معرفت فلسفی

سال دهم، شماره دوم، زمستان 1391ـ 11ـ24

 مجید احسن*

یداللّه یزدان پناه**

چکیده

در حوزه فلسفه اسلامى با سه مکتب معروف فلسفى یعنى مشاء، اشراق و متعالیه روبه روییم. نگاه درونى به مسائل گوناگون مطرح در این مکاتب و تحلیل و بررسى آنها، بخش عمده کتب و مقالات را به خود اختصاص داده است؛ ولى نگاه بیرونى و کل نگرانه به این مکاتب و بررسى شاخصه ها و مؤلفه هاى تشکیل یک مکتب فلسفى و فرایند تحقق آن در گذر زمان نیز بسیار مهم است. بدین سان پرسش اصلى این است که مختصات یک مکتب فلسفى که موجب تمایز آن از مکاتب دیگر مى شود چیست؟ و به راستى چرا در فلسفه اسلامى، تنها با سه مکتب مواجهیم؟ در مقاله پیش رو، کوشیده ایم ضمن تبیین و تحلیل این شاخصه ها، آنها را بر دو نظام مشائى و اشراقى تطبیق کنیم. مدعا این است که مکتب مشاء و اشراق داراى نقطه آغاز، روش خاص فلسفى، ابزارهاى لازم براى وصول به مقصود و دستگاه سازوار هستى شناختى هستند که با دقت در مجموعه تعالیم آنها هم مى توان این عناصر را یافت و هم مى توان تحلیل کرد که چرا به آنها مکتب فلسفى گفته مى شود و وجه تمایز آنها از یکدیگر چیست. نتیجه اى که از این تحلیل به دست مى آید دو مطلب است، اولاً، مبانى کلان لازم براى تأسیس یک مکتب فلسفى تبیین مى شود؛ ثانیا، روشن مى شود که صرف اتحاد روش فلسفى دو حکیم و یا اتفاق آنها در یک یا چند مسئله به معناى یکى بودن نظام فلسفى ایشان نیست؛ به گونه اى که حتى وجود یک مشخصه جدید، هویت ساز مکتب جدیدى کاملاً متمایز از مکاتب پیشین مى شود.

کلیدواژه ها: مکتب فلسفى، نظام فلسفى، شاخصه هاى کلان، مشاء، اشراق، حکمت متعالیه.

* کارشناس ارشد فلسفه دانشگاه باقرالعلوم  علیه السلام.                                           ahsan.majid62@gmail.com

** استاد حوزه علمیه قم.

دریافت: 13/ 12/ 90               پذیرش: 20 /8/ 91

مقدمه

فلسفه چیزى جز بازتاب غریزه جست وجوگر انسانى نیست؛ غریزه اى که از گهواره تا گور در وجود اوست و لذا هرجا انسانى گام نهاده، تعقل و تفکر را با خود همراه برده است. از اندیشه هاى نانوشته بشر، اطلاعات متقن و دقیقى در دست نیست، جز آنچه باستان شناسان بر اساس آثارى که از حفارى ها به دست آمده است، حدس مى زنند؛ اما اندیشه هاى مکتوب اعم از فلسفى و غیرفلسفى از این قافله بسیار عقب مانده اند و این مسئله طبعا تا زمان اختراع خط به تأخیر افتاده است (ر.ک: مصباح، 1388، ص 24). این افکار به مرور زمان، شکل منظمى به خود گرفت و تابع رشته مستقلى شد و آدمى توانست افکارى را که درباره عالم هستى و انسان بودند در مجموعه اى واحد گردآورى کند که نام آن فلسفه است. بنابراین پیدایش مسائل فلسفى با پیدایش بشر همراه بوده است و از وقتى انسان به گیتى پا نهاده است به عظمت هستى اندیشیده و کمتر انسانى را مى توان سراغ گرفت که درباره عالم پیرامونش نیندیشیده باشد. از همان آغاز حیات انسان بر زمین، شناخت کنه عالم ماده و عوالم فوق ماده و چگونگى راهیابى به آن عوالم از دغدغه هاى بشر بوده است؛ اما تنظیم و تبویب اندیشه هاى فلسفى و پیدایش مکاتب فلسفى در دوره تاریخى معینى به وقوع پیوسته است که عمده آن را در حکمت یونان و ایران و هند و مصر مى توان سراغ گرفت. ظهور دین اسلام و توجه آن به عقل و استدلال موجب شد کم کم فلسفه، رنگ و بوى اسلامى به خود بگیرد و به همین دلیل:

مسلمانان با دست یافتن به فلسفه و قسمت عمده اى از علوم یونانیان و ایرانیان و هندیان که در دسترس ایشان قرار گرفته بود، رفته رفته به ایجاد چشم اندازهاى عقلى خاصى پرداختند که از همان زمان تاکنون بر افق تمدن و فرهنگ اسلامى تسلط دارد؛ چشم اندازهاى گوناگون عقلى پس از گذشت چند قرن غذایى را که میراث عظیم جهان قدیم فراهم آورده و به زبان عربى آمده بود را با نظریات اسلامى در هم آمیخت و جذب کرد و از این میان مکاتب مختلف علم و هنر و فلسفه تأسیس شد. (نصر، 1382، ص 6)

از سوى دیگر در میان خود فلاسفه نیز راه هاى دستیابى به حقیقت متنوع شد. برخى بیشتر بر راه دل و شهود تأکید داشتند و برخى بر عقل و استدلال، بدین سان فیلسوفان مسلمان، میراث عظیم گذشتگان را با آموزه هاى اصیل اسلامى درآمیختند و مکاتب فلسفى مشاء، اشراق و متعالیه را تدوین کردند تا به قدر وسع خود به حل معماى عالم وجود و کشف اسرار آفرینش و معرفت حضرت حق بپردازند. همه فلاسفه براى وصول به این هدف، سعى بلیغى کرده اند تا در پرتو دانش و حکمت خویش در راه شناختن خالق و مخلوق و مراتب هستى گامى به پیش نهند و به راستى عقاید و نظرات آنها در این باب، حائز اهمیت بوده و راهنماى سالکان طریقت و جویندگان حقیقت است. در این میان با اینکه حکمت اشراق یکى از مکاتب بزرگ فلسفه اسلامى و حلقه واسطه بین حکمت هاى مشاء و متعالیه است، برخى همچون ابن کمونه، آیت اللّه الهى قمشه اى و... (حسن زاده آملى، 1365، 381و521) معتقد شده اند که حکیم سهروردى در فلسفه جز تغییر در پاره اى اصطلاحات کار دیگرى نکرده است و بر این اساس، چندان اختلاف و افتراقى با مشاء ندارد و از سوى دیگر نیز عمدتا این مکتب، مورد غفلت واقع مى شود. این در حالى است که حکمت اشراق نزدیک به پنج قرن یکى از دو جریان بزرگ حکمت اسلامى بوده است و حکیم سهروردى در عین آنکه از بستر مشائى بهره برده و خود در ابتدا مشائى بوده، اما به طور روشن از این مکتب جدا شده و مکتبى مستقل را تدوین کرده است که در آن، همه عناصر لازم براى تشکیل یک مکتب فلسفى وجود دارد. بنابراین در این مقاله برآنیم که مبانى کلان لازم براى تأسیس مکتب فلسفى را توضیح دهیم و وجود این عناصر را در فلسفه ابن سینا و شیخ اشراق، به منزله نمایندگان دو مشرب  فلسفى مشاء و اشراق اثبات کنیم و براین اساس تحلیل دقیقى ارائه کنیم که چرا به آنها مکتب فلسفى مى گویند.

