حقيقت وجود و ظهورات آن در حكمت متعاليه

ضمیمه	اندازه
3_OP.PDF	326.26 کیلو بایت

سال دهم، شماره دوم، زمستان 1391ـ 51ـ74

عسكرى سليمانى اميرى*

چكيده

فلسفه از «موجود» بحث مى كند؛ موجود معمولاً به وجود و ماهيت تحليل مى شود. فيلسوفان، با تأمّل در وجود و ماهيت، اصالت را به وجود داده اند. عدّه اى از آنها وجودها را متباين دانسته اند؛ ولى حكماى متعالى به تشكيك در وجود روى آورده، و تباين در وجودها را نفى كرده اند. از سوى ديگر، اهل معرفت وجود را واحد شخصى دانسته اند.

ملّاصدرا، با تأمّل ژرف تر، كثرت وجود را به مظاهر حقيقت وجود برگردانده و حقيقت وجود را كه همان وجود خداست، مانند اهل معرفت، يك واحد شخصى دانسته است. از اين رو، كثرت تشكيكى را به وجودهاى معلولى برگردانده كه مظاهر آن حقيقت اند و بين حقيقت وجود و مظاهر او تشكيك نيست، مگر به اعتبار. ادعاى اهل معرفت كه حقيقت وجود واحد شخصى است و مابقى مظاهر اويند، از سه راه قابل اثبات است: اوّل از راه بى نهايت بودن واجب الوجود؛ دوم از راه عين الربط بودن ماسواى واجب به او؛ و سوم از راه تعريف تشكيك و خاصيت واجب بالذّات. بنابراين، فلسفه ملّاصدرا كه از اصالت وجود آغاز شده و به وحدت شخصى وجود رسيده، وجودات متكثّر را مظاهر آن واحد شخصى دانسته است.

 

كليدواژه ها: تباين وجود، تشكيك وجود، وحدت شخصى وجود، واجب الوجود، حقيقت وجود، وجود مطلق.

---

* استاديار مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى قدس سره.                             soleimani@hekmateislami.com

دريافت: 12/ 2/ 90 پذيرش: 19/ 7/ 91

---

مقدّمه

بى شك، هستى به طور اوّلى هست؛ وگرنه در ورطه سفسطه و پوچى فرومى غلطيم. و بطلان سفسطه و پوچى به مثابه درستى هست بودن هستى اوّلى است؛ چراكه نفى هستى، به طور بديهى، هست بودن هستى را به بار مى آورد. (طباطبائى، 1981م، ج 6، ص 14ـ15) و نيز بى شك، هستى متكثّر مى نمايد. اگر تكثّر هستى به تناقض انجامد، به حكم عقل، بايد آن را نفى كرد. فيلسوفان كثرت مشهود در هستى را به گونه هاى مختلف تفسير كرده اند. بنابراين، بايد معلوم شود كه كدام تفسير را، در صورتى كه به تناقض نينجامد، مى توان برگزيد.

ماهيت و وجود

چرا هستى متكثّر مى نمايد؟ كثرت هستى از اينجا ناشى مى شود كه در هستى، آثار متفاوت مى يابيم. مى بينيم كه اين هستى يك اثر خاصّى دارد و آن ديگرى اثر خاصّ ديگرى دارد و آن سومى اثر سومى دارد. هستى اوّل را انسان، و هستى دوم را اسب، و هستى سوم را خرگوش مى ناميم؛ و همين طور، براى هستى هاى متفاوت، نام هاى متفاوت مى نهيم (مى گوييم: «انسان هست»، «اسب هست»، و «خرگوش هست».) بنابراين، انسان را يك هستى، و اسب را هستى ديگر، و خرگوش را هستى سوم در نظر مى گيريم و همين طور. امّا آيا هستى كه به انسان نسبت مى دهيم، عين انسان است (به اين معنا كه مفهوم هستى در انسان يعنى انسان و هستى، در اسب يعنى اسب و هستى، در خرگوش يعنى خرگوش و همين طور در ساير موارد)؟ روشن است، مفهومى كه از انسان داريم غير از مفهومى است كه از هستى داريم. فيلسوفان، با توجه به اين مطلب، مى گويند: آن چيزى كه اين هستى ها را در ذهن ما از يكديگر جدا مى كند، ماهيت است.

اصالت وجود و اعتباريت ماهيت

همان طور كه اين هستى از آن هستى متمايز است (و يكى انسان، و ديگرى اسب، و سومى خرگوش است)، و بدين سان هستى متكثّر مى نمايد، آيا هريك از هستى ها كه همراه با ماهيتى است، به اعتبار همراهى نوعى، تكثّر مى يابد؟ به تعبير ديگر، وقتى كه مى گوييم: «انسان هست»، آيا در متن واقعْ دو چيز داريم: يكى انسان و ديگرى هستى او؟ اين پرسش ما را به پژوهش در اصالت وجود يا اصالت ماهيت يا اصالت هر دو وامى دارد. شايد در نگاه نخست به ذهن آيد كه هم وجود و هم ماهيت هر دو اصيل اند؛ از اين رو، هر هستى اى مركّب و متكثّر از ماهيت و وجود است. امّا اين پاسخ به تناقض مى انجامد؛ زيرا لازمه اين سخن آن است كه هر شى ء دو شى ء باشد (در حالى كه هركس به خودش توجه مى كند، در عين حال كه مى يابد هم انسان است و هم هستى دارد؛ مى يابد كه يكى است و بيش از يكى نيست.) ممكن است اين گونه تصوّر شود كه هستى و ماهيت تركيب شده و يك واحد مركّب را به وجود آورده اند؛ بنابراين، بايد اين گونه تصوّر كنيم كه هركدام از اين دو متمايز از ديگرى هستند و هر دو، در عين حال، تحقّق دارند و مركّبى را مى سازند. پس ماهيت بايد تحقّق ديگرى غير از تحقّق هستى داشته باشد و با هستى تركيب شود و لازمه آن اين است كه ماهيت قبل از تركيب با اين هستى خاص، وجود ديگرى داشته است. اين ادّعا ما را به تسلسل تكرّرى مى كشاند كه بطلان آن واضح است؛ زيرا لازمه اين سخن آن است كه در ناحيه ماهيت بايد بى نهايت وجود تصوّر كرد. بنابراين، هر دو نمى توانند اصيل باشند. پس اگر اصالت يكى از آن دو را نشان دهيم، اعتبارى بودن ديگرى ثابت مى شود؛ بالعكس، اگر اعتبارى بودن يكى از آن دو را نشان دهيم، اصيل بودن ديگرى اثبات مى شود.

معلوم شد كه ماهيت و وجود دو حيثيت مختلف اند؛ زيرا وجود مشترك بين همه امور موجود است و ماهيت مختص است و مختص غير از مشترك است. از طرفى ديگر، ماهيت ابايى ندارد كه وجود بر آن حمل، يا از آن سلب شود؛ در حالى كه وجود ابا دارد از اينكه عدم بر آن حمل، و وجود از آن سلب شود. و چون هر چيزى كه وجود بر آن حمل شود از واقعيت برخوردار مى شود، وجود به ازاى واقعيت اشياست؛ بنابراين، وجودْ اصيل، و ماهيتْ تابع آن است و با وجود اعتبارا موجود مى شود. (همان، ص 9ـ10) امّا اگر ماهيت اصيل باشد، در حالى كه در آن هيچ تغييرى حاصل نمى شود، از حالت اعتبارى به حالت اصيل تبديل مى شود؛ زيرا قبل از آنكه انسانى باشد، ماهيت انسان اعتبارى است و پس از آنكه موجود بر آن حمل شده است، جز همان ماهيت اعتبارى چيزى نيست. در اين فرض، وجود را اعتبارى در نظر گرفته ايم؛ بنابراين، ماهيت خود به خود از حالت اعتبارى به حالت اصالت منقلب مى شود كه اين امر ممكن نيست.

