معرفت فلسفی

سال دهم، شماره دوم، زمستان 1391ـ 51ـ74

عسکرى سلیمانى امیرى*

چکیده

فلسفه از «موجود» بحث مى کند؛ موجود معمولاً به وجود و ماهیت تحلیل مى شود. فیلسوفان، با تأمّل در وجود و ماهیت، اصالت را به وجود داده اند. عدّه اى از آنها وجودها را متباین دانسته اند؛ ولى حکماى متعالى به تشکیک در وجود روى آورده، و تباین در وجودها را نفى کرده اند. از سوى دیگر، اهل معرفت وجود را واحد شخصى دانسته اند.

ملّاصدرا، با تأمّل ژرف تر، کثرت وجود را به مظاهر حقیقت وجود برگردانده و حقیقت وجود را که همان وجود خداست، مانند اهل معرفت، یک واحد شخصى دانسته است. از این رو، کثرت تشکیکى را به وجودهاى معلولى برگردانده که مظاهر آن حقیقت اند و بین حقیقت وجود و مظاهر او تشکیک نیست، مگر به اعتبار. ادعاى اهل معرفت که حقیقت وجود واحد شخصى است و مابقى مظاهر اویند، از سه راه قابل اثبات است: اوّل از راه بى نهایت بودن واجب الوجود؛ دوم از راه عین الربط بودن ماسواى واجب به او؛ و سوم از راه تعریف تشکیک و خاصیت واجب بالذّات. بنابراین، فلسفه ملّاصدرا که از اصالت وجود آغاز شده و به وحدت شخصى وجود رسیده، وجودات متکثّر را مظاهر آن واحد شخصى دانسته است.

کلیدواژه ها: تباین وجود، تشکیک وجود، وحدت شخصى وجود، واجب الوجود، حقیقت وجود، وجود مطلق.

* استادیار مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى قدس سره.                             soleimani@hekmateislami.com

دریافت: 12/ 2/ 90 پذیرش: 19/ 7/ 91

مقدّمه

بى شک، هستى به طور اوّلى هست؛ وگرنه در ورطه سفسطه و پوچى فرومى غلطیم. و بطلان سفسطه و پوچى به مثابه درستى هست بودن هستى اوّلى است؛ چراکه نفى هستى، به طور بدیهى، هست بودن هستى را به بار مى آورد. (طباطبائى، 1981م، ج 6، ص 14ـ15) و نیز بى شک، هستى متکثّر مى نماید. اگر تکثّر هستى به تناقض انجامد، به حکم عقل، باید آن را نفى کرد. فیلسوفان کثرت مشهود در هستى را به گونه هاى مختلف تفسیر کرده اند. بنابراین، باید معلوم شود که کدام تفسیر را، در صورتى که به تناقض نینجامد، مى توان برگزید.

ماهیت و وجود

چرا هستى متکثّر مى نماید؟ کثرت هستى از اینجا ناشى مى شود که در هستى، آثار متفاوت مى یابیم. مى بینیم که این هستى یک اثر خاصّى دارد و آن دیگرى اثر خاصّ دیگرى دارد و آن سومى اثر سومى دارد. هستى اوّل را انسان، و هستى دوم را اسب، و هستى سوم را خرگوش مى نامیم؛ و همین طور، براى هستى هاى متفاوت، نام هاى متفاوت مى نهیم (مى گوییم: «انسان هست»، «اسب هست»، و «خرگوش هست».) بنابراین، انسان را یک هستى، و اسب را هستى دیگر، و خرگوش را هستى سوم در نظر مى گیریم و همین طور. امّا آیا هستى که به انسان نسبت مى دهیم، عین انسان است (به این معنا که مفهوم هستى در انسان یعنى انسان و هستى، در اسب یعنى اسب و هستى، در خرگوش یعنى خرگوش و همین طور در سایر موارد)؟ روشن است، مفهومى که از انسان داریم غیر از مفهومى است که از هستى داریم. فیلسوفان، با توجه به این مطلب، مى گویند: آن چیزى که این هستى ها را در ذهن ما از یکدیگر جدا مى کند، ماهیت است.

اصالت وجود و اعتباریت ماهیت

همان طور که این هستى از آن هستى متمایز است (و یکى انسان، و دیگرى اسب، و سومى خرگوش است)، و بدین سان هستى متکثّر مى نماید، آیا هریک از هستى ها که همراه با ماهیتى است، به اعتبار همراهى نوعى، تکثّر مى یابد؟ به تعبیر دیگر، وقتى که مى گوییم: «انسان هست»، آیا در متن واقعْ دو چیز داریم: یکى انسان و دیگرى هستى او؟ این پرسش ما را به پژوهش در اصالت وجود یا اصالت ماهیت یا اصالت هر دو وامى دارد. شاید در نگاه نخست به ذهن آید که هم وجود و هم ماهیت هر دو اصیل اند؛ از این رو، هر هستى اى مرکّب و متکثّر از ماهیت و وجود است. امّا این پاسخ به تناقض مى انجامد؛ زیرا لازمه این سخن آن است که هر شى ء دو شى ء باشد (در حالى که هرکس به خودش توجه مى کند، در عین حال که مى یابد هم انسان است و هم هستى دارد؛ مى یابد که یکى است و بیش از یکى نیست.) ممکن است این گونه تصوّر شود که هستى و ماهیت ترکیب شده و یک واحد مرکّب را به وجود آورده اند؛ بنابراین، باید این گونه تصوّر کنیم که هرکدام از این دو متمایز از دیگرى هستند و هر دو، در عین حال، تحقّق دارند و مرکّبى را مى سازند. پس ماهیت باید تحقّق دیگرى غیر از تحقّق هستى داشته باشد و با هستى ترکیب شود و لازمه آن این است که ماهیت قبل از ترکیب با این هستى خاص، وجود دیگرى داشته است. این ادّعا ما را به تسلسل تکرّرى مى کشاند که بطلان آن واضح است؛ زیرا لازمه این سخن آن است که در ناحیه ماهیت باید بى نهایت وجود تصوّر کرد. بنابراین، هر دو نمى توانند اصیل باشند. پس اگر اصالت یکى از آن دو را نشان دهیم، اعتبارى بودن دیگرى ثابت مى شود؛ بالعکس، اگر اعتبارى بودن یکى از آن دو را نشان دهیم، اصیل بودن دیگرى اثبات مى شود.

معلوم شد که ماهیت و وجود دو حیثیت مختلف اند؛ زیرا وجود مشترک بین همه امور موجود است و ماهیت مختص است و مختص غیر از مشترک است. از طرفى دیگر، ماهیت ابایى ندارد که وجود بر آن حمل، یا از آن سلب شود؛ در حالى که وجود ابا دارد از اینکه عدم بر آن حمل، و وجود از آن سلب شود. و چون هر چیزى که وجود بر آن حمل شود از واقعیت برخوردار مى شود، وجود به ازاى واقعیت اشیاست؛ بنابراین، وجودْ اصیل، و ماهیتْ تابع آن است و با وجود اعتبارا موجود مى شود. (همان، ص 9ـ10) امّا اگر ماهیت اصیل باشد، در حالى که در آن هیچ تغییرى حاصل نمى شود، از حالت اعتبارى به حالت اصیل تبدیل مى شود؛ زیرا قبل از آنکه انسانى باشد، ماهیت انسان اعتبارى است و پس از آنکه موجود بر آن حمل شده است، جز همان ماهیت اعتبارى چیزى نیست. در این فرض، وجود را اعتبارى در نظر گرفته ایم؛ بنابراین، ماهیت خود به خود از حالت اعتبارى به حالت اصالت منقلب مى شود که این امر ممکن نیست.

