سال دهم، شماره اول، پاییز 1391 ـ 41ـ65

جمال سروش^*
محمد فنائى اشکورى^**

چکیده

عقل نظرى مهم ترین قوه نفس ناطقه است که اصلى ترین کارکردش از نظر فلاسفه، ادراک کلیات است. این کلیات دربردارنده صور و معانى، تصورات و تصدیقات، قضایاى صادق و کاذب، و نظرى و عملى، واجبات، ممکنات و ممتنعات، ظنیات، یقینیات و... است. عقل نظرى بدون نیاز به بدن و قواى بدنى، آن کلیات را به گونه اى ویژه و با علم حضورى از مبادى عالیه دریافت مى کند و نقشش در این دریافت، تنها انفعال و تأثر است؛ اما اینکه مبادى عقل نظرى چیست و مراتب آن کدام اند و آیا همه افراد مى توانند به همه مراتب آن نایل شوند و نیز عقل نظرى چه نقشى در تولید علم و اخلاق دارد و آیا مى تواند در حصول سعادت و کمال انسان در دنیا و آخرت نقشى داشته باشد و موانع این نقش کدام اند، پرسش هایى اند که پاسخشان از نظر ابن سینا و ملّاصدرا در این مقاله کانون بررسى و تحقیق قرار مى گیرد.

کلیدواژه ها: عقل، عقل نظرى، ابن سینا، ملّاصدرا.

* استادیار گروه فلسفه و کلام اسلامى دانشگاه ملایر.   jsorush@yahoo.com
** دانشیار گروه فلسفه مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى قدس سره. eshkevari@qabas.net
دریافت: 10/10/90 پذیرش: 20/5/91.

مقدّمه

انسان موجودى است که علاوه بر نفس نباتى و حیوانى و قواى آن دو، واجد نفس ناطقه¹ انسانى و دو قوه به نام هاى «عقل نظرى» و «عقل عملى» نیز هست و با همین نفس ناطقه و دو قوه آن از دیگر موجودات متمایز مى شود. از میان این دو قوه، عقل نظرى از اهمیت بیشترى برخوردار است؛ چراکه از سویى اصل ذات نفس² و عقل خاص³ نفس است؛ از سوى دیگر، چهره رو به بالاى نفس است و از سوى سوم عقل عملى و دیگر قواى مادون در خدمت آن هستند. از این رو، در این مقاله مى خواهیم این قوه و مهم ترین کارکرد آن را که ادراک کلیات است، از دیدگاه دو فیلسوف و متفکر بزرگ جهان اسلام ابن سینا و ملّاصدرا⁴ کانون بررسى و پژوهش قرار دهیم. بحث را با تعریف عقل نظرى آغاز مى کنیم و پیش از اینکه به کارکرد عقل نظرى و مباحث فرعى آن بپردازیم، براى شناخت بیشتر عقل نظرى نام هاى دیگر این قوه در سخنان این دو فیلسوف را یادآور مى شویم و نیز بین این قوه و حکمت، نفس و عقل عملى مقایسه اى اجمالى انجام مى دهیم.

تعریف عقل نظرى

عقل معانى بسیارى دارد که در علوم گوناگون و از جمله فلسفه کانون توجه قرار گرفته است. ابن سینا نیز در رسائل خود به معانى عقل توجه کرده است. وى نخست سه معنا از معانى عرفى آن را بیان مى کند و سپس مى گوید این واژه نزد حکما هشت معنا دارد. از میان این هشت معنا، یک معنا مربوط به کتاب البرهان است و یک معنا مربوط به کتاب النفس. عقلى که در کتاب النفس درباره اش بحث مى شود یا عقل نظرى است و یا عقل عملى. از آنجاکه موضوع بحث ما عقل نظرى است، از دیگر معانى عقل چشم پوشى مى کنیم و تعریف عقل نظرى را عینا از رساله مزبور مى آوریم: «فالعقل النظرى قوة للنفس تقبل ماهیات الأمور الکلیة من جهة ما هى کلیة»؛⁵ عقل نظرى قوه اى است براى نفس که ماهیات امور کلیه را از آن جهت که کلیه هستند قبول مى کند.

این تعریف گرچه تعریف جامع و کاملى که همه حقیقت عقل نظرى را بیان کند نیست، و نقاط ابهام بسیارى در این مفهوم نهفته است، لازم است در آغاز بحث بیاید تا بى اطلاع و بیگانه از موضوعى وارد بحث آن نشویم. البته در ادامه، با هر بحثى که مطرح مى کنیم، یک نقطه از نقاط ابهام عقل نظرى برطرف مى شود و سرانجام مى کوشیم به مفهومى روشن از عقل نظرى برسیم.

ابن سینا این قوه را عقلى مى داند که به نظر نسبت داده مى شود و گفته مى شود عقل نظرى؛⁶ اما گاه به جاى عقل نظرى از این اصطلاحات نیز استفاده مى کند: قوه مدرکه عالمه،⁷ قوه علامه، قوه نظریه، قوه عاقله، قوه انفعالى⁸ و قوه اندریافت؛⁹ چنان که به جاى عقل عملى نیز گاه از تعابیرى دیگر استفاده مى کند.