تشكيك وجود

لازمه اصالت وجود بساطت وجود است؛ زيرا جز وجود هيچ چيزى اصالت ندارد. بنابراين اگر وجود اجزايى داشته باشد، اجزاى آن بايد از سنخ وجود باشند. پس اگر وجود داراى اجزا باشد، لازمه آن اين است كه وجود جزء خودش باشد، در حالى كه معنا ندارد شيئى جزء خودش باشد. (همان، ص 13) از طرفى، كثرت وجودات مشهود مى نمايد و اگر التزام به اين كثرت به تناقض نينجامد، بايد بدان ملتزم شد؛ امّا اگر كثرت وجود به تناقض انجامد، بايد از آن دست كشيد.

دو تفسير براى كثرت موجودات از طرف حكماى مشّايى و حكماى حكمت متعاليه بيان شده است. مشّاييان قائل اند اين كثرت از نوع كثرت تباينى است؛ يعنى هر وجودى در خارج بسيط است و هيچ جهت اشتراكى ندارد و با تمام ذات از ديگرى متمايز است، بدون اينكه جهت اشتراكى در ذاتى يا عرضى اى داشته باشد؛ زيرا هرگاه وجودات در يك جهت ذاتى مشترك باشند و در ذاتى ديگر از يكديگر متمايز شوند، وجود بسيط نخواهد بود و اگر در عرضى نيز متمايز باشند، بنابر اصالت وجود، آن عرضى جز وجود نخواهد بود و لازمه آن اين است كه وجود بر خودش عارض شود، و اين هم قابل قبول نيست. پس، كثرت تباينى موجودات مردود است. حكماى فارس قديم قائل بودند كه وجودات حقيقت واحد مشكّك اند؛ جهت تمايز وجودات به جهت اتّحاد آنها برمى گردد. بنابراين، وجودات متكثّره داراى جهت وحدتى هستند كه اين كثرات به آن جهت وحدت برمى گردد، بدون اينكه كثرتشان مضمحل گردد. بنابراين، حقيقت وجود در عين كثرت واحد است و در عين وحدت كثير و داراى مراتب است. در ميان اين دو تفسير، ديديم كه تفسير مشّاييان به تناقض مى انجامد؛ زيرا هرگاه وجودات به تمام حقيقتشان متمايز از يكديگر باشند و هيچ گونه اشتراكى در آنها ملاحظه نشود، ممكن نيست مفهوم واحدى از آنها انتزاع كرد و يا مفهوم واحدى را بر آنها حمل كرد، در حالى كه از مراتب مختلف وجودات خارجى، مفهوم وجود را انتزاع مى كنيم و بر آنها حمل مى كنيم. به عبارت ديگر، انتزاع مفهوم واحد (از آن نظر كه واحد است) از كثير (از آن نظر كه كثير است) ممكن نيست. بنابراين، موجودات نمى توانند متباين باشند. (همان، ص 18)

تا اينجا به اين امور مى رسيم:

1. واقعيت هيچ و پوچ نيست؛

2. از هريك از واقعيات عالَم، دو مفهوم وجود و ماهيت انتزاع مى شود؛

3. هر دو مفهوم منتزع از واقع اصيل نيستند، چراكه به تناقض مى انجامد؛

4. ماهيت اعتبارى و وجود اصيل است، زيرا در غير اين صورت به تناقض مى انجامد؛

5. اعتبارى بودن ماهيت بدين معنا نيست كه ماهيت در خارج موجود نيست، بلكه بدين معناست كه حمل وجود بر آن مجاز عقلى است (به تعبير ديگر، ماهيت هيچ و پوچ نيست، بلكه نمود و بازتاب ذهنى وجوداتى است كه هركدام از ديگرى متمايز و داراى مرز است و اين ماهيت از آن حدود و مرزها انتزاع شده است)؛

6. هر وجودى بسيط است؛

7. وجودات متكثّر مى نمايند: يكى بر ديگرى تقدّم دارد و يكى در ديگرى تأثير مى گذارد؛

8. كثرت وجودات تباينى نيست، زيرا به تناقض مى انجامد؛

9. بنابراين، به نظر مى رسد كه كثرت وجودات از نوع تشكيكى است، اگر اين قول به تناقض نينجامد.

اين شرط از اين رو لازم است كه همان طور كه در نگاه نخست به نظر مى آمد كه ماهيت در برابر وجود چيزى است و از اصالتى برخوردار است، ولى عقل با ژرف نگرى دريافت كه هرچند ماهيت به كلّى هيچ و پوچ نيست، در مقابلِ وجود هم چيزى نيست، بلكه هرگاه وجود محدود باشد، از نفاد و مرز و حدّ آن ماهيت انتزاع مى شود، همچنين ممكن است كه كثرت تشكيكى هم با كشف برخى حقايق ديگر، تفسير دقيق ترى بيابد و يا موقعيت خود را واگذاشته و ما را ملزم به تفسير ديگرى از كثرت بكند. از اين رو، واقعيت حقّ است و آنچه پهنه واقعيت با آن پر شده است، وجود اصيل است و در آن كثرتى نمايان است و لذا مى بايد اين كثرت را به مراتب وجود واحد تفسير كرد، كه اين تفسير تشكيكى مى نمايد.

رابطه علّت با معلول

تلقّى عمومى در مورد علّت و معلول اين است كه شيئى كه در وجودش معلول است، از علّت خود وجودى دريافت مى كند؛ بنابراين، معلول در كنار علّت وجود دارد و هركدام براى خودشان وجودى هستند، جز اينكه يكى از ديگرى به وجود آمده است و گويا پس از موجوديت از استقلال برخوردار است. علّت وجودى و معلول آن وجودى ديگر جداى از علّت است. امّا فيلسوفان نشان مى دهند كه معلوليت ذاتى وجود معلول است؛ بنابراين وجود معلول در كنار وجود علّت وجودى دارد كه وابسته به اوست. پس، وجود معلول چيزى است كه به علّت خود وابسته باشد و اگر علّت هم به نوبه خود معلول علّت ديگرى باشد، چيزى است كه به علّت خود وابسته است. به تعبير ديگر، وجود فى نفسه معلول عين ارتباط با علّت است. بنابراين، گويا مجموعه علّت و معلول ها زنجيره اى را تشكيل مى دهند كه هريك از آنها چيزى هستند كه در وجودشان وابستگى به علّت خود دارند. امّا از آنجايى كه وجودها در نظام مشّايى بسيط اند و همه معلول ها در جامع معلول بودن مشترك اند، بنابراين مفهوم معلوليت كه جامع همه معلول هاست بايد بيرون از ذات معلول ها باشد؛ همان طور كه مفهوم وجود براى همه موجودات متباينه بيرون از موجودات در نظر گرفته مى شود. ولى همان طور كه نشان داديم، انتزاع مفهوم واحد از كثير بما هو كثير يا انتزاع مفهوم واحد از متباين ها (از آن جهت كه متباين اند) ممكن نيست؛ زيرا لازم مى آيد كه مفهوم معلول را كه يك مفهوم است از معلول هاى متباين كه متباين و متكثّرند، انتزاع كنيم. بنابراين، منشأ معلوليت بايد به درون ممكن هاى بسيط راه يابد؛ همچنين، معلول ها (كه همان وجودهاى بسيط معلولى اند) بايد واحد تشكيكى باشند. ابن سينا با بيان اينكه معلوليت ذاتى معلول است، در واقع، به سمت تشكيك در وجودهاى معلولى كشيده مى شود.

