هستى عقلى نفس از منظر عقل و نقل

ضمیمهاندازه
4_OP.PDF442.44 کیلو بایت

 

سال دهم، شماره دوم، زمستان 1391ـ 75ـ104

احمد سعيدى*

چكيده

درحالى كه بسيارى از آيات و رواياتْ حاكى از خلقت نفس پيش از بدن هستند، ملّاصدرا مانند اكثر فلاسفه مسلمان، حدوث نفس را پيش از بدن مخالف ادله عقلى، و مستلزم محذورات فراوانى دانسته، و آن را انكار كرده است؛ اما به دليل اهتمامى كه به نشان دادن تطابق عقل و نقل داشته و براى حفظ حرمت ظواهر، كوشيده با تصرف در دلالت و ظهور ادله، سطحى برتر از معناى آيات و روايات ارائه، و مشكل پيش آمده را برطرف كند. وى معتقد بود كه همه ادله حاكى از خلق روح پيش از بدن، درصدد بيان احوال نفس در عوالم برترند و نفس را به منزله كمالى از كمالات مبادى عاليه و موجودى در ضمن موجودات برتر توصيف مى كنند؛ يعنى ادله مزبور، ناظر به وجود عقلى نفس اند نه وجود نفسى آن. در اين مقاله، ضمن تبيين و تثبيت آموزه «هستى عقلى نفس»، پاره اى از اشكالات عقلى و نقلى به آن را پاسخ داده ايم.

 

كليدواژه ها: هستى عقلى، حدوث جسمانى، رابطه ذاتى، نفس، بدن، حكمت متعاليه.


* استاديار گروه عرفان مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى قدس سره.                      ahmadsaeidi67@yahoo.com

دريافت: 17/ 1/ 91 پذيرش: 25/ 7/ 91


 

مقدّمه

ظواهر پاره اى از متون نقلى، حدوث نفس را به گونه اى متفاوت با حكمت متعاليه تصوير مى كنند. اين دسته از متون به ظاهر با دو آموزه محورى حكمت متعاليه، يعنى «حدوث جسمانى نفس» و «ذاتى بودن رابطه نفس و بدن»، ناسازگارند. بر اساس متون مزبور، نفس پيش از بدن حادث شده است؛ درحالى كه حكمت متعاليه اصرار دارد كه نفس داراى حدوثى جسمانى است و ارتباطش با بدن، ارتباطى قراردادى و قابل تفكيك از هويت آن نيست. البته ترديدى نيست كه بعضى از نصوص نيز مؤيد ادعاهاى حكمت متعاليه اند. براى مثال، آنچه درباره خلقت انسان آمده است، مى توان شاهدى بر جسمانى بودن حدوث نفس دانست؛ (طه: 55؛ نوح: 17؛ نجم: 32؛ طباطبائى، 1417ق، ج 15، ص 20؛ حسينى طهرانى، 1418ق، ص 234) بلكه شايد بتوان لفظ «آدم» را بر نوع يا جنس انسان (نه شخص حضرت آدم عليه السلام) حمل كرد و مدعى شد همه آيات و روايات حاكى از خلقت آدم از خاك نيز گوياى حدوث جسمانى آدم نوعى يا همان انسان است. (نهج البلاغه، 1414ق، ص 42) با اين حال انصافا ظواهر بسيارى از آيات و روايات، جسمانى بودن حدوث نفس و بالتبع رابطه ذاتى نفس و بدن را برنمى تابند و به صراحت يا به اشارت، آفرينش روح را پيش از بدن ذكر مى كنند. (برقى، 1371ق، ج 1، ص 241؛ مجلسى، 1403ق، ج 58، ص 135؛ فياضى، 1389، ص 373ـ423)

أَنَّ رَجُلاً جَاءَ إِلَى أَمِيرالْمُؤمِنِينَ عليه السلام وَهُوَ مَعَ أَصْحَابِهِ فَسَلَّمَ عَلَيهِ ثُمَّ قَالَ لَهُ أَنَا وَاللَّهِ أُحِبُّكَ وَأَتَوَلَّاكَ فَقَالَ لَهُ أَمِيرُالْمُؤمِنِينَ عليه السلام كَذَبْتَ... فَكَرَّرَ ثَلَاثا فَقَالَ لَهُ أَمِيرُالْمُؤمِنِينَ عليه السلام... إِنَّ اللَّهَ خَلَقَ الْأَرْوَاحَ قَبْلَ الْأَبْدَانِ بِأَلْفَى عَامٍ ثُمَّ عَرَضَ عَلَينَا الْمُحِبَّ لَنَا فَوَاللَّهِ مَا رَأَيتُ رُوحَكَ فِيمَنْ عُرِضَ فَأَينَ كُنْتَ فَسَكَتَ الرَّجُلُ عِنْدَ ذَلِكَ وَلَمْ يرَاجِعْهُ. (كلينى، 1429ق، ج 1، ص 438)

ملّاصدرا خود به اين ادله و كثرت آنها توجه كرده است. لذا مى نويسد فراوانى ادله نقلى چنان است كه گويى وجود نفس پيش از بدن، از ضروريات مذهب اماميه است؛ (ملّاصدرا، 1361، ص 239) اما در عين حال با تصرف در ظهور متون مدعى مى شود كه همه آيات و روايات مزبور، ناظر به كينونت و هستى عقلى نفس اند؛ يعنى همگى درصدد بيان اين حقيقت اند كه ارواح و نفوس، از آن جهت كه عقل هستند، مقدم بر ابدان اند، نه از آن جهت كه نفس اند. (ملّاصدرا، 1981م، ج 8، ص 333)

به اعتقاد نگارنده نمى توان و نبايد بر ملّاصدرا خرده گرفت كه چرا انبوهى از آيات و روايات را توجيه و تأويل كرده است. در مباحث اعتقادى، ظن حاصل از نقل حجيت ندارد (مصباح، 1389) و آموزه هاى قطعى عقل، بر ظواهر كتاب و سنت مقدم اند و مى توانند مبرر و مجوز تأويل آنها را صادر كنند و تعدد ادله هم مانع از توجيه و تأويل ظهورات ظنى آنها نمى شود؛ يعنى فرقى نمى كند كه سند ظنى باشد يا دلالت يا هر دو؛ در هر حال، «إَنَّ الظَّنَّ لاَ يُغْنِي مِنَ الْحَقِّ شَيْئا.» (يونس: 36) از اين رو، اگر واقعا عقل به روشنى و باصراحت حكم به استحاله حدوث نفس پيش از بدن به صورت نفسى داشته باشد، بايد به همان دليل كه در اثبات عقايد مذهب حقه از آن پيروى مى كنيم، در اين مسئله نيز تابع باشيم؛ وگرنه «القدح فى العقل يقدح فى العقل والنقل جميعا.» اگر كسى سخنى دارد، يا بايد در قطعى بودن براهين عقلى و فلسفى دو آموزه «حدوث جسمانى نفس» و «رابطه ذاتى نفس و بدن» باشد و يا در وجاهت عقلى و نقلى تأويل آيات و روايات مزبور به هستى عقلى نفس. ارزيابى عقلى و فلسفى آموزه حدوث جسمانى نفس را به مجالى ديگر واگذار مى كنيم و بحث حاضر را در دو مقام پى مى گيريم:

1. بررسى منظور ملّاصدرا از «هستى عقلى نفوس»؛

2. بررسى اشكالات عقلى و نقلىِ تأويل آيات و روايات به «هستى عقلى نفوس»؛ يعنى اينكه آيا توجيه و تأويل آيات و روايات مزبور به هستى عقلى نفس، وجيه بوده، مقصود شريعت، حقيقتا بيان هستى عقلى نفوس است يا خير.

1. بررسى هستى عقلى نفوس

بايد توجه كرد كه:

اولاً ملّاصدرا از تعبير «عقل» معنايى اعم از «عقل» و «مثال» را اراده كرده و صرفا از روى تسامح يا براى همراهى و هم زبانى با حكماى مشاء ـ كه جوهر مجرد را منحصر در عقل (و نفس) مى دانستند ـ واژه «عقل» را به كار برده است؛ چنان كه در بحث معاد، گاهى مى نويسد نفوس پس از اشتداد وجودى و ترك بدن، عقل مى شوند (ملّاصدرا، 1981م، ج 8، ص 373) و گاهى تصريح مى كند نفوس انسان ها پس از مرگ، يا نحوه وجود عقلى پيدا مى كنند يا نحوه وجود مثالى؛ (همان، ج 9، ص 65)

ثانيا اگر سرگذشت نفس پيش از بدن را به طور كامل رصد كنيم، پيش از عالم عقل نيز درخور رديابى است؛ زيرا ـ صرف نظر از اينكه عوالم برتر از عقل نيز بنابر بعضى از اصطلاحات متصور است ـ هر موجودى جلوه و آيه اى از ساحت اقدس الهى است: «للجميع كينونة عند مبدإ الكل على وجه أعلى وأرفع من كل كون.» (همان، ج 3، ص 403؛ ج 8، ص 346)

بنابراين منظور ملّاصدرا از «هستى عقلى»، «وجود نفس در عوالم تجردى» است و وى ادله نقلى اين باب را ناظر به هستى نفس در عوالم تجردى و ماقبل طبيعت ـ اعم از عالم عقول ـ پنداشته است. به هر حال نفس را به دو لحاظ و با دو نگاه مى توان پيش از بدن دانست:

از ديدگاه اول، نفس سرگذشت مفصلى در قوس نزول داشته و عوالم و مراحل بسيارى را ـ كه به يك معنا قبل از طبيعت محسوب مى شوند ـ پشت سر گذاشته است؛

از ديدگاه دوم، نفس برخلاف ديگر موجودات كه مقامى معلوم و جايگاهى مشخص دارند، (ر.ك: همان، ج 8، ص 347) اختصاصا وجودى جمعى و ذومراتب دارد كه بعضى از مراتب آن، همراه طبيعت و محكوم به احكام آن هستند و بعضى ديگر، از افق طبيعت بالاترند. مراتب اخير را مى توان به يك معنا قبل از طبيعت دانست و به معنايى ديگر، بعد از آن. به عبارت ديگر، نفس در قوس صعود، عوالم و مراحل بسيارى پيش رو دارد و مى تواند با حركت جوهرى اشتدادى بخشى از عوالم فوقانى شود. مراتبى كه نفس در حركت اشتدادى خود كسب مى كند و عوالم و مراحل و مواطنى كه در قوس صعود مى يابد و با آنها متحد مى شود، به اعتبارى پيش از طبيعت و به اعتبارى ديگر، پس از طبيعت به شمار مى آيند.