نسبت عقل نظرى با حکمت، نفس و عقل عملى

چه نسبتى بین عقل نظرى و حکمت (که به نظر مى رسد محصول عقل نظرى است)، نفس (که به ظاهر واجد عقل نظرى و در طول آن است) و عقل عملى (که گویا قوه اى دیگر در عرض عقل نظرى است) برقرار است؟ نخست به نسبت بیان عقل نظرى و حکمت مى پردازیم. آیا مى توان گفت که همواره حکمت نظرى محصول عقل نظرى است، همان گونه که حکمت عملى محصول عقل عملى است. یا اینکه حکمت (اعم از نظرى و عملى) محصول عقل نظرى است و عقل عملى اساسا مولد حکمت نیست و وظیفه اى دیگر دارد؟ تردیدى نیست که حکمت نظرى توسط عقل نظرى به دست مى آید؛ اما ادامه پاسخ متوقف بر این است که ماهیت عقل عملى نیز براى ما معلوم باشد. آیا عقل عملى نیز مانند عقل نظرى قوه اى مدرکه است و تفاوت این دو عقل، تنها تفاوتى اعتبارى و به لحاظ متعلَق است یا اینکه تفاوتشان، تفاوتى جوهرى است؟ در صورت اول (اگر عقل عملى مدرِک امور عملى باشد) به ناچار حکمت عملى محصول آن خواهد بود؛ اما در صورت دوم چنین نیست؛ یعنى اگر عقل عملى قوه اى عامله باشد و نهمدرِکه ـ که به نظر مى رسد سخن درست هم همین باشد و البته باید در مجالى دیگر به گونه مفصل به آن پرداخت ـ آن گاه نتیجه این خواهد شد که حکمت عملى نیز مانند حکمت نظرى، محصول عقل نظرى است و عقل عملى اساسا علم و حکمتى را تولید نخواهد کرد؛ بلکه مجرى و عامل اوامر عقل نظرى خواهد بود. به بیان دیگر، چنان ارتباط تولیدى اى که بین عقل نظرى و حکمت نظرى هست، بین عقل عملى و حکمت عملى نخواهد بود.¹⁰

درباره رابطه عقل نظرى با نفس سه پرسش فرعى تر قابل طرح است:

1. آیا رابطه نفس و عقل نظرى، رابطه عینیت است (به این معنا که نفس عین عقل نظرى است) یا رابطه واجدیت (به این معنا که نفس صرفا واجد قوه اى است به نام عقل نظرى)؟
2. چرا نفس مجهز به عقل نظرى شده است؟
3. آیا تجهیز مزبور پاسخ گوى همه نیازهاى نفس هست یا خیر؟

اما پاسخ ها به ترتیب از این قرارند:

1. ابن سینا تأکید و تصریح مى کند که عقل نظرى و نیز عقل عملى، نسبت عینیت و وحدتى با نفس ندارند؛ چراکه این دو صرفا دو قوه از قواى نفس ناطقه اند و نه بیشتر؛¹¹ در حالى که ملّاصدرا قایل به وحدت و عینیت است؛¹²
2. حال که عقل نظرى با نفس وحدت و عینیت ندارد و صرفا قوه اى از قواى نفس است، جاى این پرسش هست که چرا نفس به این قوه مجهز شده است؟ ابن سینا در باب علت تجهیز نفس به عقل نظرى در کتاب نفس شفا مى گوید:

نفس که جوهر واحدى است با دو جنبه مرتبط است: جنبه اى در فوقش و جنبه اى در مادونش؛ و در قبال هر جنبه اى مجهز به قوه اى است تا بتواند روابط خود را با آن جنبه تنظیم کند. عقل نظرى همان قوه اى است که براى تنظیم روابط نفس با مافوقش در نفس قرار داده شده است. نفس بدین وسیله با مبادى عالیه مرتبط مى شود و علوم را دریافت مى کند.¹³

پس نفس بدین جهت به عقل نظرى تجهیز شده است تا روابطش را با مافوقش تنظیم کند؛ یعنى واسطه ارتباط نفس با مبادى عالیه و جواهر عقول باشد و بدین وسیله فیوضات الهى و علوم را که همان صور عقلى و معانى کلیه هستند، براى انسان به ارمغان آورد. البته همه افراد به یک اندازه دریافت فیض نمى کنند و میزان دریافت هر فرد به میزان ارتباطش با عقل فعال بستگى دارد که توضیح بیشتر این مطلب، در بحث مراتب عقل نظرى خواهد آمد؛

3. در بخش پیشین روشن شد که چرا نفس نیازمند عقل نظرى است. اکنون پرسش این است که آیا عقل نظرى با کارکردى که دارد مى تواند براى نفس کافى باشد و همه نیازهاى آن را تأمین کند یا کار دیگر و نیاز دیگرى هم هست که از عهده عقل نظرى برنمى آید و ناگزیر قوه دیگرى باید براى نفس قایل باشیم؟ آرى، عقل نظرى با اینکه عقل خاص نفس است و جایگاه بلندى در نفس دارد، به تنهایى پاسخ گوى همه نیازهاى نفس نیست؛ زیرا عقل نظرى تنها با کلیات سروکار دارد و کلیات حتى اگر درباره اعمال هم باشند، چون صرف اعتقادند و نسبتشان با همه امور یکسان است، هیچ گاه به عمل نمى انجامند. براى نمونه اگر کسى به طور کلى بداند که خانه چگونه ساخته مى شود، با این اعتقاد کلى، هیچ گاه خانه اى ساخته نمى شود. بدین سان نفس علاوه بر عقل نظرى نیازمند عقل عملى هم هست تا از آن طریق با امور جزئى درگیر شود و افعال به منصه ظهور برسند.¹⁴

اکنون هنگام آن است که به نسبت عقل نظرى با قوه دیگر نفس، یعنى عقل عملى بپردازیم. در این بخش نیز سه پرسش فرعى تر قابل طرح است:

1. آیا این دو قوه، دو قوه منحاز و مستقل اند یا یک قوه اند با دو کارکرد؟ به بیان دیگر تفاوتشان، تفاوتى جوهرى است یا تفاوتى صرفا اعتبارى و به لحاظ متعلق و مدرَک؟ اگر دو قوه اند، کار هر قوه چیست و اگر یک قوه اند مدرَکاتشان چه تفاوتى با هم دارند؟
2. کدام یک نیازمند دیگرى است و در راستاى تعاملى که میان آنها صورت مى گیرد (نیاز یکى که توسط دیگرى برآورده مى شود) چه چیزى به دست مى آید؟
3. کدام یک خادم است و کدام مخدوم؟