مراد از مکتب فلسفى

شاید «مکتب»، اطلاقات پرشمارى داشته باشد، اما در این مقاله مراد از آن، مجموعه شرایط، مقدمات و مبانى اى است که اگر فراهم شوند هویت جدیدى را تشکیل مى دهند که به آن مکتب گفته مى شود. مکتب الگویى است در راه رسیدن به نتایج قطعى در یک شاخه از علم و به تعبیرى دیگر، یک چارچوب و خط مشى است براى وصول به نتایج قطعى در یک علم؛ به گونه اى که هر متفکرى که از این الگو و خط مشى، پیروى کند، پیرو آن مکتب شناخته مى شود. براى نمونه مکتب مشاء، اشراق و حکمت متعالیه هر کدام داراى مجموعه تعالیم و عناصرى اند که در حوزه فلسفه، الگوى متفکران قرار مى گیرند. برخى گفته اند «وقتى مى توان کلمه مکتب فلسفى را به کار برد که لااقل طرف داران آن در ده مسئله وفاق داشته باشند»؛ (ملکیان، بى تا، ج 4، ص 30) اما به نظر مى رسد که صرف توافق فیلسوفان در چند مسئله، آنها را داراى مکتب واحد نمى کند و عناصر و مؤلفه هاى دیگرى نیز لازم اند که در ذیل به آنها اشاره خواهیم کرد.

عناصر و اصول بنیادى تشکیل دهنده مکتب فلسفى

عناصر لازم و حیاتى براى تشکیل یک مکتب فلسفى از این قرارند: (ر.ک: یزدان پناه، منتشرنشده؛ عبودیت، 1385)

     1. نقطه آغاز

همان گونه که هر علمى نیازمند موضوع است تا مسائل آن علم بر حول محور آن موضوع واحد گرد آیند و آن شاخه علم را از علوم دیگر متمایز کند، مکتب فلسفى نیز نیازمند نقطه آغازى است که در بحث هاى فلسفى خود بر حول و محور آن تمرکز کند. ویژگى نقطه آغاز این است که با نگاهى به آن، مى توان محتواى اندیشه و طریقه فکرى صاحب مکتب را تشخیص داد؛ براى نمونه، دکارت، نقطه آغاز را کوجیتو (مى اندیشم پس هستم) قرار مى دهد و اسپینوزا با جوهر آغاز مى کند. ابن سینا به منزله رئیس المشائین براى تبیین نظام فلسفى خود، نقطه آغاز را وجود و موجود قرار داده است؛ به گونه اى که همه مباحث فلسفى او بر محور این موضوع مى چرخد و مسئله هستى و یا موجود بنیادى ترین موضوع پژوهش فلسفى اوست. (دائره المعارف بزرگ اسلامى، 1370، ج 4، ص 10) از دیدگاه ابن سینا اساسا مفهوم وجود امرى بدیهى است که به تعریف درنمى آید (ابن سینا، 1371، ص 279؛ ابن سینا، 1379، ص 496؛ ابن سینا، 1383، ص 8ـ9) و بدین لحاظ شایسته است که سرآغاز بحث هاى فلسفى قرار گیرد. (ابن سینا، 1371، ص 278؛ ابن سینا، 1980م، ص 47؛ ابن سینا، 1379، ص 493) این نقطه آغاز، خود را در همه بحث هاى تقسیمى ابن سینا نشان مى دهد؛ چنان که او خود، وجود را به واجب و ممکن و موجود ممکن را به جوهر و عرض یا مادى و مجرد، علت و معلول، قدیم و حادث و... تقسیم مى کند و نیز در بحث مراتب هستى، آن را بر مسئله شناخت وجود پایه گذارى مى کند؛ به این بیان که واقعیت هر شیئى در وجود آن است و حقیقت وجود (مصداق مفهوم وجود) واقعیتى خارجى است: «اذا سئل هل الوجود موجودٌ أو لیس بموجود فالجواب أنّه موجود بمعنى أنّ الوجود حقیقة انّه موجود فانّ الوجود هو الموجودیه.» (ابن سینا، 1404ق الف، به نقل از: ملّاصدرا، 1981م، ج 1، ص 41؛ ملّاصدرا، 1363، ص 22)

     بنابراین، ابن سینا از این اصل در چینش نظام هستى سود مى گیرد. وى از سویى منزلت حضرت حق را که همان عینیت وجود و ماهیت (الحق ماهیته انیته) است و از سوى دیگر محدودیت موجودات امکانى را کانون بررسى و تأکید قرار مى دهد.

