رابطه نفس و بدن در نگاه ملّاصدرا

سال نهم، شماره دوم، زمستان 1390، 147ـ180

محمدتقى يوسفى*

چكيده

مسئله رابطه نفس و بدن، مسئله‏اى بحث‏انگيز در حوزه علم‏النفس فلسفى است. ملّاصدرا نيز همچون حكماى مشاء در اين‏باره نظريه‏پردازى كرده و به دستاوردهايى كم‏نظير دست يافته است. در اين مقاله به دنبال تبيين ديدگاه او درباره اين مسئله‏ايم. ملّاصدرا با برخى از آموزه‏هاى مشائين درباره نفس موافق است، ولى رابطه بين موجود مادى و مجرد را ناممكن مى‏داند. وى با بهره‏گيرى از اصول فلسفى عام خويش، همچون اصالت و تشكيك وجود، حركت جوهرى، و سرانجام تركيب اتحادى ماده و صورت، به تركيب اتحادى و ذاتى نفس و بدن نايل مى‏شود. وى حقيقت نفس را حقيقت تعلقى مى‏داند. به نظر ملّاصدرا نفس در آغاز جسمانى و مادى محض است؛ ولى رفته‏رفته با حركت جوهرى اشتدادى، ضمن حفظ مرتبه پيشين، به سمت تجرد پيش مى‏رود؛ يعنى نخست مادى محض است؛ سپس مادى ـ مثالى مى‏شود و ممكن است به مرتبه مادى مثالى عقلى نيز برسد. بازتاب طبيعى رابطه اتحادى نفس و بدن، و بهره نفس از ساحت مادى و تجردى، نظريه وحدت نفس و قواست كه وى بر آن پافشارى مى‏كند. بر پايه اين ديدگاه تأثير و تأثر دوجانبه نفس و بدن، به تأثير در ميان مراتب تفسير مى‏شود.

كليدواژه‏ها: نفس، بدن، رابطه نفس و بدن، رابطه ذاتى، رابطه عرضى، اتحاد، تركيب اتحادى، جسمانيه‏الحدوث، روحانيه‏البقاء، حركت جوهرى اشتدادى، تشكيك تفاضلى.

مقدّمه

مباحث نفس در ميان انديشمندان پيشينه‏اى دراز دارد و بحث رابطه نفس و بدن نيز يكى از آن مباحث است. از سويى حكماى يونان باستان، انديشمندان قرون وسطا و فيلسوفان عصر جديد در مغرب‏زمين، و از سوى ديگر حكماى مسلمان از كندى تا ملّاصدرا و از او تا علماى عصر حاضر بخشى از آثار خويش را به اين بحث اختصاص دادند. بحث درباره رابطه نفس و بدن در واقع با طرح دو پرسش و بررسى آنها شكل مى‏گيرد: 1. ماهيت نفس چيست؟ 2. چگونه نفس با بدن ارتباط دارد؟

اگر در پاسخ پرسش نخست بر تك‏ساحتى بودن انسان و ماديت آن تأكيد كنيم، پاسخ پرسش دوم آسان خواهد شد؛ چنان‏كه با انكار بدن و اعتقاد به وجود نفس مجرد و تك‏ساحتى بودن انسان نيز مشكل ويژه‏اى رخ نخواهد داد. همچنين اگر به دوئيت نفس و بدن قايل شويم، ولى هر دو را مادى بدانيم نيز با مشكلى جدى روبه‏رو نخواهيم شد. مشكل بنيادين هنگامى رخ مى‏نمايد كه وجود نفس با تجردش و وجود بدن نيز با ماديتش پذيرفته شود؛ زيرا اين پرسش به صورت جدى مطرح مى‏شود كه چگونه ممكن است نفس مجرد به بدن مادى تعلق گيرد و آنها بر هم تأثير و تأثر متقابل داشته باشند. چگونه ممكن است موجودى فاقد زمان و مكان در تعامل و ارتباط علّى با موجودى مكانمند و زمانمند باشد؟ چگونه مى‏توان فرض كرد كه روح به منزله موجودى بدون جرم، جسم را كه داراى جرم و وزن است به حركت درآورد؟ در صورت پذيرش ارتباط علّى ميان روح و بدن، عضو ارتباط‏دهنده ميان آن دو كدام است؟

در پاسخ به اين پرسش‏ها ملّاصدرا راهكارى ويژه ارائه كرده كه در اين مقاله، آن را در قالبى نوين ارائه مى‏دهيم.

