چیستى آفرینش از نگاه ملّاصدرا
داشتن تصویرى روشن از حقیقت آفرینش، هم درکى صحیح از چگونگى ارتباط انسان با آفریدگارش به دست مى دهد و هم مى تواند زمینه بندگى بهتر در برابر او را فراهم آورد. با عنایت به جامعیت فلسفه ملّاصدرا، پرسش این است که وى چه تصویرى از حقیقت آفرینش ارائه مى دهد؟ آنچه از مطالعه آثار ملّاصدرا به دست مى آید این است که وى، در پرتو نظریه وحدت شخصى وجود، آفرینش را در قالب نظریه «تجلى» تصویر مى کند. برپایه این تصویر، وجود مطلق، که داراى همه کمالات وجودى است، مخلوقات را با فرایند تنزل و تجلى پدید مى آورد. آنچه در جریان تجلى و ظهور روى مى دهد، ظاهر شدن صفات و کمالات پنهان وجود مطلق است؛ مطلقى که خود در دل تعینات و ظهورات حضور دارد؛ ولى ذات مطلقى که تعینى را پذیرفته، و از مقام اطلاق و بى تعینى تنزل یافته است. به این ترتیب حقیقت آفرینش، در نگاه ملّاصدرا، چیزى جز مقید و متعین شدن ذات یگانه و مطلق الهى نیست، و مخلوقات، تعینات همان وجود مطلق به شمار مى آیند. البته خداى سبحان عین ذات هیچ مخلوقى نیست و هیچ مخلوقى نیز عین ذات خداوند شمرده نمى شود.
Article data in English (انگلیسی)
سال دهم، شماره اول، پاییز 1391 ـ 11ـ39
مرتضى رضائى*
چکیده
داشتن تصویرى روشن از حقیقت آفرینش، هم درکى صحیح از چگونگى ارتباط انسان با آفریدگارش به دست مى دهد و هم مى تواند زمینه بندگى بهتر در برابر او را فراهم آورد. با عنایت به جامعیت فلسفه ملّاصدرا، پرسش این است که وى چه تصویرى از حقیقت آفرینش ارائه مى دهد؟ آنچه از مطالعه آثار ملّاصدرا به دست مى آید این است که وى، در پرتو نظریه وحدت شخصى وجود، آفرینش را در قالب نظریه «تجلى» تصویر مى کند. برپایه این تصویر، وجود مطلق، که داراى همه کمالات وجودى است، مخلوقات را با فرایند تنزل و تجلى پدید مى آورد. آنچه در جریان تجلى و ظهور روى مى دهد، ظاهر شدن صفات و کمالات پنهان وجود مطلق است؛ مطلقى که خود در دل تعینات و ظهورات حضور دارد؛ ولى ذات مطلقى که تعینى را پذیرفته، و از مقام اطلاق و بى تعینى تنزل یافته است. به این ترتیب حقیقت آفرینش، در نگاه ملّاصدرا، چیزى جز مقید و متعین شدن ذات یگانه و مطلق الهى نیست، و مخلوقات، تعینات همان وجود مطلق به شمار مى آیند. البته خداى سبحان عین ذات هیچ مخلوقى نیست و هیچ مخلوقى نیز عین ذات خداوند شمرده نمى شود.
کلیدواژه ها: آفرینش (خلقت)، تشکیک خاصى وجود، وجود رابط، وحدت شخصى وجود، تجلى و تشأن.
* استادیار گروه فلسفه مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى قدس سره. mrezaeeh50@gmail.com
دریافت: 27/12/90 پذیرش: 23/6/91.
مقدّمه
پذیرش اصل وقوع آفرینش (خلقت)، در گرو پذیرش فاعلیت وجودى و عدم اکتفا به فاعلیت طبیعى است. فاعل در معناى عام آن عبارت است از: موجودى که بر موجود دیگر تأثیر مى گذارد. این تأثیر یا به گونه اى است که موجود دیگر (مفعول)، اصل هستى اش را از فاعل دریافت مى کند و با هستى بخشى او از عدم پا به عرصه وجود مى گذارد؛ و یا چنان است که مفعول، صرفا در وصفى از اوصافش، یعنى در حرکات و دگرگونى هایش از فاعل اثر مى پذیرد، ولى در اصل هستى اش وامدار فاعل نیست. فاعل را در حالت اول، «فاعل وجودى»، و در حالت دوم، «فاعل طبیعى» مى نامند.
با پذیرش فاعلیت وجودى (خالقیت)، این پرسش مطرح مى شود که در آفرینش چه روى مى دهد و اشیا با چگونه فرایندى واقعیت دار مى شوند؟ اصولاً نحوه ارتباط خالقانه خداى سبحان با مخلوقات کدام است؟ این پرسش، کانون توجه اندیشه وران و متألهان بسیارى قرار گرفته، و نظریات و دیدگاه هاى گوناگونى را موجب شده است. نحله ها و جریان هاى فکرى کلامى، فلسفى و عرفانى، هر کدام به فراخور مبانى فکرى و نوع نگرش خود، کوشیده اند فرایند آفرینش را تبیین و تفسیر کنند. فیلسوف بزرگ اسلامى، ملّاصدرا، یکى از این نظریه پردازان است که دیدگاه ویژه خود را در این زمینه ارائه داده است.
از آنجاکه در حکمت صدرایى، ادعا بر هماهنگى عقل و وحى و شهود است و این هماهنگى، مى تواند دید کامل تر و جامع ترى پدید آورد و زمینه را براى رسیدن به نظریه حق فراهم کند، دیدگاه وى را درباره حقیقت آفرینش، موضوع این تحقیق فلسفى قرار دادیم.
با مراجعه به متون صدرایى، ملاحظه مى شود که رابطه خالقانه خداى سبحان با مخلوقات، گاه به شکل علیت و در چارچوب نظریه تشکیک خاصى، و گاه به صورت تجلى و تشأن و در قالب نظریه وحدت شخصى وجود تبیین مى شود؛ ولى از آنجاکه نظریه اصلى و نهایى ملّاصدرا همان وحدت شخصى وجود است، در پژوهش پیش رو، نگاه ملّاصدرا به حقیقت آفرینش، در چارچوب همین نظریه تبیین خواهد شد.
تعریف واژگان
الف) وحدت شخصى وجود
بر پایه نظریه وحدت وجود، حقیقت وجود امرى واحد و شخصى است. این امر شخصى، همان وجود حق تعالى است و چیزى جز او (جلّ جلاله) مصداق حقیقى وجود به شمار نمى آید و ماسواى خداى سبحان ـ به رغم تنوع و تفاوت ـ همگى شئون، نمودها، و تعینات همان وجود واحد شخصى شمرده مى شوند. در نظریه وحدت شخصى وجود، کثرات امکانى انکار نمى شوند؛ ولى وجوداتى در برابر وجود حق تعالى یا مراتبى از وجود در برابر مرتبه وجودى خداوند نیز به شمار نمى آیند، به گونه اى که خداوند، بالاترین مرتبه وجود و ممکنات مراتب پایین تر آن باشند؛ بلکه کثرات، صرفا مظاهر و شئون آن ذات یگانه اند. به تعبیر دیگر در این نظریه، که وجود و موجود منحصر در یک امر واحد شخصى دانسته مى شوند، خداوند یگانه مصداق بالذات وجود است که داراى ویژگى اطلاق و عدم تناهى است؛ و به دلیل همین ویژگى، هیچ چیز دیگرى در عرض یا در طول خداى سبحان، داراى وجود حقیقى نیست و مصداق بالذات وجود به شمار نمى آید؛ بلکه صرفا بالعرض و المجاز به موجودیت اتصاف مى یابد. آرى، کثرات امکانى، امورى پندارى نیستند؛ بلکه ظهورات و مجالى حق تعالى به شمار مى آیند که میان آنها رابطه تشکیکى برقرار است؛ یعنى ظهورات، به میزان نزدیکى و قربشان به وجود حق تعالى، داراى مرتبه قوى تر و شدیدترند و هر اندازه که از حق تعالى ـ در قوس نزول ـ دورتر مى شوند، ضعف و کاستى بیشترى مى یابند. با این همه تکثر ظهورات، و شدت و ضعف آنها خدشه اى بر وحدت و بساطت ذات حق تعالى وارد نمى سازد:1
الموجود والوجود منحصر فى حقیقة واحدة شخصیة لا شریک له فى الموجودیة الحقیقیة ولا ثانى له فى العین ولیس فى دارالوجود غیره دیار وکل ما یتراءى فى عالم الوجود أنه غیر الواجب المعبود فإنما هو من ظهورات ذاته و تجلیات صفاته التى هى فى الحقیقة عین ذاته کما صرح به لسان بعض العرفاء.2
ب. تجلى (جلوه)
تجلى در لغت به معناى پیدایى، وضوح، انکشاف، آشکار شدن، از نهانى و خفا بیرون آمدن و هویدا گشتن به کار مى رود؛3 و در اصطلاح عرفانى عبارت است از: «بروز و ظهور پیدا کردن و نمایان شدن حقایق و اوصاف کمالى مخفى و مندمج در ذات حق تعالى.»4
به تعبیر دیگر هنگامى که ذات بى کران الهى (وجود لابشرط مقسمى، حقیقت وجود بما هى هى، یا همان صرف الوجود)، که هیچ تعین ویژه اى در مقام ذات ندارد، خود را در وصفى خاص و در تعین وتقیدى ویژه نشان مى دهد، از آن به ظهوروتجلى تعبیر مى شود.5
ج. تشأن (شأن)
شأن در لغت6 به معناى کار، عمل، حال، مرتبه، کار بزرگ و حالت عظیم به کار مى رود؛7 و در اصطلاح8 حاصل گونه اى تنزل از مقام اطلاق یک حقیقت است، در عین حال که آن حقیقت با ویژگى اطلاقى خود در این شأن حضور دارد. در واقع مراد از شأن آن است که حقیقتى واحد با دارا بودن ویژگى اساسى انبساط و اطلاق و نحوه وجود سِعى، خود را در مراتب و مراحل گوناگون، متمایز نشان دهد و با تنزل از اطلاق خویش، در هر مرتبه عین همان مرتبه باشد؛ یعنى همان حقیقت مطلق، در عین اطلاق، در همه مراتب حاضر باشد. در این صورت مقیدات به نفسِ وجود مطلق ـ در مرتبه تعینى خودشان ـ موجودند و خود، وجودى مغایر با وجود مطلق ندارند. به همین دلیل مقیدات ـ که همان مطلق تعین یافته اند ـ ظهور و شأن واحد مطلق به شمار مى آیند.9
به این ترتیب، تعابیر «شأن» و «جلوه» به یک حقیقت اشاره دارند و هر دو، از مطلق تعین یافته (تقیدیافته) حکایت مى کنند. در واقع هرگاه ذات مطلق به مرتبه ظهور و تعین ـ یا همان مرتبه شئون ـ تنزل یابد و متعین شود، از آن به «تجلى»، «ظهور»، «تشأن» و «تطور» تعبیر مى شود.