     مکتب اشراق نیز داراى عنصر بنیادین و نقطه آغاز است. سهروردى به منزله مؤسس این مکتب، نفس را که به عقیده وى جوهرى نورى است، مبدأ فلسفه خود و کلید فهم حکمت اشراق قرار مى دهد و با بحث درباره نفس، مراتب هستى و نظام نورى خود را سامان مى دهد و سپس در همین مراتب، جایگاه نفس را مشخص مى کند. توضیح اینکه مکتب اشراق در سه ویژگى و مؤلفه اصلى از فلسفه مشاء، متمایز مى شود: 1. روش اشراقى؛ 2. متافیزیک نورى؛ 3. علم النفس اشراقى. از دیدگاه شیخ اشراق، علم النفس اشراقى حلقه واسط بین روش اشراقى و متافیزیک نورى است و نگاه ویژه سهروردى به مسئله نفس موجب شده تا علم النفس در مکتب او هم به لحاظ مضمون و محتوا و هم به لحاظ طریقه و روش با مشاء، متفاوت باشد، به گونه اى که فهم حکمت او متوقف بر فهم این مسئله شده است: «بالجملة معرفة کلامه و حلّ کتبه و رموزاته متوقّف على معرفة النفس» (سهروردى، 1380، ج 3، ص 14؛ ج 1، ص 70). وى نقطه آغاز فلسفه اش را نفس قرار مى دهد و با تبیین علم حضورى نفس به خود، و اثبات حقیقت نورى بودن آن و مافوقش، متافیزیک نورى خود را سامان مى دهد و سپس در این نظام نورى جایگاه نفس را مشخص مى کند و بدین ترتیب بین علم النفس اشراقى و نظام مابعدالطبیعه او ارتباط برقرار مى شود. (همان، ج 1، ص 484) از سوى دیگر وى میان علم النفس و روش اشراقى ارتباط برقرار مى کند؛ بدین گونه که نفس، هویت نورى دارد؛ اما به عالم ظلمت هبوط کرده و به غربت افتاده است و لذا باید با سیر و سلوک به وطن اصلى بازگردد و اینجاست که کشف و شهود و ریاضت (روش اشراقى) معنا مى یابد (همان، ج 1، ص 111ـ114؛ ج 2، ص 274 و اکثر داستان هاى ج 3).

     ملّاصدرا نیز وجود را نقطه آغاز فلسفه اش قرار مى دهد؛ به این معنا که با تثبیت اصالت وجود، مکتب خاصى شکل مى گیرد که همه تحلیل ها و مباحث آن، از جمله تشکیک، امکان، حرکت، علم الهى، معاد و... رنگ و بوى وجودى مى گیرند: «و لمّا کانت مسألة الوجوداسّ القواعد الحکمیة و مبنى المسائل الالهیّة و القطب الذى یدور علیه رحى علم التوحید و علم المعاد و حشر الارواح و الاجساد و کثیر ممّا تفردّنا باستنباطه و توحّدنا باستخراجه» (ملّاصدرا، 1363، ص 4).

     2. روش خاص فلسفى و ابزارهاى موردنیاز

یک مکتب فلسفى باید در مباحث فلسفى خود، روش خاص و معینى داشته باشد و بر اساس آن به تبیین مبانى و اصول بپردازد و نیز با تکیه بر آن روش، ابزارهاى لازم براى وصول به مقصود را دارا باشد؛ به گونه اى که مکتب این قابلیت را داشته باشد که مطابق با نیاز، آن ابزارها و مبانى را بسط و گسترش دهد. مکتب مشاء و اشراق از این ویژگى ها نیز تهى نیستند. مشاء فلسفه را دانشى عقلى مى داند که باید از روش برهانى در آن بهره گرفت؛ یعنى براى پى بردن به حقیقت اشیا، یگانه راه یقینى، استدلال برهانى است. بنابراین فلسفه مشاء حکمتى است که ویژگى بارز آن استدلال و اعتناى به عقل و برهان است و اساس آن همان دانایى در پرتو حکمتِ نظرى و پرورش ذوق استدلالى در قلمرو علم و رسیدن از عقل بالقوه به عقل بالفعل است که جز از طریق کسب معلومات نظرى و اکتساب تصورات و تصدیقات علمى به دست نمى آید. به عبارت دیگر فلسفه براى مشاء نوعى هستى شناسى عقلى است (عبودیت، 1385، ص 62) که در آن تنها مى توان از طریق تفکر و استدلال به حقیقت رسید و اعیان موجودات را آن گونه که هستند شناخت.