عوالم نفس در قوس نزول (مراحل نفس در گستره دهر و زمان)

هريك از اشياى عالم طبيعت احاطه شده به عوالمى تجردى است كه به يك معنا قبل از طبيعت اند و به معنايى ديگر بعد از طبيعت. (همان، ج 3، ص 403) بر طبق قانون «فاقد شى ء، معطى آن نمى شود» و بر اساس اينكه «ذات نايافته از هستى بخش، كى تواند كه شود هستى بخش»، هر صورتى كه در زير است صورى هم در بالا دارد. به جز حدود و نقايص كه امورى عدمى اند و نبود آنها در برخى عوالم، سلبِ سلب است و حكايت از برترى انحاى وجودى اشيا در عوالم مزبور مى كند، نمى توان چيزى در طبيعت يافت كه در عوالم ديگر نشانى نداشته باشد. براى مثال، درختى كه در عالم طبيعت، با نحوه وجود مادى و زمانى و سيال موجود است، در هريك از عوالم بالاتر، وجودهايى متناسب با آن عوالم دارد كه از سويى، برتر از درخت مادى (يا وجود مادى درخت) و عارى از نقايص آن هستند و از سوى ديگر، حكم حقايق و خزاين را براى درخت مادى (يا نحوه وجود مادى درخت) دارند و به حكم اتحاد حقيقت و رقيقت و با حمل حقيقت و رقيقت، آنها نيز مانند درخت مادى، درخت اند.

پس هر موجود مادى اى، وجودى نيز پيش از وجود طبيعى خود دارد. البته بايد توجه كرد كه در مفارقات، پيش و پسِ زمانى راه ندارد؛ مجردات، ذاتا و به لحاظ رتبه، قبل از ماديات اند؛ چنان كه به اعتبارى ديگر، بعد از آنها نيز هستند. به تعبير دقيق تر، مجردات محيط بر ماديات اند؛ نه قبل از آنها به زمان و نه پس از آنها در زمان. به اين معنا نفس نيز در احاطه وجودهاى تجردى خود (توبه: 49؛ عنكبوت: 54) و عوالم برتر و خزاين خود (حجر: 21) در عوالم قدسى است.

در قوس نزول، او نيز عوالمى را پيموده و به طبيعت رسيده است؛ يعنى نفس نيز در كنار وجودى كه در عالم طبيعت دارد، وجودهايى قبل از طبيعت دارد. پس نفس پيش از بدن نيز وجود داشته است. برپايه اين نگاه، هستى عقلى نفس، يعنى وجود نفس در ضمن علل و مبادى عاليه و در عوالم برتر؛ وجود نفس در عالم علم حضرت حق؛ وجود عقلى نفس در عالم مُثل و صورت هاى مجرد، يا در عالم مثال منفصل؛ هستى نفس به صورتى عقلى يا مثالى؛ نفس بما هى عقل يا بما هى مثال.

البته اين مقدار از بيان، بسيار مبهم و موهم است و ممكن است منشأ سوءتفاهم هايى شود. از جمله ممكن است توهم شود كه وجود نفس در ضمن عقل يا وجود بالقوه نفس، همچون وجود بالقوه صور طبيعى در هيولاست. در حالى كه «وجود در ضمن فاعل» و «وجود در ضمن قابل» كاملاً متفاوت اند؛ يا به عبارتى، دو نحوه مختلف از وجودند؛ زيرا هرچه فيض وجود از وحدت بى تمايز و بسيط مطلق به سمت پايين مى آيد، جمعيت و بساطت و وحدت ضعيف مى شوند و تفرقه و تركيب و كثرت غلبه مى يابند. (ملّاصدرا، 1981م، ج 8، ص 352ـ353) از اين رو نفوس انسان ها در مراتب عالى وجود به نحو بسيط، (همان، ص 363) بى تعين، بى تمايز، با حدود فرضى، (همان، ج 7، ص 256) و به عنوان كمالات و شئون مفارقات و مبادى عاليه و مجردات عقلى موجودند. (همان، ج 9، ص 254ـ255) تفاوت امر بالقوه در قابل با موجود بالقوه در فاعل را مى توان با يك مثال بهتر درك كرد. وقتى گفته مى شود هر كودكى بالقوه رياضيات و ضرب و تقسيم مى داند، منظور اين است كه كودك مزبور، برخلاف حيوانات و مجانين و...، مى تواند و استعداد دارد رياضيات را فرابگيرد؛ اما اگر گفته شود هر رياضى دانى بالقوه حاصل ضرب اعداد فلان و بهمان را مى داند، مراد آن است كه فرد مزبور، ملكه اى دارد كه وجود جمعى و در عين حال اجمالى و بسيط و بى تفصيل و بى تجزيه امور فراوانى است كه يكى از آنها حاصل ضرب يادشده است. پس اگر بگوييم استعداد يك شى ء همان شى ء است به صورت ناقص تر، بايد گفت وجود جمعى يك شى ء همان شى ء است به نحو احسن و اكمل. (همان، ج 8، ص 367ـ368)

عوالم نفس در قوس صعود (مراتب وجود جمعى نفس)

نفس با حركت جوهرى اشتدادى به تدريج از عالم اجسام سربرمى دارد و مجرد مى شود و احيانا در عوالم مجرد نيز مراتبى را مى پيمايد و از مثال به عقل مى رسد و چه بسا عقل را نيز زيرپا مى گذارد به عوالم برتر از عقل راه مى برد؛ اما سير نفس، اشتدادى و به صورت لبس بعد از لبس است؛ يعنى در جريان حركت، چيزى را وانمى نهد و به هر مرتبه اى كه مى رسد و رنگ هر موطنى را مى پذيرد، تا انتهاى مسير، آن را حفظ مى كند؛ البته به استثناى طبيعت و مراتبى از جسم كه به اعتقاد ملّاصدرا، زمانى آن را مانند ناخنى بلند و مزاحم، دور مى افكند و با جسمى لطيف تر به حيات روحانى ـ جسمانى خود ادامه مى دهد. پس نفس با حفظ بساطت، مراتب و شئون و اطوار بسيارى را حايز است؛ يعنى وجودى گسترده و ذومراتب دارد؛ مراتبى كه برخى شان برتر از طبيعت، و برخى ديگر، طبيعى هستند. اين مراتب برتر از طبيعت را مى توان به اعتبارى، قبل و به اعتبارى ديگر، بعد از مرتبه طبيعى و مادى نفس تلقى كرد.

در حقيقت، نفس در هر موطنى، عين آن موطن و متحد با آن مى شود و احكام آن موطن را كسب مى كند. نفس در عالم طبيعت ـ يا به تعبير ديگر، در مراتب طبيعىِ هستى گسترده خود ـ متعلق به بدن و محكوم به احكام طبيعت است: زمان دارد و حادث زمانى است؛ سيال است آنچنان كه ساير طبايع سيال ند و...؛ اما پس از حدوث جسمانى و بعد از اينكه سر از طبيعت برمى آورد، نخست وجودى مثالى و محكوم به احكام عالم مثال نيز مى يابد. و سپس اگر همت عالى داشته باشد و از توفيقات الهى استفاده كند، وجودى عقلى نيز به دارايى هاى خود مى افزايد (همان، ج 5، ص 307) و گاه حالاتى متناسب با عقول عاليه نيز بروز مى دهد. (همان، ج 8، ص 346) بنابراين ازآنجاكه عوالم مثال و عقل به يك معنا قبل از طبيعت و بدن و به اعتبارى، پس از طبيعت و بدن هستند، مراتب مثالى و عقلى نفس نيز ماقبل طبيعت و در عين حال، مابعدطبيعت به شمار مى روند. (همان)

البته نبايد فراموش كرد كه نفس، نفس است، نه عقل و نه مثال و نه جوهرى طبيعى. از اين رو، در هر مرحله اى كه باشد، به حكم اينكه مقام معلومى ندارد و جامع اكوان و حايز مراتب مختلفى از هستى است، علاوه بر بعضى از ويژگى ها و رنگ و بوى آن مرتبه، احكام ديگرى نيز دارد؛ يعنى نفس همواره احكامى متفاوت با هريك از جواهر عقلى و مثالى و طبيعى نيز دارد. لذا نفس پس از آنكه به تجرد مى رسد، باز هم تا زمانى كه نفس است و طبيعت و علقه و علاقه مادى را كامل وانگذاشته، همچنان متحرك است. (همان، ص 347ـ348) سخن در اين است كه وقتى نفس به مرتبه تجرد مى رسد، اگر مرتبه عالى آن را بشرط لا از مرتبه سافل آن در نظر بگيريم، با توجه به احاطه موجود مجرد از زمان، بر زمان و موجود زمانى، مى توان آن را قبل و همين طور بعد از مرتبه مادى دانست؛ چنان كه مى توان آن را همراه مرتبه مادى نيز پنداشت؛ چراكه به هر حال، مرتبه مادى ـ كه نفس، نسبت به آن حكم صورت دارد ـ رقيقت نفس و قائم به آن است و به تعبيرى، نفس نسبت به آن معيت قيومى دارد و به تعبير ديگرى، به حمل حقيقت و رقيقت با آن متحد است.

جمع دو لحاظ بر اساس يكى از تفاسير قوس هاى نزول و صعود

گفتيم كه نفس به دو لحاظ، پيش از بدن است؛ اما بر اساس يكى از وجوهى كه ممكن است در نزول و صعود مطرح شود، مى توان بين هر دو لحاظ جمع كرد؛ زيرا در بعضى از تفاسير احتمالى قوس هاى صعود و نزول، سخن بر سر دو لحاظ و دو اعتبار از يك واقعيت است، نه دو واقعيت كاملاً جدا از هم. توضيح اينكه قوس هاى صعود و نزول را صرف نظر از ظاهر واژه «قوس»، مى توان به دو صورت در نظر گرفت: 1. به صورت خط مستقيم؛ 2. به صورت دو قطعه از يك منحنى، يا دو بخش از يك دايره.