امّا همان طور كه مفهوم واحد وجود بر اساس اصالت وجود ما را ملزم كرد وجود متكثّر را در عين كثرت واحد سنخى بدانيم، مفهوم واحد معلول ما را وادار مى كند كه معلول هاى متكثّر را در عين متكثّر بودن واحد سنخى بدانيم. طبق اين بيان، هريك از معلول ها وجودى هستند كه وابستگى به علّت در ذات آنها نهفته است. امّا در حكمت متعاليه، در مبحث علّت و معلول، حقيقت معلول بهتر آشكار شده و وابستگى معلول به علّت بهتر تبيين شده است. تلقّى ابتدايى در وجود معلول اين است كه معلول شيئى است كه معلوليت در حاقّ وجود او هست. امّا با توجه به اينكه حقيقت وجود معلولى بسيط است و هيچ گونه كثرتى در آن راه ندارد و معلوليت امر وجودى است، بنابراين معلوليت عين وجود اوست، نه اينكه وجودى است كه در آن وابستگى به علّت وجود دارد. به تعبير ديگر، معلوليت و فقر و نيازمندى عين وجود معلول است؛ زيرا اگر حاجت و نياز در حاقّ وجود بسيط معلول مستقر نباشد، در اين صورت معلوليت عارض بر معلول خواهد بود؛ بنابراين، معلول در حاقّ وجود خود محتاج به علّت نخواهد بود، بلكه بى نياز خواهد بود و چيزى كه در حاقّش بى نياز باشد، معلول نخواهد بود و اين خلاف فرض است. بنابراين، حقيقت معلول عين نيازمندى است و وجود او هيچ استقلالى ندارد و قوام وجودش به علّت اوست. پس، معلول نسبت به علّت خود وجود رابط دارد و از استقلالى برخوردار نيست. (همان، ص 156ـ157) به تعبير ملّاصدرا، حقيقت فاعل عين فاعليت اوست و نيز معلوليت معلول عين اوست و در معلول حتى به تحليل و اعتبار عقلى دو حيثيت نيست. بنابراين، چيزى كه تمام حقيقت بسيطش عين معلوليت است، مباين با حقيقت علّتِ مفيض او نيست. پس، عقل نمى تواند به ذات معلول با قطع نظر از علّت موجده آن اشاره كند. پس علّت و معلول در تعقّل دو هويّت مستقل نيستند كه يكى مفيض و ديگرى مفاض باشد؛ زيرا اگر معلول هويّت مستقلى داشته باشد، لازم مى آيد براى معلول ذاتى جداى از معلوليتش باشد، در حالى كه معلول بما هو معلول تعقّل نمى شود، مگر با اضافه به علّتش. بنابراين، حقيقت معلول اضافه به علّت است و غير از اين اضافه ذاتى ندارد. (ملّاصدرا، 1981م، ج 2، ص 299ـ300)

تحليل بالا اين نتيجه را مى دهد كه هر معلولى نسبت به علّت خود هيچ استقلالى ندارد، ولى علّتش نسبت به معلول خود از استقلال نسبى برخوردار است. بنابراين اگر مجموعه اى از معاليل را در نظر بگيريم، هر حلقه آن عين ارتباط به علّت خويش است و هيچ هويّتى جز ربط به علّت خويش ندارد. از اين رو، همه حلقات يك واحد ربطى را تشكيل خواهند داد. پس، اين مجموعه، واحدى تشكيل داده اند كه همه حلقات آن از يك سنخ اند و بينشان وحدت تشكيكى است؛ زيرا همه در معلوليت و نيازمندى عين يكديگرند. امّا بين اين مجموعه و بين علّتى كه بيرون از اين مجموعه در نظر گرفته ايم، جامعى نيست؛ زيرا علّت اين مجموعه عين علّيت و عين استقلال على الاطلاق است و اين مجموعه عين عدم استقلال و عين معلوليت است.

وحدت شخصى وجود از راه حقيقت معلول

اگر معلول عين ربط به وجود است و از خود هيچ استقلالى ندارد، و همه معلول ها، كه در اين خاصيت مشترك اند، عين ربط به علّت واجب اند، در اين صورت يك وجود موجود است و آن وجود حق تعالى است و مابقى عين ربط به اويند و از خود هيچ هويّتى ندارند و لذا از خود هيچ حكمى ندارند. از اين رو، در برابر وجود خدا، چيزى موجود تلقّى نمى شود تا بين وجود خدا و وجود آنها تشكيك برقرار باشد. بنابراين، معلول ها مظاهر حقّ اند. و از آنجايى كه معلول ها متفاوت اند و در عين حال همه آنها در عنوان مظهر بودن مشترك اند، و مظهر بودن عين ذات بسيط آنهاست، بين مراتب معلول ها تشكيك راه مى يابد. بنابراين، بين حقيقت وجود كه وجود خداى متعال است و بين وجودهاى معلولى كه در دامن و پناه او نام هستى مى برند تشكيك نيست، بلكه تشكيك در وجودهاى معلولى است.

از تدقيق در حقيقت معلول و حقيقت علّت، اين نتيجه حاصل مى شود كه تقسيم وجود به علّت و معلول، مستلزم تكثّر وجودها نخواهد بود؛ زيرا تكثّر فرع بر اثنينيت است، در حالى كه معلول چيزى بيرون از وجود علّت نيست تا با علّت مجموعه متكثّرى تشكيل دهد، بلكه شأنى از شئون وجودى علّت و مظهرى از مظاهر اوست. و نيز تقسيم وجود به رابط و مستقل مستلزم تكثّر وجودها نيست؛ زيرا وجود رابط در برابر وجود مستقل وجودى به حساب نمى آيد، بلكه وجود رابط شأنى از شئونات وجود مستقل است. بنابراين، اين دو تقسيم فرع بر توجه استقلالى به وجود معلول و وجود رابط است كه از حيطه اعتبار عقل خارج نيست؛ يعنى تا عقل به وجود رابط نگاه استقلالى نكند و او را از رابط بودن خارج نكند، و به اعتبارش آن را مستقل و موجود در نظر نگيرد، نمى توان كثرت موجودات را اذعان كرد. بنابراين، مى توان نتيجه نهايى را به دست آورد: با توجه به تحليل دقيق حقيقت علّت و معلول، تشكيك بين وجود واجب و وجود ممكنات راه ندارد و حقيقتا تشكيك بين ممكنات راه مى يابد. اما از آنجايى كه به وجودهاى معلولى نيز مى توان نگاه استقلالى كرد و آنها را موجود در نظر گرفت، در اين نگاه بين حقيقت وجود و بين وجودهاى امكانى نيز تشكيك برقرار است.

وحدت شخصى وجود از راه حقيقت واجب

برهان بر وحدت وجود از راه حقيقت واجب مبتنى بر اثبات بى كران بودن واجب است و بى كران بودن واجب با براهين مختلف به اثبات مى رسد. و در اينجابه دو دليل اكتفا مى كنيم:

برهان اوّل از طريق بسيط الحقيقه بودن واجب است:

1. واجب تعالى بسيط الحقيقه و واحد من جميع الجهات است؛

2. هر بسيط الحقيقه و واحد من جميع الجهات كلّ الاشياست؛

3. پس، واجب تعالى كلّ الاشياست، يعنى همه كمالات وجودى را داراست (بنابراين، كامل مطلق است.)

