناخت، یعنى پذیرش قابل جمع نیست. ازاین رو وى باید از یکى از آنها دست بشوید؛

     دلیل دوم بر ناتوانى نظریه علامت زدایى در تحلیل حقیقت صدق، مبتنى بر تقابل تناقض میان صدق و کذب است. توضیح آنکه صدق و کذب بنا بر نظریه مطابقت، با یکدیگر تناقض دارند؛ چراکه صدق و کذب عبارت اند از مطابقت و عدم مطابقت با واقع. ازاین رو اگر قضیه اى داراى وصف صدق نباشد، به حکم تقابل تناقضى که میان صدق و کذب برقرار است، به حتم باید متصف به کذب باشد.

     بنابر نظریات دیگر نیز، حتى اگر نسبت تناقض میان صدق و کذب را نپذیریم، بى تردید تقابل میان آن دو امرى انکارشدنى نیست. براین اساس کسى که تفسیرى از حقیقت صدق ارائه مى کند، باید بتواند کذب را نیز تفسیر کند؛ در حالى که این امر درباره نظریات تحویلى به ویژه نظریه علامت زدایى صادق نیست. اگر صدق یک گزاره به معناى کنارنهادن علامت هاى نقل قول از دو طرف آن باشد، کذبش به چه معنایى خواهدبود؟!به نظرمى رسدبرپایه تحلیل صدق یک گزاره به علامت زدایى از دو طرف آن، هیچ معناى محصلى براى خطا که مقابل صدق است، نمى توان تصور کرد.

     3. نقد دیدگاه لرر در باب باور و پذیرش

شرط دیگر شناخت از دیدگاه لرر، پذیرش با هدف دستیابى به صدق و اجتناب از خطا بود. به تعبیر خود او، براى آنکه به صدق گزاره اى شناخت داشته باشیم، احساس قوى نسبت به صدق آن لازم نیست. باور احساس قوى نسبت به صدق است که موردنیاز نیست، هرچند بسیارى از فیلسوفان بر این اعتقادند که انسان تنها زمانى به صدق یک گزاره شناخت دارد که به صدق آن اطمینان یا یقین داشته باشد. این دیدگاه هاى لرر درباره شرط باور و پذیرش از چند جهت مخدوش اند:

الف. ابهام در تفاوت میان باور و پذیرش: نخستین اشکال آن است که تفاوت میان باور و پذیرش چندان روشن نیست. اینکه آیا پذیرش از باور متمایز است، و اگر متمایز است، دقیقا چه تمایزى در میان است، در هاله اى از ابهام قرار دارد. خود لرر تصریح دارد که پذیرش نوعى باور است؛ گونه ویژه اى از باور، یعنى باور معطوف به صدق (Ibid, p. 11). براین اساس تنها تمایزى که در کلام لرر مى توان به منزله وجه اختلاف باور و پذیرش یافت، این است که هر باورى پذیرش نیست، بلکه پذیرش، باورى است که متوجه صدق گزاره باشد. بااین حال به اعتقاد برخى از معرفت شناسان اسلامى این تمایز نیز درست نیست؛ زیرا عین همین سخن را درباره پذیرش نیز مى توان گفت؛ یعنى در پذیرش یک گزاره از سوى یک فرد نیز ممکن است انگیزه هاى گوناگونى در کار باشد، اما آن پذیرشى رکن شناخت به شمار مى آید که معطوف به صدق گزاره باشد (حسین زاده، 1385، ص 87ـ88).

ب. خلط میان فهم صدق قضیه با پذیرش صدق قضیه: مهم ترین اشکالى که بر تفسیر لرر از شرط پذیرش وارد است، خلط میان فهم صدق یک قضیه با پذیرش آن قضیه است. پیش از این یادآور شدیم که در منطق و فلسفه اسلامى، مطلق علم و شناخت در نخستین تقسیم به علم حضورى و علم حصولى تقسیم مى شود؛ سپس علم حصولى به تصور و تصدیق منقسم مى گردد و آنچه فیلسوفان غربى درباره معرفت گفته اند، چنان که آن را به «باور صادق موجه» تعریف کرده اند، متناظر با گونه خاصى از «علم حصولى تصدیقى» است. براین اساس براى بررسیدن تعریف معرفت و اجزاى آن باید به سراغ این قسم از اقسام علم در معرفت شناسى اسلامى برویم.

