معرفت فلسفی

سال دهم، شماره دوم، زمستان 1391ـ 75ـ104

احمد سعیدى*

چکیده

درحالى که بسیارى از آیات و روایاتْ حاکى از خلقت نفس پیش از بدن هستند، ملّاصدرا مانند اکثر فلاسفه مسلمان، حدوث نفس را پیش از بدن مخالف ادله عقلى، و مستلزم محذورات فراوانى دانسته، و آن را انکار کرده است؛ اما به دلیل اهتمامى که به نشان دادن تطابق عقل و نقل داشته و براى حفظ حرمت ظواهر، کوشیده با تصرف در دلالت و ظهور ادله، سطحى برتر از معناى آیات و روایات ارائه، و مشکل پیش آمده را برطرف کند. وى معتقد بود که همه ادله حاکى از خلق روح پیش از بدن، درصدد بیان احوال نفس در عوالم برترند و نفس را به منزله کمالى از کمالات مبادى عالیه و موجودى در ضمن موجودات برتر توصیف مى کنند؛ یعنى ادله مزبور، ناظر به وجود عقلى نفس اند نه وجود نفسى آن. در این مقاله، ضمن تبیین و تثبیت آموزه «هستى عقلى نفس»، پاره اى از اشکالات عقلى و نقلى به آن را پاسخ داده ایم.

کلیدواژه ها: هستى عقلى، حدوث جسمانى، رابطه ذاتى، نفس، بدن، حکمت متعالیه.

* استادیار گروه عرفان مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى قدس سره.                      ahmadsaeidi67@yahoo.com

دریافت: 17/ 1/ 91 پذیرش: 25/ 7/ 91

مقدّمه

ظواهر پاره اى از متون نقلى، حدوث نفس را به گونه اى متفاوت با حکمت متعالیه تصویر مى کنند. این دسته از متون به ظاهر با دو آموزه محورى حکمت متعالیه، یعنى «حدوث جسمانى نفس» و «ذاتى بودن رابطه نفس و بدن»، ناسازگارند. بر اساس متون مزبور، نفس پیش از بدن حادث شده است؛ درحالى که حکمت متعالیه اصرار دارد که نفس داراى حدوثى جسمانى است و ارتباطش با بدن، ارتباطى قراردادى و قابل تفکیک از هویت آن نیست. البته تردیدى نیست که بعضى از نصوص نیز مؤید ادعاهاى حکمت متعالیه اند. براى مثال، آنچه درباره خلقت انسان آمده است، مى توان شاهدى بر جسمانى بودن حدوث نفس دانست؛ (طه: 55؛ نوح: 17؛ نجم: 32؛ طباطبائى، 1417ق، ج 15، ص 20؛ حسینى طهرانى، 1418ق، ص 234) بلکه شاید بتوان لفظ «آدم» را بر نوع یا جنس انسان (نه شخص حضرت آدم علیه السلام) حمل کرد و مدعى شد همه آیات و روایات حاکى از خلقت آدم از خاک نیز گویاى حدوث جسمانى آدم نوعى یا همان انسان است. (نهج البلاغه، 1414ق، ص 42) با این حال انصافا ظواهر بسیارى از آیات و روایات، جسمانى بودن حدوث نفس و بالتبع رابطه ذاتى نفس و بدن را برنمى تابند و به صراحت یا به اشارت، آفرینش روح را پیش از بدن ذکر مى کنند. (برقى، 1371ق، ج 1، ص 241؛ مجلسى، 1403ق، ج 58، ص 135؛ فیاضى، 1389، ص 373ـ423)

أَنَّ رَجُلاً جَاءَ إِلَى أَمِیرالْمُؤمِنِینَ علیه السلام وَهُوَ مَعَ أَصْحَابِهِ فَسَلَّمَ عَلَیهِ ثُمَّ قَالَ لَهُ أَنَا وَاللَّهِ أُحِبُّکَ وَأَتَوَلَّاکَ فَقَالَ لَهُ أَمِیرُالْمُؤمِنِینَ علیه السلام کَذَبْتَ... فَکَرَّرَ ثَلَاثا فَقَالَ لَهُ أَمِیرُالْمُؤمِنِینَ علیه السلام... إِنَّ اللَّهَ خَلَقَ الْأَرْوَاحَ قَبْلَ الْأَبْدَانِ بِأَلْفَى عَامٍ ثُمَّ عَرَضَ عَلَینَا الْمُحِبَّ لَنَا فَوَاللَّهِ مَا رَأَیتُ رُوحَکَ فِیمَنْ عُرِضَ فَأَینَ کُنْتَ فَسَکَتَ الرَّجُلُ عِنْدَ ذَلِکَ وَلَمْ یرَاجِعْهُ. (کلینى، 1429ق، ج 1، ص 438)

ملّاصدرا خود به این ادله و کثرت آنها توجه کرده است. لذا مى نویسد فراوانى ادله نقلى چنان است که گویى وجود نفس پیش از بدن، از ضروریات مذهب امامیه است؛ (ملّاصدرا، 1361، ص 239) اما در عین حال با تصرف در ظهور متون مدعى مى شود که همه آیات و روایات مزبور، ناظر به کینونت و هستى عقلى نفس اند؛ یعنى همگى درصدد بیان این حقیقت اند که ارواح و نفوس، از آن جهت که عقل هستند، مقدم بر ابدان اند، نه از آن جهت که نفس اند. (ملّاصدرا، 1981م، ج 8، ص 333)

به اعتقاد نگارنده نمى توان و نباید بر ملّاصدرا خرده گرفت که چرا انبوهى از آیات و روایات را توجیه و تأویل کرده است. در مباحث اعتقادى، ظن حاصل از نقل حجیت ندارد (مصباح، 1389) و آموزه هاى قطعى عقل، بر ظواهر کتاب و سنت مقدم اند و مى توانند مبرر و مجوز تأویل آنها را صادر کنند و تعدد ادله هم مانع از توجیه و تأویل ظهورات ظنى آنها نمى شود؛ یعنى فرقى نمى کند که سند ظنى باشد یا دلالت یا هر دو؛ در هر حال، «إَنَّ الظَّنَّ لاَ یُغْنِی مِنَ الْحَقِّ شَیْئا.» (یونس: 36) از این رو، اگر واقعا عقل به روشنى و باصراحت حکم به استحاله حدوث نفس پیش از بدن به صورت نفسى داشته باشد، باید به همان دلیل که در اثبات عقاید مذهب حقه از آن پیروى مى کنیم، در این مسئله نیز تابع باشیم؛ وگرنه «القدح فى العقل یقدح فى العقل والنقل جمیعا.» اگر کسى سخنى دارد، یا باید در قطعى بودن براهین عقلى و فلسفى دو آموزه «حدوث جسمانى نفس» و «رابطه ذاتى نفس و بدن» باشد و یا در وجاهت عقلى و نقلى تأویل آیات و روایات مزبور به هستى عقلى نفس. ارزیابى عقلى و فلسفى آموزه حدوث جسمانى نفس را به مجالى دیگر واگذار مى کنیم و بحث حاضر را در دو مقام پى مى گیریم:

1. بررسى منظور ملّاصدرا از «هستى عقلى نفوس»؛

2. بررسى اشکالات عقلى و نقلىِ تأویل آیات و روایات به «هستى عقلى نفوس»؛ یعنى اینکه آیا توجیه و تأویل آیات و روایات مزبور به هستى عقلى نفس، وجیه بوده، مقصود شریعت، حقیقتا بیان هستى عقلى نفوس است یا خیر.

1. بررسى هستى عقلى نفوس

باید توجه کرد که:

اولاً ملّاصدرا از تعبیر «عقل» معنایى اعم از «عقل» و «مثال» را اراده کرده و صرفا از روى تسامح یا براى همراهى و هم زبانى با حکماى مشاء ـ که جوهر مجرد را منحصر در عقل (و نفس) مى دانستند ـ واژه «عقل» را به کار برده است؛ چنان که در بحث معاد، گاهى مى نویسد نفوس پس از اشتداد وجودى و ترک بدن، عقل مى شوند (ملّاصدرا، 1981م، ج 8، ص 373) و گاهى تصریح مى کند نفوس انسان ها پس از مرگ، یا نحوه وجود عقلى پیدا مى کنند یا نحوه وجود مثالى؛ (همان، ج 9، ص 65)

ثانیا اگر سرگذشت نفس پیش از بدن را به طور کامل رصد کنیم، پیش از عالم عقل نیز درخور ردیابى است؛ زیرا ـ صرف نظر از اینکه عوالم برتر از عقل نیز بنابر بعضى از اصطلاحات متصور است ـ هر موجودى جلوه و آیه اى از ساحت اقدس الهى است: «للجمیع کینونة عند مبدإ الکل على وجه أعلى وأرفع من کل کون.» (همان، ج 3، ص 403؛ ج 8، ص 346)

بنابراین منظور ملّاصدرا از «هستى عقلى»، «وجود نفس در عوالم تجردى» است و وى ادله نقلى این باب را ناظر به هستى نفس در عوالم تجردى و ماقبل طبیعت ـ اعم از عالم عقول ـ پنداشته است. به هر حال نفس را به دو لحاظ و با دو نگاه مى توان پیش از بدن دانست:

از دیدگاه اول، نفس سرگذشت مفصلى در قوس نزول داشته و عوالم و مراحل بسیارى را ـ که به یک معنا قبل از طبیعت محسوب مى شوند ـ پشت سر گذاشته است؛

از دیدگاه دوم، نفس برخلاف دیگر موجودات که مقامى معلوم و جایگاهى مشخص دارند، (ر.ک: همان، ج 8، ص 347) اختصاصا وجودى جمعى و ذومراتب دارد که بعضى از مراتب آن، همراه طبیعت و محکوم به احکام آن هستند و بعضى دیگر، از افق طبیعت بالاترند. مراتب اخیر را مى توان به یک معنا قبل از طبیعت دانست و به معنایى دیگر، بعد از آن. به عبارت دیگر، نفس در قوس صعود، عوالم و مراحل بسیارى پیش رو دارد و مى تواند با حرکت جوهرى اشتدادى بخشى از عوالم فوقانى شود. مراتبى که نفس در حرکت اشتدادى خود کسب مى کند و عوالم و مراحل و مواطنى که در قوس صعود مى یابد و با آنها متحد مى شود، به اعتبارى پیش از طبیعت و به اعتبارى دیگر، پس از طبیعت به شمار مى آیند.