اما پاسخ ها به ترتیب از این قرارند:

1. با توجه به مبانى و قرائنى که در عبارات ابن سینا وجود دارد، به نظر مى رسد که وى این دو قوه را دو قوه منحاز و مستقل و با تفاوت جوهرى مى داند و نه یک قوه با تفاوتى صرفا اعتبارى. یکى از مبانى این است که ابن سینا همچنان که خواهد آمد، عقل نظرى را منفعل از مافوق مى داند؛ در حالى که عقل عملى را فعال و مدبر در مادون.¹⁵ روشن است که به استناد قاعده الواحد، دو فعل متضاد از قوه واحده صادر نمى شوند. قرینه مؤید این دیدگاه در عبارات ابن سینا این است که وى اطلاق عقل به دو قوه مزبور را اشتراک لفظى مى داند؛¹⁶

2. از نظر ابن سینا عقل عملى که همه افعال جزئى اختیارى از اوست، در اخذ کبریات خود نیازمند عقل نظرى است تا بدین وسیله به جزئیات برسد و مقدمات اجراى آنها را فراهم کند.¹⁷ به تعبیر دیگر در راستاى همین تعاملى که بین این دو عقل صورت مى گیرد، اخلاق متولد مى شود.¹⁸

3. عقل عملى خادم عقل نظرى است؛ بنابراین عقل عملى علاوه بر اینکه نیازمند عقل نظرى است، در خدمت آن هم هست و این نشان دهنده این است که عقل نظرى در جایگاهى برتر از عقل عملى و دیگر قواى مادون قرار دارد؛ چراکه عقل عملى رئیس و مخدوم دیگر قواى مادون نیز هست و وقتى خود، خادم عقل نظرى باشد، به ناچار همه آنها هم به واسطه خدمتى که به عقل عملى مى کنند خادم عقل نظرى خواهند بود.¹⁹ شاید به همین دلیل است که ابن سینا مى گوید عقل نظرى، عقل خاص نفس است.²⁰

کارکرد عقل نظرى

مقدّمه

تاکنون شناختى کلى و نسبتا جامع از عقل نظرى را به دست آوردیم و اکنون وقت آن فرا رسیده که به مهم ترین بحث، یعنى کارکرد عقل نظرى و فروعات آن بپردازیم. این قسمت را با مقدمه اى در ضرورت تبیین کارکرد عقل نظرى آغاز مى کنیم: دو عقل نظرى و عملى، نزدیکى تنگاتنگى با هم دارند و هر کارکردى که به یکى از آنها نسبت داده شود، از دیگرى منتفى است و برعکس. به تعبیر دیگر امورى که به نفس ناطقه در مرتبه ناطقه بودن (نه در مراتب نازل تر، که آن امور نیز با توجه به مبناى «النفس فى وحدتها کل القوى» منتسب به نفس اند) منتسب اند، یا از عقل نظرى صادر مى شوند، یا از عقل عملى. بنابراین در قلمرو این دو قوه، سعه و ضیق مرتبط و متقابلى پدید مى آید؛ به گونه اى که اگر کارى را از قلمرو عقل نظرى دانستیم، در واقع آن کار را از قلمرو عقل عملى خارج دانسته و در نتیجه قلمرو عقل نظرى را توسعه داده ایم و بالضروره به همین اندازه قلمرو عقل عملى را ضیق کرده ایم و برعکس. بدین سان بیان دقیق کارکردهاى عقل نظرى به ما کمک مى کند تا دیگر آنها را به اشتباه از کارکردهاى عقل عملى ندانیم.

کارکردهاى بسیارى به عقل نظرى نسبت داده شده اند؛²¹ اما مهم ترین کارکرد عقل نظرى، ادراک کلیات است که در ادامه، آن را بیشتر بررسى مى کنیم و سپس به این پرسش ها و ابهامات نیز پاسخ مى دهیم: کلیاتى که عقل نظرى درکشان مى کند، چه اقسامى دارند؟ آیا عقل نظرى همه کلیات نظرى و عملى را درک مى کند، یا تنها کلیات نظرى را؟ ادراک عقل نظرى، ادراکى حضورى است یا حصولى؟ آیا عقل نظرى در ادراک کلیات، نیازمند بدن است؟ عقل نظرى چگونه به ادراک کلى نایل مى شود؟ عقل نظرى کلیات را از چه موجودى دریافت مى کند؟ وظیفه عقل نظرى در قبال مبادى عالیه براى دریافت کلیات چیست؟ مبادى عقل نظرى چیست؟ مراتب عقل نظرى کدام است و آیا این مراتب براى همه افراد حاصل مى شوند؟ عقل نظرى با ادراک کلیات چه نقشى در تولید علوم و اخلاق و حصول سعادت براى انسان دارد؟

ادراک کلیات

در بسیارى از عبارات ابن سینا درک کلیات به عقل نظرى نسبت داده شده است: «انسان قوه اى دارد که ویژه آراى کلیه است»؛²² «قوه مدرکه عالمه، اختصاص به کلیات صرفه دارد»؛²³ «نفس انسانى کمال اول براى جسم طبیعى آلى است، از آن جهت که امور کلیه را درک مى کند»؛²⁴ «بدین قوت معقولات و علوم کلى از جواهر عقلى قبول کند»؛²⁵ «قوه اى براى نفس است که ماهیات امور کلیه را از آن جهت که کلیه اند درک مى کند»؛²⁶ «پس مى باشد نزد عقل نظرى رأى کلى.»²⁷

