معرفت فلسفی

سال دهم، شماره اول، پاییز 1391 ـ 67ـ80

محمد نجاتى*
مهدى اکبرى**

چکیده

یکى از مهم ترین قواى باطنى نفس، قوه حافظه نامیده مى شود. در مقاله پیش رو این قوه در دو قلمرو وجودى و معرفتى بررسى شده است. در قلمرو وجودى با وجود معقول بودن گرایش عمومى فلاسفه مسلمان بر رویکرد تقلیلى در باب قواى باطنى نفس، به جهت نگرش ممتازى که فلاسفه معاصر بر این قوه و کارکردهاى آن داشته اند، استقلال وجودى مقرون به صحت دانسته شده است. در قلمرو معرفتى با توجه به رویکرد همگون ملّاصدرا و فلاسفه معاصر مسلمان، هر دو کارکرد حفظ و استرجاع معانى حافظه، در حیطه حضور و تجرد قرار مى گیرد. در این قلمرو، احتمال انتساب فرایند استرجاع به خطاپذیرى، به واسطه نقص و عدم اشتداد برخى نفوس تبیین شده است.

در مسئله کیفیت مطابقت معانى حافظه، از رویکرد ملّاصدرا و به ویژه آیت اللّه مصباح در وضع تشکیک در ادراکات حضورى و جعل نظریه وحدت عاقل و معقول به سان نردبان تعالى نفس در درجات علم حضورى و وصول بر غایت انفعال استفاده شده است.

کلیدواژه ها: قوه حافظه، فلسفه اسلامى، استرجاع، نفس.

* استادیار گروه فلسفه دانشگاه آزاد اسلامى واحد بندرعباس. m.nejati@iauba.ac.ir
** کارشناس ارشد روان شناسى دانشگاه تهران.  akbarim@yahoo.com
دریافت:11/5/90 پذیرش: 19/4/91.

مقدّمه

یکى از مهم ترین قواى باطنى انسان، قوه حافظه نام دارد، که مترادف واژگانى همچون ذاکره و مسترجعه است. فلاسفه مسلمان این قوه را از جهت کارکرد به قوه خیال تشبیه کرده اند؛ بدین بیان که خیال مخزن صور محسوس حس مشترک، و حافظه مخزن معانى وهم است. در واقع این قوه به نوعى بایگانى مى ماند که البته مندرجات آن با سرعت شگرفى در هنگام نیاز حاضر مى شوند.1 به دلیل اهمیت فراوان این قوه، در قلمروهاى گوناگونى همچون معرفت شناسى، علم النفس و روان شناسى نوین2 درباره اش بحث شده است. از حیث اصطلاح شناختى در باب این قوه چنین آمده است:

قوه اى است که [نفس] به واسطه آن حالت شعورى حادث در ماضى را احیا مى کند با علم به اینکه حدوث آن در گذشته فرد واقع شده است. حکماى قدیم آن را عبارت ازقوه اى دانسته اند که مدرکات قوه وهمیه را نگه داشته و یادآورى مى کند.3

در مقاله پیش رو قوه حافظه را در دو قلمرو وجودى و معرفتى بررسى خواهیم کرد. گفتنى است که به جهت بسط فراوان قلمرو معرفت شناسى قوه حافظه، این جنبه از بحث را به بررسى رویکرد معرفت شناسى حکمت متعالیه اختصاص داده ایم.

1. نگاه تاریخى

به لحاظ تاریخى در علم النفس فلاسفه مسلمان دیدگاه هاى گوناگونى در باب قوه حافظه مطرح اند. برخى آن را قوه اى مستقل مى دانند و برخى دیگر به عدم استقلال وجودى آن از دیگر قوا معتقدند. فارابى عموما در قلمرو نفس شناسى گرایشى کارکردى و تقلیل گرا درباره نفس و قواى آن دارد. وى به لحاظ وجودشناختى تفکیکى میان خیال، وهم، متخیله و حافظه قایل نیست و کارکردهاى قواى مزبور را به قوه متخیله احاله داده است. در ذیل کارکردهایى که فارابى براى متخیله لحاظ کرده است، فعل استرجاع نیز مطرح است.4