اگر دو قوس را برخلاف ظاهر لفظ «قوس»، يك خط مستقيم بين مراتب عالى و دانى هستى در نظر بگيريم كه از دو منظر به آن مى نگريم و با دو تعبير از آن حكايت مى كنيم، تفاوتى حقيقى بين نزول و صعود نخواهد بود؛ يعنى نزول و صعود، مانند كسر و انكسار، دو اعتبار و دو تعبير از يك واقعيت خواهند بود؛ اما اگر واقعا به دو قوس قايل باشيم، در اين صورت ـ هرچند همه مراحل و منازل سفر و همه مراتب و مقامات سالك در نزول و صعود، متطابق و متناظر و مشابه هستند ـ مسير آمدن و راه طى شده غير از مسير شدن و راه بازگشت خواهد بود. «البدو و الرجوع... كانا متقابلين ومتحاذيين كما قال تعالى كَما بَدَأْنا أَوَّلَ خَلْقٍ نُعِيدُهُ» (ملّاصدرا، 1363الف، ص 626) «البدو والرجوع متقابلان فى الجهة متحدان فى الموضوع.» (ملّاصدرا، 1360الف، ص 166)

در فرض اول، قوس هاى نزول و صعود يكى هستند با دو لحاظ متفاوت؛ درحالى كه در صورت دوم، واقعا دو قوس متفاوت داريم. البته در صورت دوم هم اگر از منظر بالاترى نگاه كنيم، قوس هاى نزول و صعود، دو پاره از يك واقعيت اند و هرچند به يك معنا حقيقتا غير هم اند، به معنايى ديگر حقيقتا وجودى ذومراتب را تشكيل داده اند.

البته چه قوس هاى نزول و صعود را به صورت خطى در نظر بگيريم و آنها را دو روى يك سكه و دو اعتبار و دو تعبير از يك حقيقت بدانيم نه دو پاره از يك حقيقت، و چه آنها را حقيقتا قوس و نيم دايره بدانيم و براى آنها دو سهم جداگانه از حقيقتى يك پارچه قايل باشيم، از يك منظر عالى، مى توان نفس را پيش از بدن پنداشت؛ ولى:

در نگاه اول، نفسى كه قبلاً در عوالم برتر بوده، اكنون نيز هست و چيزى تغيير نكرده است؛ فقط گاه از بالا به اين حقيقت مى نگريم و تعبير «نزول فيض هستى» را به كار مى بريم و گاه از پايين مى بينيم و با واژه «صعود» به آن اشاره مى كنيم؛

در نگاه دوم، نفسى كه يك نيم دايره را پيموده است، گويى دوبار و دومرتبه پاى در عوالم قبل از طبيعت مى گذارد.

پس مطابق هر دو تصويرِ ارائه شده از نزول و صعود، همين اكنون كه نفس در دنياست، در عوالم برتر نيز هست و به همين دليل، قبل از طبيعت است؛ فقط بعضى از انسان ها چنان كه از جايگاه فعلى خود غافل اند، از پيشينه و آينده خود نيز بى خبرند؛ پيشينه و آينده اى كه دو اعتبار از يك هستى جمعى اند (بر اساس نظر اول) يا دو پاره از يك هستى جمعى را تشكيل مى دهند (بر اساس نظر دوم).

بايد تأكيد كنيم كه قوس هاى نزول و صعود را به هر صورتى تصوير كنيم، نفس هم در نزول و هم در صعود، از هيچ مقام و منزلى تجافى نمى كند و به يك تعبير، تمام گذشته خود را به دوش مى كشد و به تعبيرى ديگر، از هر عالمى كه به ظاهر گذر مى كند، بخشى يا مرتبه اى از خود را در آن عالم جا مى گذارد. لذا:

به لحاظ نزول، چه صعود را عين نزول بدانيم و چه اختلافى قوسى شكل ميان آن و نزول قايل باشيم، نفوس در عوالم برتر از طبيعت بوده اند و اكنون نيز همين طور؛ يعنى هنوز هم در آن عوالم هستند؛ زيرا تجافى نشده و حفره اى در عوالم برتر به وجود نيامده است. به عبارت ديگر، به دليل اينكه عقول تغييرناپذيرند، وجود عقلى ارواح و نفوس يا همان خزاين و حقايق آنها نيز بى تغييرند؛ (همان، ص 58ـ59؛ ملّاصدرا، 1363ب، ص 61؛ ملّاصدرا، 1981م، ج 8، ص 367)

به لحاظ صعود نيز، اگر صعود را غير از نزول بدانيم، نفوس (تقريبا) همه مراتب قبلى خود را حفظ مى كنند و بالا مى روند؛ يعنى صعود نفوس مانند نزول آنها، در هيچ عالمى، جوف ايجاد نمى كند.

ازآنجاكه قوس هاى نزول و صعود را حقيقتا دو قوس نامنطبق مى دانيم، در ادامه سخن فرض را بر همين نظر مى گذاريم.

«الحركة الثانية رجوعية انعطافية، لا استقامية، فافهم.» (ملّاصدرا، 1354، ص 448؛ ر.ك: ملّاصدرا، 1362ب، ص 300)

البته گفتنى است كه وقتى بحث تفكيك قوس هاى نزول و صعود به ميان مى آيد، نبايد تصور شود كه نفس در قوس نزول وابسته به فيض حضرت حق است كه از بالا مى آيد و در قوس صعود صرفا متكى به تلاش خود است. بر اساس توحيد افعالى، قوس صعود نيز با دستگيرى و مددِ آن به آن حضرت حق و نزول لحظه به لحظه فيض اوست. در واقع، خود قوس صعود در اين نگاه، هم نزول فيض است و هم صعود آن؛ يعنى آنچه در نظر اول بيان شد كه نزول و صعود دو تعبير از يك حقيقت اند، طبق صورت دوم، در قطعه دوم سير انسان (يعنى سير صعودى او) صدق مى كند. به عبارت ديگر در نگاه دوم، غير از قوس نزول كه فيض از مراتب عالى بدون طفره و تجافى به طبيعت مى انجامد، خود قوس صعود، از يك منظر، تنزل فيض حضرت حق و امداد اوست و از منظرى ديگر، ارتقاى فيض سابق و بازگشت آن است. حاصل آنكه در سراسر دايره هستى هرچه هست از اوست؛ (ملّاصدرا، 1383، ج 1، ص 342) و كارهاى اختيارى انسان نيز در عين استناد به انسان، (نجم: 39) حقيقتا به او نيز مستند هستند؛ (انفال: 17) و استناد همه كارها به خداوند سبحان، منافى استناد پاره اى از امور به انسان نيست. (نساء: 78ـ79)

... عَنْ أَبِى عَبْدِاللَّهِ عليه السلام... قَالَ فِى الرُّبُوبِيةِ الْعُظْمَى وَ الْإِلَهِيةِ الْكُبْرَى لَا يكَوِّنُ الشَّى ءَ لَا مِنْ شَى ءٍ إِلَّا اللَّهُ وَلَا ينْقُلُ الشَّى ءَ مِنْ جَوْهَرِيتِهِ إِلَى جَوْهَرٍ آخَرَ إِلَّا اللَّهُ وَلَا ينْقُلُ الشَّى ءَ مِنَ الْوُجُودِ إِلَى الْعَدَمِ إِلَّا اللَّه.» (صدوق، 1398ق، ص 68)

خلاصه اينكه از ديدگاهى عالى، نفس وجودى جمعى دارد كه بعضى از مراتب آن ـ به دليل اينكه مجردات محيط بر زمان و زمانيات هستند ـ قبل از ملحق شدن به بدن، در عالم قبل بوده اند و اكنون نيز هستند و بعد از بدن نيز خواهند بود. بر اين اساس نفس، وجودى ذومراتب دارد كه هر مرتبه آن در عالمى است. پس هم به لحاظ قوس نزول و هم به لحاظ قوس صعود، انسان به عوالمى برتر از طبيعت مرتبط است؛ عوالمى كه به يك معنا قبل از طبيعت و به معناى ديگرى بعد از طبيعت به شمار مى آيند.

2. بررسى اشكالات عقلى و نقلى توجيه نصوص حدوث نفس با آموزه «هستى عقلى نفس»

به يقين وجود عقلى نفس، به لحاظ فلسفى و عقلى سخنى درست و كلامى حق است و ترديد در آن روا نيست؛ يعنى مسلما نفس مراحلى را پيموده و به دنيا رسيده است و مراحلى را با حركت جوهرى مى پيمايد و دوباره به عوالم بالا بازمى گردد؛ و روح چه به لحاظ قوس نزول و عوالمى كه پيش از رسيدن به عالم ماده گذرانده و چه به لحاظ قوس صعود و عوالمى كه پس از سير و سلوك و صيرورت و انقلاب جوهرى حيازت مى كند، قبل از بدن است؛ (ملّاصدرا، 1981م، ج 8، ص 332) قبليتى كه مجردات بر امور مادى دارند؛ يعنى قبليتى رتبى و ذاتى نه قبليتى زمانى. بى گمان برخى از متون شريعت نيز گوياى همين حكم عقلى اند. از سوى ديگر، اطلاق اسم حقيقت بر رقيقت و بالعكس نيز كارى عادى و جايز است؛ يعنى از نظر عقل و عرف مانعى ندارد كه نام يك مرتبه بالا را بر مرتبه مادون اطلاق كنيم يا به عكس. (همان، ص 369) از اين رو بدون هيچ تسامح و مجازى (به حمل حقيقت و رقيقت) مى توان به وجود عقلىِ نفس، گفت نفس؛ و اذعان كرد كه (وجود عقلى) نفس، پيش از بدن بوده است.

پس كينونت عقلى نفس فى نفسه سخنى صحيح و مؤيد به شرع مقدس است و به منزله توجيه برخى از آيات و روايات مورد بحث نيز توجيهى وزين و پذيرفتنى است؛ يعنى مى توان آن را به منزله سطحى از سطوح معانى طولى برخى از متون شرعى پذيرفت؛ اما ممكن است كسى در اينكه همه آيات و روايات مزبور، درصدد گفتن چنين مطلب حقى باشند و همگى ناظر به مرتبه عقلى وجود نفس باشند، تشكيك كند و توجيه ملّاصدرا را وجيه نداند و اشكالاتى مبتنى بر ظواهر نقلى، يا اشكالاتى به ظاهر عقلى مطرح كند.