تشکیک وجود

لازمه اصالت وجود بساطت وجود است؛ زیرا جز وجود هیچ چیزى اصالت ندارد. بنابراین اگر وجود اجزایى داشته باشد، اجزاى آن باید از سنخ وجود باشند. پس اگر وجود داراى اجزا باشد، لازمه آن این است که وجود جزء خودش باشد، در حالى که معنا ندارد شیئى جزء خودش باشد. (همان، ص 13) از طرفى، کثرت وجودات مشهود مى نماید و اگر التزام به این کثرت به تناقض نینجامد، باید بدان ملتزم شد؛ امّا اگر کثرت وجود به تناقض انجامد، باید از آن دست کشید.

دو تفسیر براى کثرت موجودات از طرف حکماى مشّایى و حکماى حکمت متعالیه بیان شده است. مشّاییان قائل اند این کثرت از نوع کثرت تباینى است؛ یعنى هر وجودى در خارج بسیط است و هیچ جهت اشتراکى ندارد و با تمام ذات از دیگرى متمایز است، بدون اینکه جهت اشتراکى در ذاتى یا عرضى اى داشته باشد؛ زیرا هرگاه وجودات در یک جهت ذاتى مشترک باشند و در ذاتى دیگر از یکدیگر متمایز شوند، وجود بسیط نخواهد بود و اگر در عرضى نیز متمایز باشند، بنابر اصالت وجود، آن عرضى جز وجود نخواهد بود و لازمه آن این است که وجود بر خودش عارض شود، و این هم قابل قبول نیست. پس، کثرت تباینى موجودات مردود است. حکماى فارس قدیم قائل بودند که وجودات حقیقت واحد مشکّک اند؛ جهت تمایز وجودات به جهت اتّحاد آنها برمى گردد. بنابراین، وجودات متکثّره داراى جهت وحدتى هستند که این کثرات به آن جهت وحدت برمى گردد، بدون اینکه کثرتشان مضمحل گردد. بنابراین، حقیقت وجود در عین کثرت واحد است و در عین وحدت کثیر و داراى مراتب است. در میان این دو تفسیر، دیدیم که تفسیر مشّاییان به تناقض مى انجامد؛ زیرا هرگاه وجودات به تمام حقیقتشان متمایز از یکدیگر باشند و هیچ گونه اشتراکى در آنها ملاحظه نشود، ممکن نیست مفهوم واحدى از آنها انتزاع کرد و یا مفهوم واحدى را بر آنها حمل کرد، در حالى که از مراتب مختلف وجودات خارجى، مفهوم وجود را انتزاع مى کنیم و بر آنها حمل مى کنیم. به عبارت دیگر، انتزاع مفهوم واحد (از آن نظر که واحد است) از کثیر (از آن نظر که کثیر است) ممکن نیست. بنابراین، موجودات نمى توانند متباین باشند. (همان، ص 18)

تا اینجا به این امور مى رسیم:

1. واقعیت هیچ و پوچ نیست؛

2. از هریک از واقعیات عالَم، دو مفهوم وجود و ماهیت انتزاع مى شود؛

3. هر دو مفهوم منتزع از واقع اصیل نیستند، چراکه به تناقض مى انجامد؛

4. ماهیت اعتبارى و وجود اصیل است، زیرا در غیر این صورت به تناقض مى انجامد؛

5. اعتبارى بودن ماهیت بدین معنا نیست که ماهیت در خارج موجود نیست، بلکه بدین معناست که حمل وجود بر آن مجاز عقلى است (به تعبیر دیگر، ماهیت هیچ و پوچ نیست، بلکه نمود و بازتاب ذهنى وجوداتى است که هرکدام از دیگرى متمایز و داراى مرز است و این ماهیت از آن حدود و مرزها انتزاع شده است)؛

6. هر وجودى بسیط است؛

7. وجودات متکثّر مى نمایند: یکى بر دیگرى تقدّم دارد و یکى در دیگرى تأثیر مى گذارد؛

8. کثرت وجودات تباینى نیست، زیرا به تناقض مى انجامد؛

9. بنابراین، به نظر مى رسد که کثرت وجودات از نوع تشکیکى است، اگر این قول به تناقض نینجامد.

این شرط از این رو لازم است که همان طور که در نگاه نخست به نظر مى آمد که ماهیت در برابر وجود چیزى است و از اصالتى برخوردار است، ولى عقل با ژرف نگرى دریافت که هرچند ماهیت به کلّى هیچ و پوچ نیست، در مقابلِ وجود هم چیزى نیست، بلکه هرگاه وجود محدود باشد، از نفاد و مرز و حدّ آن ماهیت انتزاع مى شود، همچنین ممکن است که کثرت تشکیکى هم با کشف برخى حقایق دیگر، تفسیر دقیق ترى بیابد و یا موقعیت خود را واگذاشته و ما را ملزم به تفسیر دیگرى از کثرت بکند. از این رو، واقعیت حقّ است و آنچه پهنه واقعیت با آن پر شده است، وجود اصیل است و در آن کثرتى نمایان است و لذا مى باید این کثرت را به مراتب وجود واحد تفسیر کرد، که این تفسیر تشکیکى مى نماید.

رابطه علّت با معلول

تلقّى عمومى در مورد علّت و معلول این است که شیئى که در وجودش معلول است، از علّت خود وجودى دریافت مى کند؛ بنابراین، معلول در کنار علّت وجود دارد و هرکدام براى خودشان وجودى هستند، جز اینکه یکى از دیگرى به وجود آمده است و گویا پس از موجودیت از استقلال برخوردار است. علّت وجودى و معلول آن وجودى دیگر جداى از علّت است. امّا فیلسوفان نشان مى دهند که معلولیت ذاتى وجود معلول است؛ بنابراین وجود معلول در کنار وجود علّت وجودى دارد که وابسته به اوست. پس، وجود معلول چیزى است که به علّت خود وابسته باشد و اگر علّت هم به نوبه خود معلول علّت دیگرى باشد، چیزى است که به علّت خود وابسته است. به تعبیر دیگر، وجود فى نفسه معلول عین ارتباط با علّت است. بنابراین، گویا مجموعه علّت و معلول ها زنجیره اى را تشکیل مى دهند که هریک از آنها چیزى هستند که در وجودشان وابستگى به علّت خود دارند. امّا از آنجایى که وجودها در نظام مشّایى بسیط اند و همه معلول ها در جامع معلول بودن مشترک اند، بنابراین مفهوم معلولیت که جامع همه معلول هاست باید بیرون از ذات معلول ها باشد؛ همان طور که مفهوم وجود براى همه موجودات متباینه بیرون از موجودات در نظر گرفته مى شود. ولى همان طور که نشان دادیم، انتزاع مفهوم واحد از کثیر بما هو کثیر یا انتزاع مفهوم واحد از متباین ها (از آن جهت که متباین اند) ممکن نیست؛ زیرا لازم مى آید که مفهوم معلول را که یک مفهوم است از معلول هاى متباین که متباین و متکثّرند، انتزاع کنیم. بنابراین، منشأ معلولیت باید به درون ممکن هاى بسیط راه یابد؛ همچنین، معلول ها (که همان وجودهاى بسیط معلولى اند) باید واحد تشکیکى باشند. ابن سینا با بیان اینکه معلولیت ذاتى معلول است، در واقع، به سمت تشکیک در وجودهاى معلولى کشیده مى شود.