ابن سینا با وضع تفکیک دقیق بین قواى نفس، رویکردى منسجم تر در باب این قوه در پیش گرفته است. از دید وى انسان و حیوان واجد قوه ادراک معانى جزئیه، یعنى واهمه اند. از آنجاکه صحت هر ادراکى مستلزم حفظ و یادآورى در موقع لزوم است و کارکرد قوه خیال، تنها در قلمرو صور است، نفس مى بایست واجد قوه اى دیگر باشد که معانى جزئیه اى را که توسط واهمه ادراک شده اند، حفظ و در وقت لزوم یادآورى کند.5

ظاهرا سهروردى به گونه صریح به تمایز وجودى قوه حافظه از دیگر قوا اعتقاد ندارد. وى سه قوه واهمه، متصرفه و حافظه را قوه اى واحد مى داند که به اعتبارات گوناگون، قواى گوناگون از آن انتزاع مى شود.6 از نظر وى حافظه در تجویف آخر دماغ قرار دارد و کارکردش خزانه دارى قوه وهم است؛ همچون قوه خیال که خزانه قوه حس مشترک است.7

ملّاصدرا در باب قوه حافظه نگاهى معرفت شناختى دارد. از دید وى، حافظه خزانه دار قوه واهمه است که به جهت قوت در یادآورى صور مخزون خود، مسترجعه نیز خوانده مى شود.8 ملّاصدرا به جهت کثرت افعالى که حافظه در اعتبارات گوناگون انجام مى دهد، وحدت آن را اعتبارى مى داند و البته این به معناى تزاید قواى باطنى نفس نیست.9 وى حافظه را قوه اى مجرد از ماده مى شمارد که استعداد حصول آن تجویف آخر دماغ است، نه محل آن؛ در نتیجه قوه حافظه با مرگ نابود نخواهد شد.10

علّامه طباطبائى به جهت اهمیت فراوان قوه حافظه، حیات موجودات بدون قوه حافظه را بسیار صعب و تقریبا ناممکن مى داند؛ در نتیجه به نظر ایشان هیچ حیوانى را نمى توان فاقد قوه حافظه دانست.11 ایشان در جهت تبیین بهتر مسئله، حافظه را قوه اى واجد شدت و ضعف در حیوانات مى داند. از نظر علّامه طباطبائى، نهایت سخن در باب برخى از حیوانات، اثبات ضعف قوه حافظه است، نه فقدان حافظه.12

2. قوه حافظه از دیدگاه وجودشناختى

1ـ2. اثبات قوه حافظه

در باب اثبات استقلال وجودى قوه حافظه در فلسفه اسلامى، از فحواى کلام فلاسفه مسلمان مى توان دلیلى با این تقریر را ارائه داد: معانى جزئى وهمى بالضروره مى بایست در مخزن و محلى حفظ شوند. به جهت استحاله اجتماع فعل و قبول در قوه واحده، خود واهمه نمى تواند این صور را در خود نگه دارى کند. از سوى دیگر این فعل را نمى توان به قوه خیال انتساب داد؛ زیرا خیال، تنها حافظ صور محسوس است. در نتیجه براى حفظ معانى وهمى و امداد در فرایند ادراک، مى بایست قوه اى دیگر وجود داشته باشد.13

2ـ2. وجودشناسى قوه حافظه در بستر فلسفه اسلامى

در قلمرو وجودشناسى، رویکرد فلاسفه مسلمان را از دو دیدگاه مى توان بررسى کرد. از دیدگاه اول با نگرشى عمومى و کلى به بررسى رویکرد قاطبه فلاسفه مسلمان در باب قواى نفس پرداخته مى شود. از دیدگاه دوم مى توان با جمع بندى آراى ایشان در باب قوه حافظه، به بررسى وجودى این قوه پرداخت.