اقسام کلیات

ابن سینا در یکى از آثارش علاوه بر کلیات، ادراک معانى و صور عقلى را نیز به عقل نظرى نسبت مى دهد.²⁸ همچنین در برخى از آثارش قلمرو عقل نظرى را عبارت مى داند از صدق و کذب و واجب و ممتنع و ممکن²⁹ و اعتقاد به حق یا باطل؛³⁰ همچنان که عقد یا رأى و ظن را نیز در همین قلمرو مى داند.³¹ وى در جایى دیگر حکم³² را نیز براى عقل نظرى قایل است. ملّاصدرا به تصور و تصدیق نیز اشاره مى کند.³³ اکنون پرسش این است که چه ارتباطى بین این امور سیزده گانه³⁴ برقرار است؟ به نظر مى رسد که این ارتباط، بدین گونه تبیین پذیر باشد: کلیاتى که از مدرَکات عقل نظرى اند، یا از سنخ صور و ماهیات نوعیه اند، یا از سنخ معانى³⁵ و هریک نیز یا در قالب تصورات اند و یا در قالب تصدیقات. تصدیقات همان احکام و اعتقادات اند که از حیث تطابق و عدم تطابق با واقع، یا مطابق با واقع اند که به آنها حق و صدق گفته مى شود و یا غیرمطابق با واقع اند که به آنها باطل و کذب مى گویند.³⁶ نیز در هر تصدیقى نسبت موضوع و محمول، یا واجب است یا ممتنع و یا ممکن؛ یعنى این سه مفهوم ناظر به جهت قضایا هستند؛ هرچند که مى توانند سه مفهوم کلى تصورى نیز باشند؛ اما اعتقادات از حیثى دیگر (یعنى از حیث جزمیت و عدم جزمیت معتقِد) یا مجزوم اند که به آنها عقد³⁷ یا رأى گفته مى شود و یا غیرمجزوم اند که ظن³⁸ نامیده مى شوند.

مطلق کلیات، نه خصوص کلیات غیرعملى

یکى دیگر از اقسام کلیات، تقسیم آن است به نظرى و عملى که به جهت اهمیتى که این تقسیم در بحث ما دارد، آن را جداگانه و به این صورت طرح مى کنیم: ممکن است قید نظرى در عقل نظرى، موهم این معنا باشد که عقل نظرى صرفا کلیاتى را دریافت مى کند که تنها ناظر به امور نظرى و غیراختیارى اند. آیا چنین است؟ یعنى آیا عقل نظرى تنها کلیاتى را درک مى کند که ناظر به واقع اند و از مقدورات انسان نیستند یا کلیات ناظر به عمل را نیز درک مى کند؟ پاسخ به این پرسش، وابسته به شناخت عقل عملى است که آیا مدرک است (مانند عقل نظرى) یا مجرى؟ اگر مدرک باشد، آن گاه عقل نظرى خصوص کلیات نظرى را درک مى کند و کلیات عملى، متعلَق درک عقل عملى خواهند بود؛ اما اگر عقل عملى مجرى و عامل باشد، آن گاه همه کلیات اعم از نظرى و عملى را باید به عقل نظرى نسبت دهیم و رسالتى دیگر براى عقل عملى در نظر بگیریم. تکلیف این بحث در جاى دیگرى باید روشن شود و فراتر از هدف این مقاله است؛ اما همان گونه که پیش تر اشاره کردیم، از نظر ابن سینا، عقل عملى رسالتى غیرادراکى دارد و از این رو باید عقل نظرى را مدرِک همه کلیات نظرى و عملى بدانیم. ابن سینا دراین باره در دانشنامه علائى مى گوید:

هرچند که اندریافت دو گونه است: یکى اندریافت نظرى، و یکى اندریافت عملى. اندریافت نظرى چنان که دانى که خداى یکى است و اندریافت عملى چنان که دانى که ستم نباید کردن؛ زیرا که یکى اندریافت را آمیزش نیست به کردار، و دیگر اندریافت سبب کردار است؛ و اندریافت عملى کلى بود، چنان که گفتیم.³⁹

مقصود از اندریافت همان عقل نظرى است که در عبارت یادشده، همه کلیات نظرى و عملى به آن نسبت داده شده اند. بنابراین عقل نظرى مطلق کلیات را مى یابد؛ چه کلیات ناظر به واقعیات و حقایق عالم را و چه کلیات ناظر به اعمال اختیارى انسان را.

حضورى و نه حصولى بودن ادراک کلیات

پرسش دیگرى که ممکن است در ادراک کلیات توسط عقل نظرى مطرح باشد، این است که آیا عقل نظرى کلیات را به علم حصولى مى یابد یا به علم حضورى؟ پاسخ این است که علم حصولى در جایى است که معلوم، امرى مادى باشد و به واسطه معلوم بالذات و از طریق حکایتى که دارد براى نفس حاصل شود؛ در حالى که کلیاتى که نزد عقل نظرى اند، چیزى جز افاضه امرى مجرد توسط عقل فعال نیستند و پس از افاضه مزبور، خود آن امر کلى ـ و نه صورتش ـ نزد نفس است. بنابراین علم عقل نظرى به کلیات، حضورى است و نه حصولى.