حقیقت آفرینش در نگاه ملّاصدرا
پیش تر اشاره کردیم که نگاه ملّاصدرا به هستى، همان نظریه وحدت شخصى وجود است. در پرتو این نظریه، آفرینش و چگونگى پیدایش مخلوقات نیز توضیح و تبیین ویژه اى مى یابند؛ یعنى با نگاه وحدت وجودى، تنها راه توضیح آفرینش و توجیه صدور کثرات، فرایند تجلى و تشأن است. داشتن تصویرى روشن از این فرایند ـ که بیان تفصیلى شأن و جلوه بودن مخلوقات است ـ در گرو تقدیم چند مقدمه است:
مقدّمه اول: اعتبارات وجود
وجود، اطلاقات متفاوتى دارد که بى توجهى به تفاوت این اطلاق ها و تفاوت احکام هر یک از آنها، برداشت ها و به تبع داورى هاى نادرستى را در پى دارد. این اطلاقات ذهنى نیستند؛ بلکه ریشه در واقعیت و نفس الامر دارند.10 به هر حال از میان گفته هاى ملّاصدرا مى توان پنج اطلاق را براى وجود شناسایى کرد:
1. وجود به معناى «وجدان» و یافتن؛ مانند معلوم که براى عالِم موجود است. این قسم از وجود، محدود و مقید است. برپایه این اصطلاح، وجودى که براى یابنده وجدان مى شود، وجودى رابطى است و وجود رابطى به دلیل محدودیت و نقصى که دارد، از خداى سبحان سلب مى شود؛11
2. وجود به معناى عام عقلى آن؛ یعنى همان مفهوم کلى وجود، که به معنایى واحد بر مصادیقش ـ اعم از واجب و ممکن ـ حمل مى شود و به اصطلاح مشترک معنوى است.12 مفهوم انتزاعى وجود، معناى مصدرى و امرى ذهنى است که جزء یا عین ذات هیچ موجود خارجى اى به شمار نمى آید. به همین روى نمى توان آن را به نحو جزئیت یا عینیت به هیچ موجود خارجى اى ـ چه خداى سبحان و چه موجودات دیگر ـ نسبت داد؛13
3. وجود به معناى وجودهاى مقید و هستى هاى خاص؛ مانند وجود انسان، درخت و... . در واقع این وجود دربردارنده همه وجودهاى امکانى، یعنى عقول، نفوس، عناصر و مرکبات است که همگى موجوداتى محدود و مضاف به ماهیات اند؛14
4. وجود به معناى وجود لابشرط قسمى (نفس رحمانى، فیض منبسط، یا وجود مطلق): این وجود که داراى قیدهاى اطلاق و عموم است، همان فعل واحد الهى است که وجودهاى مقید (عقول، مثال و ماده)، همگى آثار این فعل اند. عمومیت و اطلاق وجود لابشرط قسمى، مفهومى نیست؛ زیرا کلى مفهومى ـ چه کلى طبیعى و چه کلى عقلى ـ یک امر مبهم ذهنى است که ذاتا فاقد تحصل و فعلیت است و براى داشتن تحصل نیازمند انضمام امور زاید است؛ در حالى که وجود منبسط داراى وجود عینى است و ذاتا متحصل و بالفعل است. در واقع وجود منبسط، کلى سِعى است. فیض منبسط و امر الهى، گرچه واحد است، وحدتش نه عددى، بلکه وحدتى فراگیر است که همه ممکنات را دربر مى گیرد. وجود لابشرط قسمى در عین وحدتش تعدد و تکثر مى یابد و به این ترتیب، با حدوث و قدم،15 تقدم و تأخر، کمال و نقص، علیت و معلولیت، جوهریت و عرضیت، تجرد و تجسم همراه است و با این همه، به حدود هیچ کدام از آنها نیز محدود نمى شود. فیض منبسط (نفس رحمانى) به حسب ذات خود، همه تعینات وجودى و تحصل هاى خارجى را واجد است؛ بلکه همه حقایق خارجى، از مراتب ذات و انحاى تعینات و تطورات او منتشى مى شوند. او اصل عالم، مدار حیات و زندگى و عرش خداى رحمان است که صوفیه او را «حق مخلوق به» مى نامند.16
به هرروى این وجود نیز ـ همانند سه اعتبار قبلى وجود ـ به ذات الهى منتسب نمى شود. بالطبع هیچ یک از احکام اعتبارات چهارگانه پیش گفته نیز به ذات خداى سبحان انتساب پذیر نیست.
5. وجود به معناى وجود لابشرط مقسمى: این وجود که هیچ قید و شرطى آن را مقید و مشروط نمى کند، همان حقیقتِ مطلق وجود است، و عرفا از آن به «هویت مطلقه»، «غیب مطلق» و یا «ذات احدیت» تعبیر مى کنند. حقیقت مطلقه وجود حتى قید اطلاق و لابشرط بودن را نیز نمى پذیرد. ذات احدیت، پیش از همه تعینات است و به ذات خود، موجود. او غیب محض و مجهول مطلق است که کنه ذات او معلومِ کسى ـ جز خودش ـ قرار نمى گیرد. آرى، او را تنها به واسطه آثار و تعیناتش مى توان شناخت.17
با توجه به اعتبارات پیش گفته، وجود لابشرط مقسمى را هرگز نمى توان همان وجود لابشرط قسمى (فیض منبسط) دانست؛ زیرا وجود لابشرط قسمى فعل واجب تعالى است و با ذات احدیت یکى نیست. در واقع تفاوت نگذاشتن میان این دو لابشرط، و اطلاق لابشرط قسمى بر خداى سبحان، انحرافات و عقاید نادرست و ملحدانه بسیارى را به دنبال مى آورد، که از آن جمله است: قول به حلول و اتحاد خداى سبحان با مخلوقات خود، اعتقاد به اتصاف خداوند به صفات ممکنات و محل بودن ذات واجب تعالى براى نقایص و حوادث.18 در حقیقت فیض منبسط (وجود لابشرط قسمى) است که با همه مراتب همراهى دارد و به اوصاف هر مرتبه، به لحاظ آن مرتبه، متصف مى شود؛ ولى ذات احدیت مبرا از این امور است.
بنابراین توجه به اعتبارات گوناگون وجود و تفکیک آنها از یکدیگر ضرورى است؛ زیرا بدون توجه به این اعتبارات و احکام هر یک از آنها، زمینه خلط معانى گوناگون وجود و تسرى احکام برخى اعتبارات به برخى دیگر فراهم مى آید؛ و در نتیجه امکان شکل گیرى عقاید فاسد، داورى هاى نادرست19 و نسبت هاى ناروا به افراد و افکار نیز پدید خواهد آمد. به نظر ملّاصدرا سبب توهم و اعتقاد کفرآمیز جهله صوفیه را نیز مى توان خلط میان اصطلاحات وجود دانست.20
به هر حال وجود لابشرط مقسمى، بالذات موجود است و به اصطلاح، واجب الوجود است و ذاتا طارد و منافى عدم است؛ ولى وجودهاى مطلق قسمى و مقید، ذاتا طارد عدم نیستند، بلکه به وسیله وجود مطلق مقسمى است که طرد عدم مى کنند. به این ترتیب همین معناى وجود (لابشرط مقسمى) است که مى تواند بر ذات الهى اطلاق شود.21
مقدّمه دوم: چینش نظام عرفانى
توضیح حقیقت آفرینش و فرایند تجلى و ظهور، به گونه اى در گرو آشنایى با نظام هستى شناختى عرفانى است. گرچه نظام عرفانى را مى توان هم در قوس نزول و هم در قوس صعود کانون توجه قرار داد، آنچه به بحث ما مربوط مى شود و جنبه هستى شناختى دارد، قوس نزولى این نظام است که از مقام ذات الهى آغاز، و به مادیات ختم مى شود.