     ابن سینا در تعریف فلسفه مى گوید: «حکمت، استکمال نفس است در پرتو تصور امور و تصدیق به حقایق نظرى و عملى به قدر طاقت انسانى.» (ابن سینا، 1980م، ص 16) بنابراین در فلسفه مشاء، تکیه فقط بر معرفت محض عقلى و شناخت حقایق از راه استدلال صِرف است و به طور طبیعى در قلمرو آن، مباحث علم تجربى و بینش هاى استقرایى بیش از مکتب اشراق کانون توجه قرار مى گیرند؛ اما شیخ اشراق با شکستن این انحصار روش، نوعى نهضت فکرى پدید مى آورد که در آن ضمن تأیید استفاده از عقل و استدلال، از شهود و اشراق نیز بهره گرفته مى شود. وى اگرچه از استدلال استفاده مى کند و ورزیدگى در آن را مقدمه ضرور فهم حکمت اشراق قرار مى دهد، (سهروردى، 1380، ج 1، ص 194) آن را نابسنده مى داند (همان، ص 361) و بر روش شهودى تأکید مى کند و حتى آن را در کشف حقایق و تبیین مباحث فلسفى قوى تر، مضبوط تر و کم هزینه تر از استدلال مى داند. (همان، ج 2، ص 10) بنابراین تنها با نیروى استدلال و برهان عقلى نمى توان حقایق جهان را کشف کرد و در کنار استدلال بحثى، مجاهده و سلوک قلبى و تصفیه نفس نیز لازم است، (مطهرى، 1371، ج 5، ص 140ـ148) تا با مکاشفه ذوقى و مشاهده وجدانى و ظهور و امعان حضورى و تجلى انوار عقلى بر نفوس در حال تجرد و وارستگى (ابراهیمى دینانى، 1380، ص 24) غایت حکمت که همانا دستیابى به معرفت و شهود حقایق (و نه فقط حصول معرفت و صرف دانستن واقعیات به سان تلقى مشاء) است حاصل شود. این معنا از جاى جاى عبارات شیخ اشراق به دست مى آید: «مادامى که از تو نورى ساطع نشود تا ظلمت را برطرف کند و تو را به عالم عقول متصل کند بهره اى از حکمت نبرده اى.» (سهروردى، 1380، ج 1، ص 192) در جاى دیگر مى گوید: «همان گونه که اگر سالک، قوه بحث نداشته باشد ناقص است کسى که اهل بحث است هم اگر همراه بحث، شهود آیات ملکوتى نداشته باشد ناقص است و کلامش غیرمعتبر است.» (همان، ص 361)

     بنابراین مى توان گفت که فلسفه ابن سینا، بحثى و حکمت سهروردى، شهودى و بحثى است.

     3. نظام سازوار هستى شناختى

یکى دیگر از امور لازم در تحقق مکتب فلسفى این است که مکتب (علاوه بر اینکه داراى نقطه آغاز، روش خاص و ابزار و مبانى لازم براى حل مسائل است) بتواند به صورت یک نظام سازوار هستى شناختى درآید؛ به گونه اى که علاوه بر انسجام و سازگارى درونى، گسترش همه جانبه یابد؛ یعنى به همه مسائل بپردازد و در سطحى هرچند کلى در همه مباحث فلسفى، صاحب رأى باشد و در یک کلام هم در مسائل خرد اظهارنظر کند و هم در امور کلان بتواند صورتى کلى از جهان هستى ارائه کند. مکاتب فلسفى مشاء و اشراق داراى دستگاه سازوار هستى شناختى نیز هستند؛ به گونه اى که با تکیه بر مبانى و انسجام تحسین انگیز خود، مراتب هستى را سامان داده اند.