ازآنجاكه بررسى ابهامات نقلى و انتقادات عقلى ـ يعنى اشكالاتى كه مستند به ظواهر نقلى مطرح، و اشكالاتى كه با ظاهرى برهانى و عقلى ايراد مى شوند ـ به فهم زواياى آموزه «هستى عقلى نفس» كمك مى كند، برخى از آنها را متناسب با نظر صريح يا ضمنى خود ملّاصدرا ارزيابى مى كنيم؛ اما پيش از آن بايسته است مقدمه اى را از نظر بگذرانيم و آن اينكه گاهى تصور مى شود كه موجود لازمان يعنى موجودى كه در همه زمان ها هست يا ـ اگر زمان محدود باشد ـ موجودى كه «قبل» از زمان است. همين طور گاهى چنين به ذهن مى رسد كه موجود لامكان، يعنى موجودى كه در همه مكان ها هست يا ـ اگر مكان محدود باشد ـ موجودى كه «بيرون» (بالاتر و فراتر) از همه مكان هاست؛ اما موجود بى زمان نمى تواند قبليتى زمانى نسبت به زمان و زمانيات داشته باشد و با دقت عقلى نمى تواند در همه زمان ها نيز باشد، وگرنه خود جزو موجودات زمانى خواهد بود؛ يعنى در اين صورت بايد براى موجود فارغ از امتداد، امتدادى ناپايدار در نظر گرفت؛ امتدادى كه مصحح قسمت پذيرى آن به قبل و بعد خواهد بود. به همين قياس، موجود بى مكان بيرون از مكان يا بالاتر از آن نيست. نيز چنين موجودى در همه مكان ها هم نمى تواند باشد وگرنه خودْ مكانمند خواهد بود و به خاطر امتداد مكانى، قابليت انقسام به اطراف خواهد داشت.

حقيقت اين است كه موجودات فاقد امتدادهاى پايدار و غيرپايدار، فراتر از درك عادى اند و نمى توان آنها را به زير كشيد و در حد فهم معمولى درآورد؛ بلكه بايد خود را ارتقا داد و به خدمت آنها رفت. بايد عقل را منور كرد تا چنين موجوداتى را تا حدى به چنگ آورد. به قول ملّاصدرا درك اين گونه مسائل نيازمند ارتفاع بصيرت قلب است. (همان، ص 368) تا زمانى كه برخوردى حضورى با موجود مجرد صورت نپذيرد، غايت فهم و مبلغ علم انسان، دركى وهمى و خيالى خواهد بود، نه عقلى. طبعا كسى كه از شهود بى بهره است، اگر منكر مجردات نشود، يا به ورطه تعطيل مى افتد و يا در دام تشبيه و تجسيم گرفتار مى آيد.

پس اگر موجودى مجرد از زمان و مكان است، پرسيدن از كى و كجا درباره آن، نادرست و سخن گفتن از پيش و پس درباره آن ناصواب است؛ اما به هر حال، چاره اى جز استفاده از ادبيات متعارف و سخن گفتن با واژگان معهود و انديشيدن با مفاهيم آشنا نيست. بايد از ميان مفاهيم، نزديك ترين مفهوم به حقايق برتر را با بهترين واژه و در قالب عالى ترين ساختار ادبياتى ارائه كرد. هرچند باز هم بايد شنونده عاقل باشد و محدوديت هاى علم حصولى را در نظر بگيرد و تشبيه را با تنزيه همراه سازد.

بر اين اساس شايد براى نسبت دادن مجرد به مادى، بهترين تعابير در ادبيات فارسى و عربى، واژگان «معيت» و «احاطه» باشند. (ملّاصدرا، 1302ق، ص 135ـ136) موجودات مجرد در عين معيت با موجودات مادى و زمان و مكان و امتداد، محيط بر آنها نيز هستند. به اين ترتيب مى توان گفت وجود مجرد و در عين حال جمعى و گسترده، به معناى وجود آنى و نقطه اى نيست؛ چنان كه به معناى موجود در همه زمان ها و همه مكان ها نيز نيست؛ بلكه به معناى وجودى است كه محيط بر همه مكان ها و زمان هاست، در عين حال كه با همه زمان ها و مكان ها نيز معيت دارد. طبعا حضرت حق كه برتر از همه ماسواست نسبت به همه موجوداتِ متزمن و متمكن و غيرمتزمن و غيرمتمكن، در عين معيتِ (قيومى)، احاطه دارد: «أَلَا إِنَّهُ بِكُلِّ شَيْءٍ محِيطٌ.»(فصلت: 54)

براى فهم احاطه مجردات بر زمان و مكان، گاهى به مورچه اى كه بر فرشى مى گذرد و انسانى كه از بالا به آن فرش مى نگرد و گذشته و حال و آينده مسير مورچه را يك جا و در يك زمان مى بيند مثال مى زنند. گاهى هم رابطه مجرد با مادى را به نسبت ديدگاه يك پرنده يا خلبان يك شى ء پرنده به منظر و ديدگاه يك سرنشين خودرو كه در خم يك كوهستان يا در ميانه يك جاده روان است تشبيه مى كنند؛ آنچه سرنشين خودرو، پشت سر گذاشته و آنچه پيش رو دارد و آنچه هم اكنون بر آن است، همگى براى پرنده يا خلبان مزبور يكسان اند. با اين همه، مصداقْ پربارتر و گران بارتر از آن است كه در يك مفهوم منعكس شود. انتظارِ اينكه همه حقايقِ يك مصداق را بتوان با يك مفهوم ارائه كرد، جدا نابجاست. حتى در مصاديق مادى نيز نمى توان در قالب يك مفهوم و با يك لفظ، مصداق را عرضه كرد؛ چه رسد به موجودات مجرد و سرآمد آنها كه حضرت حق ـ جل وعلاـ باشد: «عَنْ أَبِى عَبْدِاللَّهِ عليه السلام:... اللَّهُ أَكْبَرُ مِنْ أَنْ يوصَفَ.» (كلينى، 1429ق، ج 1، ص 289ـ290)

درباره حضرت حق بايد گفت او محيطى است كه در عين حال جدا و منعزل از زمان و مكان و عالم ماده هم نيست. به قول امير بيان و مولاى متقيان، على عليه السلام: «دَاخِلٌ فِى الْأَشْياءِ لَا كَشَى ءٍ فِى شَى ءٍ دَاخِلٍ وَ خَارِجٌ مِنَ الْأَشْياءِ لَا كَشَى ءٍ مِنْ شَى ءٍ خَارِجٍ.» (صدوق، 1398ق، ص 285؛ ملّاصدرا، 1383، ج 3، ص 446)

از سوى ديگر، موجود محيط بر يك شى ء و قيم و قيوم آن را مى توان از حيث ذات و رتبه قبل از آن شى ء دانست و ديد؛ چنان كه مى توان بعد از آن خواند و ديد؛ يا حتى مى توان همراه آن پنداشت و مشاهده كرد. طبعا اگر موجودى نيز احاطه مطلق بر همه موجودات داشته باشد، نسبت به هر چيزى قبل و بعد است و با هر چيزى معيت دارد (ملّاصدرا، 1383، ج 3، ص 432) و مطلقا اول و آخر و ظاهر و باطن است؛ (حديد: 3) و اگر احاطه نسبى داشته باشد، قبليت و بعديت و معيت آن نيز نسبى خواهد بود. با اين نگرش، مى توان موجودات مجرد و عوالم تجردى را، هم قبل از طبيعت دانست و هم بعد از آن و هم همراه و احيانا باطن آن. برپايه بعضى از نصوص، آخرت باطن دنياست؛ (ر.ك: روم: 7) آخرت و آينده هر كسى از قبل موجود است و هر كسى از آخرت آمده و به سوى آن بازمى گردد؛ آخرت هر شخصى از پيش ديده مى شود: «وَلْيكُنْ مِنْ أَبْنَاءِ الْآخِرَةِ فَإِنَّهُ مِنْهَا قَدِمَ وَ إِلَيهَا ينْقَلِبُ.» (نهج البلاغه، 1414ق، ص 215؛ ملّاصدرا، 1387الف، ص 119)

با اين حساب آيا نمى توان معتقد شد كه وجود برتر هر كس، فارغ از زمان و محيط بر وجود زمانى او و به معنايى مقدم بر وجود مادى اوست؟ (ملّاصدرا، 1981م، ج 8، ص 364)

اشكال اول: وجود عقلى ابدان

همه اشيا از جمله خود ابدان نيز وجودى عقلى دارند؛ (همان، ج 3، ص 403) «الأشياء... كانت لها كينونة عقلية قبل هذه الأكوان الطبيعية.» (همان، ج 5، ص 209) پس به اين لحاظ نمى توان ارواح را قبل از ابدان دانست؛ زيرا وجود نفوس در عالم طبيعت هم زمان با وجود طبيعى ابدان است و وجود عقلى نفوس هم رتبه با وجود عقلى ابدان است و اگر وجود عقلى نفوس قبل از وجود طبيعى ابدان است، متقابلاً وجود عقلى ابدان نيز قبل از وجود نفوس در طبيعت است.

پاسخ اول: از نظر مدبرِ مجرد داشتن (داشتن وجود تجردى قبل از وجود طبيعى) بين نفس و ساير جسمانيات تفاوتى نيست؛ ولى ديگر اشياى طبيعى از جمله ابدان، از مراحل دانى و عوالمى پايين تر آغاز كرده اند؛ (همان، ج 7، ص 256؛ ملّاصدرا، 1360الف، ص 139) و سير قهرى خود را نيز به همان جا ختم مى كنند؛ آن هم در ضمن تعين هاى نباتى يا حيوانى يا انسانى؛ (ملّاصدرا، 1360الف، ص 193) اما نفس انسانى از عوالم برتر شروع كرده و حشر او نيز مى تواند بالاتر باشد. «مقاماتهم فى النهاية والقيامة كمقامات اولئك الاباء الروحانية فى البداية والفطرة»؛ (ملّاصدرا، 1383، ج 3، ص 375) يعنى نفوس انسانى چه در قوس نزول و چه در قوس صعود، مرتبه عالى ترى از ديگر جسمانيات دارند؛ (ملّاصدرا، 1360الف، ص 142) هرچند همه نفوس نيز از يك جا آغاز نمى كنند و به دليل وجود اختيار و به خاطر اختلاف همت ها و بافت وجودى خود، به يك جا هم رجوع نمى كنند. (ملّاصدرا، 1383، ج 3، ص 368ـ369)

در واقع، منشأ پيدايش ارواح و نفوس، برتر از منشأ پيدايش ابدان است. پيدايش ابدان در طبيعت كليه مثاليه رقم مى خورد، درحالى كه پيدايش ارواح و نفوس در عوالم بالاترى همچون لوح محفوظ. به عبارت ديگر مدبر انسانى كه هم بدن را مى آورد و هم روح و نفس را، روح را به حسب خودش كه هويت عقلى دارد، پديد مى آورد؛ اما همين مدبر عقلى، بدن را به حسب تطور مثالى و به جهت فقرى و ظلمانى خود ايجاد مى كند. بنابراين:

1. از سويى و به يك معنا، منشأ پيدايش موجودات طبيعى و بدن ها را بايد در عالم مثال منفصل جست؛ درحالى كه در قوس نزول، پايين ترين نفس انسانى نيز مدبرى برتر از مدبرات امر موجودات طبيعى دارد؛

2. و از سوى ديگر، در قوس صعود نيز بالاترين محل رجوع و برترين حشرِ جمادات و نباتات و حيوانات، عالم مثال است؛ يعنى آنها را راهى به عالم عقل نيست؛ درحالى كه اين مرتبه پايين ترين مرتبه حشر انسانى است، (ملّاصدرا، 1981م، ج 9، ص 247ـ248) و هيچ انسانى در طبيعت محشور نمى شود؛ هرچند در آرزوى خاك بودن يا خاك شدن باشد (نبأ: 40) يا به گونه مكرر بازگشت به طبيعت را تقاضا كند. (مؤمنون: 99) لذا انسانى هم كه مانند چهارپايان يا اضل از انعام است (فرقان: 44؛ اعراف: 179) يا به صورتى زشت تر از بوزينه و خوك محشور مى شود، (ملّاصدرا، 1360الف، ص 152) يا قلبى به سان سنگ و حتى شديدتر از آن دارد، (بقره: 74) به لحاظ رتبه، موجودى مثالى و به لحاظ درك در سطح حيوان يا برتر از آن است؛ زيرا همچنان انسان است. انسان اگر هيزم جهنم باشد، (جن: 15) معذب مى شود، نه سنگ و چوب. حيوان ناطقِ قرده يا خنزير در روز حشر، احساس خزى و خوارى مى كند؛ وگرنه بوزينه و خوك كه از بوزينه يا خوك بودن خود متأذى و ملول نيستند و نخواهند بود.