الف. مقام ذات: مقام ذات الهى همان وجود لابشرط مقسمى است. این وجود شریف بى نهایت است و هیچ حدى، آن را محدود نمى کند. به همین روى اولاً هیچ ساحت وجودى اى نیست که خداوند آن را پر نکرده باشد و در آن حضور نداشته باشد؛ زیرا معناى خالى بودن ساحتى وجودى از حق تعالى، محدود بودن وجود اوست. البته حق تعالى با اینکه در همه مواطن و ساحت هاى وجودى حاضر است، به آنها محدود نمى شود و هویتى وراى حضور در همه مواطن نیز دارد؛ ثانیا ویژگى عدم تناهى حق تعالى موجب مى شود که هیچ موجود مستقلى را نتوان در کنار او فرض کرد، به گونه اى که صرف نظر از خداى سبحان، بتوان موجودیت را به آن نسبت داد. به این ترتیب ذات الهى (وجود لابشرط مقسمى) تنها وجود حقیقى و فى نفسه اى است که با وجوب مساوق است. به همین دلیل خداى سبحان نه شریکى در وجود دارد و نه شریکى در وجوب؛ و غیر او ـ اعم از فیض منبسط و وجودات مقیده ـ تنها آیات و نمودهاى اویند و به وجود واحد او موجودند.22 البته به رغم انحصار وجود و موجود در یک واحد شخصى و با اینکه ذات و حقیقت هر شیئى به وجود لابشرط مقسمى است، این وجود، هرگز عین ذات اشیا نیست و اشیا نیز عین ذات او نیستند؛ یعنى خدا خداست و اشیا اشیا هستند.23
به هرروى ذات الهى واجد همه کمالات و مراتب وجودى است و در عین بساطت، تمامیت همه موجودات و حقایق است و در عین حال تعین هیچ یک از مراتب را ندارد. او (جلّ اسمه) جامع همه کمالات است؛ ولى این کمالات در مقام ذات از هم جدا نیستند و همگى آنها ـ بدون آنکه زیادت یا تکثرى را براى ذات سبب شوند ـ به ملاک وجود بسیط خداى سبحان موجودند. به این ترتیب وجود حق تعالى که عین حقیقت اوست، مصداق صفات کمالى و مظهر نعوت جمالى و جلالى او نیز هست. بنابراین صفات او، به رغم کثرت و تعدد، به وجود واحد او موجودند؛ بدون اینکه کثرت، انفعال، قبول یا فعلى لازم آید. همچنین بنابر اصالت وجود ملّاصدرا، همان گونه که وجود ممکن، بالذات، و ماهیتش به عین این وجود، ولى بالعرض، موجود است، صفات الهى نیز به عین وجود ذات مقدسش موجودند؛ جز اینکه خداى سبحان ماهیت ندارد:
وجوده تعالى الذى هو عین حقیقته، هو بعینه مصداق صفاته الکمالیة، ومظهر نعوته الجمالیة والجلالیة. فهى على کثرتها وتعددها موجودة بوجود واحد من غیر لزوم کثرة وانفعال و قبول و فعل. فکما أن وجود الممکن عندنا موجود بالذات، والماهیة موجودة بعین هذا الوجود بالعرض لکونه مصداقا لها، فکذلک الحکم فى موجودیة صفاته تعالى بوجود ذاته المقدس، إلا أن الواجب لا ماهیة له.24
ب) مقام احدیت (تعین اول): حقیقت وجود (وجود لابشرط مقسمى)، هرگاه بشرط لا، یعنى به شرط اینکه چیزى با آن اخذ نشود، اعتبار گردد، «مقام احدیت» نامیده مى شود. مقام احدیت مقامى است که همه مراحل وجودى و همه اسما و صفات به نحو بساطت و بدون اینکه از حیث مصداق یا مفهوم از هم متمایز باشند، در آن حضور دارند. این اعتبار از حقیقت وجود را که همه اسما و صفات در آن مستهلک اند ـ علاوه بر مقام احدیت ـ «جمع الجمع»، «حقیقة الحقایق» و «عماء» نیز مى نامند: «حقیقة الوجود إذ أخذت بشرط أن لا یکون معها شى ء فهى المسماة... بالمرتبة الأحدیة المستهلکة فیها جمیع الأسماء و الصفات و یسمى أیضا جمع الجمع وحقیقة الحقائق والعماء.»25
وجود بشرط لا (مرتبه احدیت)، که بشرط لا از همه تعینات خاصه و وجودات امکانى است، به دلیل مقید بودن، غیر از وجود لابشرط مقسمى (ذات واجب) و نیز غیر از وجود لابشرط قسمى (نفس رحمانى)است. نزدعارفان،وجودبشرط لا همان «تعین اول»26 است.
البته تأکید مى کنیم که بر پایه نظریه وحدت شخصى وجود، مقام احدیت و مقام هاى بعدى که خواهند آمد، وجودى مغایر و مباین با خداى سبحان نیستند؛ بلکه همگى ظهورات و شئوون او (جلّ جلاله) به شمار مى آیند و خداى سبحان (وجود لابشرط مقسمى) در عین بساطت، دربردارنده همه آنهاست.
ج) مقام واحدیت (تعین ثانى): حقیقت وجود اگر بشرط شى ء، یعنى مشروط به همه اسما و صفات، و به شرط ظهور در همه مظاهر کلى و جزئى اعتبار شود، «مقام واحدیت» نامیده مى شود. از آنجاکه همه حقایق در این مرتبه مجتمع اند، این مرتبه «مقام جمع» خوانده مى شود. با آنکه مقام واحدیت ـ همانند مقام احدیت ـ مرتبه اى است که همه حقایق و اسما و صفات در آن مجتمع اند، و از حیث مصداق میان این اسما و صفات تغایر و تمایزى نیست و همگى به یک وجود بسیط موجودند، برخلاف مقام احدیت در این مقام اسما و صفات از حیث مفهوم از یکدیگر متغایر و متمایزند. اسما در این مقام مظاهرى دارند که «اعیان ثابته» نامیده مى شوند. اعیان خارجى (تعینات خلقى: عقل، مثال و ماده) نیز که در رتبه پس از اعیان ثابته ظهور مى یابند، مظاهر اعیان ثابته به شمار مى آیند.
مقام واحدیت از آن نظر که اعیان ثابته و مظاهر آنها، یعنى مخلوقات را به کمال مى رساند، «مرتبه ربوبیت» نیز نامیده مى شود:27
حقیقة الوجود... إذا أخذت بشرط شى ء فإما أن یؤخذ بشرط جمیع الأشیاء اللازمة لها کلیها و جزئیها المسماة بالأسماء والصفات فهى المرتبة الإلهیة المسماة... بالواحدیة و مقام الجمع وهذه المرتبة باعتبار الإیصال لمظاهر الأسماء التى هى الأعیان والحقائق إلى کمالاتها المناسبة لاستعداداتها فى الخارج یسمى مرتبة الربوبیة.28
خلاصه اینکه مقام احدیت و مقام واحدیت، دو اعتبار و دو لحاظ از وحدت ذات الهى (وجود لابشرط مقسمى یا همان وجود مطلق) هستند، که در یکى ذات بدون تفاصیل اسما و صفات کانون توجه قرار گرفته، و در دیگرى، ذات همراه با آنها لحاظ شده است.
د) نفس رحمانى: نفس رحمانى (فیض منبسط یا همان وجود لابشرط قسمى)، همان حقیقت واحده وجود است که شمول و انبساط در آن لحاظ شده، و به اصطلاح مقید به اطلاق و عمومیت است و حقیقتش سریان و عمومیت خارجى است. در نتیجه شمول و اطلاق نفس رحمانى، شمول و اطلاق مفهومى نیست، بلکه اطلاق آن سِعى است و به مقتضاى این اطلاق در همه تعینات حضور دارد: «الوجود المأخوذ لا بشرط، أى طبیعة الوجود الذى عمومه باعتبار شموله وانبساطه لا باعتبار کلیته و وجوده الذهنى.»29
اساسا سریان در جایى معنا دارد که چیزى به دلیل عمومیتش در دل کثرات حضور داشته باشد؛ چنان که سارى بودن را به شیئى مى توان منتسب کرد که خود داراى گونه اى وحدت باشد. به این ترتیب در سریان هم کثرت مطرح است و هم وحدت؛ ولى وحدت و کثرت، هر دو ویژگى یک حقیقت اند و به اصطلاح، با یک حقیقت مشکک روبه روییم. واحدِ سریانى در برابر کثرت قرار نمى گیرد؛ بلکه در کنار آن و دربردارنده آن است.
