نقش آموزه معاد در روش علوم انسانى دستورى

ضمیمهاندازه
7_OP.PDF404.92 کیلو بایت

 

سال دهم، شماره دوم، زمستان 1391ـ 137ـ163

 حسن محيطى اردكان*

على مصباح**

چكيده

در اين پژوهش، با پذيرش اثرگذارى آموزه هاى دينى بر علوم انسانى در سه حوزه هدف، روش و مسائل، علوم انسانى را به دو بخش توصيفى و دستورى تقسيم كرده و به بررسى نقش آموزه معاد در روش علوم انسانى دستورى پرداخته ايم. در همين راستا با نقد روش هاى موجود در مطالعه علوم انسانى از جمله اثبات گرايى، ابطال گرايى، تاريخ گرايى، هرمنوتيك ديلتاى و رئاليسم انتقادى و بيان ناسازگارى آنها با اعتقاد به جهان آخرت، روش متناسب با آموزه معاد را بررسى كرده و به اين نتيجه رسيده ايم كه در علوم انسانى دستورى، علاوه بر روش عقلانى، بهره گيرى از روش وحيانى نيز لازم است.

 

كليدواژه ها: آموزه معاد، علوم انسانى دستورى، اثبات گرايى، ابطال گرايى، تاريخ گرايى، هرمنوتيك، رئاليسم انتقادى.


* كارشناس ارشد فلسفه مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى قدس سر ه                               nagi1364@yahoo.com

** دانشيار گروه فلسفه مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى قدس سره.                              a-mesbah@qabas.net

دريافت: 8/ 4/ 91 پذيرش: 10 /8/ 91


مقدّمه

از يك ديدگاه مى توان علوم انسانى را به علوم انسانى توصيفى و علوم انسانى دستورى تقسيم كرد. علوم انسانى توصيفى به بخشى از علومى چون روان شناسى، جامعه شناسى، اقتصاد و... گفته مى شوند كه به تبيين و توصيف پديده هاى انسانى مى پردازند. در مقابل، علوم انسانى دستورى به آن بخش از علوم انسانى گفته مى شود كه مجموعه اى از گزاره هاى دستورى ـ بايد و نبايدهاى ـ متناسب با مبانى ازپيش پذيرفته شده و نتايج به دست آمده از علوم انسانى توصيفى را جهت تحقق اهداف موردنظر ارائه مى دهند. اين دسته از علوم انسانى گاهى با نام هاى نظام، سيستم و مكتب نيز شناخته مى شوند، و نظام هاى اخلاقى، حقوقى، اقتصادى، و سياسى را مى توان مصاديقى از اين مجموعه دانست.

يكى از ويژگى هاى مهم علوم انسانى دستورى، وابستگى شديد آنها به جهان بينى است؛ به گونه اى كه دو جهان بينى متفاوت مى توانند دو نوع متفاوت از علوم انسانى دستورى را ارائه دهند. بنابراين ازآنجاكه اصول جهان بينى در نظام انديشه اسلامى با نظام انديشه سكولار كاملاً متفاوت است، علوم انسانى دستورى متأثر از آن اصول جهان بينى نيز متفاوت خواهند بود. اين تفاوت ميان علوم انسانى دستورى سكولار با علوم انسانى دستورى اسلامى در سه بُعد هدف، روش و مسائل بروز خواهد يافت.

ما در اين مقاله با واكاوى مفاهيم علوم انسانى، علوم انسانى دستورى، و معاد، و نقد و بررسى روش هاى رايج در مطالعه علوم انسانى كوشيده ايم تا نقش آموزه معاد را در روش علوم انسانى تبيين كنيم.

چيستى علوم انسانى

در فرهنگ غرب كه خاستگاه علوم انسانى مصطلح و رايج امروزى است، واژگان پرشمارى براى اشاره به علوم انسانى به كار گرفته مى شوند كه از جمله آنها مى توان به علوم اخلاقى (شاله، 1347، ص 174)، علوم فرهنگى، علوم روحى، علوم مربوط به انسان، علوم دستورى يا هنجارى، علوم توصيف افكار، و علوم اجتماعى اشاره كرد.

هريك از تعاريفى كه توسط انديشمندان علوم انسانى مطرح شده است، به ويژگى اى از ويژگى هاى علوم انسانى از ديدگاه ايشان اشاره دارد؛ اما به نظر مى رسد هيچ يك از آن تعاريف نتوانسته تصويرى جامع و مانع از علوم انسانى ارائه كند و زواياى مختلف علوم انسانى را روشن سازد. به همين دليل ما در اينجا تعريفى از علوم انسانى ارائه مى كنيم كه تا حدى زواياى مختلف علوم انسانى را نمايان مى كند. از نگاه ما، علوم انسانى علومى هستند كه به مطالعه، تفسير، و كشف قوانين كلى، و نيز ارزش هاى مربوط به، افعال و انفعالات انسانى (از آن جهت كه انسانى اند)، و نهادهاى اجتماعى مى پردازند (مصباح، منتشرنشده، ص 14).

در برخى علوم، از گزاره هايى بحث و گفت وگو مى شود كه تنها از واقعيتى موجود حكايت مى كنند و به عبارت ديگر، حاكى از «هست»هايند؛ اما برخى ديگر، از گزاره هايى تشكيل مى شوند كه از «بايد» و «نبايد» حكايت مى كنند و لزوم انجام كار يا ضرورت ترك عملى را به آگاهى ما مى رسانند. به علوم نوع اول «علوم توصيفى» و به علوم نوع دوم «علوم دستورى» مى گويند. بر اين اساس، علوم انسانى به دو دسته علوم انسانى توصيفى و دستورى تقسيم مى شوند (مصباح،1377، ص 17ـ18).

چيستى علوم انسانى دستورى

علوم دستورى كه با هنجارها، دستورها و توصيه ها سروكار دارند، مى كوشند با ارائه الگوى رفتارى مناسب، انسان را به سمت هدفى از پيش تعيين شده هدايت كنند. لذا در تعريف علوم دستورى گفته شده است:

علوم هنجارى يا علوم دستورى عبارت اند از هر رشته علمى اى كه در پى يافتن و تعيين الگوهاى رفتارى و منش بهنجار و درست است. علم اخلاق، فلسفه اجتماعى، حقوق و حتى علم سياست به آن جهت كه به تجويز نظمى مى پردازد، علوم دستورى هستند (فرمهينى فراهانى، 1378، ص 405).

بنابراين دستورى يا هنجارى صفاتى هستند براى نشان دادن هر آنچه در واقع قواعدى را براى رفتار تجويز مى كند و لذا برخى از رشته هاى علمى را از آن جهت كه به مشاهده صرف بسنده نكرده، بلكه دربرگيرنده قضاوت هاى ارزشى نيز هستند، علوم دستورى مى گويند. (همان) برخى ديگر گفته اند «علوم دستورى علومى است كه مركب از احكام انشايى يا احكام ارزشى يا تابع نقادى است مثل منطق، اخلاق، زيبايى شناسى و... .» (صليبا، 1366، ص 480)

علوم دستورى در اصطلاح وونت، علوم معيارى ناميده مى شوند. به عقيده وونت، علوم معيارى علومى است كه كار آن تعيين قواعد و نمونه هاى ضرور براى تحديد ارزش هاست؛ مثلاً در منطق، قانون استنتاج صحيح، در اخلاق، نمونه آرمانى و در زيبايى شناسى، ارزش آثار هنرى معيار اندازه گيرى است. اين علوم در برابر علوم تفسيرى يا خبرى قرار دارند؛ علومى كه بر مشاهده و شناخت اشيا، چنان كه در طبيعت موجودند، استوارند. (همان، ص 602) البته بايد علومى را هم كه به شناخت حقايق از راه استدلال عقلى محض يا شهود و... مى پردازند به مجموعه علوم غيردستورى (يا به تعبير وونت، خبرى) افزود.

در مجموع مى توان گفت به علوم انسانى اى كه از «هست»ها حكايت مى كنند، علوم انسانى توصيفى گفته مى شود و به علوم انسانى مشتمل بر گزاره هاى «بايد»ى و «نبايد»ى، علوم انسانى دستورى، تجويزى، هنجارى، معيارى و يا ارزشى اطلاق مى گردد. گاهى نيز از آن جهت كه علوم انسانى دستورى با ارائه بايد و نبايد به تجويز نظم خاصى مى پردازند، به اين علوم، نظام، سيستم و مكتب نيز گفته مى شود.

ويژگى هاى علوم انسانى دستورى

با توجه به تعريف علوم انسانى دستورى، اين علوم داراى شرايطى هستند:

الف) علوم انسانى دستورى دربرگيرنده گزاره هاى مشتمل بر بايد و نبايد و يا كلمات دالّ بر ارزش اند. به تعبير ديگر، در اين نوع علوم، مفاهيم ارزشى مانند خوب و بد، و درست و نادرست، و يا مفاهيم لزومى مانند بايد و نبايد، و وظيفه، مفاهيم پايه اى را تشكيل مى دهند. به همين دليل به اين علوم «علوم ارزشى» نيز گفته مى شود؛

ب) موضوع علوم انسانى دستورى، افعال اختيارى انسان است؛ زيرا همان گونه كه در جاى خود اثبات شده،امرونهى در جايى منطقى است كه مأمور به انجام يا ترك كار، مختارباشد(همان،ص 30).