آرى، در يك نگاهِ باز، هر موجودى جلوه اى از ذات اقدس اله است و از او آغاز مى كند و به او منتهى مى شود؛ (بقره: 156) ولى سخن در مقايسه نسبى اشيا با يكديگر است و اينكه هر شيئى مظهر كدام يك از اسماى الهى است. (ملّاصدرا، 1387الف، ص 56) هر شى ء طبيعى و مادى اى، مظهرى از يكى از اسماى حسناى جزئى الهى در عالم مثال يا مثل است؛ درحالى كه انسان ها داراى وجودهاى ذومراتب اند و برخى مراتب آنها برتر از موجودات مادى و طبيعى است؛ (ملّاصدرا، 1360الف، ص 191) چنان كه برخى از انسان ها صادر اول و مظهر همه اسماى حسنى و كلمات تامه الهى اند.

عن أميرالمؤمنين عليه السلام فى كتاب الواحدة، أنه قال: يا عمّار باسمى تكوّنت الكائنات والأشياء، وباسمى دعا سائر الأنبياء، وأنا اللوح، وأنا القلم، وأنا العرش، وأنا الكرسى، وأنا السّماوات السبع، وأنا الأسماء الحسنى، والكلمات العليا. (حافظ برسى، 1422ق، ص 253)

در قوس صعود نيز اشياى طبيعى ابدا و تا وقتى كه آسمان ها و زمين قائم و باقى هستند، در سيرى عرضى هستند و در چرخه اى به ظاهر بى پايان دور مى زنند و حداكثر در ضمن تعين حيوانى به مثال منفصل رجوع مى كنند؛ درحالى كه بازگشت برخى از انسان ها به تعين اول است. پس تعين انسانى فى الجمله بدء و حشر بالاترى از ساير اشيا دارد. (ملّاصدرا، 1360الف، ص 110) با اين ديد است كه مى توان گفت همه اشيا به بركت وجود انسان (كامل) صادر شده اند و به يمن او روزى مى گيرند و در سايه او و از صراط او به عوالم برتر راه مى يابند؛ يا به تعبير دقيق تر، همه ماسوى اللّه ارتقاى خود را در ذات (مقدس) انسان (كامل) كه عصاره خلقت و غايت و مقصد و مقصود از خلق است، نظاره مى كنند. (همان، ص 108ـ110؛ ملّاصدرا، 1981م، ج 8، ص 333؛ ملّاصدرا، 1363الف، ص 14)

پس بر پايه اين لحاظ حقيقتا نفس وجودى قبل از بدن دارد؛ چنان كه ساير اشياى طبيعى، وجودهايى قبل از نحوه وجود مادى خود دارند؛ ولى عوالمى كه نفس پشت سر گذاشته و نشئاتى كه پيش رو دارد، برتر هستند و ساير اشيا به بركت آن صادر و از طريق آن صاعد مى شوند. (ملّاصدرا، 1387الف، ص 71ـ72)

ان الغرض من هذه الموجودات وقواها الطبيعية والنباتية والحيوانية كلها خلقة الإنسان الذى هو غاية خلقة العناصر والأركان... ولذلك تزول هى وترمى وهو يدوم و يبقى محشورا راجعا إلى ربه. (ملّاصدرا، 1360الف، ص 124)

پاسخ دوم: مى توان اشكال مزبور را به اين صورت نيز پاسخ داد كه منظور از ابدان در روايات، وجود طبيعى ابدان است؛ يعنى مقصود ابدانى است كه نفوس هم اكنون در اين عالم دارند و مردم آنها را مشاهده مى كنند. بنابراين هرچند بدن ها نيز وجودهايى قبل از عالم طبيعت دارند، در عبارت «خلق اللّه الارواح قبل الابدان»، وجود مادى و كنونى بدن ها منظور شده است. مسلما بعضى از كسانى كه براى روح، پيش از بدن، وجود نفسى معتقد بوده اند نيز خلق ارواح قبل از ابدان را به خلق ارواح قبل از ابدانِ متعارف و معهود تفسير كرده اند كه براى ارواح پيش از ابدانِ موجود، بدن هاى ديگرى در نظر گرفته اند.

اشكال دوم: انقلاب ماهيت

تنزل نفس از مبدأ عقلى، مستلزم انقلاب ماهيت و محال است؛ زيرا بايد عقل، نفس شود يا به تعبير ديگر، بايد يك موجود مفارق تبديل به يك موجود مخالط گردد.

پاسخ اول: پاسخ اول ملّاصدرا با توجه به آموزه «حدوث جسمانى نفس و بقاى روحانى آن» اين است كه:

1. با پذيرش اصالت وجود ـ يعنى با پذيرش اينكه وجودْ اصيل و مقدم است و ماهيتْ اعتبارى و تابع آن ـ اينكه وجود نفس در قوس صعود، شديد شود و كمالات بيشترى بيابد و در نتيجه از آن، مفاهيم ماهوى و مقومات و ذاتيات جديدى اخذ شود، محال نيست؛ و

2. تنزل فيض از عالم عقل به عالم ماده در قوس نزول، درست مانند حدوث جسمانى نفس و بقاى روحانى آن در قوس صعود است؛

3. بنابراين همان گونه كه اشتداد وجودى در قوس صعود مستلزم انقلابى مستحيل در ميان ماهيات نيست، تجلى و تنزل فيض در قوس نزول نيز چنين پيامد سوئى ندارد. (ملّاصدرا، 1981م، ج 8، ص 368ـ369)

پاسخ دوم: ملّاصدرا با تكيه بر آموزه «اتحاد عاقل به معقول» پاسخ دومى نيز به اين اشكال داده است. وى مدعى است اگر كسى تحققِ يك معنا در چند نشئه مختلف با وجودهاى متعدد و متفاوت را مستلزم انقلات ماهيت و حقيقت بداند و آن را انكار كند، بايد علم به اشيا را نيز منكر شود؛ زيرا از سويى، علم به اشيا (و امور مادى) عبارت است از وجود صورتى مجرد از شى ء معلوم نزد عالم و از سوى ديگر، صورت علمى يا علم، بر حسب درجات وجود عالم، درجات متفاوتى از وجود خواهد داشت. (همان، ص 369ـ370)

اشكال سوم: همه اشكالات عقلى فلاسفه به وجود نفسى نفس پيش از بدن

قايل شدن به وجود عقلى نفوس پيش از ابدان، خاستگاه اشكالى جدلى مى شود و آن اينكه همه اشكالاتى كه ملّاصدرا، همراه و همرأى با ديگر فيلسوفان، بر وجود نفسى نفوس پيش از ابدان وارد كرده است، متوجه نظر خود ايشان نيز مى شود. از جمله اينكه:

1. وجود نفوس قبل از ابدان، مستلزم تناسخ يا تعطيل است؛

2. نفوس پيش از ابدان، نه مى توانستند متكثر باشند و نه واحد؛ زيرا:

الف) از سويى، موجود مجرد و فاقد مقدار نمى تواند تجزيه و تكثر و تكثير بپذيرد؛ لذا اگر نفوس پيش از ابدان به وجود واحدى موجود بودند، موجود واحد مزبور نمى توانست براى تعلق به ابدانِ كثير، تكثير و تجزيه شود و در نتيجه اكنون نمى توانستيم نفوس متعددى داشته باشيم. بنابراين از اينكه اكنون نفوس متعددى داريم، كشف مى كنيم كه نفوسْ پيش از ابدان، به وجود واحد مجردى موجود نبوده اند؛

ب) از سوى ديگر، نوع مجردات عقلى، منحصر در فرد است و از اين رو، نفوس پيش از ابدان و بدون ابدان نمى توانستند متكثر و متمايز باشند.

پاسخ اجمالى به همه اشكالات جدلى

پاسخ اجمالى به اين شبهه آن است كه همه اشكالات مزبور در صورتى رخ مى نمايند كه نفس پيش از بدن، وجودى نفسى داشته باشد. نفس بما هى نفس نيازمند بدن است و وجود آن قبل از بدن محالات كثيرى را پيش مى آورد؛ (همان، ص 373) اما وجود عقلى نفس، گونه اى برتر از وجود است كه نيازمند بدن نيست و احكام متفاوتى با نفس بماهى نفس دارد. نفس در اين مرحله و با اين نحوه از وجود، كارويژه عقلى دارد و با وحدت و كثرتِ خاصِ عالم عقل موجود است.