عوالم نفس در قوس نزول (مراحل نفس در گستره دهر و زمان)

هریک از اشیاى عالم طبیعت احاطه شده به عوالمى تجردى است که به یک معنا قبل از طبیعت اند و به معنایى دیگر بعد از طبیعت. (همان، ج 3، ص 403) بر طبق قانون «فاقد شى ء، معطى آن نمى شود» و بر اساس اینکه «ذات نایافته از هستى بخش، کى تواند که شود هستى بخش»، هر صورتى که در زیر است صورى هم در بالا دارد. به جز حدود و نقایص که امورى عدمى اند و نبود آنها در برخى عوالم، سلبِ سلب است و حکایت از برترى انحاى وجودى اشیا در عوالم مزبور مى کند، نمى توان چیزى در طبیعت یافت که در عوالم دیگر نشانى نداشته باشد. براى مثال، درختى که در عالم طبیعت، با نحوه وجود مادى و زمانى و سیال موجود است، در هریک از عوالم بالاتر، وجودهایى متناسب با آن عوالم دارد که از سویى، برتر از درخت مادى (یا وجود مادى درخت) و عارى از نقایص آن هستند و از سوى دیگر، حکم حقایق و خزاین را براى درخت مادى (یا نحوه وجود مادى درخت) دارند و به حکم اتحاد حقیقت و رقیقت و با حمل حقیقت و رقیقت، آنها نیز مانند درخت مادى، درخت اند.

پس هر موجود مادى اى، وجودى نیز پیش از وجود طبیعى خود دارد. البته باید توجه کرد که در مفارقات، پیش و پسِ زمانى راه ندارد؛ مجردات، ذاتا و به لحاظ رتبه، قبل از مادیات اند؛ چنان که به اعتبارى دیگر، بعد از آنها نیز هستند. به تعبیر دقیق تر، مجردات محیط بر مادیات اند؛ نه قبل از آنها به زمان و نه پس از آنها در زمان. به این معنا نفس نیز در احاطه وجودهاى تجردى خود (توبه: 49؛ عنکبوت: 54) و عوالم برتر و خزاین خود (حجر: 21) در عوالم قدسى است.

در قوس نزول، او نیز عوالمى را پیموده و به طبیعت رسیده است؛ یعنى نفس نیز در کنار وجودى که در عالم طبیعت دارد، وجودهایى قبل از طبیعت دارد. پس نفس پیش از بدن نیز وجود داشته است. برپایه این نگاه، هستى عقلى نفس، یعنى وجود نفس در ضمن علل و مبادى عالیه و در عوالم برتر؛ وجود نفس در عالم علم حضرت حق؛ وجود عقلى نفس در عالم مُثل و صورت هاى مجرد، یا در عالم مثال منفصل؛ هستى نفس به صورتى عقلى یا مثالى؛ نفس بما هى عقل یا بما هى مثال.

البته این مقدار از بیان، بسیار مبهم و موهم است و ممکن است منشأ سوءتفاهم هایى شود. از جمله ممکن است توهم شود که وجود نفس در ضمن عقل یا وجود بالقوه نفس، همچون وجود بالقوه صور طبیعى در هیولاست. در حالى که «وجود در ضمن فاعل» و «وجود در ضمن قابل» کاملاً متفاوت اند؛ یا به عبارتى، دو نحوه مختلف از وجودند؛ زیرا هرچه فیض وجود از وحدت بى تمایز و بسیط مطلق به سمت پایین مى آید، جمعیت و بساطت و وحدت ضعیف مى شوند و تفرقه و ترکیب و کثرت غلبه مى یابند. (ملّاصدرا، 1981م، ج 8، ص 352ـ353) از این رو نفوس انسان ها در مراتب عالى وجود به نحو بسیط، (همان، ص 363) بى تعین، بى تمایز، با حدود فرضى، (همان، ج 7، ص 256) و به عنوان کمالات و شئون مفارقات و مبادى عالیه و مجردات عقلى موجودند. (همان، ج 9، ص 254ـ255) تفاوت امر بالقوه در قابل با موجود بالقوه در فاعل را مى توان با یک مثال بهتر درک کرد. وقتى گفته مى شود هر کودکى بالقوه ریاضیات و ضرب و تقسیم مى داند، منظور این است که کودک مزبور، برخلاف حیوانات و مجانین و...، مى تواند و استعداد دارد ریاضیات را فرابگیرد؛ اما اگر گفته شود هر ریاضى دانى بالقوه حاصل ضرب اعداد فلان و بهمان را مى داند، مراد آن است که فرد مزبور، ملکه اى دارد که وجود جمعى و در عین حال اجمالى و بسیط و بى تفصیل و بى تجزیه امور فراوانى است که یکى از آنها حاصل ضرب یادشده است. پس اگر بگوییم استعداد یک شى ء همان شى ء است به صورت ناقص تر، باید گفت وجود جمعى یک شى ء همان شى ء است به نحو احسن و اکمل. (همان، ج 8، ص 367ـ368)

عوالم نفس در قوس صعود (مراتب وجود جمعى نفس)

نفس با حرکت جوهرى اشتدادى به تدریج از عالم اجسام سربرمى دارد و مجرد مى شود و احیانا در عوالم مجرد نیز مراتبى را مى پیماید و از مثال به عقل مى رسد و چه بسا عقل را نیز زیرپا مى گذارد به عوالم برتر از عقل راه مى برد؛ اما سیر نفس، اشتدادى و به صورت لبس بعد از لبس است؛ یعنى در جریان حرکت، چیزى را وانمى نهد و به هر مرتبه اى که مى رسد و رنگ هر موطنى را مى پذیرد، تا انتهاى مسیر، آن را حفظ مى کند؛ البته به استثناى طبیعت و مراتبى از جسم که به اعتقاد ملّاصدرا، زمانى آن را مانند ناخنى بلند و مزاحم، دور مى افکند و با جسمى لطیف تر به حیات روحانى ـ جسمانى خود ادامه مى دهد. پس نفس با حفظ بساطت، مراتب و شئون و اطوار بسیارى را حایز است؛ یعنى وجودى گسترده و ذومراتب دارد؛ مراتبى که برخى شان برتر از طبیعت، و برخى دیگر، طبیعى هستند. این مراتب برتر از طبیعت را مى توان به اعتبارى، قبل و به اعتبارى دیگر، بعد از مرتبه طبیعى و مادى نفس تلقى کرد.

در حقیقت، نفس در هر موطنى، عین آن موطن و متحد با آن مى شود و احکام آن موطن را کسب مى کند. نفس در عالم طبیعت ـ یا به تعبیر دیگر، در مراتب طبیعىِ هستى گسترده خود ـ متعلق به بدن و محکوم به احکام طبیعت است: زمان دارد و حادث زمانى است؛ سیال است آنچنان که سایر طبایع سیال ند و...؛ اما پس از حدوث جسمانى و بعد از اینکه سر از طبیعت برمى آورد، نخست وجودى مثالى و محکوم به احکام عالم مثال نیز مى یابد. و سپس اگر همت عالى داشته باشد و از توفیقات الهى استفاده کند، وجودى عقلى نیز به دارایى هاى خود مى افزاید (همان، ج 5، ص 307) و گاه حالاتى متناسب با عقول عالیه نیز بروز مى دهد. (همان، ج 8، ص 346) بنابراین ازآنجاکه عوالم مثال و عقل به یک معنا قبل از طبیعت و بدن و به اعتبارى، پس از طبیعت و بدن هستند، مراتب مثالى و عقلى نفس نیز ماقبل طبیعت و در عین حال، مابعدطبیعت به شمار مى روند. (همان)

البته نباید فراموش کرد که نفس، نفس است، نه عقل و نه مثال و نه جوهرى طبیعى. از این رو، در هر مرحله اى که باشد، به حکم اینکه مقام معلومى ندارد و جامع اکوان و حایز مراتب مختلفى از هستى است، علاوه بر بعضى از ویژگى ها و رنگ و بوى آن مرتبه، احکام دیگرى نیز دارد؛ یعنى نفس همواره احکامى متفاوت با هریک از جواهر عقلى و مثالى و طبیعى نیز دارد. لذا نفس پس از آنکه به تجرد مى رسد، باز هم تا زمانى که نفس است و طبیعت و علقه و علاقه مادى را کامل وانگذاشته، همچنان متحرک است. (همان، ص 347ـ348) سخن در این است که وقتى نفس به مرتبه تجرد مى رسد، اگر مرتبه عالى آن را بشرط لا از مرتبه سافل آن در نظر بگیریم، با توجه به احاطه موجود مجرد از زمان، بر زمان و موجود زمانى، مى توان آن را قبل و همین طور بعد از مرتبه مادى دانست؛ چنان که مى توان آن را همراه مرتبه مادى نیز پنداشت؛ چراکه به هر حال، مرتبه مادى ـ که نفس، نسبت به آن حکم صورت دارد ـ رقیقت نفس و قائم به آن است و به تعبیرى، نفس نسبت به آن معیت قیومى دارد و به تعبیر دیگرى، به حمل حقیقت و رقیقت با آن متحد است.

جمع دو لحاظ بر اساس یکى از تفاسیر قوس هاى نزول و صعود

گفتیم که نفس به دو لحاظ، پیش از بدن است؛ اما بر اساس یکى از وجوهى که ممکن است در نزول و صعود مطرح شود، مى توان بین هر دو لحاظ جمع کرد؛ زیرا در بعضى از تفاسیر احتمالى قوس هاى صعود و نزول، سخن بر سر دو لحاظ و دو اعتبار از یک واقعیت است، نه دو واقعیت کاملاً جدا از هم. توضیح اینکه قوس هاى صعود و نزول را صرف نظر از ظاهر واژه «قوس»، مى توان به دو صورت در نظر گرفت: 1. به صورت خط مستقیم؛ 2. به صورت دو قطعه از یک منحنى، یا دو بخش از یک دایره.