امّا همان طور که مفهوم واحد وجود بر اساس اصالت وجود ما را ملزم کرد وجود متکثّر را در عین کثرت واحد سنخى بدانیم، مفهوم واحد معلول ما را وادار مى کند که معلول هاى متکثّر را در عین متکثّر بودن واحد سنخى بدانیم. طبق این بیان، هریک از معلول ها وجودى هستند که وابستگى به علّت در ذات آنها نهفته است. امّا در حکمت متعالیه، در مبحث علّت و معلول، حقیقت معلول بهتر آشکار شده و وابستگى معلول به علّت بهتر تبیین شده است. تلقّى ابتدایى در وجود معلول این است که معلول شیئى است که معلولیت در حاقّ وجود او هست. امّا با توجه به اینکه حقیقت وجود معلولى بسیط است و هیچ گونه کثرتى در آن راه ندارد و معلولیت امر وجودى است، بنابراین معلولیت عین وجود اوست، نه اینکه وجودى است که در آن وابستگى به علّت وجود دارد. به تعبیر دیگر، معلولیت و فقر و نیازمندى عین وجود معلول است؛ زیرا اگر حاجت و نیاز در حاقّ وجود بسیط معلول مستقر نباشد، در این صورت معلولیت عارض بر معلول خواهد بود؛ بنابراین، معلول در حاقّ وجود خود محتاج به علّت نخواهد بود، بلکه بى نیاز خواهد بود و چیزى که در حاقّش بى نیاز باشد، معلول نخواهد بود و این خلاف فرض است. بنابراین، حقیقت معلول عین نیازمندى است و وجود او هیچ استقلالى ندارد و قوام وجودش به علّت اوست. پس، معلول نسبت به علّت خود وجود رابط دارد و از استقلالى برخوردار نیست. (همان، ص 156ـ157) به تعبیر ملّاصدرا، حقیقت فاعل عین فاعلیت اوست و نیز معلولیت معلول عین اوست و در معلول حتى به تحلیل و اعتبار عقلى دو حیثیت نیست. بنابراین، چیزى که تمام حقیقت بسیطش عین معلولیت است، مباین با حقیقت علّتِ مفیض او نیست. پس، عقل نمى تواند به ذات معلول با قطع نظر از علّت موجده آن اشاره کند. پس علّت و معلول در تعقّل دو هویّت مستقل نیستند که یکى مفیض و دیگرى مفاض باشد؛ زیرا اگر معلول هویّت مستقلى داشته باشد، لازم مى آید براى معلول ذاتى جداى از معلولیتش باشد، در حالى که معلول بما هو معلول تعقّل نمى شود، مگر با اضافه به علّتش. بنابراین، حقیقت معلول اضافه به علّت است و غیر از این اضافه ذاتى ندارد. (ملّاصدرا، 1981م، ج 2، ص 299ـ300)

تحلیل بالا این نتیجه را مى دهد که هر معلولى نسبت به علّت خود هیچ استقلالى ندارد، ولى علّتش نسبت به معلول خود از استقلال نسبى برخوردار است. بنابراین اگر مجموعه اى از معالیل را در نظر بگیریم، هر حلقه آن عین ارتباط به علّت خویش است و هیچ هویّتى جز ربط به علّت خویش ندارد. از این رو، همه حلقات یک واحد ربطى را تشکیل خواهند داد. پس، این مجموعه، واحدى تشکیل داده اند که همه حلقات آن از یک سنخ اند و بینشان وحدت تشکیکى است؛ زیرا همه در معلولیت و نیازمندى عین یکدیگرند. امّا بین این مجموعه و بین علّتى که بیرون از این مجموعه در نظر گرفته ایم، جامعى نیست؛ زیرا علّت این مجموعه عین علّیت و عین استقلال على الاطلاق است و این مجموعه عین عدم استقلال و عین معلولیت است.

وحدت شخصى وجود از راه حقیقت معلول

اگر معلول عین ربط به وجود است و از خود هیچ استقلالى ندارد، و همه معلول ها، که در این خاصیت مشترک اند، عین ربط به علّت واجب اند، در این صورت یک وجود موجود است و آن وجود حق تعالى است و مابقى عین ربط به اویند و از خود هیچ هویّتى ندارند و لذا از خود هیچ حکمى ندارند. از این رو، در برابر وجود خدا، چیزى موجود تلقّى نمى شود تا بین وجود خدا و وجود آنها تشکیک برقرار باشد. بنابراین، معلول ها مظاهر حقّ اند. و از آنجایى که معلول ها متفاوت اند و در عین حال همه آنها در عنوان مظهر بودن مشترک اند، و مظهر بودن عین ذات بسیط آنهاست، بین مراتب معلول ها تشکیک راه مى یابد. بنابراین، بین حقیقت وجود که وجود خداى متعال است و بین وجودهاى معلولى که در دامن و پناه او نام هستى مى برند تشکیک نیست، بلکه تشکیک در وجودهاى معلولى است.

از تدقیق در حقیقت معلول و حقیقت علّت، این نتیجه حاصل مى شود که تقسیم وجود به علّت و معلول، مستلزم تکثّر وجودها نخواهد بود؛ زیرا تکثّر فرع بر اثنینیت است، در حالى که معلول چیزى بیرون از وجود علّت نیست تا با علّت مجموعه متکثّرى تشکیل دهد، بلکه شأنى از شئون وجودى علّت و مظهرى از مظاهر اوست. و نیز تقسیم وجود به رابط و مستقل مستلزم تکثّر وجودها نیست؛ زیرا وجود رابط در برابر وجود مستقل وجودى به حساب نمى آید، بلکه وجود رابط شأنى از شئونات وجود مستقل است. بنابراین، این دو تقسیم فرع بر توجه استقلالى به وجود معلول و وجود رابط است که از حیطه اعتبار عقل خارج نیست؛ یعنى تا عقل به وجود رابط نگاه استقلالى نکند و او را از رابط بودن خارج نکند، و به اعتبارش آن را مستقل و موجود در نظر نگیرد، نمى توان کثرت موجودات را اذعان کرد. بنابراین، مى توان نتیجه نهایى را به دست آورد: با توجه به تحلیل دقیق حقیقت علّت و معلول، تشکیک بین وجود واجب و وجود ممکنات راه ندارد و حقیقتا تشکیک بین ممکنات راه مى یابد. اما از آنجایى که به وجودهاى معلولى نیز مى توان نگاه استقلالى کرد و آنها را موجود در نظر گرفت، در این نگاه بین حقیقت وجود و بین وجودهاى امکانى نیز تشکیک برقرار است.

وحدت شخصى وجود از راه حقیقت واجب

برهان بر وحدت وجود از راه حقیقت واجب مبتنى بر اثبات بى کران بودن واجب است و بى کران بودن واجب با براهین مختلف به اثبات مى رسد. و در اینجابه دو دلیل اکتفا مى کنیم:

برهان اوّل از طریق بسیط الحقیقه بودن واجب است:

1. واجب تعالى بسیط الحقیقه و واحد من جمیع الجهات است؛

2. هر بسیط الحقیقه و واحد من جمیع الجهات کلّ الاشیاست؛

3. پس، واجب تعالى کلّ الاشیاست، یعنى همه کمالات وجودى را داراست (بنابراین، کامل مطلق است.)