ج) گزاره هاى دستورى، ناظر به رابطه ميان فعل اختيارى انسان با هدفى مطلوب اند؛ در حالى كه گزاره هاى توصيفى، ناظر به رابطه علّى ميان پديده ها با صرف نظر از هدف فاعل اند؛

د) به لحاظ منطقى، شكل گيرى گزاره هاى دستورى، مبتنى بر پذيرش رابطه عليت ميان پديده هاست؛ زيرا شخصى كه رابطه عليت را نپذيرد، نمى تواند به خاطر منجر شدن يك كار به نتيجه مناسب، به آن كار دستور دهد و يا به دليل منتهى شدن فعلى به نتيجه نامناسب، از آن نهى كند؛ زيرا نتيجه عدم پذيرش عليت اين خواهد بود كه انجام فعلى خاص لزوما به نتيجه دلخواه نخواهد انجاميد. البته اين ويژگى اختصاص به علوم دستورى ندارد؛ بلكه در علوم توصيفى نيز صادق است.

چيستى معاد

تاكنون مراد خود از علوم انسانى و علوم انسانى دستورى را تشريح كرديم. اينك مقصود از آموزه معاد را بيان خواهيم كرد تا در ادامه، به نقش آن در روش علوم انسانى دستورى بپردازيم.

معاد از واژه عود گرفته شده و در لغت به معناى رجوع و بازگشت است (ابن منظور، 1300ق، ذيل ماده) و مى توان آن را به منزله مصدر ميمى، اسم زمان يا اسم مكان لحاظ كرد (راغب اصفهانى، 1392ق، ذيل ماده) كه در اين صورت به معناى زمان رجوع و مكان رجوع خواهد بود.

معاد در اصطلاح دينى بدين معناست كه انسان ها پس از مرگ در جهان ديگرى زنده مى شوند و به نتايج اعمالى كه در دنيا انجام داده اند مى رسند. (لاهيجى، 1382، ص 595) بسيارى از متكلمان و فيلسوفان اسلامى در آثار خود به اين معنا اشاره كرده اند.

سنخيت بين روش در علوم انسانى دستورى و توصيفى

گفته شد كه علوم انسانى دستورى مشتمل بر بايدها و نبايدها هستند. اين بايدها و نبايدها نيز از واقعيات و هست ها گرفته شده اند (مصباح، 1373، ج 1، ص 204ـ205؛ مصباح، 1364، ص 389ـ391). بنابراين اگر ما علوم انسانى توصيفى را حاوى هست ها و نيست ها و علوم انسانى دستورى را مشتمل بر بايد و نبايدها بدانيم، بحث روش شناسى علوم انسانى دستورى، مجزاى از روش شناسى علوم انسانى توصيفى نخواهد بود، و هر روشى را در علوم انسانى معتبر بدانيم، به تناسب موضوع، براى هر دو نوع توصيفى و دستورى معتبر است. در ادامه به بررسى مختصر اهم روش هايى مى پردازيم كه تاكنون كانون توجه دانشمندان علوم انسانى قرار گرفته اند تا با توجه به نقاط ضعف و قوت آنها به تبيين روش شناسى علوم انسانى اسلامى و رابطه آن با معاد بپردازيم.

تجربه گرايى

ديدگاه تجربه گرايى، جريانى فلسفى است كه در برابر جريان عقل گرايى مطرح شد. تجربه گرايان برخلاف عقل گرايان كه براى شناخت حقيقت، تفكر عقلانى را در پيش گرفتند، تجربه حسى را به منزله تنها منبع شناخت پذيرفتند و بر اساس همين رويكرد، روش استقرا (يافتن جزئيات و استخراج قانون كلى از آنها) را در پيش گرفتند. فرانسيس بيكن (1561ـ1626)، توماس هابز (1588ـ1679)، جان لاك (1632ـ1704)، جرج باركلى (1685ـ1753)، ديويد هيوم (1711ـ1776) و جان استوارت ميل (1873ـ1806) از بنيان گذاران و طرف داران تجربه گرايى بوده اند.

در ميان طرف داران تجربه گرايى، برخى معتقدند تجربه مى تواند صحت نظريات تجربى را به اثبات برساند؛ اما گروهى ديگر بر اين باورند كه تجربه تنها مى تواند بطلان نظريه ها را ثابت كند و توان اثبات آنها را ندارد. به همين دليل به رويكرد اول، اثبات گرايى و به رويكرد دوم ابطال گرايى گفته مى شود.

اثبات گرايى

يكى از نظرياتى كه در باب ملاك صدق قضايا ارائه شده، اثبات گرايى است. مهم ترين آموزه اثبات گرايان اصل تحقيق پذيرى است. بر اساس اين اصل، هر گزاره اى كه بخواهد معناى محصلى داشته باشد (چه رسد به آنكه صادق باشد)، يا بايد تحليلى باشد و يا قابل تجربه حسى (خرمشاهى، 1361، ص 24). بنابراين گزاره هاى متافيزيكى، گزاره هايى بى معنا تلقى مى شوند. در واقع، آنها با طرح نظريه معنادارى به يكى از اهداف خود يعنى بى اعتبار كردن مابعدالطبيعه دست يافتند.

نكته ديگرى كه توجه اثبات گرايان را به خود جلب كرده، تفكيك مقام داورى و گردآورى است. پوزيتيويست ها با الهام از استقراگرايى ميل معتقد بودند كه در مقام گردآورى، مشاهده مقدم بر نظريه (تئورى) است. در واقع، ذهن همانند كشكولى خالى است كه با مشاهده و تجربه حسى پر مى شود و مواد لازم براى نظريه پردازى را فراهم مى كند. استقرا در مقام داورى نيز به معناى آن است كه تنها گزاره هايى كه بتوانند با استقرا اثبات شوند، علمى شمرده مى شوند. البته بعدها معيار تمايز علم از غيرعلم از اثبات پذيرى به تأييدپذيرى تغيير يافت و اثبات پذيرى خفيف مطرح شد (آير، 1356، ص 21ـ22، 228و234). از نتايج تفكيك مقام داورى و گردآورى اين بود كه روش علمى در روش داورى خلاصه شد. بر اين اساس مادامى كه داورى در دادگاه تجربه صورت پذيرد، بهره گيرى از معارف غيرحسى چون معارف متافيزيكى آسيبى به تجربى بودن علم نمى زند.

تحويل همه علوم تجربى به علم واحد از كارهاى ديگر پوزيتيويست ها بود. از نگاه آنها علوم انسانى نيز جدا از علوم طبيعى نبودند؛ زيرا انسان را جزئى از طبيعت مى دانستند و با بى اعتنايى به باطن، نيت، معنا و ارزش در وجود انسان تنها به ظاهر او مى نگريستند و رفتار انسان را همانند رفتار اشياى ديگر مى پنداشتند. (ر.ك: آرتوربرت، 1369، ص 36ـ44؛ آشبى، 1388، ص 302ـ331)

نقد اثبات گرايى

اين شيوه تفكر در معنادارى گزاره ها نتوانست خود را از تيررس انتقادات برهاند و ناكارآمدى آن بارها در معرض افكار اهل علم قرار گرفته است كه ما در اينجا تنها به چند نمونه از آنها اشاره مى كنيم:

1. بر اساس اصل تحقيق پذيرى، گزاره «هر گزاره اى كه بخواهد معناى محصلى داشته باشد، يا بايد تحليلى باشد و يا قابل تجربه حسى» يك گزاره علمى و معنادار نيست؛ زيرا نه گزاره تحليلى است و نه گزاره اى كه بتوان آن را با تجربه حسى به اثبات رساند؛ (خرمشاهى، 1361، ص 14و31)

2. با پذيرش اثبات گرايى نمى توان قوانين علمى كلى و ضرورى داشت؛ زيرا قضاياى تجربى گزاره هايى شخصى اند كه تنها نسبت به زمان و مكانى خاص معتبرند. بنابراين گزاره هاى علوم تجربى نه مفيد يقين، بلكه تنها احتمال آورند؛ (همان، ص 28)

3. مقصود اثبات گرايان از اثبات پذيرى، يا اثبات پذيرى ناقص است، يعنى اينكه ما مى توانيم با كمترين تأييد تجربى فرضيه را اثبات شده بدانيم، يا اثبات پذيرى مطلق، يعنى فرضيه بايد در تمام شرايط و زمان ها اثبات پذير باشد. صورت اول (اثبات پذيرى ناقص) به معناى تنزل اثبات پذيرى به استقراست، و اينكه بتوان با استقراى ناقص به حكم كلى رسيد مردود است، و صورت دوم (اثبات پذيرى مطلق) هم دست نايافتنى است؛ (پيروزمند، 1376، ص 277)