بررسى نیازمندى عقل نظرى به بدن در ادراک کلیات

مى دانیم که نفس اجمالاً نیازمند عقل عملى، و به واسطه عقل عملى، نیازمند بدن است. اکنون این پرسش مطرح مى شود که آیا نفس در همه کارهایش و از جمله ادراک (که به واسطه عقل نظرى انجام مى دهد) نیازمند بدن است یا در این مورد ویژه، دیگر نیازى به بدن ندارد؟ پاسخ را با این مقدمه آغاز مى کنیم که اوضاع نفس در نیازمندى به ابزار مادى متفاوت است؛ یعنى در بعضى کارهایش همواره نیازمند است و در بعضى دیگر گاهى نیازمند است و در برخى دیگر اصلاً نیازمند نیست.⁴⁰ اکنون باید دید کارهایى که نفس به واسطه عقل نظرى انجام مى دهد، از کدام قسم اند؟ در عبارات ابن سینا دو گونه پاسخ یافت مى شود: وى گاهى مى گوید نیازمندى عقل نظرى به بدن و قواى بدنى، موقتى است و نه همیشگى و از هر جهت؛⁴¹ و گاه مى گوید اساسا اگر نفس، استعداد این را دارد که به درجه اى از کمال برسد که در آن درجه، نیازى به مادونش نداشته باشد (که مادون، عقل عملى و بدن را نیز دربر مى گیرد) این استعداد را به واسطه عقل نظرى دارد؛⁴² و یا مى گوید در بین خواص نفس، آن خاصیتى که از باب فعل و انفعال است، از مجرد ذات نفس صادر نمى شود؛ یعنى نفس در این امور نیازمند به بدن نیز هست؛ اما آن خاصیتى از نفس که از باب ادراک است، از مجرد ذات نفس بدون اینکه نیازمند بدن باشد صادر مى شود.⁴³ اکنون چگونه باید این دو تعبیر را با هم جمع کرد؟ در نهایت آیا نفس در ادراک کلیات بى نیاز از بدن است یا نیازى موقتى و محدود دارد؟ در صورت دوم، این نیاز به چه نحو است؟ به نظر مى رسد تهافتى بین این دو تعبیر نیست؛ زیرا آنجا که ابن سینا نفى نیاز مى کند، مرادش نیاز واقعى و دائمى است و آنجا که عقل نظرى را در ادراک کلیات به گونه موقت نیازمند مى داند، مرداش نیاز غیرواقعى و غیردائمى و به تعبیر دیگر نیاز تمهیدى و اعدادى است. به عبارت دیگر هر یک از قواى ظاهرى و باطنى براى انجام فعالیت خود به آلت و ابزارى نیازمندند که آن ابزار در بخشى ویژه از بدن قرار دارد؛ اما عقل نظرى چنین نیست و تنها تمهیدات و علل اعدادى ویژه اى براى این منظور لازم است که تا تحقق نیابند، عقل نظرى به مفهوم کلى دست نمى یابد. توضیح بیشتر این نیازمندى موقت در بحث بعد (نحوه حصول کلیات در نفس) خواهد آمد؛ اما توضیح دسته دیگر کارهاى نفس که در آنها نفس به گونه کامل نیازمند بدن است، از موضوع بحث این مقاله خارج است.

نحوه حصول کلیات در نفس

گفتیم که عقل نظرى در ادراک کلیات نیازمند بدن نیست؛ اما پیش از آن، تمهیدات و علل اعدادى باید فراهم باشند. اکنون مى خواهیم به این بحث بپردازیم و نحوه دستیابى عقل نظرى به کلیات را از نظر ابن سینا توضیح دهیم. توضیحات ذیل با اندکى تصرف از قلم شهید مطهّرى برگرفته شده است:

ذهن انسان در آغاز، خالى از هر تصور و ادراک است. یک کودک نوزاد نه از انسان تصورى دارد، نه از حیوان، نه از زمین و نه از آسمان، نه از جماد و نه از نبات، نه از سیاهى و نه از سفیدى، نه از شیرینى و نه از تلخى و نه از هیچ چیز دیگر. همه این تصورات تدریجا براى او پیدا مى شود. فرض کنید براى اولین بار مایع تلخى به کام او ریخته مى شود. البته در آن حال که این مایع تلخ را مى خورد، احساس مخصوصى در او پیدا مى شود؛ اما بعدها هرچند خود این احساس به صورت احساس، دیگر وجود ندارد ولى به واسطه استعداد خاصى که آن را «قوه حافظه» مى نامیم، صورتى از آن را در خود حفظ مى کند و به واسطه استعداد دیگرى که آن را «ذاکره» مى نامیم، مى تواند آن را در شرایط معینى به یاد آورد. اکنون فرض کنید این نوزاد بار دوم یک شى ء تلخ دیگرى را مى چشد و مانند بار اول احساس مخصوصى در او پیدا مى شود و قهرا به واسطه مشابهت دو حالت، تداعى معانى مى شود و ذهن دو صورت شبیه به هم را ضبط مى کند. پس از اینکه چند بار اشیاى تلخ را چشید و مکررا احساس تلخى در او پیدا شد، تدریجا ذهن قوى مى شود و استعداد دیگرى بروز مى کند و تصور ذهنى به این شکل درمى آید که ممکن است همین چیزى که مکررا برایش پیدا شده، بارهاى دیگر هم پیدا شود. ازاین روى براى این معناى عام، لفظى را وضع مى کند که بر همه این آحاد و دفعات قابل صدق است و کم کم تصور ذهنى به این صورت درمى آید که مفهوم تلخى به صورت مجرد و تفکیک شده از خصوصیت زمانى و مکانى و شرایط وجودى تصور مى شود و موضوع قضایاى کلیه قرار مى گیرد. بنابراین ادراک ما بر سه نوع است: ادراک حسى، ادراک خیالى و ادراک عقلى. ادراک حسى، ادراکى است که مستقیما به وسیله یکى از حواس ظاهرى (باصره، سامعه، لامسه، شامّه و ذائقه) و یا حواس باطنى صورت مى گیرد. حال اگر ارتباط و مواجهه مستقیم آن شى ء محسوس با حواس ما قطع شود، به کمک همان صورت محسوسه اى که در ذهن ما دارد خاطره اش در ذهن باقى مى ماند و در خیال یا حافظه نگه دارى مى شود و آن را در این مرتبه «صورت خیالى» مى نامند. اکنون اگر چندین صورت خیالى از چندین شى ء محسوس که در جهاتى با یکدیگر اشتراک دارند، در نظر بگیریم ذهن ما به واسطه عقل نظرى قادر است که وجه اشتراک همه این افراد را گرفته و یک مفهوم کلى بسازد که همه آن افراد را شامل گردد. این مفهوم کلى را که بر افراد بسیار و حتى غیرمتناهى صدق مى کند، «معقول» مى نامند. ادراک حسى و ادراک خیالى هر دو ادراک جزئى هستند و از این لحاظ با یکدیگر اشتراک دارند؛ اما ادراک عقلى، کلى است و از این جهت با ادراک حسى و ادراک خیالى فرق دارد.⁴⁴