در این برهان، مهم اثبات کبراى قیاس است که ملّاصدرا در اثبات آن مى گوید:

اگر بسیط الحقیقه همه کمالات را دارا نباشد، ذاتش از کون شى ء و لاکون شى ء تحصّل مى یابد. بنابراین، ذات واجب به حسب تحلیل عقلى مرکّب از دو حیثیت وجدان و فقدان خواهد بود، در حالى که مفروض این است که واجب بسیط الحقیقه است. بنابراین اگر بسیطى داراى شى ء «ا» و فاقد شى ء «ب» باشد، در این صورت حیثیت وجود «ا» عین حیثیت عدم «ب» نخواهد بود، وگرنه مفهوم «ا» و مفهوم «لا ب» یکى خواهد بود و این محال است. بنابراین ممکن نیست بسیط الحقیقه از کون شى ء و لاکون شى ء تحصّل یافته باشد. از این رو، با نفى تالى، مقدّم آن نیز نفى مى شود. بنابراین، بسیط الحقیقه همه کمالات را داراست. پس، واجب تعالى کامل مطلق است. (همان، ج 6، ص 110ـ112)

هر کامل مطلقى بى کران است؛ زیرا اگر کامل مطلق در ذات یا در یکى از اوصاف کمالى اش کران مند باشد، او متّصف به حدّ و کرانه و در نتیجه متّصف به نقص مى شود؛ چراکه لازمه کرانه و حدّ و نقص داشتن این است که اوّلاً کامل مطلق کامل مطلق نباشد و ثانیا واجب الوجودِ بسیط، بسیط نباشد.

برهان دوم از طریق ماهیت نداشتن واجب است: هر داراى ماهیتى ممکن الوجود است؛ به عکس نقیض نتیجه مى شود: هر چیزى که ممکن الوجود نباشد، داراى ماهیت نیست؛ بلکه ماهیتش عین وجودش است. (طباطبائى، 1362، ص 51) واجب الوجود ممکن الوجود نیست، بنابراین واجب الوجود داراى ماهیت نیست و ماهیت داشتن به معناى حدّ وجودى داشتن است. بنابراین، واجب الوجود حدّ وجودى ندارد. پس واجب الوجود در وجود بى نهایت است. هر چیزى که در وجود بى نهایت باشد، هر کمالى را داراست؛ زیرا اگر واجب کمالى از کمالات را بالذّات به نحو بى نهایت دارا نباشد، از ناحیة نداشتن آن محدود است و لازمه آن محدودیت وجودى است که با واجب الوجود بودن سازگار نیست؛ زیرا کمال بودن هر کمالى به وجود است. بنابراین، نداشتن کمال به معناى محدود بودن وجود است.

با توجه به بى کران بودن واجب الوجود، ثابت مى شود که وجود منحصر در واجب الوجود است و چیز دیگرى در عرض و طول وجود او موجود نیست؛ زیرا اگر چیزى در عرض و طول واجب الوجود موجود باشد، لازم مى آید که واجب الوجود محدود به حدّى باشد و در نتیجه، واجب الوجود داراى ماهیت باشد و نیز واجب الوجود بسیط نباشد. بنابراین، نمى توان وجود را به واجب الوجود و ممکن الوجود تقسیم کرد و هریک از این دو را قسیم یکدیگر دانست؛ زیرا تقسیم ضمّ قیود به مقسم است که با هر قیدى قسمى حاصل مى شود. بنابراین لازم مى آید که واجب الوجود مقیّد به قید باشد، در حالى که نشان دادیم که واجب الوجود بسیط است و مقیّد به قید نیست. حتى واجب مقیّد به اطلاق هم نیست؛ زیرا در این صورت مقیّد و محدود شده است. بنابراین، ممکن را نمى توان در عرض واجب و قسیم واجب قرار داد. و نیز نمى توان گفت که وجود یک واحد تشکیکى است و مراتب وجود غیر از مرتبه اعلى ممکن، و مرتبه اعلى واجب است؛ زیرا در این صورت، مرتبه اعلى مقیّد به اعلى است و دیگر در مراتب پایین وجود ندارد و این حدّ و مرزى براى مرتبه اعلى خواهد بود و لازمه آن اوّلاً محدودیت و ماهیت دار بودن و ثانیا غیربسیط بودن واجب الوجود است و ذات پاک خدا از هر دو مبرّاست.

وحدت شخصى وجود از راه تحلیل مفهوم تشکیک در وجود

حقیقت تشکیکى آن است که شى ء داراى مراتبى باشد، و خصوصیت مراتب تشکیکى اقتضا مى کند که مابه الامتیاز عین مابه الاشتراک باشد و این خصوصیت را نمى توان در حقیقت وجود پیاده کرد؛ زیرا:

1. اگر حقیقت وجود تشکیکى و داراى مراتب باشد، لازم مى آید که مابه الامتیاز مرتبه واجب با مابه الامتیاز مراتب ممکنه یک چیز باشد؛

2. لیکن مابه الامتیاز مرتبه واجب با مابه الامتیاز مراتب ممکن یک چیز نیست؛

3. پس، حقیقت وجود داراى مراتب و تشکیکى نیست.

در این برهان، باید مقدّمه دوم اثبات شود. براى اثبات مقدّمه دوم، مى توان از برهان هاى مختلف استفاده کرد:

برهان اوّل: لازمه مابه الامتیاز اعلى مرتبه، واجب بالذّات بودن است؛ امّا لازمه مابه الامتیاز مراتب پایین تر، در واجب نبودن است. روشن است که وجوب وجود بالذّات و عدم وجوب وجود بالذّات متناقض و مختلف اند و اختلاف لوازم دالّ بر اختلاف ملزوم هاست. بنابراین، اعلى مرتبه با سایر مراتب یکى نیستند تا بین آنها تشکیک برقرار باشد.

برهان دوم: لازمه مابه الامتیاز اعلى مرتبه وجوب بالذّات است؛ امّا لازمه سایر مراتب وجوب بالغیر است. و بالذّات بودن و بالغیر بودن مختلف اند و اختلاف لوازم دالّ بر اختلاف ملزوم هاست. بنابراین، اعلى مرتبه با سایر مراتب یکى نیستند تا بینشان تشکیک برقرار باشد.

برهان سوم: لازمه مابه الامتیاز اعلى مرتبه استغنا از غیر، و لازمه سایر مراتب احتیاج به غیر است. و اختلاف لوازم دالّ بر اختلاف ملزوم هاست. بنابراین، اعلى مرتبه باسایرمراتب یکى نیستند.

ادلّه نامعتبر

دلیل اوّل

1. اگر در حقیقت وجود تشکیک درست باشد، باید بر هر مرتبه آن وجود صادق باشد؛

2. لکن بر هر مرتبه آن وجود صادق نیست؛

3. پس در حقیقت وجود تشکیک درست نیست.

مستدل براى اثبات مدّعاى خود مى باید مقدّمه دوم را اثبات کند و در اثبات آن تشکیک در حقیقت وجود را به این صورت تصویر مى کند که یک مرتبه آن واجب الوجود و سایر مراتب غیرواجب الوجودند. مرتبه واجب الوجود نباید بر سایر مراتب صادق باشد و چون ارتفاع نقیضین محال است، باید نقیض مرتبه واجب الوجود بر آن مراتب صادق باشد و چون مرتبه واجب الوجودى از سنخ وجود است، نقیض مرتبه واجب الوجودى باید از سنخ عدم باشد. بر این اساس، مراتب تنزّل یافته مفروض ـ به خاطر اینکه مصداق حقیقى و بالذّات این عدم اند ـ باید همه از سنخ عدم باشند و در این صورت، تشکیک ناممکن خواهد بود؛ زیرا وجود و عدم از یک سنخ نیستند. (عشاقى، 1389).