4. آنچه در اينجا براى ما داراى اهميت است، آن است كه اين روش با آموزه هاى اصيل دينى از جمله معاد ناسازگار است؛ زيرا از سويى از ديد اثبات گرايان، گزاره هاى ناظر به معاد قابل اثبات تجربى نيستند و لذا بى معنايند؛ از سوى ديگر، آموزه معاد حاكى از اين واقعيت مهم است كه وراى اين جهان فانى، جهان ابدى ديگرى وجود دارد و حيات واقعى و اصلى هر انسانى در آنجا ادامه خواهد يافت. نكته اساسى آن است كه سعادت و يا شقاوت ابدى هر انسانى در جهان آخرت، بستگى به عملكرد وى در دنيا دارد. لذا انحصار شناخت در روش تجربى، علاوه بر اينكه به علت عدم امكان دستيابى حس به تمام حقايق عالَم هستى (جوادى آملى، 1386، ص 118ـ123) ضامن سعادت دنيوى انسان نخواهد بود، سعادت واقعى انسان در جهان آخرت را نيز رقم نخواهد زد. بنابراين بايد دست به دامان روشى شد كه علاوه بر تأمين مصالح دنيوى انسان، راهنماى او به سوى سعادت واقعى هم باشد.

ابطال گرايى

كارل پوپر در برابر پوزيتيويست ها نظريه ابطال گرايى را براى حل مشكل استقراگرايى (مسئله هيوم) و تمايز علم از غيرعلم (مسئله كانت) مطرح ساخت. وى برخلاف پوزيتيويست ها معتقد بود كه علم از حدس آغاز مى شود، نه از مشاهده؛ (پوپر، 1363، ص 58) بدين معنا كه يك دانشمند نخست با مسئله اى روبه رو مى شود و به صورت موقتى راه حلى را براى آن پيشنهاد مى دهد كه همان نظريه است. سپس براى اطمينان از اتقان آن مى كوشد بر آن خرده بگيرد و آن را در معرض آزمون تجربى قرار دهد. هر نظريه اى كه در برابر اين آزمون ها سربلند بيرون بيايد علمى تر است؛ اما سربلند بيرون آمدن از آزمون ها به معناى اثبات آن نظريه نيست، بلكه در صورت مقاومت در برابر خرده گيرى ها مى توان گفت كه موقتا پذيرفته شده است. بنابراين بر پايه ابطال گرايى هيچ قضيه اى اثبات پذير نيست (پوپر، 1370، ص 55) و گزاره هاى علمى همواره موقت اند. (همان، ص 345) معيار صحت و علمى بودن قضايا در ابطال گرايى، تن دادن به آزمون تجربى و مقاومت در برابر آن است. (همان، 56) يك نظريه هرچه در برابر آزمون هاى سخت تر قرار بگيرد و در برابر آنها مقاومت كند و باطل نشود از اتقان بيشترى برخوردار، و به عبارت ديگر علمى تر است. بنابراين قضاياى كمى از غيركمى ابطال پذيرتر و در نتيجه علمى ترند. در برابر، گزاره هايى مانند گزاره هاى توتولوژيك و منفصله حقيقيه ابطال ناپذير و غيرعلمى اند.

بر اين اساس انديشمندان به وسيله نقدهاى خود تنها قادرند تئورى هاى باطل را از علم حذف كنند نه اينكه نظريه اى را به اثبات برسانند. استدلال پوپر بر مدعاى خود آن است كه مشاهدات و قضاياى شخصى نمى توانند حكم كلى را اثبات كنند، اما يك گزاره شخصى مى تواند كذب آن گزاره كلى را به اثبات برساند. (همان، ص 57) براى مثال، ما با اينكه تمام قوهايى كه تاكنون ديده ايم سفيد بوده اند، نمى توانيم با اين مشاهدات نتيجه بگيريم كه پس «همه قوها سفيدند»؛ زيرا احتمال دارد قوى بعدى كه مى بينيم سفيد نباشد؛ لكن مى توانيم با ديدن يك قوى غيرسفيد اين گزاره را ابطال كنيم. (ر.ك: گيليس، 1381، ص 45ـ75) نكته ديگر در ابطال گرايى كه التفات به آن براى تبيين ابطال گرايى خالى از فايده نيست، توجه به تفاوت بين ابطال پذير بودن (ابطال بالقوه) و ابطال بالفعل است. ابطال گرايى مدعى است كه نظريه براى علمى بودن بايد ابطال پذير باشد، ولو اينكه هيچ گاه ابطال نشود. ابطال پذير بودن غير از ابطال بالفعل است (پوپر، 1370، ص 110) و آنچه در اين نظريه بر آن تأكيد مى شود، ابطال پذير بودن است. (سروش، 1388، ص 436ـ518؛ آرتوربرت، 1369، ص 44ـ47؛ گيليس، 1381، ص 45ـ75)

نقد ابطال گرايى

1. اين نظريه بر مبناى اصالت تجربه استوار است. از اين رو گرچه پوپر برخلاف اثبات گرايان، گزاره هاى غيرحسى را معنادار مى داند، (گليس، 1381، ص 210ـ214 و 222ـ225؛ پوپر، 1363، ص 48) آنها را غيرعلمى به شمار مى آورد؛ در حالى كه بسيارى از معارف دور از دسترس تجربه انسان اند و اتقان آنها نيز از تجربه خطاپذير بيشتر است؛

2. حذف جنبه اثبات پذيرى از علم صحيح به نظر نمى رسد؛ زيرا علم در گزاره هاى كلى خلاصه نمى شود، بلكه گزاره هاى جزئى را نيز دربرمى گيرد. بسيارى از گزاره هاى جزئى نيز اثبات شده اند. براى نمونه، اين گزاره كه «در كره مريخ آب وجود دارد» فرضا با تجربه به اثبات رسيده است. علاوه بر گزاره فوق مى توان از برخى ديگر از قضاياى جزئى مانند گزاره هاى حاكى از وجود ژن، ميكروب، خورشيد و... نام برد كه صحت آنها به وسيله تجربه مشخص شده است (صادقى، 1389).

3. ايراد سوم، ايرادى است كه لاكاتوش به پوپر وارد كرده است. لاكاتوش معتقد است كه علم حدس و ابطالِ تنها نيست و نمى توان با پيدا كردن يك نقض، يك نظريه را باطل كرد؛ زيرا يك نظريه متشكل از هسته بنيادين به علاوه فرضيات كمكى و شرايط اوليه است و در صورتى كه نقضى بر يك نظريه وارد شود، معلوم نيست كه آن نقض به كل نظريه بخورد؛ بلكه ممكن است اين نقض به دليل بطلان يكى از فرضيه هاى كمكى و يا خطا بودن يكى از گزاره هاى توصيفگر شرايط اوليه باشد و بتوان با تغيير يكى از فرضيات كمكى يا تصحيح گزاره هاى توصيفگر شرايط اوليه، آن نمونه نقض را به شاهد مثبت تبديل كرد؛ و اگر با وجود فرضيات كمكى، يافتن يك مورد خلاف نظريه را براى ابطال آن نظريه كافى بدانيم، بايد بپذيريم كه همه نظريه ها ابطال شده به دنيا مى آيند و به همان شكل از دنيا مى روند؛

4. به نظر پوپر، نظريه حاصل حدس است. از سوى ديگر، مشاهده نيز گران بار از نظريه است. بنابراين مشاهده نيز آلوده به حدس است و در اين صورت، ابطال يك نظريه به وسيله مشاهدات تجربى به معناى ابطال يك حدس به وسيله حدس ديگر است و چنين ابطالى علاوه بر اينكه بى معناست، كمكى نيز به كشف حقيقت نمى كند (همان).

گفتنى است ابطال گرايى در ناسازگارى با آموزه هاى دينى از جمله معاد، با اثبات گرايى مشترك است. علاوه بر اينكه به اعتقاد ابطال گرايان، گزاره هاى ناظر به اثبات اصل معاد و نيز فروع متفرع بر آن به دليل ابطال ناپذير بودن تجربى، فاقد ارزش معرفت شناختى اند.

تاريخ گرايى

معتقدان به رويكرد تاريخى، در گروه هاى مختلفى قرار مى گيرند. ژولين فروند در نظريه هاى مربوط به علوم انسانى (فروند، 1385، ص 25ـ44) از چهار شاخه نام مى برد و مبانى فكرى آنها را بررسى مى كند. اين شاخه ها عبارت اند از: نحله هاى حقوق تاريخى، اقتصاد تاريخى، كار تأليفى هگل و ماترياليسم ماركس.