1ـ2ـ2. رویکرد عام: تحلیل تاریخى نشان مى دهد که قاطبه فلاسفه مسلمان در بررسى وجودشناختى قواى نفس، داراى گونه اى رویکرد تقلیلى بوده اند. مى توان آغاز جدى این رویکرد را به ابن سینا نسبت داد. ابن سینا با طرح مسئله وحدت نفس، قوا را فروع آن مى داند. وى مى گوید: «فهذا الجوهر فیک واحد، بل هو انت عندالتحقیق. وله فروع من قوى منبثه فى اعضائک.»14 او حتى در طبیعیات کتاب شفا، قوا را استعداد و شئون نفس به شمار آورده است: «لیس لا واحد منهما هو النفس الانسانیة، بل النفس هو الشى ء الذى له هذه القوى. و هو کما تبین جوهر منفرد وله استعداد نحو.»15 رویکرد تقلیلى فلاسفه مسلمان در مکتب اشراقى سهروردى شدت یافت. سهروردى با طرح نقش اعدادى و مظهرى قوا براى نفس، گامى بلند را در جهت انتزاعى کردن قواى نفس برداشت. از نظر وى، قواى نفس را مى توان مظاهر جسمانى و یا متعالى اسفهبد ناسوت دانست و تغایر آنها از جهت اعتبارات گوناگون اسفهبد، و نسبت آن با بدن است.16

نمود بارز گرایش تقلیلى را مى توان در حکمت متعالیه رصد کرد. ملّاصدرا بر اساس قاعده وحدت و کثرت نفس با قواى خود، به صرف تغایر مفهومى و اسمى قواى نفس انسانى اعتقاد دارد.17 بر اساس نظریه وحدت در کثرت نفس، وى معتقد است که در همه ادراکات، چه عقلى و چه خیالى و حسى، مدرک حقیقى نفس است و قوا در واقع مراتب متعالى یا اخس آن مى باشند و تنها به لحاظ مفهومى و اسمى موجودند.18 او در قلمرو ادراکات با انکار قوه وهم و ارجاع کارکرد آن به عقل، ادراکات نفس را در سه نوع حسى، خیالى و عقلى منحصر کرد.19 علّامه طباطبائى در تکمله رویکرد تقلیلى صدرایى، گامى فراتر نهاد و با طرح وحدت ادراکات حسى و خیالى، نفس و ادراکات آن را در دو گونه حسى ـ خیالى و عقلى منحصر ساخت.20

2ـ2ـ2. رویکرد خاص: گزارش تاریخى رویکرد فلاسفه مسلمان در باب قوه حافظه نشان مى دهد که این قوه به منزله مخزن ادراکات وهمى کمتر به منزله قوه اى مستقل مورد تأکید قرار گرفته است. فلاسفه اى چون: فارابى و سهروردى احتمال وحدت قوه حافظه با متصرفه، واهمه و متخیله را منتفى ندانسته اند. ظاهرا در میان فلاسفه بزرگ مسلمان، تنها ابن سینا به تأصل وجودشناختى قوه حافظه بر اساس رویکرد متداول در باب ماهیت و کارکرد آن معتقد است. در حکمت متعالیه به جهت نفى وجودشناختى قوه واهمه، نمى توان وجه درخور بیانى براى حافظه به منزله مخزن ادراکات وهمى قایل شد.21

در پایان بحث وجودشناسى قوه حافظه، باید یادآور شد که در قلمرو معرفتى حکمت متعالیه، به ویژه در آثار فلاسفه معاصرى چون علّامه طباطبائى و آیت اللّه مصباح قوه حافظه مورد تأکید قرار گرفته است. محتمل است آنچه در مباحث نفس شناسى حکمت متعالیه در باب نفى تضمنى قوه حافظه مطرح بوده، متوجه حافظه به منزله مخزن قوه واهمه بوده باشد. بر این اساس این مقاله به رغم پذیرش معقول بودن گرایش تقلیلى در باب نفس و برخى قواى آن، بر وجه ایجابى چنین قوه اى همسان فلاسفه معاصر مسلمان گرایش یافته است. این گرایش صرف نظر از مسماى حافظه یا ذاکره است و معطوف به کارکردهایى است که این قوه در قلمرو شناخت و حفظ ادراکات دارد.