بررسى: این استدلال ناتمام است؛ زیرا اوّلاً: مستدل فرض گرفته که هرگاه مرتبه واجب الوجود بر سایر مراتب صادق نبود، و نقیض آن بر آن مراتب صادق خواهد بود، در این صورت حقیقت آن مراتب باید بالذّات از سنخ عدم باشد؛ در حالى که این ادّعا نه بیّن است و نه مبیّن. و مستدل هم هیچ تبیینى بر درستى آن ارائه نکرد. براى ناتمام بودن مدّعاى مستدل، کافى است با یک نمونه مطلب را روشن کنیم. بر اساس اصل امتناع تناقض، هرگاه یکى از دو نقیض بر چیزى صادق نبود، مى باید نقیض آن صادق باشد. بنابراین، شى ء سفیدى را در نظر مى گیریم و سیاه را با آن مى سنجیم و مى بینیم که سیاه بر آن صادق نیست و بر اساس اصل امتناع تناقض مى باید بر آن نقیض سیاه صادق باشد و روشن است که نقیض سیاه «عدم سیاه» است. بنابراین، سفید مصداق عدم سیاه است. اکنون، مى توان این پرسش را به میان کشید که آیا سفید مصداق بالذّات نقیض سیاه است یا مصداق بالعرض آن است؟ روشن است که توضیح ما نمى گوید که سفید مصداق بالذّات نقیض سیاه است یا مصداق بالعرض آن. امّا دیدیم که مستدل بدون دلیل از اینکه نقیض واجب الوجود بر آن مراتب صادق است، نتیجه گرفت که آن مراتب مصداق بالذّات نقیض واجب الوجودند؛ در حالى که صرف اینکه نقیض چیزى بر مصداق یا مصادیقى صادق باشد، کافى نیست که آنها مصداق بالذّات نقیض باشند.

ثانیا: مفهوم واجب الوجود مرکّب از موجود و واجب است؛ این مفهوم ترکیب عطفى است و نقیض ترکیب عطفى ترکیب فصلى مانعه الخلو است. بنابراین، نقیض «موجود واجب» به انفصال مانعه الخلوى از دو حال خارج نیست؛ یا معدوم است یا موجود ممکن. به تعبیر دیگر، به حکم عقل بدیهى، هر چیز یا واجب الوجود است یا چنین نیست که واجب الوجود است، و چیزى که واجب الوجود نیست یا ممتنع الوجود است و یا ممتنع الوجود هم نیست، یعنى ممکن الوجود است. پس، نقیض واجب الوجود دو مصداق بالعرض دارد: ممکن الوجود و ممتنع الوجود. از این رو، نمى توان مراتب مادون واجب را به صرف اینکه نقیض واجب بر آنها صادق است، از سنخ عدم بالذّات دانست تا از این طریق، تشکیک بین مرتبه واجب و سایر مراتب نفى شود.

دلیل دوم

1. اگر حقیقت وجود تشکیکى و داراى مراتب باشد، لازم مى آید یا مراتب وجود امکانى متناقض باشند یا مرتبه وجود واجبى متناقض باشد؛

2. لیکن تناقض در هیچ مرتبه اى از وجود ممکن نیست؛

3. پس، حقیقت وجود، تشکیکى و داراى مراتب نیست.

امّا بیان مقدّمه اوّل این است که:

4. مابه الاشتراک بین مراتب وجود، که مقیّد به هیچ خصوصیت و قیدى نیست، یا ضرورى الوجود است یا ضرورى الوجود نیست.

5. اگر مابه الاشتراک ضرورى الوجود باشد، در مراتب وجود امکانى تناقض واقع مى شود؛ زیرا مراتب وجود باید بالذّات ضرورى باشند، نه بالغیر؛ چون مابه الاشتراک مقیّد به هیچ خصوصیت و قیدى نشده است. بنابراین، حتّى اگر با علّت هم مقیّد نشده باشد، باز هم ضرورى الوجود است و لازمه این سخن تناقض است؛ زیرا وجود امکانى خود به خود ضرورى الوجود نیست و از سوى دیگر، طبق بیان بالا، باید ضرورى الوجود باشد.

6. اگر مابه الاشتراک به خودى خود ضرورى الوجود نباشد، لازمه آن وقوع تناقض در مرتبه واجب است؛ زیرا واجب از یک سو ضرورى الوجود است و از سوى دیگر ضرورى الوجود نیست، به این دلیل که مابه الاشتراک مقتضى ضرورت نیست. (همان)

بررسى: اولاً: از آنجایى که مابه الاشتراک هر مرتبه از مراتب حقیقت وجود تشکیکى عین مابه الامتیاز همان مرتبه است و هر مرتبه حکم خاصّ خود را خواهد داشت، بنابراین فرض مى گیریم که مراد از ضرورت در ضرورى الوجود، همان ضرورت بالذّات باشد؛ در این صورت، مى گوییم که اعلى مرتبه حقیقت وجود، طبق فرض تشکیکى بودن حقیقت وجود، به دلیل آنکه واجب الوجود است و مابه الاشتراک این مرتبه عین همین مرتبه است، ضرورى الوجود بالذّات است و سایر مراتب حقیقت وجود، باز طبق فرض تشکیکى بودن حقیقت وجود، به دلیل آنکه واجب الوجود نیست و مابه الاشتراک هریک از این مراتب عین همان مرتبه است، ضرورى الوجود بالذّات نیست. از این رو، نه در مرتبه واجب تناقض رخ مى دهد و نه در مراتب ممکنه.

ثانیا: فرض مى کنیم که حکم مابه الاشتراک جمیع مراتب حقیقت وجود، از اعلى مرتبه تا ادنى مرتبه، ضرورى الوجود است (اعم از اینکه بالذّات باشد یا بالغیر)؛ زیرا حقیقت وجود در مقابل عدم است و به دلیل نفى سفسطه و امتناع عدم، حقیقت وجود واجب و ضرورى است و از این بیان لازم نمى آید که هر مرتبه آن واجب بالذّات باشد. بنابراین، از ضرورى الوجود بودن مراتب حقیقت وجود لازم نمى آید که هر مرتبه آن ضرورى الوجود بالذّات باشد. از این رو، مقدّمه پنجم استدلال فوق قابل قبول نیست و سند غیرقابل قبول بودن این است که مابه الاشتراک هر مرتبه عین مابه الامتیاز همان مرتبه است و لذا در مرتبه غیرواجب ضرورى بودن آن مرتبه عین وابستگى به اعلى مرتبه و عین ضرورى بودن به اوست که لازمه آن یک ضرورت بالغیر است.

ثالثا: اگر حقیقتى تشکیکى و داراى مراتب باشد، باید حکم آن نیز به تبع آن حقیقت تشکیکى باشد. از این رو، ضرورى الوجود بودن به عنوان حکم مابه الاشتراک نمى تواند که به معناى ضرورى الوجود بودن بالذّات باشد؛ زیرا ضرورى الوجود بودن بالذّات عین استغنا از غیر است که با تشکیکى بودن ناسازگار است؛ زیرا تشکیکى بودن مراتب مقتضى است که غیر از اعلى مرتبه، مابقى به مراتب بالاتر از خود محتاج باشند. بنابراین، اگر حقیقت وجود یک امر تشکیکى و داراى مراتب باشد، حکم مابه الامتیاز را نباید ضرورى الوجود بالذّات دانست؛ بلکه باید حکم آن را عنوان جامع قرار داد که هم با اعلى مرتبه و هم با ادنى مرتبه سازگار باشد و این عنوان مى تواند ضرورى الوجود بودن باشد که این معنا هم شامل ضرورى بالذّات و هم ضرورى بالغیر مى شود.