از ميان اين نحله ها، نحله حقوق دانان براى نخستين بار به مطالعه حقوق با رويكرد تاريخى پرداخت. بر طبق اين رويكرد، مسائل حقوقى ريشه در تاريخ دارند و بدون توجه به تاريخ تحولات حقوق نمى توان از علمى به نام علم حقوق صحبت به ميان آورد. از ديد تاريخ گرايى، هدف علوم انسانى، حفظ و حراست از نسبيت پديده هاى مورد مطالعه است. معناى اين سخن آن است كه ما نمى توانيم براى همه ملت ها سخن از حقوق ثابت و مساوى بگوييم؛ بلكه از آنجاكه حقوق هر ملتى پيوند ناگسستنى با فرهنگ و تاريخ آن ملت دارد، و فرهنگ و تاريخ ملت ها نيز با يكديگر متفاوت است، حقوق آنها نيز با هم متفاوت خواهد بود. از اين رو ممكن است حقوق يك جامعه با جامعه ديگر متفاوت باشد.

انديشه تاريخ گرايى بيشتر در آلمان و فرانسه پديد آمد و در هريك از اين جوامع، متأثر از عواملى ويژه گسترش يافت. ژولين فروند جامعه دانشگاهى آلمان را در رشد اين تفكر پيش گام مى داند. به نظر او، دانشگاه برلين كه در سال 1910 توسط گيوم هومبولت تأسيس شد، مركز رسمى ترويج اين نوع تفكر بوده است.

در آلمان زيبايى شناسى رمانتيك، نظريه ارگانيسمى در تبيين امور، باور به روح آلمانى يا به تعبير فيخته، ژرمن بودن و پذيرش قوت بالقوه فرهنگ آلمانى جهت اثرگذارى بر ساير فرهنگ ها مؤثر واقع شد. در فرانسه نيز تفكر خاص عصر روشنگرى به ويژه نظريات كندرسه در قايل شدن به مراحل نه گانه تفكر بشرى و تأمل در مسئله انقلاب فرانسه تأثير بسيارى بر رشد و گسترش تاريخ گرايى داشت. (همان، ص 26ـ27؛ مصباح، منتشرنشده، ص 27ـ29)

گفتنى است كه گرچه تاريخ گرايى از حقوق آغاز شد، به تدريج به ساير رشته ها از جمله شعر، آداب و رسوم و زبان كشيده شد.

تاريخ گرايى، رويكردى تاريخى به پديده هاى اجتماعى است؛ رويكردى كه تاريخ را عنصرى فعال و پويا مى داند و فهم پديده هاى اجتماعى را بدون توجه به بُعد تاريخى آنها ناممكن مى شمارد. از نگاه برايان فى، تاريخ گرايى ديدگاهى است كه بر اساس آن هويت پديده ها و وقايع اجتماعى در تاريخ آنها نهفته است؛ به گونه اى كه شناخت آنها تنها با درك تاريخ تحول آنها حاصل مى شود. (Fay, 1996, p. 169)

تاريخ گرايى وجود هرگونه قانون عامى را كه بتوان حوادث و رويدادهاى اجتماعى را در پرتو آن تبيين كرد، انكار مى كند. در اين نگرش، هويت كنش هاى اجتماعى، وابسته به تاريخ آن است. آنچه در مطالعه يك پديده اجتماعى بايد لحاظ شود، توجه به تاريخ و سير تاريخى آن پديده است. از اين منظر، براى شناخت يك ملت، شخص و يا يك نهاد بايد كل سير تاريخى آن مطالعه شود. در نظر تاريخ گرايان رابطه علّى ـ معلولى بين پديده هاى انسانى برقرار نيست؛ بلكه روابط انسانى تنها به طور اتفاقى به هم مرتبط شده اند و يك سلسله پشت سر هم را شكل داده اند. به همين دليل در مطالعه آنها بايد سير تكوينى آنها را كانون توجه قرار داد كه اين سير دربردارنده بررسى توالى زمانى ميان آنها و تبديل و تحول رويداد سابق به رويداد لاحق است. مثلاً اگر «الف» پديده اى باشد كه به «ب» ختم شود و «ب» نيز به «ج» بينجامد، نمى توان نتيجه گرفت كه همواره «الف» به «ب» منجر مى شود؛ زيرا اين روند، روندى قانون مدار و مبتنى بر نظام على نيست و اصولاً پديده هاى اجتماعى، نسبت على و معلولى با يكديگر ندارند. بله، تنها چيزى كه مى توان گفت اين است كه در يك مورد، با حصول برخى شرايط و مقتضيات زمانى و مكانى، «الف» به «ب» ختم شد.

برخى تاريخ گرايان بر اين باورند كه علوم انسانى درباره روابط و افعال انسان بحث مى كنند. انسان نيز موجودى صاحب اراده است و بر اساس همين اراده و اختيارى كه دارد، مى تواند در شرايط مختلف، گزينه هاى متفاوتى را براى انجام دادن انتخاب كند. بنابراين فعاليت هاى انسان به دليل ارادى بودن، در معرض تغييرات مداوم اند. لذا افعال انسان را نمى توان تابع قانونى ويژه دانست تا بتوان از مشاهده نمونه هايى از رفتار گذشته او، رفتارهاى آينده وى را پيش بينى كرد؛ زيرا ممكن است در آينده بنا بر شرايط زمانى، مكانى و غيره تصميم ديگرى بگيرد. بر اين اساس مى توان گفت: مردم با يكديگر اختلاف بنيادى دارند و اين اختلاف ناشى از ويژگى ارادى بودن فعاليت هاى انسان است.

بر اساس آنچه گذشت، مى توان عدم اعتقاد به قانون عام، منحصر به فرد بودن پديده هاى اجتماعى، زمانمندى آنها، و انكار امكان پيش بينى را از ويژگى هاى تاريخ گرايى به شمار آورد. (Ibid, p. 169-171)

نكاتى انتقادى در باب تاريخ گرايى

1. بدون ترديد يكى از لوازم و پيامدهاى تاريخ گرايى، نسبيت گرايى است. نسبيت گرايى را مى توان از تاريخمند بودن پديده هاى انسانى و نيز از هدف علوم انسانى نزد تاريخ گرايان نتيجه گرفت. توجه به زمان و مكان و ساير شرايط خاص هر پديده، مانع از تعميم آن خواهد شد و بدين ترتيب نمى توان قانون عامى ارائه داد و پديده هاى اجتماعى را بر اساس آن سنجيد. بر همين اساس، علوم انسانى هر جامعه اى به ويژه علوم انسانى دستورى مانند اخلاق و حقوق ممكن است متفاوت با جامعه ديگر باشند و به عبارتى علوم انسانى نسبى اند. هدف علوم انسانى از ديد تاريخ گرايى نيز همين امر را تأييد مى كند؛ زيرا تاريخ گرايى هدف علوم انسانى را حفظ و حراست از نسبيت پديده هاى اجتماعى مى داند؛ در حالى كه از نظر ما نسبيت گرايى ناپذيرفتنى است؛ زيرا اولاً نظريه نسبيت عام معرفت، مشمول نقد خودشمولى است و يا به عبارت ديگر خودمتناقض است؛ ثانيا در معرفت شناسى مبانى يقينى معرفت و راه تحصيل آن معرفى شده است؛ (مصباح، 1373، ج 1، ص 143ـ270) و ثالثا لوازم ناپذيرفتنى اى چون عدم تفاوت عمل فرد جنايتكار با صلح طلب و توجيه پذير شدن اعمال جنايتكاران را به دنبال دارد؛ (مصباح، 1387، ص 90ـ107)

2. لازمه ديگر تاريخ گرايى قايل شدن به كثرت گرايى است؛ زيرا ممكن است به تعداد جوامع موجود، علوم انسانى متفاوت وجود داشته باشد؛ در حالى كه كه ما قايل به قوانين و اصول ثابت و مشترك براى همه جوامع بشرى هستيم و اختلاف هاى موجود را ناشى از اختلاف نظر در كاربرد اين اصول كلى مى دانيم. (ر.ك: همان، ص 93) براى مثال همه انسان ها در خوبى رفتارهايى كه موجب كمال انسان مى شود اتفاق نظر دارند؛ اما افراد و جوامع مختلف، در تعيين مصداق آن رفتارها دچار اختلاف مى شوند؛

3. بر طبق تاريخ گرايى، هر پديده انسانى اى در زمان و مكان خود تبيين پذير است و قابليت تعميم به ديگر پديده هاى انسانى را ندارد. اين امر ناشى از عدم اعتقاد به ارتباط علّى ـ معلولى بين پديده هاى انسانى است كه براساس عام بودن اصل عليت مطرود مى باشد؛

4. برخى تاريخ گرايان، براى توجيه انديشه خود به ارادى بودن افعال انسان تمسك كرده اند و آن را مانع تعميم قوانين در حوزه علوم انسانى دانسته اند؛ اما در اين مورد بايد گفت كه ارادى بودن رفتار انسان به معناى بى ضابطه بودن آنها نيست تا مانع تعميم قوانين شود. به علاوه اراده انسان نيز مانند ساير عوامل ديگر به منزله جزءالعلة مطرح است. پس با شناخت اين عوامل و شناخت پيامدهاى آن مى توان قوانين عامى را براى رفتارهاى انسانى كشف كرد. افزون بر اين، ميان رفتارهاى ارادى انسان و پيامدهاى آن نيز رابطه برقرار است و اين رابطه مى تواند به كشف قوانين عام كمك كند.