اگر دو قوس را برخلاف ظاهر لفظ «قوس»، یک خط مستقیم بین مراتب عالى و دانى هستى در نظر بگیریم که از دو منظر به آن مى نگریم و با دو تعبیر از آن حکایت مى کنیم، تفاوتى حقیقى بین نزول و صعود نخواهد بود؛ یعنى نزول و صعود، مانند کسر و انکسار، دو اعتبار و دو تعبیر از یک واقعیت خواهند بود؛ اما اگر واقعا به دو قوس قایل باشیم، در این صورت ـ هرچند همه مراحل و منازل سفر و همه مراتب و مقامات سالک در نزول و صعود، متطابق و متناظر و مشابه هستند ـ مسیر آمدن و راه طى شده غیر از مسیر شدن و راه بازگشت خواهد بود. «البدو و الرجوع... کانا متقابلین ومتحاذیین کما قال تعالى کَما بَدَأْنا أَوَّلَ خَلْقٍ نُعِیدُهُ» (ملّاصدرا، 1363الف، ص 626) «البدو والرجوع متقابلان فى الجهة متحدان فى الموضوع.» (ملّاصدرا، 1360الف، ص 166)

در فرض اول، قوس هاى نزول و صعود یکى هستند با دو لحاظ متفاوت؛ درحالى که در صورت دوم، واقعا دو قوس متفاوت داریم. البته در صورت دوم هم اگر از منظر بالاترى نگاه کنیم، قوس هاى نزول و صعود، دو پاره از یک واقعیت اند و هرچند به یک معنا حقیقتا غیر هم اند، به معنایى دیگر حقیقتا وجودى ذومراتب را تشکیل داده اند.

البته چه قوس هاى نزول و صعود را به صورت خطى در نظر بگیریم و آنها را دو روى یک سکه و دو اعتبار و دو تعبیر از یک حقیقت بدانیم نه دو پاره از یک حقیقت، و چه آنها را حقیقتا قوس و نیم دایره بدانیم و براى آنها دو سهم جداگانه از حقیقتى یک پارچه قایل باشیم، از یک منظر عالى، مى توان نفس را پیش از بدن پنداشت؛ ولى:

در نگاه اول، نفسى که قبلاً در عوالم برتر بوده، اکنون نیز هست و چیزى تغییر نکرده است؛ فقط گاه از بالا به این حقیقت مى نگریم و تعبیر «نزول فیض هستى» را به کار مى بریم و گاه از پایین مى بینیم و با واژه «صعود» به آن اشاره مى کنیم؛

در نگاه دوم، نفسى که یک نیم دایره را پیموده است، گویى دوبار و دومرتبه پاى در عوالم قبل از طبیعت مى گذارد.

پس مطابق هر دو تصویرِ ارائه شده از نزول و صعود، همین اکنون که نفس در دنیاست، در عوالم برتر نیز هست و به همین دلیل، قبل از طبیعت است؛ فقط بعضى از انسان ها چنان که از جایگاه فعلى خود غافل اند، از پیشینه و آینده خود نیز بى خبرند؛ پیشینه و آینده اى که دو اعتبار از یک هستى جمعى اند (بر اساس نظر اول) یا دو پاره از یک هستى جمعى را تشکیل مى دهند (بر اساس نظر دوم).

باید تأکید کنیم که قوس هاى نزول و صعود را به هر صورتى تصویر کنیم، نفس هم در نزول و هم در صعود، از هیچ مقام و منزلى تجافى نمى کند و به یک تعبیر، تمام گذشته خود را به دوش مى کشد و به تعبیرى دیگر، از هر عالمى که به ظاهر گذر مى کند، بخشى یا مرتبه اى از خود را در آن عالم جا مى گذارد. لذا:

به لحاظ نزول، چه صعود را عین نزول بدانیم و چه اختلافى قوسى شکل میان آن و نزول قایل باشیم، نفوس در عوالم برتر از طبیعت بوده اند و اکنون نیز همین طور؛ یعنى هنوز هم در آن عوالم هستند؛ زیرا تجافى نشده و حفره اى در عوالم برتر به وجود نیامده است. به عبارت دیگر، به دلیل اینکه عقول تغییرناپذیرند، وجود عقلى ارواح و نفوس یا همان خزاین و حقایق آنها نیز بى تغییرند؛ (همان، ص 58ـ59؛ ملّاصدرا، 1363ب، ص 61؛ ملّاصدرا، 1981م، ج 8، ص 367)

به لحاظ صعود نیز، اگر صعود را غیر از نزول بدانیم، نفوس (تقریبا) همه مراتب قبلى خود را حفظ مى کنند و بالا مى روند؛ یعنى صعود نفوس مانند نزول آنها، در هیچ عالمى، جوف ایجاد نمى کند.

ازآنجاکه قوس هاى نزول و صعود را حقیقتا دو قوس نامنطبق مى دانیم، در ادامه سخن فرض را بر همین نظر مى گذاریم.

«الحرکة الثانیة رجوعیة انعطافیة، لا استقامیة، فافهم.» (ملّاصدرا، 1354، ص 448؛ ر.ک: ملّاصدرا، 1362ب، ص 300)

البته گفتنى است که وقتى بحث تفکیک قوس هاى نزول و صعود به میان مى آید، نباید تصور شود که نفس در قوس نزول وابسته به فیض حضرت حق است که از بالا مى آید و در قوس صعود صرفا متکى به تلاش خود است. بر اساس توحید افعالى، قوس صعود نیز با دستگیرى و مددِ آن به آن حضرت حق و نزول لحظه به لحظه فیض اوست. در واقع، خود قوس صعود در این نگاه، هم نزول فیض است و هم صعود آن؛ یعنى آنچه در نظر اول بیان شد که نزول و صعود دو تعبیر از یک حقیقت اند، طبق صورت دوم، در قطعه دوم سیر انسان (یعنى سیر صعودى او) صدق مى کند. به عبارت دیگر در نگاه دوم، غیر از قوس نزول که فیض از مراتب عالى بدون طفره و تجافى به طبیعت مى انجامد، خود قوس صعود، از یک منظر، تنزل فیض حضرت حق و امداد اوست و از منظرى دیگر، ارتقاى فیض سابق و بازگشت آن است. حاصل آنکه در سراسر دایره هستى هرچه هست از اوست؛ (ملّاصدرا، 1383، ج 1، ص 342) و کارهاى اختیارى انسان نیز در عین استناد به انسان، (نجم: 39) حقیقتا به او نیز مستند هستند؛ (انفال: 17) و استناد همه کارها به خداوند سبحان، منافى استناد پاره اى از امور به انسان نیست. (نساء: 78ـ79)

... عَنْ أَبِى عَبْدِاللَّهِ علیه السلام... قَالَ فِى الرُّبُوبِیةِ الْعُظْمَى وَ الْإِلَهِیةِ الْکُبْرَى لَا یکَوِّنُ الشَّى ءَ لَا مِنْ شَى ءٍ إِلَّا اللَّهُ وَلَا ینْقُلُ الشَّى ءَ مِنْ جَوْهَرِیتِهِ إِلَى جَوْهَرٍ آخَرَ إِلَّا اللَّهُ وَلَا ینْقُلُ الشَّى ءَ مِنَ الْوُجُودِ إِلَى الْعَدَمِ إِلَّا اللَّه.» (صدوق، 1398ق، ص 68)

خلاصه اینکه از دیدگاهى عالى، نفس وجودى جمعى دارد که بعضى از مراتب آن ـ به دلیل اینکه مجردات محیط بر زمان و زمانیات هستند ـ قبل از ملحق شدن به بدن، در عالم قبل بوده اند و اکنون نیز هستند و بعد از بدن نیز خواهند بود. بر این اساس نفس، وجودى ذومراتب دارد که هر مرتبه آن در عالمى است. پس هم به لحاظ قوس نزول و هم به لحاظ قوس صعود، انسان به عوالمى برتر از طبیعت مرتبط است؛ عوالمى که به یک معنا قبل از طبیعت و به معناى دیگرى بعد از طبیعت به شمار مى آیند.

2. بررسى اشکالات عقلى و نقلى توجیه نصوص حدوث نفس با آموزه «هستى عقلى نفس»

به یقین وجود عقلى نفس، به لحاظ فلسفى و عقلى سخنى درست و کلامى حق است و تردید در آن روا نیست؛ یعنى مسلما نفس مراحلى را پیموده و به دنیا رسیده است و مراحلى را با حرکت جوهرى مى پیماید و دوباره به عوالم بالا بازمى گردد؛ و روح چه به لحاظ قوس نزول و عوالمى که پیش از رسیدن به عالم ماده گذرانده و چه به لحاظ قوس صعود و عوالمى که پس از سیر و سلوک و صیرورت و انقلاب جوهرى حیازت مى کند، قبل از بدن است؛ (ملّاصدرا، 1981م، ج 8، ص 332) قبلیتى که مجردات بر امور مادى دارند؛ یعنى قبلیتى رتبى و ذاتى نه قبلیتى زمانى. بى گمان برخى از متون شریعت نیز گویاى همین حکم عقلى اند. از سوى دیگر، اطلاق اسم حقیقت بر رقیقت و بالعکس نیز کارى عادى و جایز است؛ یعنى از نظر عقل و عرف مانعى ندارد که نام یک مرتبه بالا را بر مرتبه مادون اطلاق کنیم یا به عکس. (همان، ص 369) از این رو بدون هیچ تسامح و مجازى (به حمل حقیقت و رقیقت) مى توان به وجود عقلىِ نفس، گفت نفس؛ و اذعان کرد که (وجود عقلى) نفس، پیش از بدن بوده است.