در اين برهان، مهم اثبات كبراى قياس است كه ملّاصدرا در اثبات آن مى گويد:

اگر بسيط الحقيقه همه كمالات را دارا نباشد، ذاتش از كون شى ء و لاكون شى ء تحصّل مى يابد. بنابراين، ذات واجب به حسب تحليل عقلى مركّب از دو حيثيت وجدان و فقدان خواهد بود، در حالى كه مفروض اين است كه واجب بسيط الحقيقه است. بنابراين اگر بسيطى داراى شى ء «ا» و فاقد شى ء «ب» باشد، در اين صورت حيثيت وجود «ا» عين حيثيت عدم «ب» نخواهد بود، وگرنه مفهوم «ا» و مفهوم «لا ب» يكى خواهد بود و اين محال است. بنابراين ممكن نيست بسيط الحقيقه از كون شى ء و لاكون شى ء تحصّل يافته باشد. از اين رو، با نفى تالى، مقدّم آن نيز نفى مى شود. بنابراين، بسيط الحقيقه همه كمالات را داراست. پس، واجب تعالى كامل مطلق است. (همان، ج 6، ص 110ـ112)

هر كامل مطلقى بى كران است؛ زيرا اگر كامل مطلق در ذات يا در يكى از اوصاف كمالى اش كران مند باشد، او متّصف به حدّ و كرانه و در نتيجه متّصف به نقص مى شود؛ چراكه لازمه كرانه و حدّ و نقص داشتن اين است كه اوّلاً كامل مطلق كامل مطلق نباشد و ثانيا واجب الوجودِ بسيط، بسيط نباشد.

برهان دوم از طريق ماهيت نداشتن واجب است: هر داراى ماهيتى ممكن الوجود است؛ به عكس نقيض نتيجه مى شود: هر چيزى كه ممكن الوجود نباشد، داراى ماهيت نيست؛ بلكه ماهيتش عين وجودش است. (طباطبائى، 1362، ص 51) واجب الوجود ممكن الوجود نيست، بنابراين واجب الوجود داراى ماهيت نيست و ماهيت داشتن به معناى حدّ وجودى داشتن است. بنابراين، واجب الوجود حدّ وجودى ندارد. پس واجب الوجود در وجود بى نهايت است. هر چيزى كه در وجود بى نهايت باشد، هر كمالى را داراست؛ زيرا اگر واجب كمالى از كمالات را بالذّات به نحو بى نهايت دارا نباشد، از ناحية نداشتن آن محدود است و لازمه آن محدوديت وجودى است كه با واجب الوجود بودن سازگار نيست؛ زيرا كمال بودن هر كمالى به وجود است. بنابراين، نداشتن كمال به معناى محدود بودن وجود است.

با توجه به بى كران بودن واجب الوجود، ثابت مى شود كه وجود منحصر در واجب الوجود است و چيز ديگرى در عرض و طول وجود او موجود نيست؛ زيرا اگر چيزى در عرض و طول واجب الوجود موجود باشد، لازم مى آيد كه واجب الوجود محدود به حدّى باشد و در نتيجه، واجب الوجود داراى ماهيت باشد و نيز واجب الوجود بسيط نباشد. بنابراين، نمى توان وجود را به واجب الوجود و ممكن الوجود تقسيم كرد و هريك از اين دو را قسيم يكديگر دانست؛ زيرا تقسيم ضمّ قيود به مقسم است كه با هر قيدى قسمى حاصل مى شود. بنابراين لازم مى آيد كه واجب الوجود مقيّد به قيد باشد، در حالى كه نشان داديم كه واجب الوجود بسيط است و مقيّد به قيد نيست. حتى واجب مقيّد به اطلاق هم نيست؛ زيرا در اين صورت مقيّد و محدود شده است. بنابراين، ممكن را نمى توان در عرض واجب و قسيم واجب قرار داد. و نيز نمى توان گفت كه وجود يك واحد تشكيكى است و مراتب وجود غير از مرتبه اعلى ممكن، و مرتبه اعلى واجب است؛ زيرا در اين صورت، مرتبه اعلى مقيّد به اعلى است و ديگر در مراتب پايين وجود ندارد و اين حدّ و مرزى براى مرتبه اعلى خواهد بود و لازمه آن اوّلاً محدوديت و ماهيت دار بودن و ثانيا غيربسيط بودن واجب الوجود است و ذات پاك خدا از هر دو مبرّاست.

وحدت شخصى وجود از راه تحليل مفهوم تشكيك در وجود

حقيقت تشكيكى آن است كه شى ء داراى مراتبى باشد، و خصوصيت مراتب تشكيكى اقتضا مى كند كه مابه الامتياز عين مابه الاشتراك باشد و اين خصوصيت را نمى توان در حقيقت وجود پياده كرد؛ زيرا:

1. اگر حقيقت وجود تشكيكى و داراى مراتب باشد، لازم مى آيد كه مابه الامتياز مرتبه واجب با مابه الامتياز مراتب ممكنه يك چيز باشد؛

2. ليكن مابه الامتياز مرتبه واجب با مابه الامتياز مراتب ممكن يك چيز نيست؛

3. پس، حقيقت وجود داراى مراتب و تشكيكى نيست.

در اين برهان، بايد مقدّمه دوم اثبات شود. براى اثبات مقدّمه دوم، مى توان از برهان هاى مختلف استفاده كرد:

برهان اوّل: لازمه مابه الامتياز اعلى مرتبه، واجب بالذّات بودن است؛ امّا لازمه مابه الامتياز مراتب پايين تر، در واجب نبودن است. روشن است كه وجوب وجود بالذّات و عدم وجوب وجود بالذّات متناقض و مختلف اند و اختلاف لوازم دالّ بر اختلاف ملزوم هاست. بنابراين، اعلى مرتبه با ساير مراتب يكى نيستند تا بين آنها تشكيك برقرار باشد.

برهان دوم: لازمه مابه الامتياز اعلى مرتبه وجوب بالذّات است؛ امّا لازمه ساير مراتب وجوب بالغير است. و بالذّات بودن و بالغير بودن مختلف اند و اختلاف لوازم دالّ بر اختلاف ملزوم هاست. بنابراين، اعلى مرتبه با ساير مراتب يكى نيستند تا بينشان تشكيك برقرار باشد.

برهان سوم: لازمه مابه الامتياز اعلى مرتبه استغنا از غير، و لازمه ساير مراتب احتياج به غير است. و اختلاف لوازم دالّ بر اختلاف ملزوم هاست. بنابراين، اعلى مرتبه باسايرمراتب يكى نيستند.

ادلّه نامعتبر

دليل اوّل

1. اگر در حقيقت وجود تشكيك درست باشد، بايد بر هر مرتبه آن وجود صادق باشد؛

2. لكن بر هر مرتبه آن وجود صادق نيست؛

3. پس در حقيقت وجود تشكيك درست نيست.

مستدل براى اثبات مدّعاى خود مى بايد مقدّمه دوم را اثبات كند و در اثبات آن تشكيك در حقيقت وجود را به اين صورت تصوير مى كند كه يك مرتبه آن واجب الوجود و ساير مراتب غيرواجب الوجودند. مرتبه واجب الوجود نبايد بر ساير مراتب صادق باشد و چون ارتفاع نقيضين محال است، بايد نقيض مرتبه واجب الوجود بر آن مراتب صادق باشد و چون مرتبه واجب الوجودى از سنخ وجود است، نقيض مرتبه واجب الوجودى بايد از سنخ عدم باشد. بر اين اساس، مراتب تنزّل يافته مفروض ـ به خاطر اينكه مصداق حقيقى و بالذّات اين عدم اند ـ بايد همه از سنخ عدم باشند و در اين صورت، تشكيك ناممكن خواهد بود؛ زيرا وجود و عدم از يك سنخ نيستند. (عشاقى، 1389).