پاسخ تفصيلى به برخى اشكالات جدلى

1. اگر نفس پيش از بدن دنيايى، وجودى نفسانى و نيازمند بدن داشته است، يا با بدن ديگرى موجود بوده، يا بدون بدن بوده است. در فرض اول، انتقال آن به بدن دنيايى، مستلزم تناسخ است و در فرض دوم، وجودى معطل داشته است؛ اما نفس بما هو عقل، نيازمند بدن نيست تا در صورت فقدان بدن، معطل باشد و در صورت داشتن و ترك آن و انتقال به دنيا، تناسخ روى دهد. ضمن اينكه نياز نفس به بدن يا همان نفسيت نفس، امرى ذاتى براى نفس است و ممكن نيست نفسْ نفس باشد و بى ارتباط با بدن، و سپس اين ارتباط را برقرار كند (اگر نفس قبل از بدن كنونى، بدن ديگرى نداشته است) يا اين ارتباط را از دست بدهد و دوباره به دست بياورد (اگر قبلاً با بدن ديگرى موجود بوده است)؛ (همان)

2. نفس بما هى نفس پيش از بدن، نه مى تواند كثير باشد و نه واحد:

الف) نفوس با وجود نفسى نمى توانند پيش از بدن ها كثير باشند؛ چراكه:

اولاً نفس بدون بدن، قابليت انفعال و استعداد قبول عارض غريب را ندارد و مانند ساير مجردات تام كه فاقد ماده قابل عوارض و مميزات عرضى اند، نوعش بايد منحصر در فرد باشد؛ يعنى كثرت عرْضى براى آن متصور نيست؛

ثانيا اگر نفوس نامتناهى باشند، كثرت طولى را نيز برنمى تابند؛ به دليل اينكه:

ـ تمايز به شدت و ضعف براى نفوس نامحدود كافى نيست و مستلزم جهات نامتناهى بالفعل در مبادى عاليه و مبدأ اعلا مى شود؛

ـ اگر نفوس متناهى باشند، هرچند كثرت طولى و تشكيكى در آنها فى نفسه بلامانع است، ـ به جهت اينكه ابدان نامتناهى اند و نفوس متناهى ـ تناسخ نفوس لازم مى آيد؛

ب) نفس بما هى نفس پيش از بدن واحد نيز نمى تواند باشد؛ زيرا اگر واحد باشد، به دليل اينكه مثل جسم و جسمانيات، متقدر و مقدارى نيست، نمى تواند در دنيا متكثر شود. (همان، ص 348ـ349 و 373)

البته گذشته از اينكه اشكال يادشده ـ كه از شيخ اشراق و... در قالب دو حجت نقل شده ـ (همان، ص 370ـ373) مبتنى بر پيش فرض هايى است كه نه بين اند و نه مبين، نفس بما هى عقل با مشكلات پيش گفته روبه رو نيست. به عبارت ديگر، اشكال مزبور، بر فرض كه بر وجود نفسى نفس پيش از بدن وارد باشد، بر وجود عقلى نفس پيش از بدن وارد نمى شود؛ زيرا وحدت و كثرت وجودِ عقلى از سنخ ديگرى است. هر عقل به تنهايى وحدتى دارد كه گرچه كثرت عقلى را برنمى تابد، انحاى ديگرى از كثرت را پذيراست. يك واحد عقلى نمى تواند در عين وحدت عقلى، كثرت عقلى هم داشته باشد؛ اما مى تواند مظاهر كثيرى در نشئات مادون داشته باشد، بدون اينكه مستلزم جسم و جسمانى بودن يا مقدار داشتن و تجزيه آن شود. (همان، ص 352ـ353)

ساير اشكالات نيز به همين صورت منحل مى شوند و حتى اگر پاسخى هم به اشكالات جدلى يادشده ندهيم، به هر حال، نفس بما هى نفس، چه پيش از بدن باشد و چه همراه بدن حادث شود، مخلوقى است كه از عالم بالا هبوط كرده و به ظاهر هيچ موحدى منكر اين مطلب نيست. به عبارت ديگر، وجود عقلى نفس پيش از بدن، محل اختلاف نيست؛ همه سخن بر سر آن است كه نفسْ پيش از بدن، غير از وجود عقلى، وجود نفسى نيز داشته است يا خير.

اشكال چهارم: احكام متفاوت نفوس و تميز و جزئيت آنها پيش از بدن

چنان كه از روايات برمى آيد، نفوس پيش از بدن ها متمايز و داراى احكام و رفتارهاى متفاوتى بوده اند. براى نمونه، بعضى از ارواح، زودتر نبوت را تصديق كرده اند و بعضى ديرتر و بعضى نيز اساسا منكر آن شده اند؛ (ملّاصدرا، 1381، ص 22) اما اگر نفوس در عالم عقل به وجود واحد و غيرمتكثر و غيرمتمايز موجود بوده و هستند، (ملّاصدرا، سنگى، ص 349؛ ملّاصدرا، 1981م، ج 8، ص 371) چگونه احكام متفاوتى داشته اند؟

پاسخ اول: كثرت عرضى: بساطت و تركيب، جمع و تفرقه، و وحدت و تكثر در هر عالمى با مرتبه وجودى آن عالم تناسب دارد و امرى تشكيكى است. نشئات عالى وجود، بسيار از تكثر و انقسام دورتر و به وحدت و بساطت و جمعيت نزديك ترند تا عوالم متوسط و دانى وجود. (ملّاصدرا، 1981م، ج 8، ص 370) به اين ترتيب مى توان گفت نفوس انسان ها ـ هرچند در موطن عقلى خود، داراى كثرتى عقلى اند و عارى از مقدار و... هستند و از كثرت طبيعى و تفرقه و انقسام، فاصله بسيار دارند ـ در عوالم متوسط يعنى عوالم مثالى، كثرت و تمايزى متوسط و نسبى دارند كه مى توان آن را مصحح احكام متفاوت آنها دانست. (ملّاصدرا، 1383، ج 3، ص 372ـ373) از اين رو هرچند تكثر و تميز مثالى با تكثر طبيعى متفاوت است، مى تواند وجهى مناسب براى توجيه روايات كانون بحث در نظر گرفته شود. (همان، ص 393)

پاسخ دوم: كثرت طولى يا تمايز به شدت و ضعف: در كنار تمايزى كه در عوالم ميانى براى نفوس متصور است، مى توان پيش از عالم طبيعت، نوعى تمايز و تكثر هم به لحاظ تمايز ارباب انواع و مبادى عاليه متفاوت (ملّاصدرا، 1981م، ج 6، ص 293) و طينت هاى مختلف آنها تصوير كرد؛ تمايزى به اعتبار عوالم متفاوت نفوس پيش از بدن يا تمايزى به حسب شدت و ضعف مرتبه وجود مبادى عاليه. (ملّاصدرا، 1302ق، ص 342) به اين ترتيب مى توان گفت نفوس برتر، از عوالم برترى آغاز كرده اند. نفسى كه از عقل طولى بالاترى آغاز مى كند و در قوس صعود با قدم اختيار به سمت آن بازمى گردد، از نفسى كه مظهر اسم پايين ترى شده و در قوس صعود با قدم اختيار حداكثر به سوى آن اسم نيكوى الهى بازمى گردد، نوعى تمايز عمودى يا طولى دارد. (ملّاصدرا، 1383، ج 3، ص 368)

جمع بندى دو پاسخ، و تطبيق آنها بر روايات

از دو پاسخ اشكال اخير مى توان براى تفسير بسيارى از روايات بهره برد. با پاسخ اول و با وجود مثالى نفوس پيش از بدن ها، مى توان تكثر نفوس و وجود جزئى و متميز آنها را ـ در كنار توجيه قبل بودن آنها ـ تصحيح كرد؛ و با پاسخ دوم، مى توان راز احكام متفاوت نفوس را در حالى كه هنوز به دنيا نرسيده و اختيارى نكرده اند فهميد.

بر پايه پاسخ اول، در برخى از عوالم تجردى مانند عالم مثال، تمايز و كثرت و تفرقه نسبى هست؛ و بنابر پاسخ دوم، برخى از احكام متفاوتى كه براى نفوس گفته مى شوند، حاكى از تمايز نفوس در يك عالم نيستند؛ بلكه حاكى از نوعى تمايز عمودى يا طولى يا تمايز به شدت و ضعف اند؛ يعنى برخى از روايات ناظر به چند عالم و تقدم و تأخر رتبى و ذاتى موجودات عوالم ضعيف و شديد نسبت به يكديگرند. (ملّاصدرا، 1981م، ج 8، ص 350) بر اين اساس اينكه يك نفس قبل از بدن حكمى داشته كه ساير نفوس نداشته اند، براى اين است كه نفس يادشده از عالمى متفاوت بوده است: (ملّاصدرا، 1383، ج 3، ص 373ـ374) «كما أن الجواهر العقلية متفاوتة بالشدة والضعف كذلك النفوس بل تفاوتها عين تفاوتها.» (ملّاصدرا، 1981م، ج 8، ص 349)

براى نمونه در رواياتى كه سخن از نبوت حضرت رسول صلى الله عليه و آله و ولايت حضرت امير عليه السلام در مرحله اى است كه حضرت آدم عليه السلام بين آب و گل يا... بوده، مى توان چنين گفت كه ذوات مقدس رسول اللّه صلى الله عليه و آله و اميرالمؤمنين عليه السلام (حقيقت محمديه و حقيقت علويه) قوس نزول را از عالمى برتر آغاز كرده اند و در قوس صعود نيز به عالمى برتر رسيده اند؛ چنان كه مقتضاى صادر اول بودن ايشان همين است. چه بسا تعابيرى چون «بِنَا فَتَحَ اللَّهُ وَبِنَا يخْتِمُ» (طوسى، 1414ق، ص 66) و يا «إِنْ ذُكِرَ الْخَيرُ كُنْتُمْ أَوَّلَهُ وَأَصْلَهُ وَفَرْعَهُ وَمَعْدِنَهُ وَمَأْوَاهُ وَمُنْتَهَاهُ» (صدوق، 1413ق، ج 2، ص 616) اشاره به همين معنا باشند. به لسان عرفانى مى توان اين حقيقت را چنين تفسير كرد: در حالى كه هر كسى مظهر اسمى جزئى است و از يكى از اسماى جزئيه صادر شده است، چهارده معصوم عليهم السلام مظاهر اسم مبارك «اللّه» و نمايانگر همه اسماى حسناى الهى اند. (ملّاصدرا، 1387ب، ص 171ـ176) بعيد هم نيست روايات طينت نيز كه به صراحت، طينت انبيا و اوصيا را برتر از مؤمنين و طينت مؤمنين را برتر از منافقين ذكر مى كنند، درصدد بيان نوعى تمايز به شدت و ضعف ميان ارواح پيش از ابدان باشند. (ملّاصدرا، 1981م، ج 9، ص 195)

اشكال پنجم: اطلاق نام نفس به كمالى از كمالات موجود عقلى

آيا واقعا مى توان وجود پيشين نفس را به عنوان كمالى از كمالات مبدأ عقلى، (ملّاصدرا، 1383، ج 3، ص 373) نفس يا روح ناميد و گفت خلق اللّه الارواح قبل الابدان؟

پاسخ: صدور نفس از عقل و تنزل آن از عالم عقول، به نحو تجافى نيست كه از خزانه آن عالم چيزى كم شده باشد؛ بلكه به نحو تجلى است؛ يعنى موجودِ عقلىِ عالمِ برتر، بدون اينكه چيزى را از دست بدهد، در عالم پايين جلوه گرى كرده است. دقيقا به همين دليل كه معلول يا مخلوق (يا هر شأن ديگرى از موجود) يكى از از جلوه هاى علت و از شئون وجودى آن است، نه جزء يا قطعه يا بخشى از آن، بين علت و معلول نوعى اتحاد ـ يعنى اتحاد حقيقت و رقيقت يا اتحاد مراتب شديد و ضعيف يك وجود ـ برقرار است؛ اتحادى كه مصحح حمل (حقيقت و رقيقت) هر كدام از آنها بر ديگرى است. بر اين اساس مى توان مرحله عالى نفس يا مبدأ عقلى آن را نفس ناميد؛ (ملّاصدرا، 1981م، ج 6، ص 114و280) چنان كه جلوه و رقيقه را نيز مى توان عقل نام نهاد؛ عقلى كه در موطن طبيعت قدم نهاده است.