5. آنچه در تاريخ گرايى اهميت دارد تبيين و توصيف يك پديده با توجه به سير تاريخى تكوين و توسعه آن است. تمام اين توصيفات نيز مربوط به گذشته است. بنابراين، نگاه تاريخى هيچ توجهى به آينده و اينكه چه كارى بايد صورت گيرد، ندارد و در واقع نمى تواند داشته باشد؛ چراكه ارائه هرگونه پيش بينى صحيح و يا ارائه توصيه در علوم انسانى، فرع بر پذيرش رابطه عليت بين پديده هاى انسانى است. (مصباح، منتشرنشده، ص 32 و 43ـ44) با تطبيق اين روش بر آموزه معاد مى توان اين روش را نيز در زمره روش هاى ناسازگار با اصل معاد به شمار آورد. اعتقاد به جهان آخرت و روز قيامت، تأثير افعال انسان در كمال نهايى وى، وجود اصول و ارزش هاى ثابت و لزوم تبعيت از آنها در راستاى وصول به سعادت واقعى، برخى از لوازم جدايى ناپذير اصل معادند كه بى توجهى به اين لوازم، اين روش را در برابر اصل معاد قرار داده است.

هرمنوتيك ديلتاى

با مطرح شدن ديدگاه تاريخ گرايى اين پرسش مطرح شد كه آيا مى توان علوم تاريخى (ر.ك: واعظى، 1380، ص 101) مطلق داشت يا خير؟ اين پرسش از آنجا پديد آمد كه بر اساس تاريخ گرايى علوم تاريخى نسبى اند، نه مطلق. اين مشكل، دانشمندان را به تلاش براى دستيابى به پاسخ آن و دفاع از عينيت و اطلاق علوم تاريخى واداشت. آنها كوشيدند روشى را ارائه دهند كه ضمن اثبات استقلال اين گونه علوم، از اطلاق آنها نيز دفاع كند. يكى از روش هايى كه براى حل اين مشكل معرفت شناختى ارائه شد، روش هرمنوتيك بود.

ديلتاى نخستين كسى بود كه معرفت شناسى مستقلى را براى علوم انسانى پى ريزى كرد؛ علومى كه از نظر او تاريخى بودند (فروند، 1385، ص 71). وى كوشيد راه حلى را براى مشكل نسبيت در علوم انسانى ارائه دهد و بدين وسيله علوم انسانى را تثبيت كند. از اين لحاظ، برخى ديلتاى را به كانت تشبيه كرده اند و گفته اند همان گونه كه كانت با نقد عقل نظرى پايه هاى علم تجربى را تثبيت كرد، ديلتاى نيز با نقد عقل تاريخى بنيان هاى علوم انسانى را استحكام بخشيد. (واعظى، 1380، ص 104؛ پالمر، 1384، ص 111ـ112)

تلاش هاى ديلتاى در زمينه علوم انسانى از آن جهت اهميت دارد كه وى مى كوشد تا نظمى بنيادين را براى علوم انسانى فراهم سازد و علوم انسانى را سروسامان دهد. وى روش تفسيرى را علاوه بر نوشتار و گفتار، به زندگى انسان، ايماها و اشاره ها، اعمال، نقاشى، نهادها، جوامع و حوادث گذشته گسترش داد. (Craig, 1998, v. 4) به نظر او، اعمال و رفتارهاى انسان نيز تجليات و ظهوراتى هستند كه درونى قابل فهم و درك دارند. وى بدين صورت، روش هرمنوتيك را به همه علوم انسانى گسترش داد.

نكته ديگر درباره ديلتاى، توجه وى به تاريخ است. از نظر او، براى فهم مقصود متن يا گفته و يا ساير نشانه ها بايد خود را در افق ديد پديدآورندگان اثر قرار دهيم و با توجه به تاريخ و شرايط فرهنگى صاحب اثر معنا و مراد او را درك كنيم. حتى اين احتمال هم هست كه مفسر در اين فرايند به حقايقى دست يابد كه از ديد صاحب اثر پنهان مانده است. (ر.ك: نصرى، 1381) او علاوه بر اينكه موضوعات علوم انسانى را تاريخى مى دانست، بر اين باور بود كه خود مفسر نيز موجودى تاريخى است. اين نكته مسئله عينيت و اطلاق علوم را مشكل تر مى كند.

ديدگاه ديگر ديلتاى، اعتقاد به استقلال علوم انسانى در برابر علوم طبيعى است. از نظر ديلتاى، علوم انسانى مستقل از علوم طبيعى اند و هريك از آنها روشى جداگانه دارد. اين تفاوت در روش به تفاوت در موضوع بازمى گردد. موضوع علوم طبيعى، مظاهر بيرونى طبيعت است و در اين علوم، روابط على و معلولى بين پديده هاى طبيعى تبيين مى شود؛ اما علوم انسانى مربوط به پديده هاى انسانى اند كه علاوه بر لايه بيرونى، لايه درونى نيز دارند و دانشمند علوم انسانى بايد آن لايه درونى پديده ها را از رهگذر تجربه، كشف نموده، مقاصد، آرزوها و ويژگى هاى رفتارى پديدآورندگان آنها را فهم و درك كند. بنابراين علوم طبيعى با تبيين سروكار دارند و علوم انسانى با تفهم (Verstehen). ديلتاى درصدد بود تا نشان دهد كه پى بردن به مقاصد و تفكرات پديدآورندگان حوادث مربوط به علوم انسانى از طريق نوشتار، گفتار، اعمال و رفتار و يا هر نشانه ديگر از اصول و قواعد خاصى تبعيت مى كند. وى جريان قانون عليت در روابط انسانى را مغاير با اراده آزاد انسان مى دانست و به همين دليل به رغم پذيرش وجود برخى گزاره هاى كلى در علوم انسانى، مخالف وجود قوانين علّى در علوم انسانى بود و گزاره هاى كلى را نه قوانينى عام، بلكه نظم ها و الگوهايى مى دانست كه با نظم علّى فاصله بسيار دارند. بر همين اساس، وى معتقد بود علوم انسانى نمى توانند وقايع آينده را نيز پيش بينى كنند. (واعظى، 1380، ص 98ـ119؛ فروند، 1385، ص 71ـ82؛ پالمر، 1384، ص 109ـ136)

نقد هرمنوتيك ديلتاى

اما ديلتاى با همه تلاش هايى كه كرد، نتوانست مشكل نسبيت در علوم تاريخى را حل كند و اين مشكل همچنان باقى ماند؛ زيرا اگر چنان كه ديلتاى مى گويد، خود مفسر نيز موجودى تاريخى است و نمى تواند خود را از بُعد تاريخى برهاند، نخواهد توانست گذشته را آنچنان كه واقع شده درك كند. بنابراين لازمه منطقى قول به تاريخى بودن شناخت و تاريخى بودن فاعل شناسايى، قول به نسبيت در شناخت و معرفت است، و اگر كسى با اعتقاد به تاريخى بودن شناخت و فاعل شناسايى سخن از عينيت و اطلاق علم به ميان آورد، به لازمه تاريخى بودن فهم پايبند نبوده است. به همين دليل است كه هايدگر و گادامر، ديلتاى را به عدم پايبندى به لوازم تاريخى بودن متهم مى كنند. (واعظى، 1380، ص 119)

از ديگر لوازم هرمنوتيك ديلتاى اين است كه علوم انسانى موردنظر او تنها مى توانند توصيفى باشند و علوم انسانى دستورى در نظر او يا مغفول مانده اند و يا اساسا مطرودند؛ (مصباح، منتشرنشده، ص 64) زيرا به عقيده وى علوم روحى (انسانى) در گيرودار عمل زندگانى رشد كرده اند؛ به اين معنا كه موضوع آنها طبيعت ثابت و لايتغيرى نيست كه از قوانين ثابتى پيروى كند. (فروند، 1385، ص 74) از نظر او علوم انسانى را بايد به صورتى كه در طول تاريخ رشد كرده اند مطالعه، (همان) و به شيوه علمى ـ تاريخى تجزيه و تحليل كرد (مصباح، منتشرنشده، ص 64). با تعبيراتى كه از ديلتاى درباره علوم انسانى گذشت، روشن مى شود كه علوم انسانى دستورى نزد او جايگاهى ندارند. همچنين پذيرش علوم انسانى دستورى مبتنى بر پذيرش رابطه علّى ـ معلولى ميان پديده هاى انسانى است. لذا ديلتاى به خاطر عدم پذيرش اين اصل، به لحاظ منطقى نمى تواند معتقد به علوم انسانى دستورى باشد.