مبادى عالیه، منشأ دریافت کلیات

پرسش دیگر این بود که عقل نظرى کلیات را از چه موجودى و در چه موطنى دریافت مى کند؟ ابن سینا معتقد است عقل نظرى دریافتش از مبادى عالیه است؛ یعنى از واجب تعالى و فیض الهى،⁴⁵ جواهر عقول⁴⁶ و عقل فعال.⁴⁷ روشن است که مبادى عالیه در موطنى فوق موطن ماده و نفس قرار دارند؛ ازاین رو، ابن سینا عقل نظرى را نفسِ متوجه به عالم بالا یا آن جهان مى داند.⁴⁸

وظیفه عقل نظرى در برابر مبادى عالیه

پرسش دیگر این است که آیا عقل نظرى براى دریافت کلیات از مبادى عالیه باید کار ویژه اى انجام دهد و فعال باشد یا صرف قرار گرفتن در معرض آنها و انفعال در برابرشان براى استفاده و استفاضه بسنده است؟ پاسخ ابن سینا این است که وظیفه این جنبه نفس (برخلاف جنبه عقل عملى که باید فعال و مدبر و عامل باشد) تأثر و پذیرش است. وى در طبیعیات شفا مى گوید: «و لازم است که این قوه دائما از آن مبادى متأثر باشد و قبول کند تا علوم متولد شوند.»⁴⁹

درخور توجه اینکه سعادت و کمال نهایى نفس نیز به چیزى جز همین تأثر و انفعال عقل نظرى در برابر مبادى عالیه نیست؛ هرچند ممکن است موانعى براى افاضه پدید آید که در پایان همین مقاله به آنها اشاره مى کنیم. بنابراین اگر آن موانع در کار نباشند، همین که نفس به واسطه عقل نظرى در معرض افاضه مبادى عالیه قرار گیرد، مستفیض و بهره مند مى شود؛ و اگر کسى بپرسد: «نقش استاد و کتاب و دیگر مقدمات فراگیرى علوم چیست؟»، خواهیم گفت که حقیقت فراگیرى نیز چیزى جز خروج قوه نفس به فعلیت از طریق ارتباط با مبادى عالیه نیست و دیگر اسباب تعلیم و فراگیرى مانند استادان، جنبه اعدادى و راهنمایى دارند.⁵⁰

مبادى عقل نظرى

عقل نظرى گاه با تصورات کلى سروکار دارد و گاه با تصدیقات کلى. اگر این تصورات و تصدیقات بدیهى باشند، دیگر نیازمند تعریف یا اثبات نیستند؛ اما اگر یک تصور کلى مجهول و غیربدیهى باشد، عقل نظرى براى تعریف آن نیازمند تصور کلى دیگرى است که بدیهى باشد؛ همان گونه که اگر تصدیقى غیربدیهى باشد، عقل نظرى براى اثبات آن نیازمند تصدیقات بدیهى است. تصورات و تصدیقات بدیهى که دیگر نیازمند تعریف و اثبات نیستند، مبادى عقل نظرى به شمار مى آیند که عقل نظرى در مرتبه بالملکه واجد آنها مى شود. توضیح بیشتر این موضوع در ادامه خواهد آمد.⁵¹

مراتب عقل نظرى

1. عقل هیولانى

عقل نظرى در نخستین مرتبه اتصالش به مبدأ فعال (عقل فعال و صور مجرده) مانند عقل انسان در آغاز آفرینش، عقل هیولانى است که خالى از هرگونه فعل و فضیلتى است و تنها استعداد و قوه محض براى ادراک معقولات و تفکر و استدلال را دارد. به عبارت دیگر عقل هیولانى مرتبه اى است که براى هر نفسى از نفوس انسان بر حسب اصل ذات و فطرت، هنگام تهى بودن وى از کلیه صور به نام استعداد پذیرفتن جمیع معقولات، موجود است.⁵²

2. عقل بالملکه

عقل نظرى در دومین مرحله خود، از مرحله هیولانى مى گذرد و به مرحله بالملکه مى رسد؛ یعنى دیگر مانند مرحله قبل از هر ادراکى خالى نیست؛ بلکه به تصورات و تصدیقات ضرور نایل مى شود. این تصورات و تصدیقات، بدیهیات اولیه اى هستند که مبادى کسب نظریات به شمار مى آیند؛ مانند قضایایى از این دست: «کل بزرگ تر از جزء است»؛ «میان سلب و ایجاب واسطه اى نیست»؛ «زمین سنگین است» و «دریا موجود است.» بدین وسیله نفس، مستعد اکتساب نظریات مى شود.⁵³ همان گونه که گذشت، مقصود از مبادى عقل نظرى، مدرکات عقل نظرى در همین مرتبه است.