با اين نگرش، مى توان بسيارى از آيات و روايات را فهميد، يا به تعبيرى، رمزگشايى كرد.

الحقيقة هى الرقيقة بوجه أعلى والرقيقة هى الحقيقة بوجه أدون... وعليه مدار جميع رموز العقلاء وإشارات الأنبياء من القدم والحدوث والإفاضة والتنزل والصعود والهبوط والذرات والبرزات وغيرها. (همان، ج 8، ص 333 و 354)

براى مثال مى توان فهميد كه چرا قرآن كريم را در همه مراتب، قرآن مى نامند؛ چه مراتب عالى آن را و چه مرتبه اى كه پيش روى ما بوده و تنزيلى از جانب رب العالمين است. (واقعه: 77ـ80) نيز مى توان دريافت كه چطور ممكن است كه نخستين مخلوق خدا قلم باشد (بحرانى، 1374، ج 4، ص 507) و منظور از قلم، اميرالمؤمنين عليه السلام باشد. (حافظ برسى، 1422ق، ص 253)

به عقيده اهل معرفت، عقل اول (و قهرا كينونت عقلى قرآن) از حسنات «مقام عقلى انسان اول» و قلم اعلاست؛ بنابراين اميرمؤمنان فرمود: «انا القلم» وفى المأثورات: «اول ما خلق اللّه القلم.» (ملّاصدرا، 1387ب، ص 171)

اشكال ششم: دوهزار سال قبل از بدن

اگر روايات و آيات تنها بر وجود قبلى نفوس اصرار داشتند، كينونت عقلى نفس توجيه درخورى بود؛ اما روايات براى خلقت سابق نفس محدوده اى تعيين كرده اند كه مسلما با وجود عقلى نفس، آن هم با ويژگى هايى كه فلاسفه براى موجودات عقلى قايل اند، هماهنگ نيست؛ زيرا موجود عقلى با توجه به اينكه فارغ از زمان است، حدوث و قدم زمانى نخواهد داشت؛ چه رسد به اينكه دو هزار سال پيش از بدن آفريده شده باشد. حاصل آنكه اگر در متون شرعى، كينونت عقلى نفس قصد شده، چرا خلق ارواح دوهزار سال پيش از بدن دانسته شده است؟

پاسخ اول: ملّاصدرا، از شارح حكمه الاشراق، قطب الدين شيرازى، كه نفس را به همان صورت نفسى، قديم مى داند و خود را از پيروان نظر افلاطون به شمار مى آورد، نقل مى كند كه عدد دوهزار سال، متناسب با فهم عامه مردم به كار رفته است؛ يعنى حضرات معصومين عليهم السلامرعايت عقول ضعيف را كرده اند. (ملّاصدرا، 1981م، ج 8، ص 372ـ373)

پاسخ قطب الدين، در مجموع پاسخ نادرستى نيست و ادله فراوانى مى توان ذكر كرد كه اهل بيت عليهم السلام رعايت فهم مخاطب را مى كرده اند و هرگز به كنه عقل خود با مردم سخن نگفته اند. (مجلسى، 1403ق، ج 1، ص 85) از اين رو ملّاصدرا نيز آن را نقد نكرده است.

پاسخ دوم: ازآنجاكه عقل نمى تواند در جزئيات و مسائلى از اين دست وارد شود، چنين معارفى را تنها با نور نبوت مى توان دريافت؛ (ملّاصدرا، 1360الف، ص 182) «الكلام فى تقدير القبلية لهذا المقدارالمذكور مما لايمكن الوقوف عليه على التحقيق الا بنورالنبوة» (ملّاصدرا، سنگى،ص 340). پاسخ دوم، برخلاف پاسخ نخست كه اين روايات را در سطح فهم عوام مى داند، آنها را برتر از فهم عوام و خواص مى شمارد.

پاسخ سوم: عقل خود مى داند كه در بسيارى از مسائل پايى چوبين دارد؛ لذا اگر به اسيرىِ هواى نفس نرفته باشد، آگاهانه در پيشگاه وحى زانو مى زند و گوشِ دل به صادق مصدق مى سپارد. نيز عقل سليم خود درك مى كند كه لازم است تمام قوه و بنيه خدادادى خود را براى درك عميق تر كلام معصوم عليه السلامصرف كند. در بحث حاضر نيز، حجت باطنى پس از اينكه يقين كرد نفس نمى تواند به صورت نفسى پيش از بدن باشد، در كلمات معصومين از خطا و گناه تأمل مى كند و با كنار هم قرار دادن محكمات و متشابهات، پى مى برد كه وجود عقلى نفوس منظور است. از سوى ديگر، به دليل اينكه وجود عقلى نفوس زمان بردار نيست، متوجه مى شود كه گاهى اعداد و سال و ماه در كلمات ايشان، كنايه از امور ديگرى مانند مراحل و مراتب اند؛ به اين معنا كه مثلاً نفوس دو هزار درجه قبل از ابدان اند.

اين مطلب در متون دينى بى نظير نيست. بر پايه آيات قرآن، آسمان ها و زمين در شش روز آفريده شده اند. آيا مى توان در اين آيات شريفه، منظور از روز را يك بار گردش زمين به دور خود تفسير كرد؛ درحالى كه هنوز زمين و خورشيدى نبوده است؟ همچنين در حديثى شريف، اميرالمؤمنين عليه السلام مى فرمايد: نور رسول اللّه صلى الله عليه و آله چهارصد و بيست و چهار هزار سال پيش از آفرينش آب و عرش و كرسى و آسمان ها و زمين و... بوده است و حضرتش پس از خلقت، يك هزار سال روبه روى خداوند ايستاده و مشغول تسبيح و تحميد حق ـ تبارك وتعالى ـ شده است. به راستى ممكن است كه سال را در اين كلام شريف، گردش زمين به دور خورشيد تفسير كرد؟ درخور توجه اين است كه بر پايه اين حديث شريف، حق تعالى پيش از آفرينش افلاك، با فعل ماضى به حضرت رسول فرموده است: «لولاك ما خلقت الافلاك.» (مجلسى، 1403ق، ج 15، ص 27ـ28)

اشكال هفتم: تطابق قوس هاى نزول و صعود

اگر هر موجودى در قوس صعود، به جايى مى رسد كه پيش از اين بوده است، آيا مشكل تحصيل امرى كه از قبل حاصل است، پيش نخواهد آمد؟ و آيا صعود و نزول يا به تعبيرى خلقت، لغو و بى معنا نخواهند شد؟

پاسخ: چنان كه از تعبير «قوس» يا «كمان» هم برمى آيد، مسير موجودات و مقصد و انجام سير آنها در صعود دقيقا بر مسير نزول و آغاز سير منطبق نمى شود. حركت موجودات گويى در دو نيم دايره است؛ يعنى به يك معنا صعود مطابق و منطبق بر نزول است و هر موجودى، مراتبى را كه در نزول از سر گذرانده بايد با قدم اختيار يكى يكى حيازت كند (ملّاصدرا، 1360الف، ص 126) تا حداكثر به مرتبه اى كه آغاز كرده است بازگردد؛ (همان، ص 107ـ108) ولى چنين نيست كه فيض هستى در بازگشت به حضرت حق و اسماى حسناى او، به صورت خطى بازگردد و دقيقا به جايى منتهى شود كه قبلاً از آن آمده بود و امر حاصلى را تحصيل كند (ملّاصدرا، 1354، ص 448؛ ملّاصدرا، 1360ب، ص 300) و مانند موجى كه از دريا برمى خيزد و چندى خودنمايى مى كند و سرانجام به دريا بازمى گردد و تعين و تشخص خود را به طور كامل وامى نهد، چنان شود كه گويى هيچ اتفاقى نيفتاده است.

اشكال هشتم: هدف و چرايى هبوط نفس از مرتبه عقلى

چرا عقل يا نفسى كه به وجود عقلى موجود است، تنزل مى كند؟ آيا نفس بر اثر هبوط ضايع نمى شود و از فعليت به قوه بازنمى گردد؟ در يك كلام، هدف از هبوط چيست؟

پاسخ اول: پاسخ ملّاصدرا اغلب از اين قرار است كه هستى عقلى نفس به دليل تجرد محض و فقدان ماده، امكان ترقى و كسب كمالات بيشتر را ندارد؛ ناگزير با هبوط به عالم ماده و صعود مجدد مى كوشد كمالات مفقود را در عالمى تحصيل كند كه عقلاً امكان و استعداد تحول و استكمال را دارد. (ملّاصدرا، 1981م، ج 8، ص 353ـ354) وى مدعى است اين مطلب در قرآن و روايات (و نيز به صورت رمزى و كنايى در كلمات حكماى سابق) نيز آمده است. (همان، ص 355ـ356) مى توان اين پاسخ را به نحو بهترى نيز تقرير كرد؛ به اين صورت كه بگوييم ارواح كه در عوالم برتر به نحو اندماجى موجودند، به دليل اينكه توان و قوه بروز و ظهور دارند، يعنى به جهت اينكه مى توانند در عالم ماده مفصل شوند و كمالات ويژه خود را به دست آورند، به عالم ماده هبوط كرده اند.