ناسازگارى اين روش با آموزه معاد نيز روشن است؛ چراكه اعتقاد به تاريخى بودن شناخت، تاريخى بودن فاعل شناسايى، نسبيت معرفتى و نيز عدم ارتباط علّى ـ معلولى بين پديده هاى انسانى فاصله بسيارى با اعتقاد به وجود اصول و ارزش هاى ثابت و لزوم تبعيت از آنها در جهت وصول به حقيقت عالم هستى و نيز پيوند علّى ـ معلولى بين روابط و پديده هاى انسانى با يكديگر و نيز ارتباط علّى آنها با كمال نهايى دارد.

رئاليسم انتقادى

رويكرد تفهمى (هرمنوتيكى) علاوه بر اينكه نتوانست روشى درخور براى مطالعه علوم اجتماعى ارائه كند، بر محدوديت هاى آن نيز افزود؛ زيرا با تفكيك ميان تبيين و تفهم، تبيين را از قلمرو علوم اجتماعى خارج ساخت. پس از آن، در اوايل قرن بيستم مكتب فرانكفورت كوشيد با رويكردى انتقادى به پوزيتيويسم منطقى، به مسائل و مشكلات فرهنگى و هنجارى پاسخ دهد؛ اما آثار كلاسيك علوم اجتماعى در طى قرن بيستم از طرح اين ديدگاه و روش هاى آن به منزله نظريه و روش رسمى علمى خوددارى مى كردند. سپس روش هاى مختلف ديگرى در علوم اجتماعى پيشنهاد شد كه يكى از مهم ترين آنها رئاليسم انتقادى است. رئاليسم انتقادى به نوعى ادامه تلاش مكتب فرانكفورت در جهت نقد رويكرد پوزيتيويستى به علم است و با دو هدف تعريف علم با توجه به ارتباط آن با حوزه هاى معرفتى ديگر و با ابعاد رفتارى و عاطفى افراد و نيز احياى دوباره گزاره هاى هنجارى و ارزشى به منزله گزاره هاى علمى پا به عرصه روش شناسى علوم اجتماعى نهاد. (پارسانيا، 1385، ص 23ـ25) روى بسكار (Roy Bhaskar) از افراد شاخصى است كه از وى به منزله مبدع رئاليسم انتقادى ياد مى شود. (كلير، 1382)

اصول رئاليسم انتقادى

اصول كلى رئاليسم انتقادى (ساير، 1388، ص 6ـ7) را مى توان به دو دسته تقسيم كرد: دسته اى كه ناظر به معرفت به گونه مطلق اند و دسته اى كه به علوم اجتماعى اختصاص دارند. اصول ناظر به معرفت به گونه مطلق از اين قرارند:

1. واقعيتى مستقل از پژوهش هاى علمى ما وجود دارد. رئاليسم انتقادى در رئاليستى بودن خود، مديون اين اصل است؛

2. اين واقعيت لايه لايه است؛ به گونه اى كه مى توان سطوح و لايه هاى واقعيت خارجى را به سه سطح واقعى، عملى و تجربى تقسيم كرد. سطحى ترين لايه كه پذيراى تجربه حسى است، لايه تجربى است. لايه عملى نيز گرچه تجربه نشده، تجربه پذير است و لايه سوم كه عميق ترين لايه است، دور از دسترس تجربه حسى قرار دارد. نمودها و لايه هاى سطحى واقعيت، گمراه كننده اند؛ لذا براى شناخت واقعيت خارجى بايد به لايه سوم يعنى لايه واقعى دست يافت. بنابراين كار عالِم اجتماعى، نفوذ به پشت صحنه ظاهر و كشف علل پديدآورنده آن است. (بنتون و كرايب، 1384، ص 233ـ234) به همين جهت به رئاليسم انتقادى، رئاليسم «عمقى» نيز مى گويند؛ (همان، ص 226)

3. علوم را صرفا بر اين اساس مى توان فهميد كه آنها درباره چيزهايى هستند كه به گونه اى مستقل در خارج وجود دارند؛ اما درباره صدق يا كذب آنها نمى توان چيزى گفت (همان) و اساسا بايد معرفت را بر اساس كفايت عملى ارزيابى كرد؛

4. به رغم اينكه معرفت مصون از وارسى تجربى نبوده، كارايى آن در آگاهى بخشى و تبيين عمل مادى موفقيت آميز تصادفى نيست، باورها و اعتقادات فعلى در پرتو كارهاى علمى بيشتر مانند مشاهدات، شواهد آزمايشى، تفسيرها، استدلال نظرى و گفت وگو اصلاح پذيرند و اين بدان معناست كه در ايدئاليسم انتقادى، نظريه ها خطاپذيرند؛ برخلاف ايدئاليست ها و نسبى گراها كه با ناديده گرفتن واقعيت شناخت پذير، خطاپذيرى را از گزاره هاى علمى نفى مى كنند؛ (همان)

5. معرفت نه كاملاً متصل و مستمر، به مثابه انباشت واقعيات درون چارچوب مفهومى پايدارى است و نه كاملاً منفصل؛ بلكه با تحولات علم گسترش مى يابد؛

6. در جهان ضرورتى وجود دارد كه بر اساس آن، موضوعات طبيعى و اجتماعى ضرورتا برخوردار از نيروها و قابليت هاى علّى اند كه در تركيب با شرايط بيرونى و عوامل مشروط، توان ايجاد حوادث را دارند؛

7. با توجه به اينكه معرفت به ميزان فراوانى زبان شناختى است، آگاهى از زبان و شيوه هاى برقرارى ارتباط در حصول معرفت، امرى حياتى به شمار مى آيد؛

8. توليد علم و دانش به منزله عملى اجتماعى مطرح است؛ به گونه اى كه شرايط و روابط اجتماعى توليد علم، بر محتواى آن اثر مى گذارد.

اما اصول ناظر به علوم اجتماعى نيز از اين قرارند:

1. پديده هاى اجتماعى مفهوم محورند؛ لذا نه تنها آثار مادى آنها بايد تبيين شوند، كه معانى آنها نيز بايد كانون بررسى، درك و تفسير قرار گيرند؛

2. تفسير پديده هاى اجتماعى در چارچوب معنايى محقِق انجام مى شود؛

3. علوم اجتماعى بايد در برابر موضوع خود برخوردى انتقادى داشته باشند؛ بدين معنا كه براى تبيين و فهم پديده هاى اجتماعى بايد آنها را كانون ارزيابى انتقادى قرار داد. انتقادى بودن اين شيوه، برآمده از اين اصل است.

نقد رئاليسم انتقادى

گرچه برخى از اصول برشمرده مانند اصل هاى اول (وجود واقعيت مستقل از پژوهش هاى علمى)، دوم (وجود درجات و سطوح مختلف در معرفت و يا لايه لايه بودن آن)، چهارم (اصلاح پذير بودن معرفت انسان در پرتو معارف جديدتر)، و ششم (وجود ضرورت بين پديده هاى جهان) صحيح اند، برخى از آنها نيز با اشكالاتى جدى روبه رويند. برخى از اين اصول يا مطلقا نادرست اند و يا اطلاق آنها ناصحيح است كه ما در ادامه به چند نمونه از اشكالات واردشده بر اين اصول اشاره مى كنيم:

1. اعتبار و ارزش گزاره هاى علمى وابسته به مطابقت و يا عدم مطابقت آنها با خارج است. بنابراين اگر بر طبق اصل اول، جهان خارج وجود دارد و گزاره هاى علمى حاكى از آنها نيز موجودند، نفى صدق و كذب از گزاره ها، معنايى ندارد و با ساير اصول، از جمله اصل اول ناسازگار است. در نتيجه، اصل سوم كه صدق و كذب را از گزاره هاى علمى نفى مى كند، مطلقا نادرست است؛ زيرا در اين صورت اصل واقعيت جهان و همه اصول ديگر درخور بررسى نيستند و ارزش علمى نخواهند داشت؛

2. اصل هفتم و هشتم، محتواى درونى معرفت را به ابعاد اجتماعى حيات انسان و به ويژه به حوزه زبان فروكاسته اند. البته ممكن است گفته شود كه رئاليسم انتقادى با اعتقاد به اين اصول از چهارچوب تنگ و محدود پوزيتيويستى درآمده و معرفت را با ابعاد اجتماعى و عاطفى انسان پيوند داده است؛ اما در پاسخ گفته خواهد شد كه گرچه اين پيوند امرى مبارك و ميمون است، بايد بدانيم كه تأثير شرايط اجتماعى تنها در حد علت اعدادى است، نه تأثيرى كه اعتبار اصول ديگر و از جمله اصل اول را ـ كه مهم ترين اصل و منشأ رئاليستى بودن رئاليسم انتقادى است ـ مخدوش سازد؛

3. در اصل هفتم گفته شده كه توجه به زبان و ساير نمادهاى ارتباطى براى حصول معرفت امرى حياتى اند؛ ولى بايد توجه كرد كه گرچه بروز و ظهور معرفت بدون استفاده از زبان و ساير وسايل ارتباطى ممكن نيست، اما نمى توان علم و معرفت را كه حاصل تفكر است، به اين سطح از اعتبارات اجتماعى فروكاست؛ (پارسانيا، منتشرنشده الف، ص 130ـ132)

4. گرچه در رئاليسم انتقادى به وجود ضرورت هايى بين پديده هاى جهان مادى اشاره شده، اين روش از اثبات وجود و كيفيت ارتباط علّى ـ معلولى بين افعال و پديده هاى انسانى در اين جهان و سعادت يا شقاوت آنها در جهان آخرت ناتوان است؛ ارتباطى كه در جهت دهى به افعال انسان بسيار اثرگذار خواهد بود.