دلیل سوم و چهارم

1. اگر حقیقت وجود تشکیکى باشد، مابه الاشتراک به خودى خود یا واجب الوجود بالذّات است یا ممتنع الوجود بالذّات است یا ممکن الوجود بالذّات؛

2. مابه الاشتراک ممتنع الوجود بالذّات نیست؛ زیرا لازمه آن این است که همه مراتب وجود حتّى واجب الوجود بالذّات موجود نباشند؛

3. مابه الاشتراک ممکن الوجود بالذّات نیست؛ زیرا لازم مى آید که واجب الوجود بالذّات ممکن الوجود بالذّات باشد؛

4. پس با توجه به 2 و 3، اگر حقیقت وجود تشکیکى باشد، مابه الاشتراک باید واجب الوجود بالذّات باشد؛

5. و از آنجایى که در تشکیک خاصى مابه الامتیاز باید عین مابه الاشتراک باشد، باید هر مرتبه اى از آن واجب بالذّات باشد؛ زیرا در غیر این صورت، مابه الاشتراک عین مابه الامتیاز نخواهد بود و تشکیک محقّق نخواهد بود؛

6. بنابراین، واجب الوجود بالذّات باید متعدّد باشد؛

7. و از آنجایى که واجب الوجود بالذّات متعدّد نیست، بنابراین حقیقت وجود تشکیکى نیست. (همان)

دلیل چهارم در 1 تا 4 با دلیل سوم مشترک است و از 5 به بعد از او جدا مى شود:

5. مابه الامتیاز مراتب امکانى حقیقت تشکیکى وجود یا واجب بالذّات است یا ممکن بالذّات است و یا ممتنع بالذّات؛

6. مابه الامتیاز مراتب امکانى حقیقت تشکیکى وجود واجب بالذّات نیست؛ زیرا لازمه آن کثرت واجب بالذات است که ادلّه توحید نافى آن است.

7. پس مابه الامتیاز مراتب امکانى حقیقت تشکیکى وجود یا ممتنع بالذّات است یا ممکن بالذّات.

8. لکن مابه الامتیاز مراتب امکانى حقیقت تشکیکى وجود نمى تواند عین مابه الاشتراک باشد؛ زیرا لازمه مابه الاشتراک وجوب بالذّات است و لازمه مابه الامتیاز عدم وجوب بالذّات است و اختلاف لوازم دالّ بر اختلاف ملزومات است.

9. بنابراین، حقیقت وجود نمى تواند حقیقت تشکیکى باشد. (همان)

بررسى: اگر حقیقت وجود تشکیکى باشد، باید پذیرفت که یک واحد شخصى تشکیکى است. این واحد شخصى تشکیکى، از آن جهت که در مقابل عدم است، بالذّات واجب شمرده مى شود؛ زیرا حقیقت وجود غیرى ندارد که وجوب آن مستند به غیر باشد. پس، در این ملاحظه، به یک واحد شخصى از آن جهت که بالذّات طارد عدم است، نگاه مى کنیم و مى بینیم که وجودش بالذّات ضرورى و واجب است. امّا اگر به همین حقیقت وجود که مفروض این است که داراى کثرت تشکیکى است، از آن نظر که داراى کثرتى است و هر مرتبه آن مابه الاشتراک و مابه الامتیازى دارد و باز فرض بر این است که مابه الاشتراک آن عین مابه الامتیاز است، نظر کنیم، نمى توانیم بگوییم یا واجب بالذّات است یا ممتنع بالذّات است یا ممکن بالذّات؛ زیرا در این نگاه، با یک کثرت روبه رو هستیم و نسبت به هر مرتبه آن مى توان گفت: یا واجب بالذّات است یا ممتنع بالذّات است یا ممکن بالذّات. بنابراین، پرسش از مابه الامتیاز حقیقت تشکیکى از آن جهت که عین مابه الاشتراک است (آیا واجب بالذّات یا ممتنع بالذّات یا ممکن بالذّات است؟) پرسش از یک چیز نیست، بلکه پرسش از بى نهایت امور است. این پرسش حدّاقل داراى دو پاسخ متفاوت است: 1) مابه الاشتراک اعلى مرتبه، که عین مابه الامتیاز همان مرتبه است، واجب بالذّات به شمار مى رود؛ 2) مابه الاشتراک سایر مراتب، که عین مابه الامتیاز همان مراتب اند، ممکن بالذّات است. بنابراین، حقیقت تشکیکى وجود ـ اگر حقیقت وجود تشکیکى باشد ـ مستلزم تعدّد واجب الوجود بالذّات نیست. به عبارت دیگر، همان طور که یک وجود تشکیکى داریم، یک وجوب تشکیکى هم داریم. و عقل، همان طور که مى تواند این واحد شخصى تشکیکى را به مراتبى تقسیم کند، مى تواند وجوبش را نیز به تناسب مراتب وجود تقسیم کند. نتیجه این دو تقسیم این است که اعلى مرتبه وجود متّصف به وجوب بالذّات مى شود و سایر مراتب متّصف به وجوب بالغیر مى شوند؛ لازمه وجوب بالغیر نوعى امکان بالذّات است.

با توجه به مطالب بالا، روشن مى شود که دلیل چهارم مستدل هم تمام نیست؛ زیرا این دلیل مبتنى است بر اینکه مابه الاشتراک هر مرتبه واجب بالذّات است، در حالى که روشن گردید که مابه الاشتراک هر مرتبه، بعد از اعتبار مراتب، حکم همان مرتبه را دارد. و تمام مراتب امکانى، مابه الاشتراک و مابه الامتیازشان از وجود و وجوب بالغیر برخوردارند و بین تمام مراتب وجود و وجوب، تشکیک برقرار است. بنابراین، لازم نمى آید که مابه الاشتراک داراى وجوب وجود، و مابه الامتیاز داراى امکان یا امتناع وجود باشد.

دلیل پنجم

1. اگر حقیقت وجود داراى تشکیک خاصّى باشد، مراتب آن متسانخ و همگونه اند؛ زیرا یک حقیقت است که شدید و ضعیف یا کامل و ناقص مى گردد.

2. اگر مراتب حقیقت وجود متسانخ و همگونه اند، ذاتیات و مقوّمات حقیقت یک مرتبه عین ذاتیات و مقوّمات حقیقت مراتب دیگر است.

3. لکن ذاتیات و مقوّمات حقیقت یک مرتبه عین ذاتیات و مقوّمات حقیقت مراتب دیگر نیست، بلکه هر مرتبه باید داراى خصوصیتى باشد؛ زیرا اگر حقیقت هر مرتبه عین مرتبه بالاتر باشد و بین این دو فرقى نباشد، عالى بودن عالى و دانى بودن دانى ترجّح بدون مرجّح است.

4. از سوى دیگر، ویژگى لازم (= غیرقابل انفکاک) هر حقیقت یا ذاتى آن حقیقت است یا عرضى لازم آن است.

5. اگر عرضى لازم باشد، باید علّت آن امر ذاتى و درونى باشد؛ وگرنه لازمه معروض خود نیست، بلکه لازمه امر دیگرى است.

6. پس، ویژگى لازم هر حقیقت مستند به ذاتى درونى آن حقیقت است.

7. امّا این ذاتى درونى که ملزوم ویژگى لازم است، مخصوص به مرتبه معیّن است؛ زیرا ذاتى مشترک بین مراتب سبب تحقّق لازمه مخصوص به آن مرتبه نیست،وگرنه ترجّح بلامرجّح لازم مى آید.