پس کینونت عقلى نفس فى نفسه سخنى صحیح و مؤید به شرع مقدس است و به منزله توجیه برخى از آیات و روایات مورد بحث نیز توجیهى وزین و پذیرفتنى است؛ یعنى مى توان آن را به منزله سطحى از سطوح معانى طولى برخى از متون شرعى پذیرفت؛ اما ممکن است کسى در اینکه همه آیات و روایات مزبور، درصدد گفتن چنین مطلب حقى باشند و همگى ناظر به مرتبه عقلى وجود نفس باشند، تشکیک کند و توجیه ملّاصدرا را وجیه نداند و اشکالاتى مبتنى بر ظواهر نقلى، یا اشکالاتى به ظاهر عقلى مطرح کند.

ازآنجاکه بررسى ابهامات نقلى و انتقادات عقلى ـ یعنى اشکالاتى که مستند به ظواهر نقلى مطرح، و اشکالاتى که با ظاهرى برهانى و عقلى ایراد مى شوند ـ به فهم زوایاى آموزه «هستى عقلى نفس» کمک مى کند، برخى از آنها را متناسب با نظر صریح یا ضمنى خود ملّاصدرا ارزیابى مى کنیم؛ اما پیش از آن بایسته است مقدمه اى را از نظر بگذرانیم و آن اینکه گاهى تصور مى شود که موجود لازمان یعنى موجودى که در همه زمان ها هست یا ـ اگر زمان محدود باشد ـ موجودى که «قبل» از زمان است. همین طور گاهى چنین به ذهن مى رسد که موجود لامکان، یعنى موجودى که در همه مکان ها هست یا ـ اگر مکان محدود باشد ـ موجودى که «بیرون» (بالاتر و فراتر) از همه مکان هاست؛ اما موجود بى زمان نمى تواند قبلیتى زمانى نسبت به زمان و زمانیات داشته باشد و با دقت عقلى نمى تواند در همه زمان ها نیز باشد، وگرنه خود جزو موجودات زمانى خواهد بود؛ یعنى در این صورت باید براى موجود فارغ از امتداد، امتدادى ناپایدار در نظر گرفت؛ امتدادى که مصحح قسمت پذیرى آن به قبل و بعد خواهد بود. به همین قیاس، موجود بى مکان بیرون از مکان یا بالاتر از آن نیست. نیز چنین موجودى در همه مکان ها هم نمى تواند باشد وگرنه خودْ مکانمند خواهد بود و به خاطر امتداد مکانى، قابلیت انقسام به اطراف خواهد داشت.

حقیقت این است که موجودات فاقد امتدادهاى پایدار و غیرپایدار، فراتر از درک عادى اند و نمى توان آنها را به زیر کشید و در حد فهم معمولى درآورد؛ بلکه باید خود را ارتقا داد و به خدمت آنها رفت. باید عقل را منور کرد تا چنین موجوداتى را تا حدى به چنگ آورد. به قول ملّاصدرا درک این گونه مسائل نیازمند ارتفاع بصیرت قلب است. (همان، ص 368) تا زمانى که برخوردى حضورى با موجود مجرد صورت نپذیرد، غایت فهم و مبلغ علم انسان، درکى وهمى و خیالى خواهد بود، نه عقلى. طبعا کسى که از شهود بى بهره است، اگر منکر مجردات نشود، یا به ورطه تعطیل مى افتد و یا در دام تشبیه و تجسیم گرفتار مى آید.

پس اگر موجودى مجرد از زمان و مکان است، پرسیدن از کى و کجا درباره آن، نادرست و سخن گفتن از پیش و پس درباره آن ناصواب است؛ اما به هر حال، چاره اى جز استفاده از ادبیات متعارف و سخن گفتن با واژگان معهود و اندیشیدن با مفاهیم آشنا نیست. باید از میان مفاهیم، نزدیک ترین مفهوم به حقایق برتر را با بهترین واژه و در قالب عالى ترین ساختار ادبیاتى ارائه کرد. هرچند باز هم باید شنونده عاقل باشد و محدودیت هاى علم حصولى را در نظر بگیرد و تشبیه را با تنزیه همراه سازد.

بر این اساس شاید براى نسبت دادن مجرد به مادى، بهترین تعابیر در ادبیات فارسى و عربى، واژگان «معیت» و «احاطه» باشند. (ملّاصدرا، 1302ق، ص 135ـ136) موجودات مجرد در عین معیت با موجودات مادى و زمان و مکان و امتداد، محیط بر آنها نیز هستند. به این ترتیب مى توان گفت وجود مجرد و در عین حال جمعى و گسترده، به معناى وجود آنى و نقطه اى نیست؛ چنان که به معناى موجود در همه زمان ها و همه مکان ها نیز نیست؛ بلکه به معناى وجودى است که محیط بر همه مکان ها و زمان هاست، در عین حال که با همه زمان ها و مکان ها نیز معیت دارد. طبعا حضرت حق که برتر از همه ماسواست نسبت به همه موجوداتِ متزمن و متمکن و غیرمتزمن و غیرمتمکن، در عین معیتِ (قیومى)، احاطه دارد: «أَلَا إِنَّهُ بِکُلِّ شَیْءٍ محِیطٌ.»(فصلت: 54)

براى فهم احاطه مجردات بر زمان و مکان، گاهى به مورچه اى که بر فرشى مى گذرد و انسانى که از بالا به آن فرش مى نگرد و گذشته و حال و آینده مسیر مورچه را یک جا و در یک زمان مى بیند مثال مى زنند. گاهى هم رابطه مجرد با مادى را به نسبت دیدگاه یک پرنده یا خلبان یک شى ء پرنده به منظر و دیدگاه یک سرنشین خودرو که در خم یک کوهستان یا در میانه یک جاده روان است تشبیه مى کنند؛ آنچه سرنشین خودرو، پشت سر گذاشته و آنچه پیش رو دارد و آنچه هم اکنون بر آن است، همگى براى پرنده یا خلبان مزبور یکسان اند. با این همه، مصداقْ پربارتر و گران بارتر از آن است که در یک مفهوم منعکس شود. انتظارِ اینکه همه حقایقِ یک مصداق را بتوان با یک مفهوم ارائه کرد، جدا نابجاست. حتى در مصادیق مادى نیز نمى توان در قالب یک مفهوم و با یک لفظ، مصداق را عرضه کرد؛ چه رسد به موجودات مجرد و سرآمد آنها که حضرت حق ـ جل وعلاـ باشد: «عَنْ أَبِى عَبْدِاللَّهِ علیه السلام:... اللَّهُ أَکْبَرُ مِنْ أَنْ یوصَفَ.» (کلینى، 1429ق، ج 1، ص 289ـ290)

درباره حضرت حق باید گفت او محیطى است که در عین حال جدا و منعزل از زمان و مکان و عالم ماده هم نیست. به قول امیر بیان و مولاى متقیان، على علیه السلام: «دَاخِلٌ فِى الْأَشْیاءِ لَا کَشَى ءٍ فِى شَى ءٍ دَاخِلٍ وَ خَارِجٌ مِنَ الْأَشْیاءِ لَا کَشَى ءٍ مِنْ شَى ءٍ خَارِجٍ.» (صدوق، 1398ق، ص 285؛ ملّاصدرا، 1383، ج 3، ص 446)

از سوى دیگر، موجود محیط بر یک شى ء و قیم و قیوم آن را مى توان از حیث ذات و رتبه قبل از آن شى ء دانست و دید؛ چنان که مى توان بعد از آن خواند و دید؛ یا حتى مى توان همراه آن پنداشت و مشاهده کرد. طبعا اگر موجودى نیز احاطه مطلق بر همه موجودات داشته باشد، نسبت به هر چیزى قبل و بعد است و با هر چیزى معیت دارد (ملّاصدرا، 1383، ج 3، ص 432) و مطلقا اول و آخر و ظاهر و باطن است؛ (حدید: 3) و اگر احاطه نسبى داشته باشد، قبلیت و بعدیت و معیت آن نیز نسبى خواهد بود. با این نگرش، مى توان موجودات مجرد و عوالم تجردى را، هم قبل از طبیعت دانست و هم بعد از آن و هم همراه و احیانا باطن آن. برپایه بعضى از نصوص، آخرت باطن دنیاست؛ (ر.ک: روم: 7) آخرت و آینده هر کسى از قبل موجود است و هر کسى از آخرت آمده و به سوى آن بازمى گردد؛ آخرت هر شخصى از پیش دیده مى شود: «وَلْیکُنْ مِنْ أَبْنَاءِ الْآخِرَةِ فَإِنَّهُ مِنْهَا قَدِمَ وَ إِلَیهَا ینْقَلِبُ.» (نهج البلاغه، 1414ق، ص 215؛ ملّاصدرا، 1387الف، ص 119)

با این حساب آیا نمى توان معتقد شد که وجود برتر هر کس، فارغ از زمان و محیط بر وجود زمانى او و به معنایى مقدم بر وجود مادى اوست؟ (ملّاصدرا، 1981م، ج 8، ص 364)

اشکال اول: وجود عقلى ابدان

همه اشیا از جمله خود ابدان نیز وجودى عقلى دارند؛ (همان، ج 3، ص 403) «الأشیاء... کانت لها کینونة عقلیة قبل هذه الأکوان الطبیعیة.» (همان، ج 5، ص 209) پس به این لحاظ نمى توان ارواح را قبل از ابدان دانست؛ زیرا وجود نفوس در عالم طبیعت هم زمان با وجود طبیعى ابدان است و وجود عقلى نفوس هم رتبه با وجود عقلى ابدان است و اگر وجود عقلى نفوس قبل از وجود طبیعى ابدان است، متقابلاً وجود عقلى ابدان نیز قبل از وجود نفوس در طبیعت است.