گزينش روش شايسته براى علوم انسانى اسلامى

تا اينجا به چند روش رايج در علوم انسانى اشاره كرديم و دانستيم كه هيچ كدام از آنها با جهان بينى اسلامى و به ويژه با اصل معاد و توجه به آخرت به منزله علت غايى جهان هستى و زندگى انسان سازگارى كامل ندارد. بنابراين بايسته است براى مطالعه علوم انسانى اسلامى، به ويژه در بخش علوم دستورى، روشى در پيش گرفته شود كه علاوه بر داشتن نقاط قوت روش هاى مزبور، از نقاط ضعف آنها عارى باشد. در انتخاب اين روش بايد به دو نكته توجه كرد:

توجه به هدف

تعيين روش در علوم انسانى دستورى بدون در نظر گرفتن هدف علوم، امكان پذير نخواهد بود؛ زيرا هدف است كه روش را براى ما مشخص مى كند و هميشه روشى انتخاب مى شود كه با هدف متناسب باشد و بتواند مسير صحيح را براى تحقق آن هدف نشان دهد. اگر هدف ما از مطالعه علوم، شناخت حقيقت و عمل كردن براساس آن براى رسيدن به كمال و قرب الهى است، روش علوم متفاوت با زمانى خواهد بود كه هدف ما كسب لذت، قدرت و يا ساير اهداف دنيوى باشد. در صورت دوم ممكن است ـ آن هم در برخى موارد ـ تجربه يا عقل كافى به نظر برسد؛ اما در صورت اول نمى توان به اين دو بسنده كرد، بلكه تأمين آن هدف در گرو بهره گيرى از وحى است. به يك نمونه در اين باره توجه كنيد: در علم حقوق، تعيين بسيارى از حقوق به روش عقلى انجام مى گيرد و حكم عقل از آن جهت كه حجيت ذاتى دارد مورد قبول است؛ مثلاً حق استفاده انسان از خوراك، پوشاك و مسكن ـ كه نيازهاى اوليه انسان براى زندگى هستند ـ با عقل قابل درك است؛ اما برخى از حقوق را به روش عقلى نمى توان درك كرد؛ (مصباح، 1377، ص 47) چراكه عقل هميشه نمى تواند مصالح افراد و جامعه را تشخيص دهد. اين عدم توانايى عقل مى تواند به دو دليل باشد:

1. گاهى تأثير و تأثر مصالح و مفاسد مرتبط با رفتارهاى اجتماعى انسان آن قدر فراوان است كه عقل انسان هاى متعارف توان احاطه بر همه آنها را ندارد. حتى اگر بپذيريم كه هدف نهايى حقوق، تنها تأمين مصالح اجتماعى در اين دنياست، باز هم عقل بشر توانايى ارائه نظام حقوقى تأمين كننده مصالح بشر را ندارد؛ زيرا به درستى نمى تواند ميزان و نوع تأثير يك عمل اجتماعى معين را در تأمين مصالح دنيوى كشف كند. شاهد اين مطلب هم اين است كه پس از گذشت هزاران سال، هنوز انسان نتوانسته با تكيه بر عقل خويش نظامى حقوقى ارائه دهد كه بر اساس آن، همه مردم بتوانند در آرامش به زندگى خود ادامه دهند؛ (همان، ص 94ـ96)

2. براى اداره جامعه بايد قوانينى وضع شود تا هم نظم اجتماعى برقرار شود و هم در سايه اجراى آن قوانين، حقوق و مصالح واقعى مردم تأمين گردد؛ اما آيا وضع هر قانونى مى تواند سودمند باشد و مصالح مردم را تأمين كند؟ پاسخ اين پرسش منفى است؛ چراكه سعادت واقعى مردم را نمى توان در رفع نيازهاى مادى خلاصه كرد و از تأمين مصالح اخروى آنان غافل ماند. بر اين اساس قانونى كه در جامعه توسط قانون گذار وضع مى شود، بايد ضمن توجه به نيازهاى مادى، نيازهاى معنوى را نيز در نظر داشته باشد. لذا قانون گذار زمانى مى تواند به يك عمل معين دستور دهد كه مطمئن باشد آن عمل افزون بر تأمين مصالح اجتماعى در دنيا، مصالح اخروى را نيز تأمين مى كند و يا دست كم با آن تزاحم ندارد. انسان هاى معمولى گرچه شايد بتوانند با استفاده از عقل و تجربه با وضع برخى از قوانين، مصالح دنيوى را تأمين كنند، قادر نخواهند بود عدم تنافى آنها با مصالح اخروى را احراز كنند. در اينجا نياز به قانون گذارى احساس مى شود كه از همه نيازهاى مادى و معنوى انسان آگاه باشد و راه صحيح تأمين آنها را نيز بداند و متناسب با آنها قوانينى را وضع كند. بدون ترديد، آن قانون گذار خداوند سبحان است كه دستورهاى لازم را در قالب آموزه هاى قرآن كريم و سنت در اختيار ما قرار داده است. انسان ها نيز به شرطى مى توانند در مسير وضع قوانين جامع قرار گيرند كه از آن منابع الهام گرفته باشند.

توجه به منابع معرفت

همچنين تعيين روش مناسب براى علوم انسانى، بستگى بسيارى به بحث معرفت شناسى دارد و اينكه ما چه منابعى را براى كسب معرفت معتبر بدانيم. اگر مانند تجربه گرايان، تنها حس را به منزله منبع معتبر براى شناخت بدانيم، ناچار بايد روش هاى تجربى محض را در پيش بگيريم و به شناخت هاى جزئى اكتفا كنيم. در صورتى كه به عقل تنها بسنده كنيم، روش ما قياسى و عقلى محض خواهد بود، و با انحصار شناخت در شناخت وحيانى، روش نقلى در پيش گرفته خواهد شد؛ اما با معتبر دانستن حس، تجربه، عقل و وحى ـ با هم ـ روش جديدى به وجود مى آيد كه ايرادات وارد بر ساير روش ها بر آن وارد نخواهد بود؛ زيرا هر كدام محدوديت ديگرى را پوشش مى دهد. البته در تركيب حس، عقل و وحى بايد توجه كرد كه اين سه به يك ميزان معتبر نيستند؛ بلكه درجه اعتبار آنها با هم متفاوت است و قلمرو آنها نيز با هم يكى نيست.

نتيجه آنكه علوم انسانىِ برآمده از روش هاى پيش گفته تنها قادرند نيازهاى مادى و دنيوى انسان را برطرف كنند؛ درحالى كه بر اساس نگاه اسلام و با تأكيد بر آموزه معاد، زندگى دنيا مقدمه اى براى آخرت است. بر اساس اين نوع نگاه به دنيا، صرف تأمين نيازهاى دنيوى نمى تواند تضمين كننده سعادت اخروى انسان باشد. لذا بايد از روشى استفاده كرد كه سنخيت كامل با اصل معاد داشته باشد، به گونه اى كه پيروى از آن، علاوه بر تأمين نيازهاى مادى، سعادت اخروى و ابدى انسان را نيز تضمين كند و آن روش بايد روش وحيانى را نيز به رسميت بشناسد.

پس با توجه به اينكه همه سياست ها و برنامه ريزى ها بايد در جهت وصول به سعادت ابدى باشند، نمى توان در اين زمينه به عقل تنها بسنده كرد؛ بلكه بايد با استناد صحيح به وحى در كنار عقل، سياست هاى لازم را در پيش گرفت. نكته درخور توجه اينجاست كه استفاده از وحى در اتخاذ سياست هاى لازم، به معناى نفى بهره گيرى از تجربه و عقل نيست؛ بلكه صحبت بر سر آن است كه قلمرو تجربه و عقل بسيار محدود است؛ به گونه اى كه آنها افزون بر اينكه در بسيارى موارد خطا مى كنند، در بسيارى از موارد نيز از دسترسى به واقع ناتوان و عاجزند.

حكماى اسلامى علاوه بر اينكه معارف را منحصر در معارف حسى نمى دانند، آن را به معارف عقلى نيز محدود نمى كنند؛ بلكه علاوه بر شناخت هاى حسى و عقلى، شناخت هاى حاصل از وحى را نيز ارج مى نهند و معتقدند اين دسته از شناخت ها، انسان را با عميق ترين لايه هاى معرفت آشنا مى سازد.