بررسى: اين استدلال ناتمام است؛ زيرا اوّلاً: مستدل فرض گرفته كه هرگاه مرتبه واجب الوجود بر ساير مراتب صادق نبود، و نقيض آن بر آن مراتب صادق خواهد بود، در اين صورت حقيقت آن مراتب بايد بالذّات از سنخ عدم باشد؛ در حالى كه اين ادّعا نه بيّن است و نه مبيّن. و مستدل هم هيچ تبيينى بر درستى آن ارائه نكرد. براى ناتمام بودن مدّعاى مستدل، كافى است با يك نمونه مطلب را روشن كنيم. بر اساس اصل امتناع تناقض، هرگاه يكى از دو نقيض بر چيزى صادق نبود، مى بايد نقيض آن صادق باشد. بنابراين، شى ء سفيدى را در نظر مى گيريم و سياه را با آن مى سنجيم و مى بينيم كه سياه بر آن صادق نيست و بر اساس اصل امتناع تناقض مى بايد بر آن نقيض سياه صادق باشد و روشن است كه نقيض سياه «عدم سياه» است. بنابراين، سفيد مصداق عدم سياه است. اكنون، مى توان اين پرسش را به ميان كشيد كه آيا سفيد مصداق بالذّات نقيض سياه است يا مصداق بالعرض آن است؟ روشن است كه توضيح ما نمى گويد كه سفيد مصداق بالذّات نقيض سياه است يا مصداق بالعرض آن. امّا ديديم كه مستدل بدون دليل از اينكه نقيض واجب الوجود بر آن مراتب صادق است، نتيجه گرفت كه آن مراتب مصداق بالذّات نقيض واجب الوجودند؛ در حالى كه صرف اينكه نقيض چيزى بر مصداق يا مصاديقى صادق باشد، كافى نيست كه آنها مصداق بالذّات نقيض باشند.

ثانيا: مفهوم واجب الوجود مركّب از موجود و واجب است؛ اين مفهوم تركيب عطفى است و نقيض تركيب عطفى تركيب فصلى مانعه الخلو است. بنابراين، نقيض «موجود واجب» به انفصال مانعه الخلوى از دو حال خارج نيست؛ يا معدوم است يا موجود ممكن. به تعبير ديگر، به حكم عقل بديهى، هر چيز يا واجب الوجود است يا چنين نيست كه واجب الوجود است، و چيزى كه واجب الوجود نيست يا ممتنع الوجود است و يا ممتنع الوجود هم نيست، يعنى ممكن الوجود است. پس، نقيض واجب الوجود دو مصداق بالعرض دارد: ممكن الوجود و ممتنع الوجود. از اين رو، نمى توان مراتب مادون واجب را به صرف اينكه نقيض واجب بر آنها صادق است، از سنخ عدم بالذّات دانست تا از اين طريق، تشكيك بين مرتبه واجب و ساير مراتب نفى شود.

دليل دوم

1. اگر حقيقت وجود تشكيكى و داراى مراتب باشد، لازم مى آيد يا مراتب وجود امكانى متناقض باشند يا مرتبه وجود واجبى متناقض باشد؛

2. ليكن تناقض در هيچ مرتبه اى از وجود ممكن نيست؛

3. پس، حقيقت وجود، تشكيكى و داراى مراتب نيست.

امّا بيان مقدّمه اوّل اين است كه:

4. مابه الاشتراك بين مراتب وجود، كه مقيّد به هيچ خصوصيت و قيدى نيست، يا ضرورى الوجود است يا ضرورى الوجود نيست.

5. اگر مابه الاشتراك ضرورى الوجود باشد، در مراتب وجود امكانى تناقض واقع مى شود؛ زيرا مراتب وجود بايد بالذّات ضرورى باشند، نه بالغير؛ چون مابه الاشتراك مقيّد به هيچ خصوصيت و قيدى نشده است. بنابراين، حتّى اگر با علّت هم مقيّد نشده باشد، باز هم ضرورى الوجود است و لازمه اين سخن تناقض است؛ زيرا وجود امكانى خود به خود ضرورى الوجود نيست و از سوى ديگر، طبق بيان بالا، بايد ضرورى الوجود باشد.

6. اگر مابه الاشتراك به خودى خود ضرورى الوجود نباشد، لازمه آن وقوع تناقض در مرتبه واجب است؛ زيرا واجب از يك سو ضرورى الوجود است و از سوى ديگر ضرورى الوجود نيست، به اين دليل كه مابه الاشتراك مقتضى ضرورت نيست. (همان)

بررسى: اولاً: از آنجايى كه مابه الاشتراك هر مرتبه از مراتب حقيقت وجود تشكيكى عين مابه الامتياز همان مرتبه است و هر مرتبه حكم خاصّ خود را خواهد داشت، بنابراين فرض مى گيريم كه مراد از ضرورت در ضرورى الوجود، همان ضرورت بالذّات باشد؛ در اين صورت، مى گوييم كه اعلى مرتبه حقيقت وجود، طبق فرض تشكيكى بودن حقيقت وجود، به دليل آنكه واجب الوجود است و مابه الاشتراك اين مرتبه عين همين مرتبه است، ضرورى الوجود بالذّات است و ساير مراتب حقيقت وجود، باز طبق فرض تشكيكى بودن حقيقت وجود، به دليل آنكه واجب الوجود نيست و مابه الاشتراك هريك از اين مراتب عين همان مرتبه است، ضرورى الوجود بالذّات نيست. از اين رو، نه در مرتبه واجب تناقض رخ مى دهد و نه در مراتب ممكنه.

ثانيا: فرض مى كنيم كه حكم مابه الاشتراك جميع مراتب حقيقت وجود، از اعلى مرتبه تا ادنى مرتبه، ضرورى الوجود است (اعم از اينكه بالذّات باشد يا بالغير)؛ زيرا حقيقت وجود در مقابل عدم است و به دليل نفى سفسطه و امتناع عدم، حقيقت وجود واجب و ضرورى است و از اين بيان لازم نمى آيد كه هر مرتبه آن واجب بالذّات باشد. بنابراين، از ضرورى الوجود بودن مراتب حقيقت وجود لازم نمى آيد كه هر مرتبه آن ضرورى الوجود بالذّات باشد. از اين رو، مقدّمه پنجم استدلال فوق قابل قبول نيست و سند غيرقابل قبول بودن اين است كه مابه الاشتراك هر مرتبه عين مابه الامتياز همان مرتبه است و لذا در مرتبه غيرواجب ضرورى بودن آن مرتبه عين وابستگى به اعلى مرتبه و عين ضرورى بودن به اوست كه لازمه آن يك ضرورت بالغير است.

ثالثا: اگر حقيقتى تشكيكى و داراى مراتب باشد، بايد حكم آن نيز به تبع آن حقيقت تشكيكى باشد. از اين رو، ضرورى الوجود بودن به عنوان حكم مابه الاشتراك نمى تواند كه به معناى ضرورى الوجود بودن بالذّات باشد؛ زيرا ضرورى الوجود بودن بالذّات عين استغنا از غير است كه با تشكيكى بودن ناسازگار است؛ زيرا تشكيكى بودن مراتب مقتضى است كه غير از اعلى مرتبه، مابقى به مراتب بالاتر از خود محتاج باشند. بنابراين، اگر حقيقت وجود يك امر تشكيكى و داراى مراتب باشد، حكم مابه الامتياز را نبايد ضرورى الوجود بالذّات دانست؛ بلكه بايد حكم آن را عنوان جامع قرار داد كه هم با اعلى مرتبه و هم با ادنى مرتبه سازگار باشد و اين عنوان مى تواند ضرورى الوجود بودن باشد كه اين معنا هم شامل ضرورى بالذّات و هم ضرورى بالغير مى شود.