3. قوه حافظه از دیدگاه معرفت شناختى

بر اساس اصطلاح رایج حکماى مسلمان، حافظه خزانه معانى جزئى است که صرفا آنها را حفظ و نگه دارى مى کند؛ همانند خیال که حافظ صور جزئى است. در قلمرو معرفتى حکمت متعالیه نگرشى متفاوت در باب قوه حافظه رواج دارد. ما در این بخش از مقاله برآنیم تا ماحصل بخشى از این رویکرد متفاوت را در معرفى قوه حافظه بررسى کنیم. به جهت گستردگى بحث، سه مسئله را کانون بررسى قرار خواهیم داد و مابقى مسائل محتمل را به تحقیقى دیگر احاله مى دهیم:

1. بررسى حافظه به جهت حصولى بودن یا حضورى بودن کارکردهاى آن در حوزه معرفتى؛
2. بررسى خطاپذیرى یا خطاناپذیرى کارکردهاى حافظه از دیدگاه معرفت شناختى؛
3. بررسى چگونگى اعتماد به محتویات حافظه به رغم دخالت نفس در فرایند استرجاع معانى حافظه یا همان مطابقت با واقع.

1ـ3. حصول و حضور کارکرد قوه حافظه

در قلمرو معرفتى فلاسفه مسلمان عموما دو گونه کارکرد حفظ و استرجاع معانى به قوه حافظه منتسب است. البته قاطبه ایشان با تفکیک کردن بین این دو کارکرد، حفظ معانى را فعل حافظه و استرجاع را فعل واهمه مى دانند. بر این اساس در این بحث دو کارکرد حفظ و استرجاع معانى، به جهت حصول و حضور بررسى مى شود.

در باب کارکرد حفظ، بحث چندانى مطرح نیست؛ زیرا به جهت اینکه در حکمت متعالیه، حافظه قوه اى مجرد از ماده لحاظ شده است، طبیعتا معانى محفوظ در این قوه به جهت تجرد از ماده، همچون ادراکات خیالى در صقع وجودى خود نفس قرار دارند و معلوم حضورى آن هستند؛ اما اثبات حضورى بودن کارکرد استرجاع معانى حافظه، به دلیل بروز فراموشى در فرایند استرجاع و یادآورى معانى صعوبتى دوچندان مى یابد. بدین بیان که هر انسان و بلکه حیوانى، ممکن است دچار فراموشى کلى و یا جزئى شود. اساسا هیچ فردى را نمى توان یافت که همه خاطرات دوران زندگانى خود را به یاد داشته باشد. البته مشکل نسیان در فرایند یادآورى معانى، اغلب در ذیل مادیت و تجرد حافظه مطرح شده است؛22 اما مى توان آن را به قلمرو حصول و حضور کارکرد مزبور نیز تسرى داد؛ زیرا بروز نسیان، حضورى بودن فرایند استرجاع معانى را مورد مناقشه قرار مى دهد.23

در مقام پاسخ بر این مسئله، برخى فلاسفه معاصر با وضع تفکیک کلى بین دو فعل حفظ و استرجاع، فراموشى و تأخیر در فرایند استرجاع معانى را به جهت مادیت و حصول فعل استرجاع مى دانند.24

با این همه در حکمت متعالیه نمى توان حصول و مادیت فرایند استرجاع معانى را پذیرفت؛ زیرا:

اولاً در این حوزه بر اساس نظریه وحدت در کثرت نفس با قواى خود، صرفا تغایر مفهومى نفس و قواى آن معقول خواهد بود و تغایر مفهومى بین فعل حفظ و فعل استرجاع معانى در نفس نمى تواند به حصول یک فعل و حضور فعل دیگر بینجامد.