پاسخ اول: از نظر مدبرِ مجرد داشتن (داشتن وجود تجردى قبل از وجود طبیعى) بین نفس و سایر جسمانیات تفاوتى نیست؛ ولى دیگر اشیاى طبیعى از جمله ابدان، از مراحل دانى و عوالمى پایین تر آغاز کرده اند؛ (همان، ج 7، ص 256؛ ملّاصدرا، 1360الف، ص 139) و سیر قهرى خود را نیز به همان جا ختم مى کنند؛ آن هم در ضمن تعین هاى نباتى یا حیوانى یا انسانى؛ (ملّاصدرا، 1360الف، ص 193) اما نفس انسانى از عوالم برتر شروع کرده و حشر او نیز مى تواند بالاتر باشد. «مقاماتهم فى النهایة والقیامة کمقامات اولئک الاباء الروحانیة فى البدایة والفطرة»؛ (ملّاصدرا، 1383، ج 3، ص 375) یعنى نفوس انسانى چه در قوس نزول و چه در قوس صعود، مرتبه عالى ترى از دیگر جسمانیات دارند؛ (ملّاصدرا، 1360الف، ص 142) هرچند همه نفوس نیز از یک جا آغاز نمى کنند و به دلیل وجود اختیار و به خاطر اختلاف همت ها و بافت وجودى خود، به یک جا هم رجوع نمى کنند. (ملّاصدرا، 1383، ج 3، ص 368ـ369)

در واقع، منشأ پیدایش ارواح و نفوس، برتر از منشأ پیدایش ابدان است. پیدایش ابدان در طبیعت کلیه مثالیه رقم مى خورد، درحالى که پیدایش ارواح و نفوس در عوالم بالاترى همچون لوح محفوظ. به عبارت دیگر مدبر انسانى که هم بدن را مى آورد و هم روح و نفس را، روح را به حسب خودش که هویت عقلى دارد، پدید مى آورد؛ اما همین مدبر عقلى، بدن را به حسب تطور مثالى و به جهت فقرى و ظلمانى خود ایجاد مى کند. بنابراین:

1. از سویى و به یک معنا، منشأ پیدایش موجودات طبیعى و بدن ها را باید در عالم مثال منفصل جست؛ درحالى که در قوس نزول، پایین ترین نفس انسانى نیز مدبرى برتر از مدبرات امر موجودات طبیعى دارد؛

2. و از سوى دیگر، در قوس صعود نیز بالاترین محل رجوع و برترین حشرِ جمادات و نباتات و حیوانات، عالم مثال است؛ یعنى آنها را راهى به عالم عقل نیست؛ درحالى که این مرتبه پایین ترین مرتبه حشر انسانى است، (ملّاصدرا، 1981م، ج 9، ص 247ـ248) و هیچ انسانى در طبیعت محشور نمى شود؛ هرچند در آرزوى خاک بودن یا خاک شدن باشد (نبأ: 40) یا به گونه مکرر بازگشت به طبیعت را تقاضا کند. (مؤمنون: 99) لذا انسانى هم که مانند چهارپایان یا اضل از انعام است (فرقان: 44؛ اعراف: 179) یا به صورتى زشت تر از بوزینه و خوک محشور مى شود، (ملّاصدرا، 1360الف، ص 152) یا قلبى به سان سنگ و حتى شدیدتر از آن دارد، (بقره: 74) به لحاظ رتبه، موجودى مثالى و به لحاظ درک در سطح حیوان یا برتر از آن است؛ زیرا همچنان انسان است. انسان اگر هیزم جهنم باشد، (جن: 15) معذب مى شود، نه سنگ و چوب. حیوان ناطقِ قرده یا خنزیر در روز حشر، احساس خزى و خوارى مى کند؛ وگرنه بوزینه و خوک که از بوزینه یا خوک بودن خود متأذى و ملول نیستند و نخواهند بود.

آرى، در یک نگاهِ باز، هر موجودى جلوه اى از ذات اقدس اله است و از او آغاز مى کند و به او منتهى مى شود؛ (بقره: 156) ولى سخن در مقایسه نسبى اشیا با یکدیگر است و اینکه هر شیئى مظهر کدام یک از اسماى الهى است. (ملّاصدرا، 1387الف، ص 56) هر شى ء طبیعى و مادى اى، مظهرى از یکى از اسماى حسناى جزئى الهى در عالم مثال یا مثل است؛ درحالى که انسان ها داراى وجودهاى ذومراتب اند و برخى مراتب آنها برتر از موجودات مادى و طبیعى است؛ (ملّاصدرا، 1360الف، ص 191) چنان که برخى از انسان ها صادر اول و مظهر همه اسماى حسنى و کلمات تامه الهى اند.

عن أمیرالمؤمنین علیه السلام فى کتاب الواحدة، أنه قال: یا عمّار باسمى تکوّنت الکائنات والأشیاء، وباسمى دعا سائر الأنبیاء، وأنا اللوح، وأنا القلم، وأنا العرش، وأنا الکرسى، وأنا السّماوات السبع، وأنا الأسماء الحسنى، والکلمات العلیا. (حافظ برسى، 1422ق، ص 253)

در قوس صعود نیز اشیاى طبیعى ابدا و تا وقتى که آسمان ها و زمین قائم و باقى هستند، در سیرى عرضى هستند و در چرخه اى به ظاهر بى پایان دور مى زنند و حداکثر در ضمن تعین حیوانى به مثال منفصل رجوع مى کنند؛ درحالى که بازگشت برخى از انسان ها به تعین اول است. پس تعین انسانى فى الجمله بدء و حشر بالاترى از سایر اشیا دارد. (ملّاصدرا، 1360الف، ص 110) با این دید است که مى توان گفت همه اشیا به برکت وجود انسان (کامل) صادر شده اند و به یمن او روزى مى گیرند و در سایه او و از صراط او به عوالم برتر راه مى یابند؛ یا به تعبیر دقیق تر، همه ماسوى اللّه ارتقاى خود را در ذات (مقدس) انسان (کامل) که عصاره خلقت و غایت و مقصد و مقصود از خلق است، نظاره مى کنند. (همان، ص 108ـ110؛ ملّاصدرا، 1981م، ج 8، ص 333؛ ملّاصدرا، 1363الف، ص 14)

پس بر پایه این لحاظ حقیقتا نفس وجودى قبل از بدن دارد؛ چنان که سایر اشیاى طبیعى، وجودهایى قبل از نحوه وجود مادى خود دارند؛ ولى عوالمى که نفس پشت سر گذاشته و نشئاتى که پیش رو دارد، برتر هستند و سایر اشیا به برکت آن صادر و از طریق آن صاعد مى شوند. (ملّاصدرا، 1387الف، ص 71ـ72)

ان الغرض من هذه الموجودات وقواها الطبیعیة والنباتیة والحیوانیة کلها خلقة الإنسان الذى هو غایة خلقة العناصر والأرکان... ولذلک تزول هى وترمى وهو یدوم و یبقى محشورا راجعا إلى ربه. (ملّاصدرا، 1360الف، ص 124)

پاسخ دوم: مى توان اشکال مزبور را به این صورت نیز پاسخ داد که منظور از ابدان در روایات، وجود طبیعى ابدان است؛ یعنى مقصود ابدانى است که نفوس هم اکنون در این عالم دارند و مردم آنها را مشاهده مى کنند. بنابراین هرچند بدن ها نیز وجودهایى قبل از عالم طبیعت دارند، در عبارت «خلق اللّه الارواح قبل الابدان»، وجود مادى و کنونى بدن ها منظور شده است. مسلما بعضى از کسانى که براى روح، پیش از بدن، وجود نفسى معتقد بوده اند نیز خلق ارواح قبل از ابدان را به خلق ارواح قبل از ابدانِ متعارف و معهود تفسیر کرده اند که براى ارواح پیش از ابدانِ موجود، بدن هاى دیگرى در نظر گرفته اند.

اشکال دوم: انقلاب ماهیت

تنزل نفس از مبدأ عقلى، مستلزم انقلاب ماهیت و محال است؛ زیرا باید عقل، نفس شود یا به تعبیر دیگر، باید یک موجود مفارق تبدیل به یک موجود مخالط گردد.

پاسخ اول: پاسخ اول ملّاصدرا با توجه به آموزه «حدوث جسمانى نفس و بقاى روحانى آن» این است که:

1. با پذیرش اصالت وجود ـ یعنى با پذیرش اینکه وجودْ اصیل و مقدم است و ماهیتْ اعتبارى و تابع آن ـ اینکه وجود نفس در قوس صعود، شدید شود و کمالات بیشترى بیابد و در نتیجه از آن، مفاهیم ماهوى و مقومات و ذاتیات جدیدى اخذ شود، محال نیست؛ و

2. تنزل فیض از عالم عقل به عالم ماده در قوس نزول، درست مانند حدوث جسمانى نفس و بقاى روحانى آن در قوس صعود است؛

3. بنابراین همان گونه که اشتداد وجودى در قوس صعود مستلزم انقلابى مستحیل در میان ماهیات نیست، تجلى و تنزل فیض در قوس نزول نیز چنین پیامد سوئى ندارد. (ملّاصدرا، 1981م، ج 8، ص 368ـ369)

پاسخ دوم: ملّاصدرا با تکیه بر آموزه «اتحاد عاقل به معقول» پاسخ دومى نیز به این اشکال داده است. وى مدعى است اگر کسى تحققِ یک معنا در چند نشئه مختلف با وجودهاى متعدد و متفاوت را مستلزم انقلات ماهیت و حقیقت بداند و آن را انکار کند، باید علم به اشیا را نیز منکر شود؛ زیرا از سویى، علم به اشیا (و امور مادى) عبارت است از وجود صورتى مجرد از شى ء معلوم نزد عالم و از سوى دیگر، صورت علمى یا علم، بر حسب درجات وجود عالم، درجات متفاوتى از وجود خواهد داشت. (همان، ص 369ـ370)

اشکال سوم: همه اشکالات عقلى فلاسفه به وجود نفسى نفس پیش از بدن

قایل شدن به وجود عقلى نفوس پیش از ابدان، خاستگاه اشکالى جدلى مى شود و آن اینکه همه اشکالاتى که ملّاصدرا، همراه و همرأى با دیگر فیلسوفان، بر وجود نفسى نفوس پیش از ابدان وارد کرده است، متوجه نظر خود ایشان نیز مى شود. از جمله اینکه:

1. وجود نفوس قبل از ابدان، مستلزم تناسخ یا تعطیل است؛

2. نفوس پیش از ابدان، نه مى توانستند متکثر باشند و نه واحد؛ زیرا:

الف) از سویى، موجود مجرد و فاقد مقدار نمى تواند تجزیه و تکثر و تکثیر بپذیرد؛ لذا اگر نفوس پیش از ابدان به وجود واحدى موجود بودند، موجود واحد مزبور نمى توانست براى تعلق به ابدانِ کثیر، تکثیر و تجزیه شود و در نتیجه اکنون نمى توانستیم نفوس متعددى داشته باشیم. بنابراین از اینکه اکنون نفوس متعددى داریم، کشف مى کنیم که نفوسْ پیش از ابدان، به وجود واحد مجردى موجود نبوده اند؛

ب) از سوى دیگر، نوع مجردات عقلى، منحصر در فرد است و از این رو، نفوس پیش از ابدان و بدون ابدان نمى توانستند متکثر و متمایز باشند.