دليل سوم و چهارم

1. اگر حقيقت وجود تشكيكى باشد، مابه الاشتراك به خودى خود يا واجب الوجود بالذّات است يا ممتنع الوجود بالذّات است يا ممكن الوجود بالذّات؛

2. مابه الاشتراك ممتنع الوجود بالذّات نيست؛ زيرا لازمه آن اين است كه همه مراتب وجود حتّى واجب الوجود بالذّات موجود نباشند؛

3. مابه الاشتراك ممكن الوجود بالذّات نيست؛ زيرا لازم مى آيد كه واجب الوجود بالذّات ممكن الوجود بالذّات باشد؛

4. پس با توجه به 2 و 3، اگر حقيقت وجود تشكيكى باشد، مابه الاشتراك بايد واجب الوجود بالذّات باشد؛

5. و از آنجايى كه در تشكيك خاصى مابه الامتياز بايد عين مابه الاشتراك باشد، بايد هر مرتبه اى از آن واجب بالذّات باشد؛ زيرا در غير اين صورت، مابه الاشتراك عين مابه الامتياز نخواهد بود و تشكيك محقّق نخواهد بود؛

6. بنابراين، واجب الوجود بالذّات بايد متعدّد باشد؛

7. و از آنجايى كه واجب الوجود بالذّات متعدّد نيست، بنابراين حقيقت وجود تشكيكى نيست. (همان)

دليل چهارم در 1 تا 4 با دليل سوم مشترك است و از 5 به بعد از او جدا مى شود:

5. مابه الامتياز مراتب امكانى حقيقت تشكيكى وجود يا واجب بالذّات است يا ممكن بالذّات است و يا ممتنع بالذّات؛

6. مابه الامتياز مراتب امكانى حقيقت تشكيكى وجود واجب بالذّات نيست؛ زيرا لازمه آن كثرت واجب بالذات است كه ادلّه توحيد نافى آن است.

7. پس مابه الامتياز مراتب امكانى حقيقت تشكيكى وجود يا ممتنع بالذّات است يا ممكن بالذّات.

8. لكن مابه الامتياز مراتب امكانى حقيقت تشكيكى وجود نمى تواند عين مابه الاشتراك باشد؛ زيرا لازمه مابه الاشتراك وجوب بالذّات است و لازمه مابه الامتياز عدم وجوب بالذّات است و اختلاف لوازم دالّ بر اختلاف ملزومات است.

9. بنابراين، حقيقت وجود نمى تواند حقيقت تشكيكى باشد. (همان)

بررسى: اگر حقيقت وجود تشكيكى باشد، بايد پذيرفت كه يك واحد شخصى تشكيكى است. اين واحد شخصى تشكيكى، از آن جهت كه در مقابل عدم است، بالذّات واجب شمرده مى شود؛ زيرا حقيقت وجود غيرى ندارد كه وجوب آن مستند به غير باشد. پس، در اين ملاحظه، به يك واحد شخصى از آن جهت كه بالذّات طارد عدم است، نگاه مى كنيم و مى بينيم كه وجودش بالذّات ضرورى و واجب است. امّا اگر به همين حقيقت وجود كه مفروض اين است كه داراى كثرت تشكيكى است، از آن نظر كه داراى كثرتى است و هر مرتبه آن مابه الاشتراك و مابه الامتيازى دارد و باز فرض بر اين است كه مابه الاشتراك آن عين مابه الامتياز است، نظر كنيم، نمى توانيم بگوييم يا واجب بالذّات است يا ممتنع بالذّات است يا ممكن بالذّات؛ زيرا در اين نگاه، با يك كثرت روبه رو هستيم و نسبت به هر مرتبه آن مى توان گفت: يا واجب بالذّات است يا ممتنع بالذّات است يا ممكن بالذّات. بنابراين، پرسش از مابه الامتياز حقيقت تشكيكى از آن جهت كه عين مابه الاشتراك است (آيا واجب بالذّات يا ممتنع بالذّات يا ممكن بالذّات است؟) پرسش از يك چيز نيست، بلكه پرسش از بى نهايت امور است. اين پرسش حدّاقل داراى دو پاسخ متفاوت است: 1) مابه الاشتراك اعلى مرتبه، كه عين مابه الامتياز همان مرتبه است، واجب بالذّات به شمار مى رود؛ 2) مابه الاشتراك ساير مراتب، كه عين مابه الامتياز همان مراتب اند، ممكن بالذّات است. بنابراين، حقيقت تشكيكى وجود ـ اگر حقيقت وجود تشكيكى باشد ـ مستلزم تعدّد واجب الوجود بالذّات نيست. به عبارت ديگر، همان طور كه يك وجود تشكيكى داريم، يك وجوب تشكيكى هم داريم. و عقل، همان طور كه مى تواند اين واحد شخصى تشكيكى را به مراتبى تقسيم كند، مى تواند وجوبش را نيز به تناسب مراتب وجود تقسيم كند. نتيجه اين دو تقسيم اين است كه اعلى مرتبه وجود متّصف به وجوب بالذّات مى شود و ساير مراتب متّصف به وجوب بالغير مى شوند؛ لازمه وجوب بالغير نوعى امكان بالذّات است.

با توجه به مطالب بالا، روشن مى شود كه دليل چهارم مستدل هم تمام نيست؛ زيرا اين دليل مبتنى است بر اينكه مابه الاشتراك هر مرتبه واجب بالذّات است، در حالى كه روشن گرديد كه مابه الاشتراك هر مرتبه، بعد از اعتبار مراتب، حكم همان مرتبه را دارد. و تمام مراتب امكانى، مابه الاشتراك و مابه الامتيازشان از وجود و وجوب بالغير برخوردارند و بين تمام مراتب وجود و وجوب، تشكيك برقرار است. بنابراين، لازم نمى آيد كه مابه الاشتراك داراى وجوب وجود، و مابه الامتياز داراى امكان يا امتناع وجود باشد.

دليل پنجم

1. اگر حقيقت وجود داراى تشكيك خاصّى باشد، مراتب آن متسانخ و همگونه اند؛ زيرا يك حقيقت است كه شديد و ضعيف يا كامل و ناقص مى گردد.

2. اگر مراتب حقيقت وجود متسانخ و همگونه اند، ذاتيات و مقوّمات حقيقت يك مرتبه عين ذاتيات و مقوّمات حقيقت مراتب ديگر است.

3. لكن ذاتيات و مقوّمات حقيقت يك مرتبه عين ذاتيات و مقوّمات حقيقت مراتب ديگر نيست، بلكه هر مرتبه بايد داراى خصوصيتى باشد؛ زيرا اگر حقيقت هر مرتبه عين مرتبه بالاتر باشد و بين اين دو فرقى نباشد، عالى بودن عالى و دانى بودن دانى ترجّح بدون مرجّح است.

4. از سوى ديگر، ويژگى لازم (= غيرقابل انفكاك) هر حقيقت يا ذاتى آن حقيقت است يا عرضى لازم آن است.

5. اگر عرضى لازم باشد، بايد علّت آن امر ذاتى و درونى باشد؛ وگرنه لازمه معروض خود نيست، بلكه لازمه امر ديگرى است.

6. پس، ويژگى لازم هر حقيقت مستند به ذاتى درونى آن حقيقت است.

7. امّا اين ذاتى درونى كه ملزوم ويژگى لازم است، مخصوص به مرتبه معيّن است؛ زيرا ذاتى مشترك بين مراتب سبب تحقّق لازمه مخصوص به آن مرتبه نيست،وگرنه ترجّح بلامرجّح لازم مى آيد.

8. پس، هر مرتبه اى از مراتب تشكيكى حقيقت وجود بايد داراى ويژگىِ به همان مرتبه باشد كه لازمه همان مرتبه است و سبب تمايز آن مرتبه از مراتب ديگر گردد و مرتبه محقّق شود.

9. بنابراين، هر مرتبه داراى ذاتى خواهد بود كه ملزوم اين ويژگى است كه ديگر مراتب چنين ذاتى اى ندارند.