     مراتب هستى در دیدگاه ابن سینا نظامى هرمى دارد که در رأس آن واجب الوجود بالذات قرار دارد و همه موجودات امکانى از او ناشى شده اند. بنابراین سرسلسله هستى، صرف الوجودى است که داراى همه صفات کمالى و منزه از همه نقایص امکانى است و در مرتبه بعد، موجودات امکانى قرار دارند که همگى زوج ترکیبى از وجود و ماهیت و در نتیجه معلول هستند. (ابن سینا، 1404ق ب، ص 48) ممکنات خود به دو دسته جواهر و اعراض و جواهر نیز به عقل، نفس، جسم و ماده و صورت تقسیم مى شوند (ابن سینا، 1383، ص 115ـ116) که به ترتیب شرافت، (ابن سینا، 1375، ج 3، ص 263) عالم عقول طولیه، عالم نفوس (فلکیه و ارضیه) و عالم اجرام (فلکى و ارضى) را تشکیل مى دهند.

     شیخ اشراق برخلاف ابن سینا اساس مابعدالطبیعه خود را بحث نور و ظلمت قرار مى دهد و به وجود عالم نور و عالم ظلمت تصریح مى کند و معتقد مى شود جهان در همه درجاتِ واقعیت خود، چیزى جز درجات مختلف نور و ظلمت نیست. (نصر، 1382، ص 73) در فلسفه او همه مراتب هستى بر اساس نور و ظلمت تعریف مى شوند و بنابراین صحیح خواهد بود که سهروردى را فیلسوف نور، و حکمت او را حکمت نوریه بخوانیم؛ همان گونه که او خود فلسفه اش را فقه الانوار و علم الانوار مى نامد. (سهروردى، 1380، ج 1، ص 505؛ ج 2، ص 10) به عقیده شیخ اشراق، تنها چیزى که مى توان نام حقیقت بر آن نهاد و نیازى به تعریف ندارد نور است (همان، ص 106ـ107 و 113؛ شیرازى، 1383، ص 287) و ظلمت همان عدم نور است (سهروردى، 1380، ج 2، ص 107ـ108) که یا جوهرى است یا عرضى؛ (همان، ص 107ـ113؛ شیرازى، 1383، ص 277؛ شهرزورى، 1372، ص 288) همان گونه که انوار نیز بر دو قسم اند: انوار جوهریه یعنى نور فى نفسه لنفسه و دیگرى انوار عرضیه؛ یعنى نور فى نفسه لغیره. (سهروردى، 1380، ج 2، ص 107ـ117؛ شیرازى، 1383، ص 291) انوار مجرده نیز بر دو قسم اند: (سهروردى، 1380، ج 2، ص 145) الف) انوارى که تعلق به ماده ندارند، یعنى انوار قاهره طولیه و عرضیه؛ ب) انوارى که تعلق تدبیرى به ماده دارند، اگرچه مادى نیستند، یعنى انوار مدبره فلکى و انسانى.

     شیخ اشراق در انوار قایل به شدت و ضعف یا تشکیک است. از دیدگاه وى نور حقیقت واحدى است که در عین وحدت، شدت و ضعف دارد؛ به این معنا که انوار اگرچه در حقیقت نورى واحدند، در شدت و ضعف و کمال و نقص با هم تمایز دارند. براى نمونه نورالانوار و نور اقرب که نخستین صادر از اوست، در حقیقت نورى واحدند؛ اما یکى نور شدید است و دیگرى نور ضعیف. (همان، ص 119ـ126 و 120ـ127؛ شیرازى، 1383، ص 295ـ297) عالى ترین مرتبه نور، نورالانوار است که به خاطر شدت ظهور، محیط بر همه انوار است و همه عالم اشعه ضعیفى از پرتو نور او هستند (سهروردى، 1380، ج 2، ص 121؛ شهرزورى، 1372، ص 316) و آفرینش افاضه و اشراق نورالانوار است.

     بنابراین عوالم هستى در دیدگاه سهروردى چهار مرتبه دارند: (سهروردى، 1380، ج 2، ص 232؛ شهرزورى، 1372، ص 553) 1. انوار قاهره طولیه و عرضیه؛ 2. انوار مدبره فلکیه و انسانى؛ 3. عالم مثال؛ 4. عالم برازخ یا ماده.