پاسخ اجمالى به همه اشکالات جدلى

پاسخ اجمالى به این شبهه آن است که همه اشکالات مزبور در صورتى رخ مى نمایند که نفس پیش از بدن، وجودى نفسى داشته باشد. نفس بما هى نفس نیازمند بدن است و وجود آن قبل از بدن محالات کثیرى را پیش مى آورد؛ (همان، ص 373) اما وجود عقلى نفس، گونه اى برتر از وجود است که نیازمند بدن نیست و احکام متفاوتى با نفس بماهى نفس دارد. نفس در این مرحله و با این نحوه از وجود، کارویژه عقلى دارد و با وحدت و کثرتِ خاصِ عالم عقل موجود است.

پاسخ تفصیلى به برخى اشکالات جدلى

1. اگر نفس پیش از بدن دنیایى، وجودى نفسانى و نیازمند بدن داشته است، یا با بدن دیگرى موجود بوده، یا بدون بدن بوده است. در فرض اول، انتقال آن به بدن دنیایى، مستلزم تناسخ است و در فرض دوم، وجودى معطل داشته است؛ اما نفس بما هو عقل، نیازمند بدن نیست تا در صورت فقدان بدن، معطل باشد و در صورت داشتن و ترک آن و انتقال به دنیا، تناسخ روى دهد. ضمن اینکه نیاز نفس به بدن یا همان نفسیت نفس، امرى ذاتى براى نفس است و ممکن نیست نفسْ نفس باشد و بى ارتباط با بدن، و سپس این ارتباط را برقرار کند (اگر نفس قبل از بدن کنونى، بدن دیگرى نداشته است) یا این ارتباط را از دست بدهد و دوباره به دست بیاورد (اگر قبلاً با بدن دیگرى موجود بوده است)؛ (همان)

2. نفس بما هى نفس پیش از بدن، نه مى تواند کثیر باشد و نه واحد:

الف) نفوس با وجود نفسى نمى توانند پیش از بدن ها کثیر باشند؛ چراکه:

اولاً نفس بدون بدن، قابلیت انفعال و استعداد قبول عارض غریب را ندارد و مانند سایر مجردات تام که فاقد ماده قابل عوارض و ممیزات عرضى اند، نوعش باید منحصر در فرد باشد؛ یعنى کثرت عرْضى براى آن متصور نیست؛

ثانیا اگر نفوس نامتناهى باشند، کثرت طولى را نیز برنمى تابند؛ به دلیل اینکه:

ـ تمایز به شدت و ضعف براى نفوس نامحدود کافى نیست و مستلزم جهات نامتناهى بالفعل در مبادى عالیه و مبدأ اعلا مى شود؛

ـ اگر نفوس متناهى باشند، هرچند کثرت طولى و تشکیکى در آنها فى نفسه بلامانع است، ـ به جهت اینکه ابدان نامتناهى اند و نفوس متناهى ـ تناسخ نفوس لازم مى آید؛

ب) نفس بما هى نفس پیش از بدن واحد نیز نمى تواند باشد؛ زیرا اگر واحد باشد، به دلیل اینکه مثل جسم و جسمانیات، متقدر و مقدارى نیست، نمى تواند در دنیا متکثر شود. (همان، ص 348ـ349 و 373)

البته گذشته از اینکه اشکال یادشده ـ که از شیخ اشراق و... در قالب دو حجت نقل شده ـ (همان، ص 370ـ373) مبتنى بر پیش فرض هایى است که نه بین اند و نه مبین، نفس بما هى عقل با مشکلات پیش گفته روبه رو نیست. به عبارت دیگر، اشکال مزبور، بر فرض که بر وجود نفسى نفس پیش از بدن وارد باشد، بر وجود عقلى نفس پیش از بدن وارد نمى شود؛ زیرا وحدت و کثرت وجودِ عقلى از سنخ دیگرى است. هر عقل به تنهایى وحدتى دارد که گرچه کثرت عقلى را برنمى تابد، انحاى دیگرى از کثرت را پذیراست. یک واحد عقلى نمى تواند در عین وحدت عقلى، کثرت عقلى هم داشته باشد؛ اما مى تواند مظاهر کثیرى در نشئات مادون داشته باشد، بدون اینکه مستلزم جسم و جسمانى بودن یا مقدار داشتن و تجزیه آن شود. (همان، ص 352ـ353)

سایر اشکالات نیز به همین صورت منحل مى شوند و حتى اگر پاسخى هم به اشکالات جدلى یادشده ندهیم، به هر حال، نفس بما هى نفس، چه پیش از بدن باشد و چه همراه بدن حادث شود، مخلوقى است که از عالم بالا هبوط کرده و به ظاهر هیچ موحدى منکر این مطلب نیست. به عبارت دیگر، وجود عقلى نفس پیش از بدن، محل اختلاف نیست؛ همه سخن بر سر آن است که نفسْ پیش از بدن، غیر از وجود عقلى، وجود نفسى نیز داشته است یا خیر.

اشکال چهارم: احکام متفاوت نفوس و تمیز و جزئیت آنها پیش از بدن

چنان که از روایات برمى آید، نفوس پیش از بدن ها متمایز و داراى احکام و رفتارهاى متفاوتى بوده اند. براى نمونه، بعضى از ارواح، زودتر نبوت را تصدیق کرده اند و بعضى دیرتر و بعضى نیز اساسا منکر آن شده اند؛ (ملّاصدرا، 1381، ص 22) اما اگر نفوس در عالم عقل به وجود واحد و غیرمتکثر و غیرمتمایز موجود بوده و هستند، (ملّاصدرا، سنگى، ص 349؛ ملّاصدرا، 1981م، ج 8، ص 371) چگونه احکام متفاوتى داشته اند؟

پاسخ اول: کثرت عرضى: بساطت و ترکیب، جمع و تفرقه، و وحدت و تکثر در هر عالمى با مرتبه وجودى آن عالم تناسب دارد و امرى تشکیکى است. نشئات عالى وجود، بسیار از تکثر و انقسام دورتر و به وحدت و بساطت و جمعیت نزدیک ترند تا عوالم متوسط و دانى وجود. (ملّاصدرا، 1981م، ج 8، ص 370) به این ترتیب مى توان گفت نفوس انسان ها ـ هرچند در موطن عقلى خود، داراى کثرتى عقلى اند و عارى از مقدار و... هستند و از کثرت طبیعى و تفرقه و انقسام، فاصله بسیار دارند ـ در عوالم متوسط یعنى عوالم مثالى، کثرت و تمایزى متوسط و نسبى دارند که مى توان آن را مصحح احکام متفاوت آنها دانست. (ملّاصدرا، 1383، ج 3، ص 372ـ373) از این رو هرچند تکثر و تمیز مثالى با تکثر طبیعى متفاوت است، مى تواند وجهى مناسب براى توجیه روایات کانون بحث در نظر گرفته شود. (همان، ص 393)

پاسخ دوم: کثرت طولى یا تمایز به شدت و ضعف: در کنار تمایزى که در عوالم میانى براى نفوس متصور است، مى توان پیش از عالم طبیعت، نوعى تمایز و تکثر هم به لحاظ تمایز ارباب انواع و مبادى عالیه متفاوت (ملّاصدرا، 1981م، ج 6، ص 293) و طینت هاى مختلف آنها تصویر کرد؛ تمایزى به اعتبار عوالم متفاوت نفوس پیش از بدن یا تمایزى به حسب شدت و ضعف مرتبه وجود مبادى عالیه. (ملّاصدرا، 1302ق، ص 342) به این ترتیب مى توان گفت نفوس برتر، از عوالم برترى آغاز کرده اند. نفسى که از عقل طولى بالاترى آغاز مى کند و در قوس صعود با قدم اختیار به سمت آن بازمى گردد، از نفسى که مظهر اسم پایین ترى شده و در قوس صعود با قدم اختیار حداکثر به سوى آن اسم نیکوى الهى بازمى گردد، نوعى تمایز عمودى یا طولى دارد. (ملّاصدرا، 1383، ج 3، ص 368)

جمع بندى دو پاسخ، و تطبیق آنها بر روایات

از دو پاسخ اشکال اخیر مى توان براى تفسیر بسیارى از روایات بهره برد. با پاسخ اول و با وجود مثالى نفوس پیش از بدن ها، مى توان تکثر نفوس و وجود جزئى و متمیز آنها را ـ در کنار توجیه قبل بودن آنها ـ تصحیح کرد؛ و با پاسخ دوم، مى توان راز احکام متفاوت نفوس را در حالى که هنوز به دنیا نرسیده و اختیارى نکرده اند فهمید.