     بنابه دیدگاه محققان از معرفت شناسان اسلامى، در میان انبوه تعریف هایى که براى تصدیق ارائه شده است، تنها تعریف هایى درست اند که آن را به فهم و درک تفسیر کرده اند؛ چراکه تصدیق از اقسام علم است. ازاین رو تعریف آن به دیگر حالات نفسانى همچون اعتقاد، باوریاگرایش خطاست.

     حاصل این دیدگاه آن است که تصدیق در اصطلاح معرفت شناختى به دو معنا به کار مى رود: الف) تصدیق قلبى که در این معنا با باور، قبول، اعتقاد و اذعان و مانند آنها مترادف است؛ ب) تصدیق علمى که عبارت است از فهم صدق قضیه یا ادراک مطابقت نسبت وقوع یا عدم وقوع با واقع. تفاوت دو امر یادشده در این است که معناى اول، یعنى ایمان، اذعان و اقرار از سنخ گرایش است و حصول آن حالت در انسان، اختیارى و اکتسابى است؛ اما معناى دوم از سنخ بینش و دانش بوده، حصول آن نیز غیراختیارى است. گرایش، عمل و تصدیق قلبى است، در حالى که فهم صدق، تصدیق علمى است. حال از آنجاکه اعتقاد و اذعان و دیگر واژگان همگن حاکى از نوعى گرایش در انسان هستند، اطلاق آنها بر حالات بینشى خطاست. در نتیجه تعریف شناخت و معرفت به امورى از این قبیل نادرست است (ر.ک: حسین زاده، 1388، ص 77ـ85؛ عبدى، 1385).

     اینک پس از تمایز نهادن میان دو معناى تصدیق قلبى و تصدیق علمى، با مراجعه به دیدگاه لرر روشن مى شود که وى نیز میان این دو امر خلط کرده؛ چراکه معرفت را به پذیرش تعریف کرده است. اصل دیدگاه لرر در جاى گزینى باور با پذیرش و نیز سخن وى در تفاوت میان آن دو با توجه به اهداف پذیرش یک قضیه به روشنى گواه آن است که او باور و پذیرش را امرى غیر از تصدیق معرفتى و ادراک صدق قضیه مى داند. مثال هاى وى در توضیح هدف پذیرش، به ویژه مثال فرد ایمان گرا به روشنى گواه آن است که مقصود وى از پذیرش همان معناى لغوى و رایج آن است که امرى فراتر از فهم صدق قضیه است.

     وى در جاى دیگرى به صراحت از پذیرش امور کاذب سخن مى گوید: «بسیارى از افکار نادرست به شیوه هاى جذابى به ما عرضه مى شوند و در نتیجه، چه بسا در عین اینکه مى دانیم آنها نادرست هستند، به آنها باور داشته باشیم... چگونه مى توانیم این تعارض میان شناخت و باور را تفسیر کنیم؟» (Lehrer, 1990, p. 113).

     جدایى میان باور به یک قضیه با صدق و کذب آن و بالاتر از آن، تعارض میان شناخت و باور تنها در صورتى قابل فرض است که باور غیر از شناخت و فهم صدق قضیه باشد. این مسئله بى تردید مورد پذیرش لرر است؛ چراکه همین امر موجب جاى گزین کردن پذیرش با باور شد. با این همه بى تردید پذیرش نیز امرى غیر از احراز یا فهم صدق قضیه است؛ چراکه حقیقت پذیرش نیز از سنخ باور و اعتقاد است. حاصل آنکه پذیرش یک قضیه که لرر آن را یکى از اجزاى شناخت دانسته است، امرى قلبى است که پس از شناخت آن قضیه ممکن است، محقق شود؛ ازاین رو نمى توان پذیرش و حتى باور را از اجزاى شناخت به شمار آورد.