ثانیا فعل استرجاع معانى به قوه وهم استناد داده مى شود. در حکمت متعالیه، ملّاصدرا با حذف وجودى قوه وهم، کارکردهاى آن را به قوه عاقله استناد مى دهد. فلاسفه معاصر نیز اساسا ادراکات جزئى وهمى را از سنخ علوم حضورى مى دانند. بنابراین در حکمت متعالیه، اتصاف فرایند استرجاع به حصول و مادیت امرى بسیار بعید مى نماید.25 بنابراین در حکمت متعالیه فرایند استرجاع معانى حافظه همسان فعل حفظ، حضورى و مجرد لحاظ شده است. ملّاصدرا و فلاسفه شهیر معاصر بروز فراموشى در کارکرد حافظه را ناشى از نقص وجودشناختى نفس، و عدم اشتداد آن مى دانند: بدین بیان که نفس به جهت عدم اشتداد و تحصیل کمالات و اشتغال به جسم، گاهى دچار فراموشى مى شود و نمى تواند به همه مخزونات حضورى خویش احاطه یابد. بر این اساس اگر نفس به واسطه حرکت جوهرى اشتداد یابد، آن گاه به واسطه این اشتداد خواهد توانست بر همه مخزونات و معلومات حضورى خویش به صورت بالفعل احاطه یافته و دچار نسیان نگردد.26

2ـ3. خطاپذیرى یا خطاناپذیرى حافظه

یکى از مهم ترین مسائل معرفت شناختى مربوط به قوه حافظه بحث ارزش شناسى معرفتى این قوه است؛ اینکه محتویات حافظه تا چه حد مى توانند درخور اعتماد باشند. منظور از خطاپذیرى، اتصاف به خطاهایى است که در مرحله تفسیر و پردازش ادراکات رخ مى دهند؛ درنتیجه مى بایست بین این گونه خطاها و خطاهایى که ناشى از اختلالات دستگاه ادراکى اند، تفکیک قایل شویم.27 بحث ارزش شناختى حافظه ارتباط وثیقى با حضورى بودن ادراکات آن دارد. در بحث پیشین، حضور و تجرد دو کارکرد حفظ و استرجاع معانى حافظه را تبیین کردیم. طبیعى است که با لحاظ تجرد و حضور مفاهیم حافظه، احتمال وقوع خطا در این محفوظات طرد خواهد شد؛ اما تجربیات عمومى و خصوصى بشر حکم مى کند که محتویات حافظه بشر در طول تاریخ از اشتباه ایمن نبوده اند و هرازچند گاهى قضاوت ها و نتایج به ظاهر مستحکم، وى را بازیچه خویش قرار داده اند.

اجتماع شاخصه حضور و تجرد معانى حافظه و بروز خطا در آنها را مى بایست از دو جنبه بررسى کرد. ملّاصدرا و عموم فلاسفه معاصر صدرایى در جهت تبیین این مشکل با وضع تفکیک بین کارکرد حفظ و استرجاع معانى، فرایند حفظ معانى را مصون از خطا دانسته، بروز خطا را مربوط به کارکرد استرجاع معانى مى شمارند.28 اما بیان ایشان در تبیین کیفیت بروز خطا در فرایند استرجاع، با یکدیگر متفاوت مى نماید. ظاهرا مسئله بروز خطا در یادآورى مخزونات حافظه، به گونه مستقیم کانون توجه ملّاصدرا نبوده است؛ اما وى به صورت ضمنى بروز خطا در ادراکات حضورى و شهودى نفس را ناشى از جنبه فعال نفس در فرایند ادراک و عدم وضوح ادراکات شهودى آن مى داند که به جهت عدم اشتداد جوهرى نفس پدید مى آید.29 علّامه طباطبائى در تکمیل رویکرد ملّاصدرا مى گوید:

خطاهایى که بعضا در برخى ادراکات انسان پدید مى آید، نه مربوط به مرحله احساس و جمع آورى مواد خام حسى است و نه مربوط به مرحله حفظ صور و معانى؛ بلکه مى توان گفت اکثر خطاهاى ادراکى مربوط به فرایند ادراک و پردازش اطلاعات است، و به جهت اینکه فعل استرجاع معانى حافظه در واقع نوعى پردازش اطلاعات و محفوظات حضورى حافظه محسوب مى شود، ممکن است خطا و عدم انطباق با واقع نیز در آن بروز نماید.30

استاد مطهّرى وقوع خطا در ادراکات حضورى نفس را به جهت فرایند تبدیل علم حضورى به علم حصولى مى داند.31 با این همه به نظر مى رسد بهترین رویکرد در این باب، از آن آیت اللّه مصباح است. ایشان با طرح تشکیک در علم حضورى، اختلاف مراتب علم حضورى را ناشى از اختلاف مراتب وجودى فاعل ادراکى مى دانند.32 ایشان مى گویند:

ادراکات حضورى به جهت فقدان واسطه و نبودن صور و مفاهیم بین عالم و معلوم، خطاناپذیرند؛ اما بعضا نفس به جهت نقص وجودى و عدم اشتداد، در فرایند ادراک دست کارى کرده، آنچه به صورت حضورى و خطاناپذیر ادراک شده است را مغلط مى سازد.33

بر این اساس باید گفت: در حوزه معرفتى حکمت متعالیه وقوع خطا در محتویات حضورى حافظه بشرى اساسا مربوط به کارکرد حافظه نیست. حتى فرایند استرجاع معانى به صورت نظام مند دچار خطا نمى شود؛ بلکه خطاها اغلب به جهت نقص وجودى و عدم اشتداد و استکمال نفس بروز مى یابند.

3ـ3. واقع نمایى محتویات حافظه

یکى از مهم ترین مسائلى که درباره بحث هاى معرفت شناختى قوه حافظه مطرح مى شود، کیفیت مطابقت محتویات آن با محاکى ماضى خویش است. همان سان که گذشت در حکمت متعالیه بروز خطا در ادراکات، ناشى از دخالت نفس و لحاظ جنبه فعال دانسته مى شود. به نظر مى رسد این مبنا، مسئله واقع نمایى معانى حافظه را بغرنج تر مى سازد.34 از نظر نگارنده تتبع در آراى معرفتى ملّاصدرا و به ویژه آیت اللّه مصباح در ذیل بحث هاى مربوط به وجود تشکیک در علم حضورى و امکان اشتداد نفس در فرایند وحدت با ادراکات وجودى اش، مى تواند به منزله رویکردى بدیع در مسئله مطابقت معانى حافظه با محاکى شان در نظر گرفته شود. شاخصه تشکیک پذیرى و ذومراتب بودن علم حضورى بدین معناست که نفوس بشرى به جهت ادراکات خویش داراى تفاوت اند و ادراکات برخى نسبت به برخى دیگر از وضوح و روشنى بیشترى برخوردار است. در حکمت متعالیه علم به جهت اینکه حقیقتى وجودى لحاظ مى شود، در عینیت با کمالات قرار مى گیرد و نفوس بشرى مى توانند به واسطه فرایند وحدت با معقولات، کمالات وجودى را اکتساب کنند و در ذات خویش اشتداد یابند. مى توان گفت در حکمت متعالیه، تعالى بیشتر نفس در گرو اندیشه بیشتر است.35 بر این اساس راهکار حکمت متعالیه در مسئله واقع نمایى معانى حافظه و اساسا هرگونه ادراک را مى توان چنین بیان کرد: اگر نفس در فرایند وحدت با معقولات وجودى خویش اتم اشتداد را یابد؛ خواهد توانست ادراکات و معانى را به وجهى واضح و متمایز در صقع خویش تحصیل کند و در هنگام فرایند استرجاع این معانى به جهت شاخصه اشتداد وجودى و وضوح در معانى مخزون در حافظه، از دست کارى در آنها مبرى شود و به انفعال محض دست یابد.36