بر پایه پاسخ اول، در برخى از عوالم تجردى مانند عالم مثال، تمایز و کثرت و تفرقه نسبى هست؛ و بنابر پاسخ دوم، برخى از احکام متفاوتى که براى نفوس گفته مى شوند، حاکى از تمایز نفوس در یک عالم نیستند؛ بلکه حاکى از نوعى تمایز عمودى یا طولى یا تمایز به شدت و ضعف اند؛ یعنى برخى از روایات ناظر به چند عالم و تقدم و تأخر رتبى و ذاتى موجودات عوالم ضعیف و شدید نسبت به یکدیگرند. (ملّاصدرا، 1981م، ج 8، ص 350) بر این اساس اینکه یک نفس قبل از بدن حکمى داشته که سایر نفوس نداشته اند، براى این است که نفس یادشده از عالمى متفاوت بوده است: (ملّاصدرا، 1383، ج 3، ص 373ـ374) «کما أن الجواهر العقلیة متفاوتة بالشدة والضعف کذلک النفوس بل تفاوتها عین تفاوتها.» (ملّاصدرا، 1981م، ج 8، ص 349)

براى نمونه در روایاتى که سخن از نبوت حضرت رسول صلى الله علیه و آله و ولایت حضرت امیر علیه السلام در مرحله اى است که حضرت آدم علیه السلام بین آب و گل یا... بوده، مى توان چنین گفت که ذوات مقدس رسول اللّه صلى الله علیه و آله و امیرالمؤمنین علیه السلام (حقیقت محمدیه و حقیقت علویه) قوس نزول را از عالمى برتر آغاز کرده اند و در قوس صعود نیز به عالمى برتر رسیده اند؛ چنان که مقتضاى صادر اول بودن ایشان همین است. چه بسا تعابیرى چون «بِنَا فَتَحَ اللَّهُ وَبِنَا یخْتِمُ» (طوسى، 1414ق، ص 66) و یا «إِنْ ذُکِرَ الْخَیرُ کُنْتُمْ أَوَّلَهُ وَأَصْلَهُ وَفَرْعَهُ وَمَعْدِنَهُ وَمَأْوَاهُ وَمُنْتَهَاهُ» (صدوق، 1413ق، ج 2، ص 616) اشاره به همین معنا باشند. به لسان عرفانى مى توان این حقیقت را چنین تفسیر کرد: در حالى که هر کسى مظهر اسمى جزئى است و از یکى از اسماى جزئیه صادر شده است، چهارده معصوم علیهم السلام مظاهر اسم مبارک «اللّه» و نمایانگر همه اسماى حسناى الهى اند. (ملّاصدرا، 1387ب، ص 171ـ176) بعید هم نیست روایات طینت نیز که به صراحت، طینت انبیا و اوصیا را برتر از مؤمنین و طینت مؤمنین را برتر از منافقین ذکر مى کنند، درصدد بیان نوعى تمایز به شدت و ضعف میان ارواح پیش از ابدان باشند. (ملّاصدرا، 1981م، ج 9، ص 195)

اشکال پنجم: اطلاق نام نفس به کمالى از کمالات موجود عقلى

آیا واقعا مى توان وجود پیشین نفس را به عنوان کمالى از کمالات مبدأ عقلى، (ملّاصدرا، 1383، ج 3، ص 373) نفس یا روح نامید و گفت خلق اللّه الارواح قبل الابدان؟

پاسخ: صدور نفس از عقل و تنزل آن از عالم عقول، به نحو تجافى نیست که از خزانه آن عالم چیزى کم شده باشد؛ بلکه به نحو تجلى است؛ یعنى موجودِ عقلىِ عالمِ برتر، بدون اینکه چیزى را از دست بدهد، در عالم پایین جلوه گرى کرده است. دقیقا به همین دلیل که معلول یا مخلوق (یا هر شأن دیگرى از موجود) یکى از از جلوه هاى علت و از شئون وجودى آن است، نه جزء یا قطعه یا بخشى از آن، بین علت و معلول نوعى اتحاد ـ یعنى اتحاد حقیقت و رقیقت یا اتحاد مراتب شدید و ضعیف یک وجود ـ برقرار است؛ اتحادى که مصحح حمل (حقیقت و رقیقت) هر کدام از آنها بر دیگرى است. بر این اساس مى توان مرحله عالى نفس یا مبدأ عقلى آن را نفس نامید؛ (ملّاصدرا، 1981م، ج 6، ص 114و280) چنان که جلوه و رقیقه را نیز مى توان عقل نام نهاد؛ عقلى که در موطن طبیعت قدم نهاده است.

با این نگرش، مى توان بسیارى از آیات و روایات را فهمید، یا به تعبیرى، رمزگشایى کرد.

الحقیقة هى الرقیقة بوجه أعلى والرقیقة هى الحقیقة بوجه أدون... وعلیه مدار جمیع رموز العقلاء وإشارات الأنبیاء من القدم والحدوث والإفاضة والتنزل والصعود والهبوط والذرات والبرزات وغیرها. (همان، ج 8، ص 333 و 354)

براى مثال مى توان فهمید که چرا قرآن کریم را در همه مراتب، قرآن مى نامند؛ چه مراتب عالى آن را و چه مرتبه اى که پیش روى ما بوده و تنزیلى از جانب رب العالمین است. (واقعه: 77ـ80) نیز مى توان دریافت که چطور ممکن است که نخستین مخلوق خدا قلم باشد (بحرانى، 1374، ج 4، ص 507) و منظور از قلم، امیرالمؤمنین علیه السلام باشد. (حافظ برسى، 1422ق، ص 253)

به عقیده اهل معرفت، عقل اول (و قهرا کینونت عقلى قرآن) از حسنات «مقام عقلى انسان اول» و قلم اعلاست؛ بنابراین امیرمؤمنان فرمود: «انا القلم» وفى المأثورات: «اول ما خلق اللّه القلم.» (ملّاصدرا، 1387ب، ص 171)

اشکال ششم: دوهزار سال قبل از بدن

اگر روایات و آیات تنها بر وجود قبلى نفوس اصرار داشتند، کینونت عقلى نفس توجیه درخورى بود؛ اما روایات براى خلقت سابق نفس محدوده اى تعیین کرده اند که مسلما با وجود عقلى نفس، آن هم با ویژگى هایى که فلاسفه براى موجودات عقلى قایل اند، هماهنگ نیست؛ زیرا موجود عقلى با توجه به اینکه فارغ از زمان است، حدوث و قدم زمانى نخواهد داشت؛ چه رسد به اینکه دو هزار سال پیش از بدن آفریده شده باشد. حاصل آنکه اگر در متون شرعى، کینونت عقلى نفس قصد شده، چرا خلق ارواح دوهزار سال پیش از بدن دانسته شده است؟

پاسخ اول: ملّاصدرا، از شارح حکمه الاشراق، قطب الدین شیرازى، که نفس را به همان صورت نفسى، قدیم مى داند و خود را از پیروان نظر افلاطون به شمار مى آورد، نقل مى کند که عدد دوهزار سال، متناسب با فهم عامه مردم به کار رفته است؛ یعنى حضرات معصومین علیهم السلامرعایت عقول ضعیف را کرده اند. (ملّاصدرا، 1981م، ج 8، ص 372ـ373)

پاسخ قطب الدین، در مجموع پاسخ نادرستى نیست و ادله فراوانى مى توان ذکر کرد که اهل بیت علیهم السلام رعایت فهم مخاطب را مى کرده اند و هرگز به کنه عقل خود با مردم سخن نگفته اند. (مجلسى، 1403ق، ج 1، ص 85) از این رو ملّاصدرا نیز آن را نقد نکرده است.

پاسخ دوم: ازآنجاکه عقل نمى تواند در جزئیات و مسائلى از این دست وارد شود، چنین معارفى را تنها با نور نبوت مى توان دریافت؛ (ملّاصدرا، 1360الف، ص 182) «الکلام فى تقدیر القبلیة لهذا المقدارالمذکور مما لایمکن الوقوف علیه على التحقیق الا بنورالنبوة» (ملّاصدرا، سنگى،ص 340). پاسخ دوم، برخلاف پاسخ نخست که این روایات را در سطح فهم عوام مى داند، آنها را برتر از فهم عوام و خواص مى شمارد.

پاسخ سوم: عقل خود مى داند که در بسیارى از مسائل پایى چوبین دارد؛ لذا اگر به اسیرىِ هواى نفس نرفته باشد، آگاهانه در پیشگاه وحى زانو مى زند و گوشِ دل به صادق مصدق مى سپارد. نیز عقل سلیم خود درک مى کند که لازم است تمام قوه و بنیه خدادادى خود را براى درک عمیق تر کلام معصوم علیه السلامصرف کند. در بحث حاضر نیز، حجت باطنى پس از اینکه یقین کرد نفس نمى تواند به صورت نفسى پیش از بدن باشد، در کلمات معصومین از خطا و گناه تأمل مى کند و با کنار هم قرار دادن محکمات و متشابهات، پى مى برد که وجود عقلى نفوس منظور است. از سوى دیگر، به دلیل اینکه وجود عقلى نفوس زمان بردار نیست، متوجه مى شود که گاهى اعداد و سال و ماه در کلمات ایشان، کنایه از امور دیگرى مانند مراحل و مراتب اند؛ به این معنا که مثلاً نفوس دو هزار درجه قبل از ابدان اند.