     عالم مثال، حلقه اتصال و عالم واسطه بین عالم انوار قاهره و عالم برازخ است که محل صور معلقه است. (سهروردى، 1380، ج 1، ص 496؛ ج 2، ص 230ـ231؛ شهرزورى، 1372، ص 551ـ554؛ شیرازى، 1383، ص 298) مطرح کردن این عالم از شاهکارهاى فلسفى سهروردى و برگرفته از شهودات اوست. از دیدگاه او عالم ماده، عالم ظلمات است که بهره اى از نور نبرده است. (سهروردى، 1380، ج 2، ص 117ـ118)

     4. توان حل مسائل جدید

یکى دیگر از ویژگى هاى مکتب فلسفى، توان حل مسائل جدیدى است که با آنها روبه رو مى شود؛ یعنى مکتب فلسفى باید بتواند با تکیه بر اصول و مبانى و روش خاص فلسفى خود، مسائل جدید را تجزیه و تحلیل کند. براى نمونه مکاتب مشاء و اشراق این قابلیت را دارند که به بسیارى از بحث هاى فلسفه هاى مضاف، فلسفه دین، انسان شناسى و... پاسخ دهند؛ به این معنا که مى توان با توجه به آثار فیلسوفان صاحب مکتبى چون ابن سینا و سهروردى، موضع آنها را در این مباحث جدید مشخص کرد.

     5. بنیادهاى عام فلسفى

دارا بودن اصول و بنیادهاى عام فلسفى، یکى دیگر از ویژگى هاى مکتب فلسفى به شمار مى رود؛ به این معنا که هریک از مکاتب فلسفى به فراخور نظام فلسفى و روش خاص خود از یک دسته قواعد و بنیادهاى عام در جهت تحکیم فلسفه خود بهره برده است. از جمله اصول و بنیادهاى عامى که فیلسوف صاحب مکتبى چون ابن سینا در فلسفه مشاء براى ارائه و تبیین آراى خود استفاده کرده است، مى توان به اصالت وجود، (ابن سینا، 1404ق ب، ص 47؛ سبزوارى، 1416ق، ج 2، ص 64؛ ابن سینا، 1404ق الف، ص 179؛ ملّاصدرا، 1981م، ج 1، ص 47) مجعولیت وجود، (ابن سینا، 1404ق ب، ص 347؛ ابن سینا، 1363، ص 10،32و37) تشکیک (ابن سینا، 1371، ص 104، 218، 280،286ـ287؛ بهمنیاربن مرزبان، 1375، ص 282و530) و قاعده الواحد (ابن سینا، 1375، ج 3، ص 122ـ127؛ ابن سینا، 1404ق الف، ص 27و182) اشاره کرد و از میان بنیادهاى عام فلسفه اشراق که سهروردى آنها را مبنا قرار داده است، مى توان علم النفس، وحدت انوار، تشکیک انوار، مناسبات خاص بین انوار مانند مشاهده و اشراق، و غلبه و قهر را نام برد.

     در این بخش، بى مناسبت نیست که بگوییم بسیارى از این اصول و مبانى، از ارکان اساسى و جان مایه حکمت صدرایى اند که همراه با عناصر و مؤلفه ها و نتایج خاصى که ملّاصدرا بر آنها متفرع کرده است، نظام فلسفى باشکوهى را تشکیل داده اند. ملّاصدرا با فهم و ذکاوت خاص خود آثار علمى گذشتگان را در دستگاه فلسفى خود هویتى جدید بخشید؛ به گونه اى که توانست نتایجى را بر این اصول متفرع کند که فلاسفه گذشته از آنها غافل بودند. البته باید توجه کرد این سخن بدان معنا نیست که این عناصر، اصلاً در آثار فلاسفه گذشته مطرح نبوده اند. بنابراین وقتى مکتب جدیدى مانند متعالیه شکل مى گیرد، چنین نیست که تمامى مباحث و اصولش جدید باشند؛ زیرا بیان شد که مکتب در عین استفاده از مبانى گذشتگان از مجموعه خصوصیاتى بهره مى گیرد که سرجمع آنها مکتب و هویت جدیدى را شکل مى دهد. براین اساس اگر کسى اصالت وجود، مجعولیت ذاتى وجود و حتى امکان فقرى را در آثار ابن سینا سراغ گرفت (احسن، 1389)، این نه به معناى یکى بودن حکمت متعالیه و فلسفه مشاء است و نه به معناى نادیده گرفتن نقش و نوآورى هاى ملّاصدرا در تدوین یک مکتب بدیع فلسفى.