8. پس، هر مرتبه اى از مراتب تشکیکى حقیقت وجود باید داراى ویژگىِ به همان مرتبه باشد که لازمه همان مرتبه است و سبب تمایز آن مرتبه از مراتب دیگر گردد و مرتبه محقّق شود.

9. بنابراین، هر مرتبه داراى ذاتى خواهد بود که ملزوم این ویژگى است که دیگر مراتب چنین ذاتى اى ندارند.

10. در نتیجه، مراتب تشکیکى متسانخ و همگونه نیستند؛ در حالى که مسانخت و همگونى مراتب شرط لازم در تحقّق یک حقیقت تشکیکى است. (همان)

نقد و بررسى: متسانخ و همگونه بودن مراتب امر مبهمى است. اگر متسانخ و همگونه بودن به این معناست که لازمه هر مرتبه عین لازمه مرتبه دیگر باشد، با تشکیک خاصّى که مراتب باید شدّت و ضعف داشته باشند و در نتیجه لوازم آنها هم باید شدّت و ضعف داشته باشند، منافات دارد. و اگر مقصود این است که همه مراتب وجودند و در وجود بودن متسانخ اند، در عین حالى که یکى شدید و دیگرى ضعیف است، خواهیم گفت: در لوازم خود هم همین طورند؛ یعنى لازم هر مرتبه اى لازم هر مرتبه دیگر است، با حفظ تشکیک در لوازم. بنابراین، همان طور که مراتب شدّت و ضعف دارند، لوازم این مراتب هم شدّت و ضعف دارند؛ زیرا بنابر اصالت وجود، لوازم حقیقى ـ نه لوازم اعتبارى ـ مراتب وجود از سنخ وجود است. بنابراین، هر مرتبه واجد ذاتى اى است که مرتبه دیگر هم واجد آن است و این ذاتى ها در ذاتى بودن متسانخ یکدیگرند؛ با این فرض که دو امر متسانخ داراى شدّت و ضعف مى باشند. بنابراین، دو لازمه دو امر متسانخ نیز داراى شدّت و ضعف اند. بنابراین هر مرتبه جایگاه رتبى خود را حفظ مى کند و مستلزم ترجّح بلامرجّح نمى شود.

دلیل ششم

براى اینکه حقیقت تشکیکى وجود تحقّق یابد، ضرورى است وجود از مرتبه واجب الوجودى به حقایق امکانى تنزّل کند. و حقایق امکانى باید از سنخ وجود باشند، وگرنه بین واجب الوجود و حقایق امکانى مسانخت و همگونگى نیست تا وجود تشکیکى شکل بگیرد؛ زیرا همه مراتب وجود باید همگونه باشند. و بنابر اصالت وجود، حقایق امکانى باید موجود بالذّات باشند؛ امّا اصالت وجود امکانى با امکانى بودن حقایق آنها سازگار نیست و مستلزم تناقض و خلف در امکانى بودن وجود ممکن مى شود. اصالت در وجود امکانى این است که وضع وجود امکانى بالذّات و بدون واسطه در عروض و بدون حیثیت تقییدى در تحقّق آن کافى است. از سویى، ثبوت ذات هر شى ء براى خودش وابسته به غیر نیست و به جعل جاعل و تأثیر علّت نیاز ندارد؛ چون ثبوت هر شى ء براى خودش ضرورى و واجب است، نه ممکن. و ضرورت مناط، بى نیازى از علّت است. پس اگر وجود امکانى اصیل و موجود بالذّات باشد، در ثبوت موجودیتش نیازى به علّت نیست؛ چون موجودیت وجود امکانى عین ذات اوست و این ملازم با آن است که وجود امکانى امکانى نباشد و این تناقض است. بنابراین، حقیقت وجود از مرتبه واجب الوجود تنزّل نمى کند؛ در نتیجه، تشکیک وجود قابل قبول نیست. (همان)

نقد و بررسى: همان طور که مستدل به درستى گفته است، اصالت وجود به معناى موجودیت بالذّات و بدون واسطه در عروض و بدون حیثیت تقییدى است. بنابراین، اگر وجود امکانى مصداق حقیقت وجود باشد، طبق تعریف اصالت وجود به این معنا خواهد بود که موجودیتش محتاج به حیثیت تقییدى و واسطه در عروض نیست. امّا آیا اصیل بودن وجود مستلزم واجب الوجود بودن وجود هم هست؟ از نظر مستدل، این استلزام برقرار است؛ زیرا ثبوت موجودیت براى وجود ضرورى است و ضرورى معلل نیست؛ به بیان مستدل، «ثبوت ذات هر شى ء براى خودش وابسته به غیر نیست و به جعل جاعل و تأثیر علّت نیاز ندارد.» بنابراین، موجودیت وجود ممکن در عین حالى که ممکن و محتاج به علّت است، باید ممکن و محتاج به علّت نباشد و این تناقض است. امّا این بیانْ تام به نظر نمى رسد؛ زیرا قاعده اى که مستدل به آن استناد مى کند این است که «ثبوت هر شى ء براى خودش ضرورى و واجب است.» این مطلب همان عبارت معروف «ثبوت الشى ء لنفسه ضرورى» است. امّا مهم تشخیص مفادّ این قاعده است. در مفادّ این قاعده چند معنا قابل تصوّر است:

1. یکى از معانى ضرورى بدیهى است؛ بنابراین محتمل است قاعده به این معنا باشد که ثبوت شى ء براى خودش بدیهى است و در تصدیق به آن محتاج به علّت تصدیقى بیرون از قضیه نیست. از این رو، «انسان انسان است» قضیه بدیهى است و این مفاد ربطى به علّت داشتن مصادیق ندارد. از این رو، قضیه «وجود وجود است» یک قضیه ضرورى و بدیهى است؛ ولى بدین معنا نیست که هیچ یک از مصادیق این قضیه، از آن جهت که وجود است، محتاج به علّت فاعلى نیست.

2. یکى از معانى ضرورى، سلب جهت امکانى است. بنابراین، محتمل است ضرورى در قاعده به معناى وصف نسبت در قضیه باشد؛ یعنى نسبت در قضیه متّصف به ضرورت مى شود. این معناى از ضرورت اعم است که محمول با واسطه ثبوتى براى موضوع ثابت باشد که در این صورت، برهان لمّى تحقّق مى یابد و یا بدون واسطه ثبوتى براى موضوع ثابت است. روشن است، با تکیه بر این معناى از ضرورت، نمى توان علّت و واسطه در ثبوت را نفى کرد.

3. محتمل است معناى ضرورى در قاعده به این معنا باشد که هم نسبت محمول براى موضوع ضرورى است و هم تصدیق به آن بدیهى است. از این رو، هم در قضیه «انسان انسان است» ثبوت انسان براى انسان ضرورى به حسب جهت است و هم این ضرورت بدیهى براى عقل است. «وجود وجود است» نیز از این قبیل است. بنابراین، هم نفى واسطه در مقام اثبات مى شود و هم نفى واسطه در مقام ثبوت. امّا معناى این سخن این نیست که مطابق قضیه به هیچ علّتى نیاز ندارد. آنچه در اینجا باید گفت این است که: ثبوت انسانیت براى انسان مجعول جاعلى نیست؛ ولى آیا مفادّ آن این است که موضوع قضیه مجعول جاعلى نیست؟ روشن است که ضرورى در این احتمال وصف نسبت محمول به موضوع است، نه خود موضوع. بنابراین، «وجود وجود است» که مصداقى از قاعده «ثبوت الشى ء لنفسه ضرورى» است، نفس ثبوت محمولِ وجود براى موضوع وجود است و این بدین معناست که ثبوت محمول براى موضوع محتاج به علّت ثبوتى و اثباتى نیست؛ ولى بیان نمى کند که خود موضوع محتاج به علّتى نیست.