تعامل حس، عقل و وحى

اگر بخواهيم نسبت بين حس، عقل و وحى را از ديدگاه فيلسوفان مسلمان بيان كنيم، بايد بگوييم كه شناخت هاى تجربى حسى متكى به معارف عقلى اند؛ زيرا براى تعميم نتايج حاصل از حس، عقل لازم است. معارف عقلى نيز قادرند بخشى از واقعيت را ارائه كنند؛ اما قادر به نشان دادن همه واقعيت نيستند و برخى از حقايق مانند نقش و همچنين ميزان تأثير افعال دنيوى در سعادت و يا شقاوت اخروى افراد، و تأثير افعال انسان بر تجسم اعمال وى در آخرت را تنها به وسيله وحى مى توان درك كرد (ملّاصدرا، 1376، ص 56). بنابراين براى شناخت كامل واقعيت بايد دست به دامن وحى شد. به عبارت روشن تر، حس به اندازه توان خود محتواى حسى را براى درك عقلى به عقل مى سپارد؛ عقل نيز در قلمرو خود ادراكات عقلانى را براى شناخت حقيقت در اختيار مى گذارد و بدين صورت ارتباط دوسويه حس و عقل رقم مى خورد. عقل، علاوه بر حس، با وحى نيز ارتباط وثيقى دارد؛ زيرا به تعبير آيت اللّه جوادى آملى: «عقل افزون بر مفتاح بودن نسبت به اصل گنجينه دين، مصباح آن نيز هست و منبع معرفتى بشر نسبت به مضامين و محتواى گنجينه دين است» (جوادى آملى، 1386، ص 52). وحى علاوه بر ارائه معارف وحيانى، عرصه هاى جديدى را براى تفكر عقلانى در پيش مى نهد. بدين صورت مى توان گفت كه حس، عقل و وحى به يك معنا در طول يكديگرند (ر.ك: پارسانيا، منتشرنشده ب).

نتيجه گيرى

علوم انسانى بايد بر اساس روشى شكل بگيرند كه با اصول جهان بينى اسلامى از جمله اصل معاد سازگار باشد. گرچه روش هاى حسى و عقلى كه انديشمندان غربى به آن اشاره كرده اند، در حل برخى از مسائل علوم انسانى كارآمدند، قادر نخواهند بود تا علوم انسانى دستورى مطلوب را ارائه دهند؛ علومى كه انسان بتواند با پيروى از آنها به سعادت واقعى و كمال حقيقى خود دست يابد. افزون بر اين، هيچ كدام از روش هاى حسى و عقلى قادر به تبيين ارتباط بين زندگى محدود دنيوى و حيات ابدى اخروى نيست. بنابراين ناگزيريم تا از روش وحيانى استفاده كنيم و به وسيله آن علوم انسانى سازگار با جهان بينى اسلامى را سامان دهيم، زيرا:

حتى در علوم طبيعى و علوم دقيق، نتايج تجربى قاطعيت ندارد و اگر اين روش ها در علوم انسانى به كار رود ارزش كمترى خواهد داشت؛ اما اگر ما راهى داشته باشيم كه بعضى از مسائل را از راه قطعى بشناسيم، راه رسيدن به نتيجه بسيار نزديك مى شود. ما معتقديم كه چنين راهى وجود دارد. مثلاً براى بسيارى از مسائل جامعه شناسى از وحى مى توان كمك گرفت (دبيرخانه همايش مبانى فلسفى علوم انسانى، 1389، ص 124).


منابع

ـ آرتوربرت، ادوين (1369)، مبادى مابعدالطبيعى علوم نوين، ترجمه عبدالكريم سروش، تهران، علمى و فرهنگى.

ـ آشبى، ر. و.، (1388)، «اصل تحقيق پذيرى»، در: علم شناسى فلسفى، ترجمه عبدالكريم سروش، تهران، صراط.

ـ آير، الف. ج. (1356)، زبان، حقيقت و منطق، ترجمه منوچهر بزرگمهر، تهران، دانشگاه صنعتى شريف.

ـ ابن منظور، محمدبن مكرم (1300ق)، لسان العرب، بيروت، دارصار.

ـ بنتون، تد و يان كرايب (1384)، فلسفه علوم اجتماعى؛ بنيادهاى فلسفى تفكر اجتماعى، ترجمه شهناز مسمى پرست و محمود متحد، تهران، آگه.

ـ پارسانيا، حميد (1385)، «روش رئاليستى و حكمت صدرايى»، مقدمه كتاب آندرو ساير، روش در علوم اجتماعى؛ رويكردى رئاليستى، ترجمه عماد افروغ، تهران، پژوهشگاه علوم انسانى و مطالعات فرهنگى.

ـ پارسانيا، حميد (منتشرنشده الف)، روش شناسى انتقادى حكمت صدرايى.

ـ ـــــ (منتشرنشده ب)، علم دينى از منظر حكمت اسلامى.

ـ پالمر، ريچارد ا. (1384)، علم هرمنوتيك: نظريه تأويل در فلسفه هاى شلاير ماخر، ديلتاى، هايدگر، گادامر، ترجمه محمدسعيد حنايى كاشانى، تهران، هرمس.

ـ پوپر، كارل ريموند (1363)، حدس ها و ابطال ها، ترجمه احمد آرام، تهران، شركت سهامى انتشار.

ـ ـــــ (1370)، منطق اكتشاف علمى، ترجمه حسين كمالى، تهران، علمى و فرهنگى.

ـ پيروزمند، عليرضا (1376)، رابطه منطقى دين و علوم كاربردى، تهران، اميركبير.

ـ جوادى آملى، عبدالله (1386)، منزلت عقل در هندسه معرفت دينى، قم، اسراء.

ـ خرمشاهى، بهاءالدين (1361)، نظرى اجمالى و انتقادى به پوزيتيويسم منطقى، تهران، علمى و فرهنگى.

ـ دبيرخانه همايش مبانى فلسفى علوم انسانى (1389)، جستارهايى در فلسفه علوم انسانى از ديدگاه حضرت علّامه آيت اللّه مصباح، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى قدس سره.

ـ راغب اصفهانى، حسين بن محمد (1392ق)، المفردات فى غريب القرآن، تصحيح نديم مرعشى، بيروت، دارالكتب العربى.

ـ ساير، آندرو (1388)، روش در علوم اجتماعى؛ رويكردى رئاليستى، ترجمه عماد افروغ، چ دوم، تهران، پژوهشگاه علوم انسانى و مطالعات فرهنگى.

ـ سروش، عبدالكريم (1388)، علم شناسى فلسفى، تهران، صراط.

ـ شاله، فليسين (1347)، شناخت روش علوم يا فلسفه علمى، ترجمه يحيى مهدوى، تهران، دانشگاه تهران.

ـ صادقى، رضا، «نقدهاى پوپر و مشكلات ابطال پذيرى» (زمستان 1389)، معرفت فلسفى، ش 30، ص 125ـ150.

ـ صليبا، جميل (1366)، فرهنگ فلسفى، ترجمه منوچهر صانعى دره بيدى، تهران، حكمت.

ـ فرمهينى فراهانى، محسن (1378)، فرهنگ توصيفى علوم تربيتى، تهران، اسرار دانش.

ـ فروند، ژولين (1385)، نظريه هاى مربوط به علوم انسانى، ترجمه على محمد كاردان، تهران، نشر دانشگاهى.

ـ كلير، آندرو، «واقع گرايى انتقادى» (تابستان 1382)، ترجمه يارعلى كردفيروزجايى، ذهن، ش 14، ص 141ـ144.

ـ گيليس، دانالد (1381)، فلسفه علم در قرن بيستم، ترجمه حسن مياندارى، تهران، سمت.

ـ لاهيجى، عبدالرزاق (1382)، گوهر مراد، تهران، سازمان چاپ و نشر.

ـ مصباح، على (منتشرنشده)، جزوه درسى فلسفه علوم انسانى.

ـ مصباح، مجتبى (1387)، بنياد اخلاق، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى قدس سره.

ـ مصباح، محمدتقى (1373)، آموزش فلسفه، تهران، سازمان تبليغات اسلامى.

ـ ـــــ (1364)، تعليقه على نهاية الحكمه، قم، در راه حق.

ـ ـــــ (1377)، حقوق و سياست در قرآن، نگارش محمد شهرابى، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى قدس سره.

ـ ملّاصدرا (1376)، رساله سه اصل، تصحيح و مقدمه محمد خواجوى، تهران، مولى.

ـ نصرى، عبدالله (1381)، راز متن (هرمنوتيك، قرائت پذيرى متن و منطق فهم دين)، تهران، آفتاب توسعه.

ـ واعظى، احمد (1380)، درآمدى بر هرمنوتيك، تهران، پژوهشگاه فرهنگ و انديشه اسلامى.

- Craig, Edward (ed.) (1998), Routledge Encyclopedia of Philosophy, London, Routledge.

- Fay, Brian (1996), Cotemporary Philosophy of SocialScience: A Multicultural Approach.

سال انتشار: 
10
شماره مجله: 
38
شماره صفحه: 
137