به این ترتیب نفس رحمانى در همه مواطن حضور دارد، ولى این حضور در هر موطنى به حسب آن موطن است. البته فهم چگونگى این شمول و حضور، با عقلِ صرف دست یافتنى نیست و در گرو مشاهده حضورى و کشف عرفانى است. نفس رحمانى که نخستین صادر از حق تعالى نیز هست، همه عوالم خلقى، از عقل گرفته تا نفس و ماده را دربردارد و با حضور در هر چیزى حکم همان چیز را به خود مى گیرد. از این رو وجود لابشرط قسمى (نفس رحمانى، فیض منبسط یا حق مخلوق به)، به تمام حقیقتش، در هر شیئى ـ به میزان قابلیت آن شى ءـ30 حاضر است. با عقل، عقل است و با نفس، نفس و با طبیعت و جسم نیز طبیعت و جسم.31 نسبت این فیض گسترده32 و حقیقت سارى به خداى سبحان، نسبت پرتو نور خورشید است که در عین یگانگى، آسمان و زمین را پر ساخته و با تابش خود همه اشیا و اجرام را منور کرده است.33
ملّاصدرا ـ همانندعرفا ـ نفس رحمانى را نخستین صادرازخداى سبحان مى داند.نفس رحمانى به نام هاى دیگرى نیز آمده است: وجود لابشرط قسمى، فیض منبسط، وجود مطلق، «عماء»، «مرتبه جمع»، «حقیقة الحقائق»، «حضرت احدیت جمع»و«مرتبه واحدیت»:
أن أول ما نشأ من الوجود الواجبى الذى لا وصف له ولا نعت إلا صریح ذاته المندمج فیه جمیع الحالات والنعوت الجمالیة والجلالیة بأحدیته وفردانیته هو الموجود المنبسط الذى یقال له العماء و مرتبة الجمع وحقیقة الحقائق وحضرة أحدیة الجمع و قد یسمى بحضرة الواحدیة.34
این در حالى است که فلاسفه مشاء و اشراق، عقل اول را صادر نخست معرفى، و با استفاده از قواعد علیت آن را اثبات مى کنند؛ و به دلیل آنکه علیت، مقتضى بینونت و دوگانگى وجودى علت و معلول است، براى صادر اول به وجودى مغایر با وجود حق تعالى قایل مى شوند. در مقابل، ملّاصدرا که قایل به وحدت شخصى وجود است و علیت را به تشأن و تجلى تحلیل مى کند، وجود جدایى براى صادر نخست در نظر نمى گیرد؛ بلکه آن را شأن، ظهور و جلوه واجب تعالى به شمار مى آورد: «هذه المنشئیة [أى منشئیة الوجود الواجبى بالنسبة الى الوجود المطلق ]لیست العلیة لأن العلیة من حیث کونها علیة تقتضى المباینة بین العلة و المعلول.»35
نفس رحمانى نیز گرچه همراه و منشأ تعینات و مخلوقات است، این منشئیت نیز به نحو علیت، و مقتضى مغایرت وجودى فیض منبسط با تعینات و ممکنات نیست؛ بلکه همگى مخلوقات، اعم از عقول، مثال، نفس و ماده، تعینات و تطورات و شئون نفس رحمانى به شمار مى آیند و این نفس، در عین وحدت و بساطت، همه آنها را دربرمى گیرد. به این ترتیب نفس رحمانى حقیقت واحده گسترده اى است که در ماهیات و قوابل گوناگون ظاهر مى شود؛ ولى وحدت آن نه از قبیل وحدت هاى عددى، نوعى و یا جنسى، بلکه از نوع وحدت اطلاقى (سِعى) و فراگیر است که با تنزل خود، منشأ ظهور وَحَدات و تعینات مى شود: «الوجود المطلق له وحدة بنحو مخالف لسائر الوحدات العددیة و النوعیة والجنسیة لأنها مصححة جمیع الوحدات.»36
بنابراین وجود لابشرط قسمى در هر مرتبه، با ماهیتى همراه مى شود؛ و به تعبیر دیگر از هر مرتبه خاص این وجود یگانه، ماهیتى خاص انتزاع مى شود؛37 یعنى نخستین ماهیتى که از آن انتزاع مى شود، ماهیت عقل اول است و در تنزلات بعدى، ماهیت هاى بعدى به ترتیب از مرتبه اى از مراتب تشکیکى نفس رحمانى انتزاع مى شوند. این ماهیات که با انحا و مراتب مشککه وجود مطلق متحدند، جعل و تأثیرى جدا از مجعولیت وجود خاص خود ندارند و مجعول بودن آنها بالعرض است؛ زیرا ماهیت، متعلَق جعل قرار نمى گیرد:
الوجود المطلق بحسب اعتبار حقیقته وسنخه غیر الماهیات والأعیان الخاصة إلا أن له فى کل مرتبة من المراتب الذاتیة ماهیة خاصة لها لازم خاص و تلک الماهیات کما علمت مرارا متحدة مع أنحاء الوجود المطلق ومراتبه من غیر جعل وتأثیر.38
ه.) تعینات (عوالم) خَلقى: در نظام هستى شناختى عرفانى، پس از تعین ثانى، که در صقع ربوبى39 است، تعینات خارج از صقع ربوبى مطرح مى شوند. این تعینات، که تعینات خلقى نام دارند، گرچه نامتناهى اند،40 مى توان آنها را در دسته بندى هایى کلى، به سه عالم عقل، مثال و ماده تقسیم کرد. این سه عالم، «عوالم کونى»41 نیز نامیده مى شوند.
اصلى ترین ویژگى موجودات عالم عقل، تجرد عقلانى آنهاست. نخستین قابلى که در میان مخلوقات، تجلى خداى سبحان را دریافت مى کند عقل کلى (عقل اول) است. عقل اول، تمامیتِ همه مخلوقات و مراتبِ پایین تر از خود است و در عین بساطت و وحدت، دربردارنده همه آنهاست:
أن العقل هو کل الأشیاء... و... المراد أنه یمکن أن یکون جمیع الماهیات ـ الموجودة فى الخارج بوجودات متعددة متکثرة کثرة عددیة و فى العقل بوجودات متکثرة کثرة عقلیة ـ موجودا بوجود واحد عقلى هو بعینه جامع جمیع المعانى مع بساطته و وحدته.42
البته ویژگى شمول و کلیت سِعى در همه عقول یافت مى شود و اختصاصى به عقل اول ندارد؛ چنان که همه عقول واحدند و وحدت هیچ یک از آنها وحدت عددى نیست.43 عقول، پیش از زمان و زمانیات و به گونه ابدى از خداى سبحان فیض یافته اند.44
عالم مثال عالمى است که از نظر مرتبه وجودى میان عالم عقل و عالم ماده قرار مى گیرد، و به همین روى «برزخ» ـ یعنى حد فاصل میان عالم ماده و عالم عقل ـ نامیده مى شود. بالطبع هر آنچه واسطه و حد فاصل میان دو چیز باشد، غیر از آن دو چیز است. با این حال این عالم هم شباهتى به عالم ماده دارد و هم شباهتى به عالم عقل و جواهر عقلى؛ از این نظر که فاقد ماده، و مجرد است، همانند عالم عقل است، و از این نظر که داراى آثار موجودات مادى (مانند کمیت، کیفیت و وضع)، همانند عالم ماده:
العالم المثالى... عالم روحانى من جوهر نورانى شبیه بالجوهر الجسمانى من کونه محسوسا مقداریا، وبالجوهر المجرد من کونه نورانیا، ولیس بجسم مادى ولا بجوهر عقلى، لانه برزخ و حد فاصل بینهما؛ وکل ما هو برزخ بین الشیئین لا بد و ان یکون غیرهما بل له جهتان یشبه بکل منهما ما یناسب عالمه.45
عالم مثال خود به دو عالم «مثال متصل» و «مثال منفصل» تقسیم مى شود.46 عالم مثال منفصل، همان عالم موجود میان عالم عقل و ماده، و مستقل از انسان است؛ ولى عالم مثال متصل، عالم خیالى است که هر انسانى داراى آن است و البته، وابسته به انسان است.47
فیض و امداد الهى که نخست عالم عقل را دربرمى گیرد، از طریق و به تدبیر همین عالم عقل به عالم اجسام مى رسد؛ ولى به دلیل اختلاف فراوان مرتبه عالم عقل با عالم ماده، و نبود مناسبت میان این دو عالم ـ که شرط تدبیر و تأثیر است ـ به عالمى بینابین نیاز است که امداد و فیض الهى از طریق آن به عالم اجسام برسد. عالم مثال همان عالم واسطه است که ارتباط میان دو عالم عقل و ماده را برقرار مى کند.48 حقایقى که در عالم عقل به گونه اندماجى و اجمالى موجودند در مسیر تنزل و تجلى، در عالم مثال حالت تفصیلى به خود مى گیرند، و پس از آن، در عالم ماده تحقق مى یابند.49
واپسین مرتبه از تعینات خلقى، عالم ماده است. این عالم که همان عالم محسوس است، مرتبه اى پایین تر از دو عالم عقل و مثال دارد و با آنها متفاوت است. تفاوت هاى این عالم با دو عالم پیشین، در چند چیز است:
1. صورت هاى جوهرى این عالم در مقام ذات و فعل، یا فقط در مقام فعل به ماده تعلق و وابستگى دارد؛
2. پیدایش صورت هاى یادشده در گرو استعداد ماده براى پذیرش این صورت هاست؛
3. کمالاتى که انواع مادى داراى آن هستند، در آغاز بالقوه اند و سپس به تدریج، به فعلیت مى رسند؛ بلکه گاهى موانعى سد راه شده، جلوى حصول برخى کمالات نوع را مى گیرند؛ زیرا علل مادى با یکدیگر تزاحم دارند:
العالم المادى وهو العالم المحسوس أخس مراتب الوجود ویتمیز عن العالمین عالم العقل وعالم المثال بتعلق الصور فیه ذاتا و فعلا أو فعلا بالمادة وتوقفها على الاستعداد فما للأنواع التى فیها من الکمالات هى فى أول الوجود بالقوة ثم یخرج إلى الفعلیة بالتدریج وربما عاقها من کمالها عائق فالعلل فیها متزاحمة متمانعة.50
دگرگونى دائم، تجدد زمانى، کون و فساد، جهتمندى و داشتن وضع هاى گوناگون، زوال پذیرى و نابودى، و تزاحم و تضاد از ویژگى هاى عالم مادى به شمار مى آیند: «العالم المادى المستحیل الکائن الفاسد ذو الجهات والأوضاع وهو عالم التضادّ والتزاحم و یلزمه الدثور والانقضاء.»51
به هرروى فیض و تجلى واحد الهى، با همان وحدت و بساطتش، همه تعینات خلقى را دربرگرفته و آنها را واقعیت دار کرده است؛ نخست عالم عقل، و با وساطت آن عالم مثال، و از طریق آن، عالم ماده را پدید آورده است. در واقع سه عالم یادشده مراتب ظهور وجود مطلق اند که در قوس نزول و نظام تجلیات، به ترتیب تحقق مى یابند.