     نکته دیگر این است که در یک مکتب فلسفى با فیلسوفى روبه رو هستیم که به علت قوت علمى و کثرت آثار، صاحب مکتب و نظام ساز به شمار مى رود؛ به گونه اى که با درک آرا و اندیشه هاى او مى توان به آسانى اندیشه فیلسوفان دیگر این مشرب فلسفى را درک کرد. فیلسوفان صاحب مکتب و نظام ساز، دستاوردهاى فلسفى مکاتب متفاوت را گزینش مى کنند و با جرح و تعدیل هاى خود آنها را بازسازى کرده، عقلانى مى سازند. بنابراین به آنها صبغه جدیدى مى بخشند و هویت تازه اى را تشکیل مى دهند. قدر مسلم این است که ما در فلسفه اسلامى با سه مکتب مشاء، اشراق و حکمت متعالیه روبه روییم که توسط ابن سینا، سهروردى و ملّاصدرا رخ نموده اند و حقیقتا این سه شخصیت مسلمان، شایسته عنوان فیلسوف نظام ساز و صاحب مکتب هستند و با مطالعه اندیشه هاى ایشان مى توان عمده مباحث جارى این سه مکتب را دریافت کرد.

     فیلسوفان نظام ساز خود در بند معرفى نظام فلسفى خویش نیستند؛ آنها اغلب انبوهى از مطالب را در آثارى متعدد در نظم و نسقى ابتدایى ارائه مى کنند و به دلیل اینکه خود را با مخاطبانى روبه رو مى دانند که هم صاحب نظرند و هم از اطلاعات وسیع فلسفى برخوردارند، بیشتر به اثبات مدعیات فلسفى و نه تصویر آنها اهتمام مى ورزند و در نتیجه در نگاه اولیه، نظام فلسفى منسجم و سازوار هستى شناختى آنها روشن نمى شود.

     با این اوصاف، کسى که به معرفى نظام فلسفى آنها مى پردازد، اولاً باید مسائل اصلى را که مقوم نظام اند از مسائل فرعى تفکیک کند و به اصول بپردازد؛ ثانیا بیشتر به تصویر مدعیات و توضیح آنها بپردازد، تا به اثبات آنها و استدلال بر ایشان، و ثالثا مخاطبان غیرصاحب نظر را نیز مدنظر قرار دهد (عبودیت، 1385، ص 13). در این صورت معرفى نظام فلسفى فیلسوف با موفقیت روبه رو خواهد شد و اگر این نظام با نظام متفاوت دیگرى مقایسه شود، این تصویر وضوح بیشترى به خود مى گیرد و نقاط اشتراک و افتراق آنها هم بهتر روشن مى شود.

نتیجه گیرى

در این مقاله کوشیدیم با نگاهى بیرونى به مکاتب فلسفى و دقت در آنها، مبانى و شاخصه هاى کلان تشکیل یک مشرب و مکتب فلسفى را روشن کنیم و در نتیجه گفتیم که حتى تفاوت در یک شاخصه مى تواند مکتب جدیدى را به ارمغان بیاورد. تبیین عناصر و اصول تشکیل دهنده یک مکتب، این قدرت را به ناظران مى دهد که با بررسى تحلیل ها و بحث هاى فلاسفه پى ببرند که اولاً به چه مکتب فکرى تعلق دارند و ثانیا در هر بحثى چه مقدار به سنت فلسفى خود پایبند مانده اند. تأمل در سیر فلسفه اسلامى نشان دهنده سه سنت فلسفى ـ عقلى مشاء، اشراق و متعالیه است که در درون این مکاتب، نظام هاى فلسفى گوناگونى را مى توان سراغ گرفت؛ نظام هایى که توسط پیروان محقق آن مکاتب نضج گرفته اند. نکته مهم این بود که از بین این نظام هاى گوناگون، نظام فلسفى ابن سینا، سهروردى و ملّاصدرا به دلیل قوت علمى و کترت آثار، کانون توجه خاص قرار دارند و محور هستند؛ به گونه اى که درک اندیشه آنها به آسانى شخص را با منظومه فکرى آن مشرب آشنا مى سازد.