ممکن است مستدل بر ما خرده بگیرد که هرگاه محمول عین موضوع باشد، و ثبوت محمول براى موضوع محتاج به علّتى نباشد، در این صورت محمولى که عین موضوع است، محتاج به علّت نخواهد بود؛ زیرا محمول عین موضوع است.

این اشکال وارد نیست، زیرا این بیان نشان مى دهد که ثبوت شى ء براى خود اعتبارى از اعتبارات عقل است و تا عقل چنین اعتبارى نکند، چنین قاعده اى مصداق واقعى ندارد؛ زیرا عقل تا سلب انسانیت را از انسان در نظر نگیرد و اعتبار نکند، موضوع و محمولى در کار نیست تا ثبوت محمول براى موضوع ضرورى باشد، ولى همین که چنین سلبى را در دستور کار خود قرار داد، عقل مى یابد که چنین امرى مقبول نیست و لذا با حکم به ثبوت شى ء براى خود از آن فرض دست مى کشد. بنابراین، همین که این اعتبار را کرد، در ظرف عقل یک بینونت اعتبارى بین موضوع و محمول حاصل مى شود و از آنجایى که این بینونت اعتبارى براى عقل قابل قبول نیست، به طور ضرورى آن بینونت بین آن دو را نفى مى کند و شى ء را بر خودش حمل مى کند. به تعبیر دیگر، حمل فرع اثنینیت است و تا بین شى ء و خودش یک نوع اثنینیت اعتبارى برقرار نشود، حمل شى ء بر خودش تحقّق نمى یابد. بنابراین، مفاد حمل شى ء بر خودش این است که ثبوت محمول براى موضوع مجعول به جعل جاعل نیست و این بیان منافات ندارد که ذات موضوع مجعول به جعل جاعل باشد.

به عبارت دیگر، با توجه به اینکه ماهیت مفهوما غیر از وجود است، هلیه بسیطه دو گونه تصوّر مى شود: هلیه بسیطه حقیقیه و هلیه بسیطه اضافیه. میرداماد، (میرداماد، 1385، ص 17ـ18) بنابر اصالت ماهیت، مى گوید: هلیه بسیطه حقیقیه ناظر به نفس ماهیت است و پرسش حقیقى از هلیه بسیطه انسان این است که گفته شود: «هل الانسانُ؟» نه «هل الانسان موجود؟» و هلیه بسیطه اضافیه ناظر به وجودِ ماهیت است و مثلاً گفته مى شود: «هل الانسان موجود.» در هلیه بسیطه حقیقیه، جاعل نفس انسان را جعل مى کند (نه اینکه او را موجود مى کند تا در واقع بین آن و وجود نسبتى باشد)؛ زیرا بنابر اصالت ماهیت، وجود اعتبارى است و مجعول قرار نمى گیرد. امّا بنابر اصالت وجود، هل بسیط حقیقى نفس الوجود است و باید چنین گفت: «هل الوجودُ؟» نه «هل الوجودُ موجودٌ؟». و هلیه بسیطه اضافى نسبت ماهیت به وجود است و از باب عکس الحمل گفته مى شود: «هل الانسان موجود؟». روشن است، طبق اصالت وجود، وجود امکانى به نفس ذات بسیط خود مجعول جاعل است و در این هلیه، ترکیبى نیست تا نسبت در آن متّصف به ضرورت شود.

تشکیک در ظهورات وجود

با سه برهانى که بر وحدت شخصى حقیقت وجود اقامه شد، قطعى گردید که حقیقت وجود یک واحد شخصى است و همان واجب الوجود است. و هرگز در یک وجود شخصى که متّصف به وجوب بالذّات است، تشکیک راه نمى یابد. بنابراین، دیگر موجودات که در نظر ما موجود مى نمایند، مستقل نیستند تا موضوع قرار گیرند و «موجود» بر آنها حمل شود، سپس با حقیقت وجود مراتب تشکیکى تشکیل دهند.

امّا گویا نفى تشکیک از حقیقت وجود و پذیرش حقیقت وجود به عنوان موجود شخصى اى که واجب بالذّات است و هیچ گونه کثرتى نمى پذیرد، به پارادوکس مى انجامد؛ زیرا من خودم را به علم حضورى مى یابم و چون این علمْ حضورى و خطاناپذیر است، گزاره «من خود را مى یابم» درست است. از سوى دیگر، به حکم بدیهى عقل، من واجب نیستم؛ زیرا خود را به علم حضورى ناقص مى یابم؛ چراکه امورى را نمى دانم و بر امورى قادر نیستم، پس محدودم؛ در حالى که واجبْ نامحدود و عالم و قادر مطلق است. از سوى سوم، امرى که یافت مى شود، از سنخ عدم محض نیست؛ زیرا عدم محض چیزى نیست که یافت شود. بنابراین، من که خود را مى یابم باید موجود باشم. بنابراین، ما با یک پارادوکس مواجه هستیم: از یک سو، ادلّه معتبر گذشته هر وجود غیرواجب را نفى مى کند؛ از سوى دیگر، یافت حضورى ام خودم را به عنوان وجود غیرواجب، اثبات مى کند.

پاسخ این پارادوکس با توجه به برهان اوّل وحدت شخصى وجود، معلوم مى شود؛ زیرا حقیقت من یک وجود معلولى است و هر وجود معلولى عین ربط به علّت خود است و از خود هیچ گونه استقلالى ندارد، بنابراین از خود هیچ گونه حکمى ندارد و اگر براى آن حکمى در نظر مى گیریم، این حکم براى او نیست، بلکه براى علّتى است که در او ظهور یافته است. بنابراین، اگر وجودهاى ربطى را به صورت مستقل درنظر بگیریم، در این صورت، تشکیک به صورت اعتبارى بین حقیقت وجود و وجودهاى ربطى برقرار مى شود.

نتیجه گیرى

هرچند مشهودات در بدو امر موجودات را متکثّر و بلکه متباین مى انگارد، ولى تدقیق در آن ما را وامى دارد که کثرت موجودات را به وحدت برگردانیم و از کثرت تباینى وجودات دست کشیده و به کثرت تشکیکى وجودات روى آوریم؛ زیرا کثرت تباینى وجودات مستلزم تناقض است. از سوى دیگر، ما با تدقیق ژرف تر ملزم مى شویم از کثرت تشکیکى وجودات بین وجود واجب و وجود ممکنات عبور کرده و به وجود واحد شخصى اذعان کنیم که همان حقیقت وجود، وجود مطلق و بى نهایت، و واجب الوجود است؛ زیرا واجب الوجود بى کران و نامحدود است و نامحدود جا براى وجود دیگر در کنار او باقى نمى گذارد و نیز وجودات دیگر عین ربط به او و شأنى از شئون او مى باشند. بنابراین، وجودات دیگر چیزى در برابر و قسیم او تلقّى نمى شوند. بلکه از آنجایى که وجودات امکانى همگى از یک سنخ اند، بین آنها تشکیک است. پس، قول به تشکیک بین وجود واجب و وجود ممکنات بدون اعتبار و تأمل عقلى ممکن نیست. اما اگر وجودهاى امکانى را با نگاه استقلالى بنگریم و آن را نیز از افراد حقیقت وجود اعتبار کنیم، در این صورت، تشکیک در وجود را مى توان تثبیت کرد، آن طور که موجودیت ماهیات را با اعتبار تثبیت مى کنیم.