مقدّمه سوم: حیثت هاى اطلاقى، تعلیلى و تقییدى
هرگاه در یک گزاره، موضوعْ مصداق حقیقى محمولى باشد که به آن نسبت داده مى شود، ولى ملاک ثبوت محمول براى موضوع نه خودِ موضوع، که علتى خارج از موضوع باشد، در این صورت علت (واسطه) یادشده را «حیثیت تعلیلى» مى نامند. حیثیت تعلیلى بنا بر قول به علیت و پذیرش کثرت وجود معنا مى یابد؛ اما هرگاه در قضیه اى، خود موضوع به تنهایى صلاحیت اتصاف به محمول را نداشته باشد، بلکه آن گاه بتوان محمول را به آن نسبت داد که قید یا جهتى به موضوع افزوده گردد، قید یادشده را «حیثیت تقییدى» مى نامند. در حالت اخیر، محمول اولاً و بالذات براى قید، و ثانیا و بالعرض براى مقید ثابت است.
در حالت سوم هرگاه در قضیه اى اتصاف موضوع به محمول، به هیچ یک از دو حیثیت تعلیلى وتقییدى وابسته (مقید)نباشد، دراین صورت گفته مى شود محمول به حیثیت اطلاقى براى موضوع ثابت است. در واقع موضوع قضیه براى اتصاف به محمول، بى نیاز از هر گونه قید و عاملى است، و هیچ چیزى غیر از ذات موضوع براى ثبوت محمول نقشى ندارد.
مقدّمه چهارم: تشأن و تجلى به جاى علیت (شأن و جلوه بودن مخلوقات)
ملّاصدرا در تحلیل نهایى خود، نوع رابطه مخلوقات با خداى سبحان را در قالب «تجلى» و «تشأن» توضیح مى دهد.52 چنان که گذشت، تجلى، در اصطلاح عرفانى، عبارت است از: بروز و ظهور یافتن و نمایان شدن حقایق و اوصاف کمالىِ مخفى و مندمج در ذات حق تعالى. به تعبیر دیگر، کمالات مندمج و کامن در ذات الهى، هرگاه از حالت کمون به حالت بروز و ظهور درآیند، گفته مى شود «تجلى» صورت گرفته است. با فرایند تجلى، اوصاف الهى از یکدیگر متمایز مى شوند و اسماى حق تعالى به ظهور مى رسند، و هریک از اسما، اثر و احکام ویژه خود را دارا مى شود. آنچه در جریان تجلى و ظهور روى مى دهد، ظاهر شدن صفات و کمالات مخفى وجود مطلق است؛ مطلقى که خود در دل تعینات و ظهورات حضور دارد؛53 ولى ذات مطلقى که تعینى را پذیرفته، و از مقام اطلاق و بى تعینى تنزل یافته است. از همین جاست که عرفا تجلى و ظهور را همان تقید و تعین یافتگى ذات مطلق معنا کرده اند (القول بالظهور [أو التجلّى...] انّما یعنى به صیروره المطلق متعینا بشى ء من التعینات).54
بنابراین در فرایند ظهور و تجلى، چنان نیست که چیزى از ذات حق منفصل شود، و سبب ایجاد اشیایى در عَرض وجود خداى سبحان گردد؛ بلکه همان صفات و کمالاتى که به گونه مندمج و غیرمتمایز در ذات اطلاقى حق حضور دارند، به گونه تفصیلى و متمایز از یکدیگر ظاهر مى شوند. به این ترتیب کثراتى پدید مى آیند که همگى آنها شئون حق تعالى هستند و به اصطلاح به حیثیت تقییدى ذات حق موجودند. البته کثرت و اختلاف و تمایز، همگى وصف تنزلات، تجلیات و ظهوراتِ ذات اطلاقى حق اند، نه وصف خودِ ذات.
با عنایت به تعریفى که، پیش تر از شأن و تشأن ارائه کردیم، روشن شد که در اصطلاح عرفانى، شأن نیز حاصل نوعى تنزل از مقام اطلاق یک حقیقت است، در عین حال که آن حقیقت با ویژگى اطلاقى خود در این شأن حضور دارد. به همین دلیل، تعابیر «شأن» و «جلوه» به یک حقیقت اشاره دارند و هر دو، از مطلق تعین یافته (تقیدیافته) حکایت مى کنند. از نظر ملّاصدرا، همه ماسوى اللّه (مخلوقات)، شئون، جلوه ها و اوصاف خداوند به شمار مى آیند و هیچ کدام وجودى مغایر با وجود خداى سبحان ندارند.55 البته باید توجه کرد که نظریه تجلى و ظهور، نه مستلزم حلول است و نه اتحاد؛ زیرا پذیرش کثرت در وجود، شرط لازم تحقق حلول و اتحاد است، در حالى که عرفا و ملّاصدرا هرگونه کثرت را در وجود نفى مى کنند:
لا یتوهمن أحد... أن نسبة الممکنات إلى ذات القیوم تعالى یکون نسبة الحلول؛ هیهات أن الحالیة والمحلیة مما یقتضیان الاثنینیة فى الوجود بین الحال و المحل و هاهنا أى عند طلوع شمس التحقیق من أفق العقل الإنسانى المتنور بنور الهدایة والتوفیق ظهر أن لا ثانى للوجود الواحد الأحد الحق و اضمحلت الکثرة الوهمیة و ارتفعت أغالیط الأوهام.56
دیگر اینکه گرچه وجود مطلق (حق تعالى یا همان متجلى) عین تعینات (جلوه ها یا شئون) خود است، مراد از این عینیت، یکى دانستن خدا با مخلوقات، یا ارتقا دادن ممکنات به مرتبه واجب و یکى دانستن آنها با ذات الهى نیست. توضیح اینکه عینیت و تمایز خداى سبحان با مخلوقات، با استفاده از «تمایز احاطى» تبیین پذیر است.57 در تمایز احاطى، با اینکه اشیا از یکدیگر متمایزند، میان آنها عینیت برقرار است. شى ء محیط به دلیل ویژگى احاطه، متن مُحاط را پر مى کند و در آن حضور دارد و به همین دلیل، عین آن است؛ ولى از آنجاکه محیط به همین مُحاط خلاصه نمى شود و خارج از آن هم حضور و وجود دارد، غیر از محاط و متمایز با آن است. ذات حق تعالى داراى اطلاق مقسمى و ویژگى احاطه است، و به موجب همین ویژگى است که خداوند در دل همه تعینات و ممکنات حضور دارد؛ با این حال به هیچ یک از آنها، یا به مجموع آنها منحصر نمى شود و هویتى وراى این تعینات نیز دارد.
نزد عرفا و ملّاصدرا، وجود لابشرط مقسمى (حقیقت واحده وجود، یا وجود من حیث هو هو) به اقتضاى عدم تعین و لاحدّى اش با همه مخلوقات همراه است؛ و به حکم همین معیت، مى توان گفت: خلق همان حق است، از جهتى، و حق همان خلق است، از جهتى دیگر. با این حال در مقام فرق گذارى میان حق و خلق، گفته مى شود: حق حق است و خلق خلق: «إذا علمتَ وحدة الحقیقة الوجودیة... أن الخلق حق من وجه و أن الحق خلق من وجه بحکم مقام المعیة، و أن الخلق خلق و أن الحق حق فى مقام الفرق.»58
گاهى نیز در توضیح عینیت خداى سبحان با اشیا (مخلوقات)، گفته مى شود که خداوند عین ظهور اشیاست، نه عین ذات آنها؛ یعنى خدا، خداست و اشیا، اشیایند: «فهو عین کل شى ء فى الظهور ما هو عین الأشیاء فى ذواتها سبحانه و تعالى بل هو هو والأشیاء أشیاء.»59
فهم بهتر این مدعا، در گرو توجه به قاعده «بسیط الحقیقة کل الاشیاء ولیس بشى ء منها» است.