این مطلب در متون دینى بى نظیر نیست. بر پایه آیات قرآن، آسمان ها و زمین در شش روز آفریده شده اند. آیا مى توان در این آیات شریفه، منظور از روز را یک بار گردش زمین به دور خود تفسیر کرد؛ درحالى که هنوز زمین و خورشیدى نبوده است؟ همچنین در حدیثى شریف، امیرالمؤمنین علیه السلام مى فرماید: نور رسول اللّه صلى الله علیه و آله چهارصد و بیست و چهار هزار سال پیش از آفرینش آب و عرش و کرسى و آسمان ها و زمین و... بوده است و حضرتش پس از خلقت، یک هزار سال روبه روى خداوند ایستاده و مشغول تسبیح و تحمید حق ـ تبارک وتعالى ـ شده است. به راستى ممکن است که سال را در این کلام شریف، گردش زمین به دور خورشید تفسیر کرد؟ درخور توجه این است که بر پایه این حدیث شریف، حق تعالى پیش از آفرینش افلاک، با فعل ماضى به حضرت رسول فرموده است: «لولاک ما خلقت الافلاک.» (مجلسى، 1403ق، ج 15، ص 27ـ28)

اشکال هفتم: تطابق قوس هاى نزول و صعود

اگر هر موجودى در قوس صعود، به جایى مى رسد که پیش از این بوده است، آیا مشکل تحصیل امرى که از قبل حاصل است، پیش نخواهد آمد؟ و آیا صعود و نزول یا به تعبیرى خلقت، لغو و بى معنا نخواهند شد؟

پاسخ: چنان که از تعبیر «قوس» یا «کمان» هم برمى آید، مسیر موجودات و مقصد و انجام سیر آنها در صعود دقیقا بر مسیر نزول و آغاز سیر منطبق نمى شود. حرکت موجودات گویى در دو نیم دایره است؛ یعنى به یک معنا صعود مطابق و منطبق بر نزول است و هر موجودى، مراتبى را که در نزول از سر گذرانده باید با قدم اختیار یکى یکى حیازت کند (ملّاصدرا، 1360الف، ص 126) تا حداکثر به مرتبه اى که آغاز کرده است بازگردد؛ (همان، ص 107ـ108) ولى چنین نیست که فیض هستى در بازگشت به حضرت حق و اسماى حسناى او، به صورت خطى بازگردد و دقیقا به جایى منتهى شود که قبلاً از آن آمده بود و امر حاصلى را تحصیل کند (ملّاصدرا، 1354، ص 448؛ ملّاصدرا، 1360ب، ص 300) و مانند موجى که از دریا برمى خیزد و چندى خودنمایى مى کند و سرانجام به دریا بازمى گردد و تعین و تشخص خود را به طور کامل وامى نهد، چنان شود که گویى هیچ اتفاقى نیفتاده است.

اشکال هشتم: هدف و چرایى هبوط نفس از مرتبه عقلى

چرا عقل یا نفسى که به وجود عقلى موجود است، تنزل مى کند؟ آیا نفس بر اثر هبوط ضایع نمى شود و از فعلیت به قوه بازنمى گردد؟ در یک کلام، هدف از هبوط چیست؟

پاسخ اول: پاسخ ملّاصدرا اغلب از این قرار است که هستى عقلى نفس به دلیل تجرد محض و فقدان ماده، امکان ترقى و کسب کمالات بیشتر را ندارد؛ ناگزیر با هبوط به عالم ماده و صعود مجدد مى کوشد کمالات مفقود را در عالمى تحصیل کند که عقلاً امکان و استعداد تحول و استکمال را دارد. (ملّاصدرا، 1981م، ج 8، ص 353ـ354) وى مدعى است این مطلب در قرآن و روایات (و نیز به صورت رمزى و کنایى در کلمات حکماى سابق) نیز آمده است. (همان، ص 355ـ356) مى توان این پاسخ را به نحو بهترى نیز تقریر کرد؛ به این صورت که بگوییم ارواح که در عوالم برتر به نحو اندماجى موجودند، به دلیل اینکه توان و قوه بروز و ظهور دارند، یعنى به جهت اینکه مى توانند در عالم ماده مفصل شوند و کمالات ویژه خود را به دست آورند، به عالم ماده هبوط کرده اند.

پاسخ دوم: پاسخ نخست ـ گرچه چندین بار در سخنان ملّاصدرا تکرار شده ـ مسلما با مبانى فلسفى حکمت متعالیه و حکمت هاى بحثى و ذوقى سازگار نیست. موجود مجرد تام عقلى، استکمال را به هیچ وجه برنمى تابد و نمى تواند با نزول به عالم ماده کمالى را به دست آورد که پیش از این نداشته است؛ ضمن اینکه رجوع مظاهر به مدبر، چیزى به او نمى افزاید. پس باید در میان تلویحات و تصریحات وى در جست وجوى پاسخى دیگر باشیم که با سایر مبانى حکمت متعالیه معارض نباشد؛ اما پیش از پاسخ نهایى باید یادآور شویم که بحث هدف خلقت، اولاً درخور بحثى گسترده و عمیق، متناسب با مبانى عرفانى و فلسفى و کلامى است؛ و ثانیا مشکلى عمومى است، نه اشکالى ویژه بحث هستى عقلى نفس. به عبارت دیگر، اشکال هشتم به سایر حکماى الهى و نظام هاى فلسفى ایشان نیز متوجه است. کسى که آموزه «هستى عقلى» را برنمى تابد نیز باید هدف خداوند سبحان از خلقت را تبیین کند و نشان دهد که صدور انسان و سایر ماسوى اللّه از حق و بازگشت آنها به حق عبث نیست.

به هر حال، اشکال هشتم دو وجه دارد: از سویى، اشکال به تنزل و تجلى موجود عقلى و مقصد و مقصود و غایت او از هبوط متوجه مى شود و از سوى دیگر، به نفس و اینکه در تنزل از عالم عقل، ضایع نمى شود، بازمى گردد. پاسخ حقیقى به هر دو چهره اشکال را باید در حقیقتِ تجلى جست وجو کرد. ایجاد مخلوق یا صدور فیض یا تجلى، گونه اى خودنمایى و خوداظهارى براى حضرت حق به شمار مى رود. ازآنجاکه همه موجودات، شئون و جلوات حضرت حق و آیات و نشانه هاى او هستند و کمالات او را بروز مى دهند و به گونه استقلالى از خود چیزى ندارند، جلوه گرى هر موجودى، جلوه گرى حق تعالى در مرتبه آن موجود است؛ خوداظهارى هر موجودى، در حقیقت، اظهار کمالات حق تعالى است. با این حساب، پاسخ چهره اول اشکال ـ که چرا حضرت حق و سایر مبادى عالیه تنزل یا تجلى مى کنند ـ این است که حق تعالى مى خواهد و کمالات او اقتضا مى کنند که جلوه گرى کند و صفات خود را تا جاى ممکن بروز و ظهور دهد و جلوه هاى او نیز تا جاى ممکن باید جلوه کنند و از اجمال به تفصیل درآیند تا حق به همه صور ممکن، بازنمایى و در هر صورتى مشاهده شود. هدف او نیز در این تجلى، ذات اقدسش است و جلوه هاى میانى (مبادى عالیه) و نازل، همگى مقصود بالتبع هستند و البته در میان جلوه ها نیز هر کدام که پایین تر است نسبت به جلوه برتر، وجود و ظهور تبعى دارد و به همین دلیل همه مخلوقات، طفیل وجود انسان کامل اند. (ملّاصدرا، 1360الف، ص 108)

حاصل آنکه خلق موجودات از جانب حضرت حق ـ جل وعلا ـ از سر نیاز حق به استکمال نیست؛ بلکه نوعى فیضان و تجلى و بازنمایى است؛ بدون اینکه با این تجلى چیزى از حضرتش کاسته شود یا در بازگشت چیزى به او افزوده گردد. بر همین قیاس، صدور موجوات دانى یا همان تعینات و جلوه هاى پایین تر حضرت حق از مبادى عالى یا همان تعینات و جلوه هاى برتر الهى نیز براى عوض و غرض نیست؛ نوعى خوداظهارى و خودنمایى است که چون همه موجوداتْ آیتِ الهى هستند، در حقیقت و به معناى دقیق کلمه، نوعى خدانمایى است. جلوه گرى عقول همان جلوه گرى حق تعالى در مرتبه عقول است؛ همان گونه که افعال انسان ها، افعال او در مرتبه تعینات انسانى اند.

اما روى دیگر اشکال را (اینکه سرانجام در این میانه به انسان و سایر مخلوقات چه مى رسد) مى توان به این صورت پاسخ داد که از سویى، هیچ جلوه اى پس از صدور، فناى مطلق و نابود محض نمى شود؛ بلکه در یکى از مواطن، جاودانه به حیات خود ادامه مى دهد؛ و از دیگر سوى، وجود همواره و همه جا خیر و کمال است و خیر و کمال، لذیذ است. طبعا وجود شدیدتر، کامل تر و داراى خیر بیشتر خواهد بود و لذت بیشترى خواهد برد و اگر در عالم رنجى به کسى مى رسد، از خود اوست که بر اوست؛ وگرنه همان موجود نیز از جهت انتساب به حضرت حق داراى کمال است.

پس صدور نفوس از عقول و بازگشت آنها به عقول، اولاً سبب خوداظهارى عقول مى گردد؛ ثانیا موجب مى شود نفع و کمالى به نفوس برسد؛ ضمن آنکه در بازگشت نفوس به عقول و اتحاد یا عینیت آنها، تعین و تشخص نفوس و لذت شخصى آنها محفوظ مى ماند. نفسى که به تعینات برتر حق راه برده و با مبادى عالیه متحد شده، وجود جمعى، متمایز، متعین و متشخص خود و نیز هوهویت و کثرت خود را به یک معنا حفظ کرده است و از این رو برترین لذت را نیز او مى برد؛ البته لذتى حقانى.

نتیجه گیرى

حتى اگر روح یا نفس را حادث قبل از بدن بدانیم، باید هستى نفس در ضمن علل و مبادى عالیه را نیز بپذیریم. به عبارت دیگر، مسلما آموزه «هستى عقلى نفس» حق است و نفس مانند دیگر اشیا، خزاینى نزد خداوند سبحان دارد. لذا اگر کسى سخنى دارد، ناگزیر باید در وجود نفسى نفس قبل از بدن باشد، نه در وجود یا عدم وجود عقلى نفس پیش از بدن؛ اما واقعا گذشته از آیات و روایاتى که به آنها اشاره کردیم، دلیل دیگرى بر وجود نفسى نفس پیش از بدن هست؟ اگر تنها دلیل اصرار برخى از علما بر حدوث نفس قبل از بدن، آیات و روایات مزبور است، به نظر مى رسد ملّاصدرا توجیه و تفسیر درستى براى آنها یافته و در نشان دادن توافق و تطابق و همراهى عقل و نقل در این مسئله نیز کاملاً موفق بوده است. تصویرى که وى از آیات و روایات مورد بحث ارائه کرده، علاوه بر اینکه خردپسند است و نزاع فیلسوفان و متکلمان را برطرف مى کند، وجهى درخور براى جمع ادله نقلى متشابه و متفاوت نیز به شمار مى رود.