     4. نقد دیدگاه لرر درباره توجیه

همان گونه که گذشت، مقصود لرر از شرط سوم معرفت به یک گزاره، یعنى «به طور کامل موجه بودن»، یا «توجیه کامل» داشتن شخص در پذیرش گزاره P، «داشتن شواهد کافى» براى پذیرش آن است. این بیان لرر به اعتقاد نگارنده از چند جهت اشکال دارد:

الف. توجیه براى فاعل شناخت یا براى طرف مقابل؟ هرچند لرر در آغاز بحث، توجیه را به داشتن شواهد تفسیر کرده است، در ادامه سخنان خود در تقریر انسجام گروى موردنظر خویش تصریح کرده است که توجیه انسجام گروانه یک باور تنها تا جایى لازم است که به یک نقطه مورد وفاق دست یابیم. این سخن هرچند صراحت ندارد، از آن چنین برمى آید که گویا توجیه تنها در مقام محاجه با طرف مقابل ضرورى است؛ یعنى توجیه نه به معناى داشتن شواهد بر یک باور، بلکه به معناى ارائه شواهد است. روشن است که عدم لزوم ارائه شواهد براى باور مورد اتفاق، تنها با این فرض قابل جمع است که توجیه را ارائه شواهد یک باور بدانیم؛ اما اگر توجیه را داشتن شواهد بر پذیرش یک باور بدانیم، دیگر وجهى ندارد که در صورت پذیرش آن باور از سوى فردى دیگر، نیازى به توجیه آن باور براى خودمان نباشد. البته وى در جایى دیگر به این امر تصریح کرده است؛ آنجاکه مى گوید:

توجیه به طور معمول توجیه براى شخص دیگر است، و اینکه آیا توجیه ارائه شده به یک فردکافى هست [یانه]، بستگى به این دارد که آن شخص چه چیزى را مى خواهد تصدیق کند... ازاین رو یک عنصر عمل گرایانه در توجیه وجود دارد که به صلاحیت معرفتى آن شخصى بستگى دارد که توجیه متوجه او مى شود (89 Ibid, p.).

وى در جایى دیگر نیز گفته است: «ما به توجیه پذیرى یک باور به لحاظ معرفت شناختى توجهى نمى کنیم تا اینکه یک امر داراى اهمیت عملى یا نتیجه معرفتى متوقف بر این پرسش باشد» (Ibid, p. 65-66).

ب. ابتناى توجیه بر پیش فرض: لرر در پاسخ به استدلال مبناگرایان از راه دور و تسلسل تصریح مى کند که چون موجه سازى ادعاهاى شناختى در یک زمینه اجتماعى انجام مى گیرد، این فرایند تنها تا جایى باید پیش برود که یک مدعاى شناختى مورد مناقشه باشد. به محض آنکه با یافتن قضایاى مورد اتفاق، مناقشه بى پایان را کنار بگذاریم، مى توانیم بدون تمسک به باورهاى پایه از تسلسل در موجه سازى اجتناب کنیم (Ibid, p. 14).

     لرر در جایى دیگر نیز بار دیگر سخن از پیش فرض گرفتن باورهاى اجتماعى به میان آورده، به صراحت اعلام مى کند:

کاخ معرفت علمى و حکمت عملى ما مبتنى بر زمینه اى اجتماعى است که انتقاد و دفاع در آن زمینه مشخص مى کنند که کدام مدعیات باید به منزله اصول موضوعه نظام هاى علمى و اطلاعات مربوط به احکام عملى به کار گرفته شوند (Ibid, p. 36).

شاید در مقام دفاع از لرر گفته شود که پیش فرض گرفتن پاره اى از اصول موضوعه علوم مبتنى بر رویکرد معرفت شناسى معاصر است که برخلاف رویکرد معرفت شناسى مدرن، از شک آغاز نمى کند. همان گونه که خود لرر نیز در آغاز کتاب تصریح دارد که رویکرد معرفت شناسى نقادانه خود را با فهم متعارف و فرضیه هاى علمى ناظر به آنچه واقعى است و آنچه قابل شناخت است، شروع مى کند (Ibid, p. 2).