3. عقل بالفعل

در مرحله بعد، نظریات براى نفس حاصل مى شوند، اما آن نظریات بالفعل، حاضر و مشاهَد نیستند؛ بلکه هرگاه نفس بخواهد، آنها را به مجرد التفات و توجه ذهن احضار مى کند. عقل در این حالت، عقل بالفعل نامیده مى شود.⁵⁴

4. عقل مستفاد

عقل نظرى در نهایت به مرتبه بالمستفاد مى رسد که در این مرتبه دیگر احتیاجى به احضار نظریات ندارد؛ چراکه نظریات در این مرحله براى او بالفعل حاضرند. در این مرتبه است که جنس حیوانى در کمال انسانى خود به واپسین کمال و مرتبه خود مى رسد. عقل نظرى در این مرحله عقل مستفاد نامیده مى شود؛ زیرا نفس، آن عقول را از مافوقش استفاده مى کند. به این عقل، عقل خالص نیز مى گویند؛ چراکه آلوده به خیالات، اوهام و قیود مادى نیست. همچنین آن را عقل مضاعف نامیده اند؛ زیرا هم از ناحیه عقل فعال کسب فیض مى کند و هم به مادون خود یعنى عقل هاى هیولانى، بالملکه و بالفعل و سرانجام حواس ظاهر و باطن افاضه مى کند.⁵⁵

5. عقل قدسى

مرتبه پنجمى هم هست که ابن سینا آن را عقل قدسى، و ملّاصدرا آن را عقل فعال مى نامد. به نظر مى رسد این هر دو به یک مرتبه اشاره دارند. ابن سینا مى گوید:

این امکان هست که شخصى به جهت شدت صفا و اتصال به مبادى عقلى، واجد همه صور اشیا که در عقل فعال است، شود ـ حال یا به صورت دفعى و یا قریب به دفعى ـ که چنین علومى، نمى توانند تقلیدى باشد. این، مرتبه اى از نبوت، بلکه بالاترین مرتبه نبوت است.⁵⁶

ملّاصدرا نیز درباره این مرتبه مى گوید:

در مرحله بعد اگر عقل، صور نظریات (یا مستفادیات) را در مبدأ فیاضش مشاهده کند، عقل فعال نامیده مى شود. شاید علت تسمیه عقل انسان در این مرتبه به عقل فعال این باشد که عقل در این مرتبه در درجه اى بالاتر از مرتبه قبل، با عقل فعال مرتبط است. به بیان دیگر عقل نظرى در مرتبه عقل مستفاد، تنها از عقل فعال کسب فیض مى کند؛ اما در مرتبه اى بالاتر، صور مستفادیات را در خود عقل فعال مشاهده مى کند؛ گویى که عقل نظرى در این مرتبه باعقل فعال متحد شده است.⁵⁷

ندرت حصول مراتب عقل نظرى در افراد

اکنون که مراتب عقل نظرى روشن شدند، شایسته است به این پرسش پاسخ داده شود که آیا همه مراتب پیش گفته براى همه انسان ها حاصل مى شوند یا حصول برخى از آنها مشروط به شرایطى است؟ ملّاصدرا در این باره مى گوید:

عقل نظرى با مراتبى که دارد، از عقل بالقوه تا بالفعل و فعال، همان روح الامرى است که مضاف است به خدا در آیه «قُلِ الرُّوحُ مِنْ أَمْرِ رَبِّی»؛ یعنى همان روحى است که ناشى است از امرى که مضاف به رب است و این عقل، تنها در شمار کمى از افراد بشر وجود دارد و براى حصولش نیاز به جذبه ربانى است و عمل و کسب براى حصول چنین عقل و روحى کافى نیست؛ چنان که در حدیث آمده است که جذبه اى از جذبات حق با عمل جن و انس برابرى مى کند.⁵⁸

عقل نظرى و نقش آن در علوم و اخلاق (یا سعادت)

در مباحث مقدماتى همین مقاله، آنجا که عقل نظرى را با نفس و عقل عملى مقایسه مى کردیم، به گونه ضمنى نقش عقل نظرى در تولید علوم و اخلاق روشن شد؛ یعنى معلوم شد که عقل نظرى در هر دو داراى نقش است؛ منتها در تولید علوم، به تنهایى و در تولید اخلاق، با همکارى عقل عملى. البته این در صورتى است که مراد از اخلاق، اخلاق عملى باشد؛ وگرنه اگر مراد از آن، اخلاق نظرى باشد، بر پایه نتیجه اى که از مقایسه عقل نظرى با حکمت در همان بخش گرفتیم، باید بگوییم از نظر ابن سینا مطلق حکمت ـ که دربردارنده همه شاخه هاى علوم و اخلاق، یعنى طبیعیات، ریاضیات، الهیات، اخلاق فردى، تدبیر منزل و سیاست مدن است ـ محصول عقل نظرى به تنهایى است؛ اما علوم و اخلاق عامل سعادت انسان اند؛ پس عقل نظرى با نقشى که در تولید علوم و اخلاق دارد، انسان را به سعادت و فضیلت⁵⁹ مى رساند. از آنجاکه سعادت، مطلوب همه انسان هاست، جا دارد که این بحث (نقش عقل نظرى در سعادت) بیشتر بررسى شود. نخست نقش عقل نظرى را در سعادت روشن مى کنیم و در پایان موانع مخاطره آمیز براى این نقش را نیز یادآور مى شویم.