قاعده بسیط الحقیقة کل الاشیاء ولیس بشى ء منها
بر پایه قاعده بسیط الحقیقه، که یکى از ابتکارات ملّاصدرا است، موجود بسیطى که عارى از هرگونه ترکیبى است (به موجب همین بساطت محض) دربردارنده همه موجودات و کمالات وجودى آنها،60 بلکه عین آنهاست؛61 هرچند خودش، هیچ کدام از آن موجودات نیست. واجب تعالى به دلیل بساطت محض و منزه بودنش از هرگونه ترکیب، مصداق کامل بسیط الحقیقه است.62 به همین دلیل، از نظر ملّاصدرا، خداى سبحان واجد همه اشیاست؛ زیرا در صورت فاقد بودن امرى وجودى، مرکب از حیثیت وجدان و فقدان خواهد بود، و این با بساطت واجب سازگار نیست.63 در عین حال او (جلّ وعلا) هیچ یک از اشیاى خاص یا مجموع آنها نیست.64
ملّاصدرا مدعاى خود را در جانب سلب قاعده بسیط الحقیقه (لیس بشى ء منها) با استفاده از «حمل حقیقت و رقیقت» بیان مى کند.65 در حمل حقیقت و رقیقت، موضوع صرفا به جانب ایجابى و کمالات وجودى محمول متصف مى شود، ولى ویژگى هاى سلبى محمول بر موضوع حمل نمى شود؛ یعنى موضوع همه کمالات وجودى اى را که محمول واجد آنهاست، واجد است، ولى کمالاتى را که محمول فاقد آن است، فاقد نیست. حمل حقیقت و رقیقت در جایى معنا دارد که موضوع از حیث وجود برتر از محمول، و داراى همه کمالات وجودى آن به نحو اعلا و اشرف باشد؛ هرچند عین کمالات محمول را ـ که همراه با محدودیت است ـ واجد نباشد. از آنجاکه در حمل حقیقت و رقیقت، موضوع به ویژگى هاى سلبى محمول متصف نمى شود، محمول از موضوع، و موضوع از محمول مسلوب است؛ پس بسیط الحقیقه (خداى سبحان) نیز از همه اشیا سلب مى شود؛ چنان که همه اشیا از خداى سبحان (بسیط الحقیقه) سلب مى شوند. از آنجاکه در فلسفه کثرت وجود پذیرفته شده، و مدار حمل بر وجود است، در حمل حقیقت و رقیقت، اتحاد در اصل وجود و کمال وجودى است و اختلاف در کمال و نقص (یا همان مرتبه) وجود.
حاصل آنکه به زبان فلسفى، «بسیط الحقیقة کل الاشیاء و لیس بشى ء منها»؛ یعنى خداى سبحان همه اشیاست به حمل حقیقت و رقیقت؛ و همه اشیا را به گونه ایجابى و به اعتبار کمالات وجودى آنها، مى توان بر بسیط الحقیقه (خداى سبحان) حمل کرد؛ ولى نقایص، حدود و امور عدمىِ هیچ موجودى را نمى توان به حق تعالى نسبت داد. از سویى، به حمل شایع، نمى توان هیچ شیئى را بر بسیط الحقیقه، یا بسیط الحقیقه را بر هیچ شیئى حمل کرد؛ یعنى به حمل شایع، خدا هیچ یک از اشیاى دیگر نیست و هیچ یک از اشیاى دیگر نیز خدا نیستند؛ و هرگز میان خدا و مخلوقات عینیت و هوهویتى نیست؛ ولى از آنجاکه دیدگاه نهایى ملّاصدرا، وحدت شخصى وجود است، و در این دیدگاه، برخلاف نظریه تشکیک خاصى، مخلوقاتْ مصداق بالذات وجود نیستند و تنها خداى سبحان مصداق حقیقى وجود است، در نگاه نهایى ملّاصدرا، حمل از مدار وجود، که در فلسفه مطرح بود، به ظهور وجود منتقل مى شود و حمل اشیا بر واجب (بسیط الحقیقه) یا بر یکدیگر، به اعتبار اتحاد و عینیت آنها در ظهور صورت مى گیرد.
به این ترتیب از آنجاکه حمل نیازمند اتحاد و عینیت موضوع و محمول است، خداى سبحان به لحاظ ظهورش موضوع قرار مى گیرد و اشیا به اعتبار مظهر بودنشان بر او (جلّ وعلا) حمل مى شوند؛ یعنى، خداى سبحان در مقام ظهور، عین همه اشیاست و اشیا نیز در ظهور عین اویند؛ ولى هرگز هیچ شیئى به اعتبار ذاتش بر خدا حمل نمى شود و خداى سبحان نیز عین ذات هیچ شیئى نیست.
تبیین حقیقت آفرینش از نگاه ملّاصدرا
اکنون با توجه به مقدماتى که بیان کردیم، مى گوییم تجلیات و ظهورات حق تعالى، همگى به ملاک ذات مطلق موجودند. این کثرات، در مرحله پیش از تحقق خارجى، مندمج و کامن در ذات حق اند. چنین کثراتى منافاتى با وحدت ذات مطلق ندارند. شئون و تجلیات، به صورت کثرات تمایزیافته خارجى (عقول مجرده، عالم مثال و عالم ماده) نیز نافى وحدت اطلاقى ذات حق نیستند؛ زیرا تحقق این امور نیز به حیثیت تقییدى حق تعالى است و به همین دلیل، وجودى مغایر وجود حق ندارند. کثرات اندماجى در ذات حق، منشأ پیدایش تعینات خارجى او (جلّ وعلا) هستند. به این ترتیب نوعى ترتب و تقدم میان کثرات مندمج در ذات و جلوه هاى خارجى حق تعالى تحقق دارد.
از سویى اسماى الهى در آفرینش و فرایند تجلى و ظهور جایگاه مهمى دارند. به اعتقاد عرفا هریک از تجلیات و ظهورات حق، اسمى از اسماى او (جلّ وعلا) است. اسم در اصطلاح عرفانى، عبارت است از: «ذات الهى که همراه با صفتى خاص در نظر گرفته مى شود.»66 ذات خداى سبحان در عین بساطت، واجد همه حقایق و کمالات است و در مقام ذات هیچ وصفى بر وصف دیگر تقدم و برترى ندارد. از این روى، ذات به هیچ تعین یا قیدى، حتى قید اطلاق مقید نیست و به هیچ وصفى هم متصف نمى شود؛ و جایى که صفتى نباشد اسم (اسم عرفانى) نیز جایى نخواهد داشت. از این رو هیچ اسم خاصى را نمى توان به آن مقام نسبت داد. هنگامى که ذات مطلق، با تنزل از مقام اطلاقى خویش، در تعینى از تعینات ظهور کند و به تعبیر دیگر، هنگامى که یک وصف خاص با ذات در نظر گرفته شود، تعین و اسمى هم شکل مى گیرد. به عبارت دیگر، با فرایند ظهور و تجلى، همان وصفى که در مقام اطلاقى ذات همراه با سایر اوصاف کمالى خداوند مندمج بود، به شکل یک تعین خاص ظهور و بروز مى یابد. روشن است که اسما، به خودى خود بهره اى از وجود ندارند، و همگى آنها در عین تمایز و اختلافشان، به وجود واحد حق تعالى موجودند.
نخستین بار در تعین ثانى است که اوصاف و اسماى متکثر و ممتاز از یکدیگر ظاهر مى شوند.67 اسما را در تعین ثانى (صُقع ربوبى)، «اسماى الهى»، و خارج از صقع ربوبى، «اسماى کونى» مى نامند. اسماى کونى دربردارنده همه ماسوى اللّه (تعینات خلقى یا مخلوقات) هستند. هریک از مخلوقات، مظهر یک یا چند اسم است. اسماى الهى تحقق بخش اعیان ثابته، و اسماى کونى تحقق بخش اعیان خارجى اند. در واقع هر اسمى براى خود مظهرى خاص دارد و در شکل مظهرى ویژه ظهور مى کند. این مظهر همان عین ثابت یا عین خارجى مربوط به آن اسم است. به این ترتیب همه اعیان (اعم از اعیان ثابته و اعیان خارجى) به واسطه اسماى خداوند تحقق مى یابند.
اعیان ثابته، واسطه شکل گیرى کثرات امکانى در خارج اند. فیض مقدس (نفس رحمانى) همان تجلى وجودى حق تعالى است که سبب تحقق اعیان خارجى مى شود. در واقع هرگاه وجود واحد سِعى و سریانى فیض مقدس با اعیان ثابته در تعین ثانى همراه شود، تعینات و تجلیات خلقى تحقق مى یابند. تحقق تعینات خلقى در خارج، تابع اقتضائات اعیان ثابته است؛ یعنى اراده خداى سبحان بر حسب خواسته و اقتضاى هر عین ثابتى، به تحقق خارجى آن تعلق مى گیرد.
حاصل اینکه آفرینش و فعل الهى چیزى جز تجلى صفات، و ظهور اسماى او (جلّ وعلا) در مجالى و مظاهر نیست. مظاهر یادشده نیز همان اعیان ثابته و ماهیات اند که به خودى خود مصداق عدم اند، ولى به حیثیت تقییدى وجود، متصف به موجودیت مى شوند؛ و این وجود مطلق لابشرط مقسمى است که در دل هر تعین و مخلوقى، به حسب آن تعین و مخلوق حضور دارد. به همین روى حقیقت آفرینش الهى، نزد ملّاصدرا، چیزى جز مقید و متعین شدن آن ذات مطلق و یگانه نیست.68 به تعبیرى حقیقت آفرینش عبارت است از: «صیرورة المطلق متعینا.» مخلوقات نیز چیزى جز شئون، تجلیات، اسما و صفات ذات یگانه خداوند نیستند.
نتیجه گیرى
از نظر ملّاصدرا، آفرینش الهى چیزى جز تجلى صفات، و ظهور اسماى او (جلّ وعلا) در مجالى و مظاهر نیست. نزد ملّاصدرا، همه ماسوى اللّه (مخلوقات)، شئون، تطورات، جلوه ها و اوصاف خداوند به شمار مى آیند و هیچ کدام وجودى مغایر با وجود خداى سبحان ندارند. از آنجاکه هر مخلوقى به منزله شأنى از شئون و جلوه اى از تجلیات خداوند موجود است، موجود بودن مخلوقات جز به معناى موجودیت خالق آنها به حسب شئون آن ذات یگانه (جلّ وعلا) نیست. به تعبیر دیگر پدید آمدن مخلوقات، طى فرایند تنزل و تعین یافتن وجود مطلق «صیرورة المطلق متعینا» صورت مى گیرد؛ و تعینات پدیدآمده، وجودى مغایر وجود مطلق ندارند و به اصطلاح، مخلوقات به حیثیت تقییدى حق تعالى موجودند.