     البته این ادعا نیز براى دفاع از سخن لرر بسنده نیست؛ چراکه پیش فرض گرفتن پاره اى قضایا براى آغاز بحث درباره معرفت تنها در جایى خالى از اشکال است که خود این پیش فرض ها را نیز در مراحل بعدى مورد بررسى و صدق آزمایى قرار دهیم؛ در حالى که لرر به هیچ روى از چنین امرى سخن نگفته است. افزون بر اینکه بر پایه مبناگروى مى توان از چنین طرحى دفاع کرد، اما بر طبق انسجام گروى جایى براى چنین طرحى وجود ندارد.

ج. ابهام در قید «کافى» براى شواهد: اشکال دیگر بیان لرر، ابهام در قید «کفایت» است. لرر در کلام خود هیچ معیارى براى کفایت یا عدم کفایت یک توجیه مطرح نساخته، و آن گونه که پیش تر گفتیم در توضیح این مسئله و براى تبیین تفاوت میان «توجیه کامل» و «توجیه ساده» به بیان یک مثال (باور به حضور منشى در اداره) بسنده کرده است.

نتیجه گیرى

تحلیل کیث لرر از حقیقت معرفت، نه تنها ناقص است و اختصاص به برخى از اقسام شناخت دارد، بلکه تفسیرهایى که از عناصر چهارگانه آن به دست داده، از جهات پرشمار درخور مناقشه اند. افزون بر ابهام در نظریه لرر درباره چیستى صدق، تفسیر صدق به علامت زدایى مستلزم بى معنایى کذب است. در شرط پذیرش نیز میان تصدیق قلبى و تصدیق ذهنى خلط شده است. در تفسیر توجیه نیز به نظر مى رسد دیدگاه لرر میان دلیل داشتن و ارائه دلیل در نوسان است. افزون بر اینکه وى توجیه را مبتنى بر پیش فرض مى داند.

   منابع

حسین زاده، محمد (1385)، پژوهشى تطبیقى در معرفت شناسى معاصر، چ دوم، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى قدس سره.

ـــــ (1388)، معرفت بشرى؛ زیرساخت ها (کاوشى در ژرفاى معرفت شناسى 3)، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى قدس سره.

ـــــ (1386)، منابع معرفت (کاوشى در ژرفاى معرفت شناسى 2)، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى قدس سره.

شریفى، احمدحسین (1387)، معیار ثبوتى صدق قضایا، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى قدس سره.

طباطبائى، سیدمحمدحسین (1416ق)،نهایة الحکمة، ط. الثانى عشر، قم، مؤسسة النشر الاسلامى.

عبدى، حسن، «بررسى دیدگاه فیلسوفان مسلمان در تعریف تصور و تصدیق» (تابستان 1385)، معارف عقلى، ش 2، ص 9ـ36.

فیاضى، غلامرضا (1386)، درآمدى بر معرفت شناسى، تدوین و نگارش مرتضى رضایى و احمدحسین شریفى، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى قدس سره.

مصباح، محمدتقى (1386)، آموزش فلسفه، چ هفتم، تهران، شرکت چاپ و نشر بین الملل.

ملّاصدرا (صدرالدین محمدبن ابراهیم شیرازى) (1410ق) الحکمة المتعالیة فى الأسفار العقلیة الأربعة، ط. الرابعة، بیروت، دار إحیاءالتراث العربى.

Bender, John W. (ed.) (1989), The Current State of the Coherence Theory: Critical Essays on the Epistemic Theories of Keith Lehrer and Laurence Bonjour, with Replies, Dordrecht, Kluwer Academic Publishers.

Bonjour, Laurence, (2001), "Toward a Defence of Empirical Foundationalism", in Resurrecting Old-Fashioned Foundationalism, Michael R. Depaul (ed.), Lanham, Rowman and Littlefield Publishers, Inc.

Lehrer, Keith (1974), Knowledge, Oxford, Clarendon Press.

----- (1990), The Theory of Knowledge, Colorado, Westview Press Inc.

Pollock, John L. & Joseph Cruz (1986), Contemporary Theories of Knowledge, Rowman & Littlefield Publishers.