یافته هاى پژوهش

در مقاله پیش رو، قوه حافظه را در دو قلمرو وجودى و معرفتى بررسى کردیم. در قلمرو وجودى، قاطبه فلاسفه مسلمان متمایل به رویکرد تقلیلى در باب قواى نفس اند. بررسى گزارش تاریخى فلاسفه مسلمان نشان مى دهد که ظاهرا چنین گرایشى در باب قوه حافظه نیز وجود دارد؛ اما با توجه به رویکردى که در حکمت متعالیه، به ویژه در آراى فلاسفه معاصرى چون علّامه طباطبائى و آیت اللّه مصباح در باب اهمیت این قوه در حوزه معرفت شناسى در پیش گرفته شده است، در این مقاله به رغم پذیرش معقول بودن گرایش تقلیلى در باب نفس و برخى قواى آن، همانند فیلسوفان معاصر مسلمان، به وجه ایجابى چنین قوه اى گرایش یافته ایم. در قلمرو معرفت شناسى، به جهت اهمیت مزبور و بسط فراوان این قلمرو تنها به بررسى رویکرد حکمت متعالیه پرداختیم. در این قلمرو، فارغ از مسماى حافظه یا ذاکره، دو کارکرد حفظ و استرجاع معانى را بررسى کردیم. فلاسفه معاصر نیز همانند ملّاصدرا به حضور و تجرد هر دو فعل حفظ و استرجاع معانى حافظه قایل اند. ایشان بروز فراموشى و احیانا خطا در فرایند استرجاع معانى را معلول نقص و عدم اشتداد وجودى نفس مى دانند. در این میان رویکرد ملّاصدرا و به ویژه آیت اللّه مصباح در باب بروز خطا در معانى حافظه، به دلیل لحاظ شاخصه تشکیک پذیرى ادراکات حضورى و امکان اشتداد نفس در فرایند وحدت عاقل و معقول، مى تواند در بحث کیفیت مطابقت این معانى با محاکى ماضى شان و همچنین میزان اعتماد به آنها کارآمد باشد.