این تفسیر از حقیقت آفرینش و حقیقت مخلوقات، برآمده از آموزه «وحدت شخصى وجود» است. در واقع عارفان با قول به وحدت وجود، تنها وجه مقبول براى توصیف آفرینش الهى را نظریه تجلى و تشأن مى بینند. ملّاصدرا نیز با پذیرش وحدت وجود، بر نظریه عرفا پافشارى مى کند. به همین روى در صورت مخدوش بودن نظریه وحدت شخصى وجود، فارغ از اینکه آموزه تجلى، در درون خود مبتلا به اشکالى باشد یا نه، آموزه تجلى و ظهور نیز فاقد توجیه عقلى خواهد بود؛ ولى اینکه ادله ملّاصدرا بر وحدت وجود تمام است یا خیر، بحثى است که در نوشتارى جدا باید به آن پرداخت.
پی نوشت ها:
1ـ ر.ک: از جمله: ملّاصدرا، الحکمة المتعالیة، ج 2، ص 300ـ301 و 305؛ ج 1، ص 47؛ همو، الشواهد الربوبیة تصحیح سید جلال الدین آشتیانى، ص 50ـ51؛ همو، المشاعر، به اهتمام هانرى کربن، ص 53ـ54؛ صدرالدین قونوى، اعجازالبیان، مقدمه و تصحیح سید جلال الدین آشتیانى، ص 38؛ محمدبن حمزه فنارى، مصباح الانس، به همراه مفاتیح الغیب قونوى، تصحیح محمد خواجوى، ص 167؛ محمدداود قیصرى رومى، شرح فصوص الحکم، به کوشش سید جلال الدین آشتیانى، مقدمه، ص 16؛ سیدحیدر آملى، نقد النقود فى معرفه الوجود، در: کتاب جامع الاسرار و منبع الانوار، ص 659؛ صائن الدین ابن ترکه، تمهید القواعد، حواشى آقامحمدرضا قمشه اى و آقامیرزا محمود قمى، مقدمه و تصحیح سید جلال الدین آشتیانى، ص 110.
2ـ ملّاصدرا، الحکمة المتعالیة، ج 2، ص 292 و 347.
3ـ فخرالدین طریحى، مجمع البحرین، تحقیق سیداحمد حسینى، ج 1، ص 390، ماده جلا؛ اسماعیل بن حماد جوهرى، الصحاح، ص 179؛ ابن منظور، لسان العرب، ج 2، ص 343، ماده جلا؛ محمد معین، فرهنگ فارسى، ج 1، ص 1031، ماده تجلى؛ على اکبر دهخدا، لغت نامه دهخدا، ج 5، ص 6454، ماده تجلى.
4ـ براى مطالعه بیشتر، ر.ک: یداللّه یزدان پناه، اصول و مبانى عرفان نظرى، نگارش عطاء انزلى، ص 221ـ222 و 229.
5ـ ر.ک: عبدالرحمان جامى، نقدالنصوص فى شرح نقش الفصوص، ص 34.
6ـ ابن منظور، همان، ج 13، ص 231، ماده شأن؛ خلیل بن احمد فراهیدى، کتاب العین، تحقیق مهدى الخزومى، ج 6، ص 287، ماده شأن؛ فخرالدین طریحى، همان، ج 6، ص 270، ماده شأن؛ راغب اصفهانى، مفردات الفاظ القرآن الکریم، ص 470؛ ر.ک: محمد معین، همان، ج 2، ص 2002، ماده شأن.
7ـ ر.ک: حسن مصطفوى، التحقیق فى کلمات القرآن الکریم، ج6، ص 9ـ10.
8ـ برخى در اصطلاح عرفانى نیز شأن را به همان معناى لغوى آن کار و فعل به کار برده اند (ر.ک: عبدالرزاق کاشانى، اصطلاحات الصوفیه، تحقیق د. عاصم ابراهیم الکیالى، ص 37، اصطلاح «شؤون»).
9ـ ر.ک: یداللّه یزدان پناه، همان، ص 191ـ192.
10ـ ر.ک: ملّاصدرا، الشواهد الربوبیة، ص 70؛ همو، المشاعر، ص 40ـ41.
11ـ ر.ک: ملّاصدرا، الحکمة المتعالیة، ج 2، ص 347.
12ـ همان، ص 330 و 346.
13ـ همان، ص 333 و 335.
14ـ ر.ک: همان، ص 327 و 346؛ همو، الشواهد الربوبیة، ص 70؛ همو، المشاعر، ص 40ـ41.
15ـ ظاهرا مراد از قدم در اینجا قدم زمانى است نه قدم ذاتى (ر.ک: ملّاصدرا، الحکمة المتعالیة، ج 2، ص 327، تعلیقه شماره 3 از ملّاهادى سبزوارى).
16ـ ر.ک: همان، ص 328ـ330 و 346؛ همو، الشواهد الربوبیة، ص 70؛ همو، المشاعر، ص 40ـ41.
17ـ ر.ک: ملّاصدرا، الحکمة المتعالیة، ج 2، ص 327 و 346.
18ـ ر.ک: همان، ص 330ـ331.
19ـ ر.ک: همان، ص 335ـ338.
20ـ همان، ص 345ـ346.
21ـ ر.ک: همان، ص 333ـ334؛ همو، الشواهد الربوبیة، ص 70؛ همو، المشاعر، ص 40ـ41.
22ـ ر.ک: ملّاصدرا، الحکمة المتعالیة، ج 2، ص 292.
23ـ همان، ص 337.
24ـ ملّاصدرا، المشاعر، ص 54ـ55؛ نیز، ر.ک: همو، الشواهد الربوبیة، ص 38ـ39.
25ـ همو، الحکمة المتعالیة، ج 2، ص 310ـ311.
26ـ ر.ک: محمدبن حمزه فنارى، همان، ص 94و255. به نظر عرفا، ذات حق تعالى، به دلیل اطلاق و عدم تقید به هیچ قیدى، نسبت ایجادى با چیزى ندارد و این تعین اول است که با کثرات و مخلوقات نسبت ایجادى برقرار مى کند. در واقع تعین اول در عین بساطت و اجمال وجودى، مشتمل بر همه کثرات است و به همین روى قابلیت اینکه منشأ کثرات در مراحل بعدى باشد را دارا است ر.ک: یداللّه یزدان پناه، همان، ص 383.
27ـ صدرالدین قونوى از تعین ثانى با عنوان «مبدئیت» حق تعالى یاد مى کند؛ زیرا تعین مبدئیت سبب ایجاد همه اشیا، اعم از خود اشیا و کمالات آنهاست. از این رو تعین مبدئیت بایستى مشتمل بر همه اسما و نسب باشد تا بتواند همه اشیا را ایجاد کند و از همین جاست که در تعین مبدئیت تعین ثانى اسما به صورت تفصیل یافته است. بى گمان حیثیت وجوب، که در برابر حیثیت امکانى و تعینات خلقى (مخلوقات) قرار مى گیرد، همین مبدئیت تعین ثانى خواهد بود (ر.ک: صدرالدین قونوى، رسالة النصوص، تصحیح سید جلال الدین آشتیانى، ص 17ـ18؛ و نیز براى مطالعه بیشتر در این باره، ر.ک: یداللّه یزدان پناه، همان، ص 439ـ441).
28ـ ملّاصدرا، الحکمة المتعالیة، ج 2، ص 310ـ311.
29ـ همان، ص 309.
30ـ ملّاصدرا چند جا بر این نکته تأکید دارد که فیض بیکران الهى در هر موجودى به حسب ظرفیت و استعداد محدود، معین و خاص ذاتى آن موجود اخذ مى شود ر.ک: همان، ج 1، ص 231؛ ج 7، ص 77.
31ـ ر.ک: محى الدین ابن عربى، الفتوحات المکیه، ج 1، ص 119.
32ـ براى مطالعه بیشتر، در این زمینه، ر.ک: ملّاصدرا، الحکمة المتعالیة، ج 2، ص 354؛ محمدداود قیصرى رومى، همان، ص 61و65.
33ـ ر.ک: ملّاصدرا، المشاعر، ص 41؛ همو، الحکمة المتعالیة، ج 2، ص 328ـ330؛ همو، الشواهد الربوبیة، ص 70.
34ـ همو، الحکمة المتعالیة، ج 2، ص 331.
35ـ همان.
36ـ همان.
37ـ همان، ص 328.
38ـ همان، ص 332.
39ـ صقع ربوبى، در اصطلاح عرفانى، در مقابل تعینات خلقى و وجودهاى امکانى قرار مى گیرد ر.ک: یداللّه یزدان پناه، همان، ص 355ـ356.
40ـ ر.ک: عبدالرحمان جامى، همان، ص 29؛ نیز، ر.ک: محمدداود قیصرى رومى، همان، ص 53.
41ـ مقصود از «کون» در اصطلاح عرفانى، ما سوى اللّه عالَم است که در مقابل حق تعالى قرار مى گیرد. بنابراین عوالم کونى (تعینات خلقى)، همان چیزى است که به «کُن» وجودىِ حق، کائن گردیده است. به همین روى تعین اول و تعین ثانى، که در صُقع ربوبى قرار دارند و جزو ما سوى اللّه نیستند، در زمره تعینات خلقى (مخلوقات، عوالم کونى) قرار نمى گیرند، و به اصطلاح، با کُن وجودى حق ایجاد نشده اند (محمدداود قیصرى رومى، همان، ص 329؛ ر.ک: یداللّه یزدان پناه، همان، ص 538).