10. در نتيجه، مراتب تشكيكى متسانخ و همگونه نيستند؛ در حالى كه مسانخت و همگونى مراتب شرط لازم در تحقّق يك حقيقت تشكيكى است. (همان)

نقد و بررسى: متسانخ و همگونه بودن مراتب امر مبهمى است. اگر متسانخ و همگونه بودن به اين معناست كه لازمه هر مرتبه عين لازمه مرتبه ديگر باشد، با تشكيك خاصّى كه مراتب بايد شدّت و ضعف داشته باشند و در نتيجه لوازم آنها هم بايد شدّت و ضعف داشته باشند، منافات دارد. و اگر مقصود اين است كه همه مراتب وجودند و در وجود بودن متسانخ اند، در عين حالى كه يكى شديد و ديگرى ضعيف است، خواهيم گفت: در لوازم خود هم همين طورند؛ يعنى لازم هر مرتبه اى لازم هر مرتبه ديگر است، با حفظ تشكيك در لوازم. بنابراين، همان طور كه مراتب شدّت و ضعف دارند، لوازم اين مراتب هم شدّت و ضعف دارند؛ زيرا بنابر اصالت وجود، لوازم حقيقى ـ نه لوازم اعتبارى ـ مراتب وجود از سنخ وجود است. بنابراين، هر مرتبه واجد ذاتى اى است كه مرتبه ديگر هم واجد آن است و اين ذاتى ها در ذاتى بودن متسانخ يكديگرند؛ با اين فرض كه دو امر متسانخ داراى شدّت و ضعف مى باشند. بنابراين، دو لازمه دو امر متسانخ نيز داراى شدّت و ضعف اند. بنابراين هر مرتبه جايگاه رتبى خود را حفظ مى كند و مستلزم ترجّح بلامرجّح نمى شود.

دليل ششم

براى اينكه حقيقت تشكيكى وجود تحقّق يابد، ضرورى است وجود از مرتبه واجب الوجودى به حقايق امكانى تنزّل كند. و حقايق امكانى بايد از سنخ وجود باشند، وگرنه بين واجب الوجود و حقايق امكانى مسانخت و همگونگى نيست تا وجود تشكيكى شكل بگيرد؛ زيرا همه مراتب وجود بايد همگونه باشند. و بنابر اصالت وجود، حقايق امكانى بايد موجود بالذّات باشند؛ امّا اصالت وجود امكانى با امكانى بودن حقايق آنها سازگار نيست و مستلزم تناقض و خلف در امكانى بودن وجود ممكن مى شود. اصالت در وجود امكانى اين است كه وضع وجود امكانى بالذّات و بدون واسطه در عروض و بدون حيثيت تقييدى در تحقّق آن كافى است. از سويى، ثبوت ذات هر شى ء براى خودش وابسته به غير نيست و به جعل جاعل و تأثير علّت نياز ندارد؛ چون ثبوت هر شى ء براى خودش ضرورى و واجب است، نه ممكن. و ضرورت مناط، بى نيازى از علّت است. پس اگر وجود امكانى اصيل و موجود بالذّات باشد، در ثبوت موجوديتش نيازى به علّت نيست؛ چون موجوديت وجود امكانى عين ذات اوست و اين ملازم با آن است كه وجود امكانى امكانى نباشد و اين تناقض است. بنابراين، حقيقت وجود از مرتبه واجب الوجود تنزّل نمى كند؛ در نتيجه، تشكيك وجود قابل قبول نيست. (همان)

نقد و بررسى: همان طور كه مستدل به درستى گفته است، اصالت وجود به معناى موجوديت بالذّات و بدون واسطه در عروض و بدون حيثيت تقييدى است. بنابراين، اگر وجود امكانى مصداق حقيقت وجود باشد، طبق تعريف اصالت وجود به اين معنا خواهد بود كه موجوديتش محتاج به حيثيت تقييدى و واسطه در عروض نيست. امّا آيا اصيل بودن وجود مستلزم واجب الوجود بودن وجود هم هست؟ از نظر مستدل، اين استلزام برقرار است؛ زيرا ثبوت موجوديت براى وجود ضرورى است و ضرورى معلل نيست؛ به بيان مستدل، «ثبوت ذات هر شى ء براى خودش وابسته به غير نيست و به جعل جاعل و تأثير علّت نياز ندارد.» بنابراين، موجوديت وجود ممكن در عين حالى كه ممكن و محتاج به علّت است، بايد ممكن و محتاج به علّت نباشد و اين تناقض است. امّا اين بيانْ تام به نظر نمى رسد؛ زيرا قاعده اى كه مستدل به آن استناد مى كند اين است كه «ثبوت هر شى ء براى خودش ضرورى و واجب است.» اين مطلب همان عبارت معروف «ثبوت الشى ء لنفسه ضرورى» است. امّا مهم تشخيص مفادّ اين قاعده است. در مفادّ اين قاعده چند معنا قابل تصوّر است:

1. يكى از معانى ضرورى بديهى است؛ بنابراين محتمل است قاعده به اين معنا باشد كه ثبوت شى ء براى خودش بديهى است و در تصديق به آن محتاج به علّت تصديقى بيرون از قضيه نيست. از اين رو، «انسان انسان است» قضيه بديهى است و اين مفاد ربطى به علّت داشتن مصاديق ندارد. از اين رو، قضيه «وجود وجود است» يك قضيه ضرورى و بديهى است؛ ولى بدين معنا نيست كه هيچ يك از مصاديق اين قضيه، از آن جهت كه وجود است، محتاج به علّت فاعلى نيست.

2. يكى از معانى ضرورى، سلب جهت امكانى است. بنابراين، محتمل است ضرورى در قاعده به معناى وصف نسبت در قضيه باشد؛ يعنى نسبت در قضيه متّصف به ضرورت مى شود. اين معناى از ضرورت اعم است كه محمول با واسطه ثبوتى براى موضوع ثابت باشد كه در اين صورت، برهان لمّى تحقّق مى يابد و يا بدون واسطه ثبوتى براى موضوع ثابت است. روشن است، با تكيه بر اين معناى از ضرورت، نمى توان علّت و واسطه در ثبوت را نفى كرد.

3. محتمل است معناى ضرورى در قاعده به اين معنا باشد كه هم نسبت محمول براى موضوع ضرورى است و هم تصديق به آن بديهى است. از اين رو، هم در قضيه «انسان انسان است» ثبوت انسان براى انسان ضرورى به حسب جهت است و هم اين ضرورت بديهى براى عقل است. «وجود وجود است» نيز از اين قبيل است. بنابراين، هم نفى واسطه در مقام اثبات مى شود و هم نفى واسطه در مقام ثبوت. امّا معناى اين سخن اين نيست كه مطابق قضيه به هيچ علّتى نياز ندارد. آنچه در اينجا بايد گفت اين است كه: ثبوت انسانيت براى انسان مجعول جاعلى نيست؛ ولى آيا مفادّ آن اين است كه موضوع قضيه مجعول جاعلى نيست؟ روشن است كه ضرورى در اين احتمال وصف نسبت محمول به موضوع است، نه خود موضوع. بنابراين، «وجود وجود است» كه مصداقى از قاعده «ثبوت الشى ء لنفسه ضرورى» است، نفس ثبوت محمولِ وجود براى موضوع وجود است و اين بدين معناست كه ثبوت محمول براى موضوع محتاج به علّت ثبوتى و اثباتى نيست؛ ولى بيان نمى كند كه خود موضوع محتاج به علّتى نيست.

ممكن است مستدل بر ما خرده بگيرد كه هرگاه محمول عين موضوع باشد، و ثبوت محمول براى موضوع محتاج به علّتى نباشد، در اين صورت محمولى كه عين موضوع است، محتاج به علّت نخواهد بود؛ زيرا محمول عين موضوع است.