1ـ محمدتقى مصباح، شرح اسفار، تحقیق و نگارش محمد سعیدى مهر، جزء اول، ج 8، ص 421.
2ـ براى مطالعه بیشتر، در این زمینه، ر.ک: پل موزر و تروت مولدر، درآمدى موضوعى بر معرفت شناسى معاصر، ترجمه رحمت اللّه رضایى، ص 208، 210؛ برتراند راسل، تحلیل ذهن، ترجمه منوچهر بزرگمهر، ص 182؛ ریتال اتکینسون و دیگران، زمینه روان شناسى هیلگارد، ترجمه محمدتقى براهنى، ج 1، ص 490 و 491؛ ر. گراهام، روان شناسى فیزیولوژیک، ترجمه علیرضا رجایى و على اکبر صارمى، ص 486.
3ـ محمدعلى تهانوى، کشاف اصطلاحات الفنون، بخش ذاکره.
4ـ ابونصر فارابى، التنبیه على سبیل السعاده، تحقیق جعفر آل یاسین، ص 51؛ همو، اندیشه هاى اهل مدینه فاضله، ترجمه جعفر سجادى، ص 153 و 197.
5ـ ابن سینا، الاشارات و التنبیهات، شرح خواجه نصیرالدین طوسى، تحقیق کریم فیضى، ج 2، ص 399؛ همو، النفس من کتاب الشفاء، تحقیق حسن حسن زاده آملى، ص 232.
6ـ شهاب الدین سهروردى، مجموعه مصنفات، ج 2، تصحیح و تحقیق هانرى کربن و دیگران، ص 210.
7ـ همان، ج 3، ص 355.
8ـ ملّاصدرا، الحکمة المتعالیة فى الاسفار العقلیة الاربعة، ج 8، ص 191.
9ـ همو، الشواهد الربوبیة، ص 288.
10ـ همان، ص 179.
11ـ ملّاصدرا، الحکمة المتعالیة، تعلیقه علّامه طباطبائى، ج 8، ص 197.
12ـ همان.
13ـ ابن سینا، النفس من کتاب الشفاء، ص 232؛ ملّاصدرا، الحکمة المتعالیة، ج 8، ص 192.
14ـ ابن سینا، الاشارات و التنبیهات، ج 2، ص 361ـ362.
15ـ همو، الشفاء، الطبیعیات، مقدمه ابراهیم مدکور، تحقیق محمود قاسم، ص 185.
16ـ شهاب الدین سهروردى، همان، ج 2، ص 205و206.
17ـ ملّاصدرا، الحکمة المتعالیة، ج 8، ص 193؛ همو، الشواهد الربوبیه، ص 314.
18ـ ر.ک: ملّاصدرا، الشواهد الربوبیه، ص 196؛ راتوس اسپنسرا، روان شناسى عمومى، ترجمه حمزه گنجى، ص 123.
19ـ ملّاصدرا، الحکمة المتعالیة، ج 8، ص 206ـ208.
20ـ همان، تعلیقه علّامه طباطبائى، ج 3، ص 362.
21ـ ملّاصدرا، الحکمة المتعالیة، ج 8، ص 190؛ همو، تعلیقه علّامه طباطبائى، ص 190؛ محمدتقى مصباح، آموزش فلسفه، ج 1، ص 166.
22ـ این مناقشات در حوزه روان شناسى فیزیولوژیک، عموما در باب تجرد قوه حافظه مطرح شده است.
23ـ سید محمدحسین طباطبائى، اصول فلسفه و روش رئالیسم، مقدمه و پاورقى مرتضى مطهّرى، ج 1، ص 114.
24ـ همان، ج 1، 115؛ محمدعلى فروغى، سیر حکمت در اروپا، ج 3، ص 177.
25ـ ملّاصدرا، الحکمة المتعالیة، ج 8، ص 190؛ همو، تعلیقه علّامه طباطبائى، ص 190؛ محمدتقى مصباح، آموزش فلسفه، ج 1، ص 166.
26ـ ملّاصدرا، الحکمة المتعالیة، ج 8، ص 130؛ همو، الشواهد الربوبیه، ص 282؛ همو، المبدأ و المعاد، تصحیح و تحقیق محمد ذبیحى و دیگران، ج 2، ص 510؛ محمدتقى مصباح، آموزش فلسفه، ج 1، ص 157.
27ـ براى مطالعه بیشتر، ر.ک: جیمز کالات، روان شناسى فیزیولوژیک، ترجمه اسماعیل بیابانگرد و دیگران، ص 300؛ انجمن روان پزشکى آمریکا، راهنماى تشخیصى و آمارى اختلالات روانى، ترجمه محمدرضا نایینیان و دیگران، ص 200.
28ـ ملّاصدرا، الحکمة المتعالیة، ج 8، ص 191؛ سید محمدحسین طباطبائى، همان، ج 1، ص 114.
29ـ ملّاصدرا، الشواهد الربوبیه، ص 156؛ همو، الحکمة المتعالیة، ج 1، ص 282.
30ـ سید محمدحسین طباطبائى، همان، ج 1، ص 204.
31ـ همان، ج 2، ص 41.
32ـ محمدتقى مصباح، آموزش فلسفه، ج 1، ص 157.
33ـ همان، ص 153ـ157.
34ـ براى اطلاع بیشتر، ر.ک: غلامرضا فیاضى، تصحیح و تعلیق بر نهایه الحکمة، ج 1، ص 144.
35ـ ملّاصدرا، الحکمة المتعالیة، ج 3، ص 249؛ محمدتقى مصباح، آموزش فلسفه، ج 2، ص 234؛ مرتضى مطهّرى، مجموعه آثار، ج 9، ص 358.
36ـ ملّاصدرا، الشواهد الربوبیه، ص 156؛ همو، الحکمة المتعالیة، ج 1، ص 281؛ محمدتقى مصباح، آموزش فلسفه، ج 1، ص 157.