42ـ ملّاصدرا، الحکمة المتعالیة، ج 3، ص 337؛ ج 7، ص 225.
43ـ همان؛ و نیز ج 4، ص 62.
44ـ ر.ک: همان، ج 7، ص 266ـ267.
45ـ ملّاصدرا، مجموعه رسائل فلسفى صدرالمتألهین، تحقیق و تصحیح حامد ناجى اصفهانى، ص 448؛ عبدالرحمن جامى، همان، ص 55؛ نیز، ر.ک: سید محمدحسین طباطبائى، نهایة الحکمة، تصحیح و تعلیق غلامرضا فیاضى، ج 4، ص 1237ـ1238.
46ـ ر.ک: محمدداود قیصرى رومى، همان، ص 98.
47ـ ر.ک: ملّاصدرا، الحاشیة على الهیات شفاء، ص 186؛ همو، المبدأ و المعاد، تصحیح سید جلال الدین آشتیانى، ص 330؛ سید محمدحسین طباطبائى، همان، ج 4، ص 1239ـ1240.
48ـ ر.ک: عبدالرحمن جامى، همان، ص 54ـ55.
49ـ ر.ک: یداللّه یزدان پناه، همان، ص 536.
50ـ سید محمدحسین طباطبائى، همان، ج 4، ص 1241ـ1242.
51ـ ملّاصدرا، رساله زادالمسافر، تحقیق سید جلال الدین آشتیانى، ص 21ـ22؛ ر.ک: همو، الحکمة المتعالیة، ج 5، ص 347؛ ج 8، ص 238.
52ـ ر.ک: از جمله: ملّاصدرا، الحکمة المتعالیة، ج 2، ص 300ـ301 و 305؛ ج 1، ص 47و49و65و380؛ همو، الشواهد الربوبیة، ص 50؛ همو، المشاعر، ص 53؛ همو، تفسیرالقرآن الکریم، ج 1، ص 64.
53ـ همو، الحکمة المتعالیة، ج 2، ص 339.
54ـ ر.ک: صائن الدین ابن ترکه، همان، ص 158.
55ـ ر.ک: ملّاصدرا، الحکمة المتعالیة، ج 2، ص 291 و 299ـ300.
56ـ همان، ج 2، ص 300.
57ـ ر.ک: صائن الدین ابن ترکه، همان، ص 91ـ92.
58ـ محمدداود قیصرى رومى، همان، ص 656.
59ـ ملّاصدرا، الحکمة المتعالیة، ج 2، ص 337.
60ـ همو، المشاعر، ص 49؛ همو، الحکمة المتعالیة ج 2، ص 38؛ همو، مفاتیح الغیب، مقدمه و تصحیح محمد خواجوى، ص 335؛ همو، مجموعه رسائل فلسفى، ص 93.
61ـ همو، مفاتیح الغیب، ص 267.
62ـ ر.ک: همو، الشواهد الربوبیة، ص 37؛ همو، الحکمة المتعالیة، ج 6، ص 110؛ ج 2، ص 368؛ همو، المشاعر، ص 49؛ همو، اسرارالایات، ص 251.
63ـ ر.ک: الحکمة المتعالیة، ج 2، ص 368ـ372؛ همو، العرشیة، تصحیح غلامحسین آهنى، ص 221؛ همو، مفاتیح الغیب، ص 267؛ همو، الشواهد الربوبیة، ص 47.
64ـ ر.ک: همو، رسالة فى حدوث، تحقیق سیدحسین موسویان، ص 182.
65ـ ر.ک: همو، مجموعه رسائل فلسفى، ص 94؛ همو، الحکمة المتعالیة، ج 6، ص 110، تعلیقه علّامه طباطبائى، تعلیقه شماره 1.
66ـ ملّاصدرا، الحکمة المتعالیة، ج 2، ص 315؛ ج 6، ص 282؛ همو، مفاتیح الغیب، ص 327؛ صائن الدین ابن ترکه، همان، ص 119؛ محمدداود قیصرى رومى، همان، ص 44.
67ـ ر.ک: عبداللّه جوادى آملى، رحیق مختوم، تدوین حمید پارسانیا، ص 481؛ یداللّه یزدان پناه، همان، ص 438.
68ـ ر.ک: ملّاصدرا، مفاتیح الغیب، ص 335ـ336.
منابع
ـ آملى، سیدحیدر، نقد النقود فى معرفه الوجود، در: کتاب جامع الاسرار و منبع الانوار، تهران، وزارت فرهنگ و آموزش عالى، 1368.
ـ ابن ترکه، صائن الدین، تمهید القواعد، حواشى آقامحمدرضا قمشه اى و آقامیرزا محمود قمى، مقدمه و تصحیح سید جلال الدین آشتیانى، تهران، وزارت فرهنگ و آموزش عالى، 1360.
ـ ابن عربى، محى الدین، الفتوحات المکیه، بیروت، دارصادر، بى تا.
ـ ابن منظور، لسان العرب، بیروت، دار احیاء التراث العربى، 1408ق.
ـ اصفهانى، راغب، مفردات الفاظ القرآن الکریم، بیروت، الدار الشامیه، 1416ق.
ـ جامى، عبدالرحمان، نقدالنصوص فى شرح نقش الفصوص، چ دوم، تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى، 1370.
ـ جوادى آملى، عبداللّه، رحیق مختوم، تدوین حمید پارسانیا، چ دوم، قم، اسراء، 1382.
ـ جوهرى، اسماعیل بن حماد، الصحاح، چ سوم، بیروت: دارالمعرفه، 1429ق.
ـ دهخدا، على اکبر، لغت نامه دهخدا، چ دوم، تهران، دانشگاه تهران، 1377.
ـ طباطبائى، سید محمدحسین، نهایة الحکمة، تصحیح و تعلیق غلامرضا فیاضى، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى، 1378.
ـ طریحى، فخرالدین، مجمع البحرین، تحقیق سیداحمد حسینى، چ چهارم، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامى، 1386.
ـ فراهیدى، خلیل بن احمد، کتاب العین، تحقیق مهدى الخزومى، چ دوم، بغداد، دار و مکتبه الهلال، 1986.
ـ فنارى، محمدبن حمزه، مصباح الانس، به همراه مفاتیح الغیب قونوى، تصحیح محمد خواجوى، تهران، مولى، 1374.
ـ قونوى، صدرالدین، اعجازالبیان، مقدمه و تصحیح سید جلال الدین آشتیانى، قم، بوستان کتاب، 1381.
ـ ـــــ ، رسالة النصوص، تصحیح سید جلال الدین آشتیانى، تهران، مرکز نشر دانشگاهى، 1362.
ـ قیصرى رومى، محمدداود، شرح فصوص الحکم، به کوشش سید جلال الدین آشتیانى، تهران، علمى و فرهنگى، 1375.
ـ کاشانى، عبدالرزاق، اصطلاحات الصوفیه، تحقیق د. عاصم ابراهیم الکیالى، بیروت، دارالکتب العلمیه، 2005.
ـ مصطفوى، حسن، التحقیق فى کلمات القرآن الکریم، تهران، بنگاه ترجمه و نشر کتاب، 1360.
ـ معین، محمد، فرهنگ فارسى، چ چهاردهم، تهران، امیرکبیر، 1378.
ـ ملّاصدرا (صدرالدین محمدبن ابراهیم شیرازى)، الحکمة المتعالیة فى الاسفار العقلیة الاربعة، چ سوم، بیروت، دار احیاء التراث، 1981.
ـ ـــــ ، اسرار الآیات، مقدمه و تصحیح محمد خواجوى، تهران، انجمن حکمت و فلسفه، 1360.
ـ ـــــ ، الحاشیة على الهیات الشفاء، قم، بیدار، بى تا.
ـ ـــــ ، الشواهدالربوبیة فى المناهج السلوکیه، تصحیح سید جلال الدین آشتیانى، چ دوم، مشهد، المرکز الجامعى للنشر، 1360.
ـ ـــــ ، العرشیة، تصحیح غلامحسین آهنى، تهران، مولى، 1361.
ـ ـــــ ، المبدأ و المعاد، تصحیح سید جلال الدین آشتیانى، تهران، انجمن حکمت و فلسفه ایران، 1354.
ـ ـــــ ، المشاعر، به اهتمام هانرى کربن، چ دوم، تهران، کتابخانه طهورى، 1363.
ـ ـــــ ، تفسیر القرآن الکریم، تحقیق محمد خواجوى، چ دوم، قم، بیدار، 1366.
ـ ـــــ ، رساله زادالمسافر، تحقیق سید جلال الدین آشتیانى، چ سوم، قم، بوستان کتاب، 1381.
ـ ـــــ ، رسالة فى الحدوث، تحقیق سیدحسین موسویان، تهران، بنیاد حکمت اسلامى صدرا، 1378.
ـ ـــــ ، مجموعه رسائل فلسفى صدرالمتألهین، تحقیق و تصحیح حامد ناجى اصفهانى، تهران، حکمت، 1375.
ـ ـــــ ، مفاتیح الغیب، مقدمه و تصحیح محمد خواجوى، تهران، مؤسسه تحقیقات فرهنگى، 1363.
ـ یزدان پناه، یداللّه، اصول و مبانى عرفان نظرى، نگارش عطاء انزلى، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى، 1388.