اين اشكال وارد نيست، زيرا اين بيان نشان مى دهد كه ثبوت شى ء براى خود اعتبارى از اعتبارات عقل است و تا عقل چنين اعتبارى نكند، چنين قاعده اى مصداق واقعى ندارد؛ زيرا عقل تا سلب انسانيت را از انسان در نظر نگيرد و اعتبار نكند، موضوع و محمولى در كار نيست تا ثبوت محمول براى موضوع ضرورى باشد، ولى همين كه چنين سلبى را در دستور كار خود قرار داد، عقل مى يابد كه چنين امرى مقبول نيست و لذا با حكم به ثبوت شى ء براى خود از آن فرض دست مى كشد. بنابراين، همين كه اين اعتبار را كرد، در ظرف عقل يك بينونت اعتبارى بين موضوع و محمول حاصل مى شود و از آنجايى كه اين بينونت اعتبارى براى عقل قابل قبول نيست، به طور ضرورى آن بينونت بين آن دو را نفى مى كند و شى ء را بر خودش حمل مى كند. به تعبير ديگر، حمل فرع اثنينيت است و تا بين شى ء و خودش يك نوع اثنينيت اعتبارى برقرار نشود، حمل شى ء بر خودش تحقّق نمى يابد. بنابراين، مفاد حمل شى ء بر خودش اين است كه ثبوت محمول براى موضوع مجعول به جعل جاعل نيست و اين بيان منافات ندارد كه ذات موضوع مجعول به جعل جاعل باشد.

به عبارت ديگر، با توجه به اينكه ماهيت مفهوما غير از وجود است، هليه بسيطه دو گونه تصوّر مى شود: هليه بسيطه حقيقيه و هليه بسيطه اضافيه. ميرداماد، (ميرداماد، 1385، ص 17ـ18) بنابر اصالت ماهيت، مى گويد: هليه بسيطه حقيقيه ناظر به نفس ماهيت است و پرسش حقيقى از هليه بسيطه انسان اين است كه گفته شود: «هل الانسانُ؟» نه «هل الانسان موجود؟» و هليه بسيطه اضافيه ناظر به وجودِ ماهيت است و مثلاً گفته مى شود: «هل الانسان موجود.» در هليه بسيطه حقيقيه، جاعل نفس انسان را جعل مى كند (نه اينكه او را موجود مى كند تا در واقع بين آن و وجود نسبتى باشد)؛ زيرا بنابر اصالت ماهيت، وجود اعتبارى است و مجعول قرار نمى گيرد. امّا بنابر اصالت وجود، هل بسيط حقيقى نفس الوجود است و بايد چنين گفت: «هل الوجودُ؟» نه «هل الوجودُ موجودٌ؟». و هليه بسيطه اضافى نسبت ماهيت به وجود است و از باب عكس الحمل گفته مى شود: «هل الانسان موجود؟». روشن است، طبق اصالت وجود، وجود امكانى به نفس ذات بسيط خود مجعول جاعل است و در اين هليه، تركيبى نيست تا نسبت در آن متّصف به ضرورت شود.

تشكيك در ظهورات وجود

با سه برهانى كه بر وحدت شخصى حقيقت وجود اقامه شد، قطعى گرديد كه حقيقت وجود يك واحد شخصى است و همان واجب الوجود است. و هرگز در يك وجود شخصى كه متّصف به وجوب بالذّات است، تشكيك راه نمى يابد. بنابراين، ديگر موجودات كه در نظر ما موجود مى نمايند، مستقل نيستند تا موضوع قرار گيرند و «موجود» بر آنها حمل شود، سپس با حقيقت وجود مراتب تشكيكى تشكيل دهند.

امّا گويا نفى تشكيك از حقيقت وجود و پذيرش حقيقت وجود به عنوان موجود شخصى اى كه واجب بالذّات است و هيچ گونه كثرتى نمى پذيرد، به پارادوكس مى انجامد؛ زيرا من خودم را به علم حضورى مى يابم و چون اين علمْ حضورى و خطاناپذير است، گزاره «من خود را مى يابم» درست است. از سوى ديگر، به حكم بديهى عقل، من واجب نيستم؛ زيرا خود را به علم حضورى ناقص مى يابم؛ چراكه امورى را نمى دانم و بر امورى قادر نيستم، پس محدودم؛ در حالى كه واجبْ نامحدود و عالم و قادر مطلق است. از سوى سوم، امرى كه يافت مى شود، از سنخ عدم محض نيست؛ زيرا عدم محض چيزى نيست كه يافت شود. بنابراين، من كه خود را مى يابم بايد موجود باشم. بنابراين، ما با يك پارادوكس مواجه هستيم: از يك سو، ادلّه معتبر گذشته هر وجود غيرواجب را نفى مى كند؛ از سوى ديگر، يافت حضورى ام خودم را به عنوان وجود غيرواجب، اثبات مى كند.

پاسخ اين پارادوكس با توجه به برهان اوّل وحدت شخصى وجود، معلوم مى شود؛ زيرا حقيقت من يك وجود معلولى است و هر وجود معلولى عين ربط به علّت خود است و از خود هيچ گونه استقلالى ندارد، بنابراين از خود هيچ گونه حكمى ندارد و اگر براى آن حكمى در نظر مى گيريم، اين حكم براى او نيست، بلكه براى علّتى است كه در او ظهور يافته است. بنابراين، اگر وجودهاى ربطى را به صورت مستقل درنظر بگيريم، در اين صورت، تشكيك به صورت اعتبارى بين حقيقت وجود و وجودهاى ربطى برقرار مى شود.

نتيجه گيرى

هرچند مشهودات در بدو امر موجودات را متكثّر و بلكه متباين مى انگارد، ولى تدقيق در آن ما را وامى دارد كه كثرت موجودات را به وحدت برگردانيم و از كثرت تباينى وجودات دست كشيده و به كثرت تشكيكى وجودات روى آوريم؛ زيرا كثرت تباينى وجودات مستلزم تناقض است. از سوى ديگر، ما با تدقيق ژرف تر ملزم مى شويم از كثرت تشكيكى وجودات بين وجود واجب و وجود ممكنات عبور كرده و به وجود واحد شخصى اذعان كنيم كه همان حقيقت وجود، وجود مطلق و بى نهايت، و واجب الوجود است؛ زيرا واجب الوجود بى كران و نامحدود است و نامحدود جا براى وجود ديگر در كنار او باقى نمى گذارد و نيز وجودات ديگر عين ربط به او و شأنى از شئون او مى باشند. بنابراين، وجودات ديگر چيزى در برابر و قسيم او تلقّى نمى شوند. بلكه از آنجايى كه وجودات امكانى همگى از يك سنخ اند، بين آنها تشكيك است. پس، قول به تشكيك بين وجود واجب و وجود ممكنات بدون اعتبار و تأمل عقلى ممكن نيست. اما اگر وجودهاى امكانى را با نگاه استقلالى بنگريم و آن را نيز از افراد حقيقت وجود اعتبار كنيم، در اين صورت، تشكيك در وجود را مى توان تثبيت كرد، آن طور كه موجوديت ماهيات را با اعتبار تثبيت مى كنيم.

---

منابع

ـ استرابادى، مير محمّدباقر (ميرداماد) (1385)، الأفق المبين، تصحيح عبداللّه نورانى، تهران، بى نا.

ـ طباطبائى، سيد محمّدحسين (1981م)، تعليقات بر اسفار، بيروت، دار الإحياء التراث العربى.

ـ ـــــ (1362)، نهاية الحكمة، قم، مؤسة النشر الاسلامى.

ـ عشاقى، حسين، «تشكيك در "تشكيك وجود" حكمت صدرايى» (پاييز 1389)، معرفت فلسفى، ش 29، ص 11ـ24.

ـ ملّاصدرا (صدرالدين محمّدبن ابراهيم شيرازى) (1981م)، الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، بيروت، دار الإحياء التراث العربى.