هر یک از قوا، کمال ویژه خود را دارد و عقل نظرى هم از این قاعده مستثنا نیست؛ اما نکته مهم و درخور توجه این است که عقل نظرى افزون بر اینکه کمال ویژه اى دارد، این کمالش کمال نفس هم هست؛ یعنى وقتى نفس به کمال مى رسد که جزء نظرى آن به کمال برسد؛ چراکه عقل نظرى از دیدگاه ابن سینا عقل خاص نفس و مخدوم همه قواى مادون ـ از عقل عملى گرفته تا قواى نباتى و کیفیات اربعه ـ است. حال که سعادت و کمال واقعى نفس در سعادت و کمال عقل نظرى است، پس بایسته است که به سعادت و کمال عقل نظرى اهتمام بیشترى داشته باشیم. از این رو مى گوییم: غایت عقل نظرى که همان سعادت و کمال اوست، این است که از مفارقات منفعل شود؛ یعنى به عقل فعال اتصال یابد و در سایه این اتصال، علوم و حقایق عالم را از آن دریافت کند. آن حقایق عبارت اند از: علم به مبدأ و معاد و مابین آن دو، و به تعبیر دیگر عبارت است از علم به سیر نزول و صعود از واجب تا هیولا و برعکس؛ یعنى علم به عوالم چهارگانه از لاهوت و جبروت تا ملکوت و ناسوت. این انفعال و اتصال هنگامى رخ مى دهد که نفس به مرتبه عقل مستفاد رسیده باشد؛ عقل مستفادى که واجد همه صور موجودات است. کسى که به این درجه برسد، عالِم به همه بدیهیات و نظریات خواهد بود و به تعبیر دیگر عالَمى عقلى مى شود، همانند عالم عینى و به تعبیر شاعر، «جهانى است بنشسته در گوشه اى.» شرف و سعادت حقیقى و فضیلت و زینت و کمال و سرور نفس در همین است. بدین سان کمال نفس ناطقه به حسب جزء نظرى اش این است که تصورات حقایق اشیا و تصدیقات یقینیه به وجودات حقایق اشیا و احوال حقایق اشیا برایش حاصل شود و این کمال همواره با نفس ناطقه باقى مى ماند. نفسى که به این درجه از سعادت و کمال مى رسد، در رتبه فرشتگان است.⁶⁰

موانع عقل نظرى در سعادت، یا عوامل شقاوت

سعادتى که توضیح داده شد، موانعى نیز دارد که این موانع از سویى موانع انکشاف صور علمیه و معقولات اند و از سوى دیگر موانع سعادت اخروى و از سوى سوم عوامل شقاوت به شمار مى روند:⁶¹

مانع اول نقصان جوهر نفس و بالقوه بودن آن است. این مانع پیش روى دو گروه است: نخست کودکان شیرخوار که حرجى بر آنها نیست، و دوم بى سوادانى که از هر علم و دانشى بى بهره اند و تنها از آنچه لازمه حیوانیت است، بهره مندند. اینها مانند آهن و سنگى هستند که قابلیت آینه شدن را دارد، اما هنوز ساخته و پرداخته و صیقلى نشده است تا شفافیت و صلاحیت بازتاباندن صور را داشته باشد؛⁶²

مانع دوم غبار و کدورات شهوات و معاصى است که سبب تیرگى جوهر نفس مى شود و از ظهور و تجلى حق در او جلوگیرى مى کند؛ مانند تیرگى آینه و غبارى که ظاهر و باطن آن را فراگرفته و مانع از انعکاس صور اشیا در آن است؛⁶³

مانع سوم نپرداختن به مقصود اصلى و پرداختن به حواشى است. کسانى که همه همشان طاعات بدنى و موعظه براى عوام است و درباره ملکوت و حضرت ربوبیت و حقایق خفیه الهیه نمى اندیشند، حقایق برایشان منکشف نمى شود و همان گونه که اگر آینه پشت به صورتى باشد، آن را منعکس نمى کند، اینها نیز در واقع به حقیقت پشت کرده اند و به همین جهت حقایق برایشان ظهور نمى یابد؛⁶⁴

چهارمین مانع که مربوط به متعصبان مذاهب است، تقلید کورکورانه و حسن ظن بیجاست که مانند حجابى که بین آینه و صورت قرار مى گیرد، بین آنها و درک حقایق حایل شده است؛⁶⁵

مانع پنجم، نادانى در انتخاب مقدمه براى رسیدن به نتیجه است. هر علمى از دو مقدمه به ترکیب و شکلى ویژه مى رسد. حال اگر کسى نسبت به این جهات جاهل باشد، به مطلوب نمى رسد و در مثال آینه، مانند کسى است که مى خواهد پشت سر خود را ببیند و لازمه چنین کارى اولاً این است که دو آینه در کار باشد؛ ثانیا آینه ها به شکل و شیوه ویژه اى تنظیم شده باشند که اگر نشده باشند، مطلوب به دست نمى آید.⁶⁶

نتیجه گیرى

تلقى بسیارى این است که انسان خود به تنهایى، به گونه مستقل و بدون اینکه نیازى به خداوند سبحان و مبادى عالیه داشته باشد مى تواند بیندیشد و به حقایق و علوم دست یابد و از این رو، بسیارند کسانى که در تأملات خود، از خداوند سبحان و مجردات و عوالم غیب، غفلت مى ورزند و حتى به زعم خود، آنها را با ادله و براهینى انکار مى کنند! آن گونه که از سخنان فلاسفه متأله درباره نفس و قواى آن به ویژه عقل نظرى به دست مى آید، اساسا همه علوم و حقایق عالم، توسط مبادى عالیه به عقل نظرى افاضه مى شوند و همه کارهایى که بشر در راستاى کسب حقایق انجام مى دهد، نقشى جز اعداد و تمهید ندارند. با روشن شدن این حقیقت، به دو پیام و نتیجه مهم مى توان رسید: نخست اینکه علم واقعى و ناب به اراده و افاضه خداوند سبحان است و آنچه در این تلاش از همه مهم تر و نتیجه بخش تر است پاکى قلب و خلوص نیت است که البته این معنا را آیات و روایات⁶⁷ بسیارى نیز تأیید مى کنند؛ دیگر اینکه با شناخت عقل نظرى و کارکردهاى آن مى توانیم با مکاتب تجربه گراى افراطى، فلسفه کانت که متافیزیک را ناممکن مى داند و دیدگاه هایى که معرفت را ناممکن مى شمارند یا حقایق غیرمادى را انکار مى کنند وارد گفت وگو شویم و مبانى آنها را برهم زنیم.