پاسخ دوم: پاسخ نخست ـ گرچه چندين بار در سخنان ملّاصدرا تكرار شده ـ مسلما با مبانى فلسفى حكمت متعاليه و حكمت هاى بحثى و ذوقى سازگار نيست. موجود مجرد تام عقلى، استكمال را به هيچ وجه برنمى تابد و نمى تواند با نزول به عالم ماده كمالى را به دست آورد كه پيش از اين نداشته است؛ ضمن اينكه رجوع مظاهر به مدبر، چيزى به او نمى افزايد. پس بايد در ميان تلويحات و تصريحات وى در جست وجوى پاسخى ديگر باشيم كه با ساير مبانى حكمت متعاليه معارض نباشد؛ اما پيش از پاسخ نهايى بايد يادآور شويم كه بحث هدف خلقت، اولاً درخور بحثى گسترده و عميق، متناسب با مبانى عرفانى و فلسفى و كلامى است؛ و ثانيا مشكلى عمومى است، نه اشكالى ويژه بحث هستى عقلى نفس. به عبارت ديگر، اشكال هشتم به ساير حكماى الهى و نظام هاى فلسفى ايشان نيز متوجه است. كسى كه آموزه «هستى عقلى» را برنمى تابد نيز بايد هدف خداوند سبحان از خلقت را تبيين كند و نشان دهد كه صدور انسان و ساير ماسوى اللّه از حق و بازگشت آنها به حق عبث نيست.

به هر حال، اشكال هشتم دو وجه دارد: از سويى، اشكال به تنزل و تجلى موجود عقلى و مقصد و مقصود و غايت او از هبوط متوجه مى شود و از سوى ديگر، به نفس و اينكه در تنزل از عالم عقل، ضايع نمى شود، بازمى گردد. پاسخ حقيقى به هر دو چهره اشكال را بايد در حقيقتِ تجلى جست وجو كرد. ايجاد مخلوق يا صدور فيض يا تجلى، گونه اى خودنمايى و خوداظهارى براى حضرت حق به شمار مى رود. ازآنجاكه همه موجودات، شئون و جلوات حضرت حق و آيات و نشانه هاى او هستند و كمالات او را بروز مى دهند و به گونه استقلالى از خود چيزى ندارند، جلوه گرى هر موجودى، جلوه گرى حق تعالى در مرتبه آن موجود است؛ خوداظهارى هر موجودى، در حقيقت، اظهار كمالات حق تعالى است. با اين حساب، پاسخ چهره اول اشكال ـ كه چرا حضرت حق و ساير مبادى عاليه تنزل يا تجلى مى كنند ـ اين است كه حق تعالى مى خواهد و كمالات او اقتضا مى كنند كه جلوه گرى كند و صفات خود را تا جاى ممكن بروز و ظهور دهد و جلوه هاى او نيز تا جاى ممكن بايد جلوه كنند و از اجمال به تفصيل درآيند تا حق به همه صور ممكن، بازنمايى و در هر صورتى مشاهده شود. هدف او نيز در اين تجلى، ذات اقدسش است و جلوه هاى ميانى (مبادى عاليه) و نازل، همگى مقصود بالتبع هستند و البته در ميان جلوه ها نيز هر كدام كه پايين تر است نسبت به جلوه برتر، وجود و ظهور تبعى دارد و به همين دليل همه مخلوقات، طفيل وجود انسان كامل اند. (ملّاصدرا، 1360الف، ص 108)

حاصل آنكه خلق موجودات از جانب حضرت حق ـ جل وعلا ـ از سر نياز حق به استكمال نيست؛ بلكه نوعى فيضان و تجلى و بازنمايى است؛ بدون اينكه با اين تجلى چيزى از حضرتش كاسته شود يا در بازگشت چيزى به او افزوده گردد. بر همين قياس، صدور موجوات دانى يا همان تعينات و جلوه هاى پايين تر حضرت حق از مبادى عالى يا همان تعينات و جلوه هاى برتر الهى نيز براى عوض و غرض نيست؛ نوعى خوداظهارى و خودنمايى است كه چون همه موجوداتْ آيتِ الهى هستند، در حقيقت و به معناى دقيق كلمه، نوعى خدانمايى است. جلوه گرى عقول همان جلوه گرى حق تعالى در مرتبه عقول است؛ همان گونه كه افعال انسان ها، افعال او در مرتبه تعينات انسانى اند.

اما روى ديگر اشكال را (اينكه سرانجام در اين ميانه به انسان و ساير مخلوقات چه مى رسد) مى توان به اين صورت پاسخ داد كه از سويى، هيچ جلوه اى پس از صدور، فناى مطلق و نابود محض نمى شود؛ بلكه در يكى از مواطن، جاودانه به حيات خود ادامه مى دهد؛ و از ديگر سوى، وجود همواره و همه جا خير و كمال است و خير و كمال، لذيذ است. طبعا وجود شديدتر، كامل تر و داراى خير بيشتر خواهد بود و لذت بيشترى خواهد برد و اگر در عالم رنجى به كسى مى رسد، از خود اوست كه بر اوست؛ وگرنه همان موجود نيز از جهت انتساب به حضرت حق داراى كمال است.

پس صدور نفوس از عقول و بازگشت آنها به عقول، اولاً سبب خوداظهارى عقول مى گردد؛ ثانيا موجب مى شود نفع و كمالى به نفوس برسد؛ ضمن آنكه در بازگشت نفوس به عقول و اتحاد يا عينيت آنها، تعين و تشخص نفوس و لذت شخصى آنها محفوظ مى ماند. نفسى كه به تعينات برتر حق راه برده و با مبادى عاليه متحد شده، وجود جمعى، متمايز، متعين و متشخص خود و نيز هوهويت و كثرت خود را به يك معنا حفظ كرده است و از اين رو برترين لذت را نيز او مى برد؛ البته لذتى حقانى.

نتيجه گيرى

حتى اگر روح يا نفس را حادث قبل از بدن بدانيم، بايد هستى نفس در ضمن علل و مبادى عاليه را نيز بپذيريم. به عبارت ديگر، مسلما آموزه «هستى عقلى نفس» حق است و نفس مانند ديگر اشيا، خزاينى نزد خداوند سبحان دارد. لذا اگر كسى سخنى دارد، ناگزير بايد در وجود نفسى نفس قبل از بدن باشد، نه در وجود يا عدم وجود عقلى نفس پيش از بدن؛ اما واقعا گذشته از آيات و رواياتى كه به آنها اشاره كرديم، دليل ديگرى بر وجود نفسى نفس پيش از بدن هست؟ اگر تنها دليل اصرار برخى از علما بر حدوث نفس قبل از بدن، آيات و روايات مزبور است، به نظر مى رسد ملّاصدرا توجيه و تفسير درستى براى آنها يافته و در نشان دادن توافق و تطابق و همراهى عقل و نقل در اين مسئله نيز كاملاً موفق بوده است. تصويرى كه وى از آيات و روايات مورد بحث ارائه كرده، علاوه بر اينكه خردپسند است و نزاع فيلسوفان و متكلمان را برطرف مى كند، وجهى درخور براى جمع ادله نقلى متشابه و متفاوت نيز به شمار مى رود.

 


منابع

ـ نهج البلاغه (1414ق)، ترجمه صبحى صالح، قم، هجرت.

ـ بحرانى، سيدهاشم (1374)، البرهان فى تفسير القرآن، قم، موسسة بعثه.

ـ برقى، احمدبن محمد (1371ق)، المحاسن، تصحيح جلال الدين محدث، چ دوم، قم، دارالكتب الإسلامية.

ـ حافظ برسى، رجب بن محمد (1422ق)، مشارق انواراليقين فى أسرار اميرالمؤمنين عليه السلام، تصحيح على عاشور، بيروت، اعلمى.

ـ حسينى طهرانى، سيدمحمدحسين (1418ق)، مهر تابان: يادنامه و مصاحبات تلميذ و علّامه سيدمحمدحسين طباطبائى تبريزى، چ سوم، مشهد، علّامه طباطبايى.

ـ صدوق، محمدبن على (1398ق)، التوحيد، تصحيح هاشم حسينى، قم، جامعه مدرسين.

ـ ـــــ (1413ق)، من لايحضره الفقيه، تصحيح على اكبر غفارى، چ دوم، قم، دفتر اسلامى.

ـ طباطبائى، سيدمحمدحسين (1414ق)، الميزان فى تفسير القرآن، چ پنجم، قم، انتشارات اسلامى.

ـ طوسى، محمدبن حسن (1414ق)، الأمالى، قم، دارالثقافة.

ـ فياضى، غلامرضا (1389)، علم النفس فلسفى، تحقيق و تدوين محمدتقى يوسفى، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى قدس سره.

ـ كلينى، محمدبن يعقوب (1429ق)، كافى، قم، دارالحديث.

ـ مجلسى، محمدباقر (1403ق)، بحارالانوار، چ دوم، بيروت: دار إحياء التراث العربى.

ـ مصباح، محمدتقى، «حجيت خبر واحد در تفسير قرآن» (مرداد 1389)، معرفت، ش 152، ص 9ـ14.

ـ ملّاصدرا (1354)، المبدأ و المعاد، تصحيح سيدجلال الدين آشتيانى، تهران، انجمن حكمت و فلسفه ايران.

ـ ـــــ (1360الف)، اسرار الآيات، تهران، انجمن اسلامى حكمت و فلسفه ايران.

ـ ـــــ (1360ب)، الشواهدالربوبية فى المناهج السلوكية، تصحيح و تعليق سيدجلال الدين آشتيانى، چ دوم، مشهد، المركز الجامعى للنشر.

ـ ـــــ (1361)، العرشية، تصحيح غلامحسين آهنى، تهران، مولى.

ـ ـــــ (1363الف)، مفاتيح الغيب، تصحيح محمد خواجوى، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقيقات فرهنگى.

ـ ـــــ (1363ب)، المشاعر، به اهتمام هانرى كربن، چ دوم، تهران، كتابخانه طهورى.

ـ ـــــ (1381)، زادالمسافر، چ سوم، قم، دفتر تبليغات اسلامى.

ـ ـــــ (1383)، شرح اصول الكافى، تصحيح محمد خواجوى، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقيقات فرهنگى.

ـ ـــــ (1387الف)، المظاهر الالهية فى اسرار العلوم الكمالية، مقدمه و تصحيح و تعليق سيدمحمد خامنه اى، تهران، بنياد حكمت اسلامى صدرا.

ـ ـــــ (1387ب) سه رسائل فلسفى، تصحيح وتعليق سيدجلال الدين آشتيانى، چ سوم، قم، دفتر تبليغات اسلامى.

ـ ـــــ (سنگى)، حاشية صدرالمتألهين على شرح حكمه الاشراق.

ـ ـــــ (1981م)، الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، چ سوم، بيروت، داراحياء التراث العربى.

ـ ـــــ (1302ق)، مجموعة الرسائل التسعة، تهران، بى جا.

سال انتشار: 
10
شماره مجله: 
38
شماره صفحه: 
75