تحقيق در مباحث نفس در آثار ملّاصدرا ما را به اين نكته رهنمون مى‏شود كه ديدگاه او ناظر به ديدگاه مشائين است. در واقع آراى آنان زمينه‏ساز نظريات ملّاصدرا در باب نفس است. البته توضيح دقيق نظريه مشائين، خود به مقاله‏اى ديگر نياز دارد. از اين‏رو تنها به اجمال مشتركات دو نظريه را از نظر مى‏گذرانيم تا زمينه تبيين نظر ملّاصدرا فراهم شود.

1. نفس‏شناسى مشائين از نگاه ملّاصدرا

ملّاصدرا در بحث نفس، با حكماى پيشين يعنى فيلسوفان مشاء، در برخى از باورها موافق است، كه بيان همه آنها در اين مقال نمى‏گنجد.1 وى در اينكه تركيب نفس و بدن تركيبى طبيعى است، با مشائين هم‏رأى است.2 او همچنين متعلق حقيقى و بى‏واسطه نفس را همان روح بخارى مى‏داند. بر اين اساس، بدن يا جسمى كه نفس بى‏واسطه با آن مرتبط است، روح بخارى است، نه همين بدن ظاهرى.3

به رغم برخى از اشتراكات ملّاصدرا با مشائين، وى ايراداتى را بر آنان وارد مى‏كند: از سويى مرجح بودن بدن را براى موجود مفارق برنمى‏تابد؛4 از سوى ديگر با اين اشكال بر مشائين مى‏شورد كه اگر نفس در حدوث و بقا مجرد باشد، بايد بپذيريم كه گرچه مجرد محض است، مى‏تواند عوارض جديد را بپذيرد، كه نتيجه‏اش آن است كه داراى ماده باشد و ديگر مجرد نباشد و اين خلف فرض است و به تناقض مى‏انجامد.5 وى تركيب مادى و مجرد را از محال‏ترين محالات مى‏داند.6

با توجه به وجود نقاط مشترك بين مشائين و ملّاصدرا و بروز اشكالات مزبور، وى درصدد برمى‏آيد تا راهى ديگر ارائه كند كه از هر اشكالى مبرا باشد؛ از اين‏رو نخست بايد آموزه‏ها و مبانى ويژه ملّاصدرا و حكمت متعاليه‏اش را ملاحظه كرد و سپس به تبيين ديدگاه او پرداخت.

2. آموزه‏هاى ويژه صدرايى

ملّاصدرا در مباحث فلسفى و به ويژه در مباحث نفس، اصول، مبانى و آموزه‏هايى قريب و بعيد دارد كه بدون توجه به آنها، فهم ديدگاهش دشوار مى‏نمايد؛ از اين‏رو پيش از ارائه نظريه ملّاصدرا نيم‏نگاهى به آنها ضرورت دارد. اصالت و تشكيك وجود جزو مبانى عام، و حركت جوهرى و تركيب اتحادى نفس و بدن، جزو مبانى خاص تفكر او به شمار مى‏آيند. انكار هريك از اين چهار اصل، ديدگاه او را به فرجام نمى‏رساند.

3. تبيين ديدگاه ملّاصدرا

تبيين دقيق ديدگاه ملّاصدرا را مى‏توان در ضمن سه بحث بنيادين مطرح كرد: 1. ماهيت و هويت نفس؛ 2. نحوه حدوث نفس؛ 3. وضعيت نفس پس از حدوث و نحوه بقاى آن.

1ـ3. هويت نفس

ابن‏سينا نفس را چنين تعريف مى‏كند: كمال نخستين براى جسم طبيعى داراى اندام (ارگانيك) كه فاعل كارهاى حياتى است.7 تعريف مزبور به حقيقت و هويت تعلقى نفس اشاره ندارد؛ زيرا اضافه ذات نفس (جوهر مجرد) به بدن، نه ذاتىِ آن، بلكه امرى است عرضى كه به لحاظ عرض بودنش، ماهيتى غير از ماهيت جوهر دارد. ملّاصدرا در اين ديدگاه مناقشه مى‏كند. وى نخست اين تلقّى را كه «نفس يك ذات جوهرى مستقل است كه ماهيتى عرضى از مقوله اضافه به آن ضميمه شود»، به كلى نفى مى‏كند و به اين ديدگاه متمايل است كه نفس داراى وجودى واحد است كه مفهوم اضافى نفس از آن انتزاع مى‏شود؛ ولى نه به نوع اضافه مقولى، كه حاكى از نوعى عرض است، بلكه نفس را دقيقا مانند صورت مى‏داند كه وجود فى‏نفسه آن، عين وجود للبدن و وجود اضافى آن است. بر اين اساس تعريف نفس به لحاظ تعلق به بدن، نه تعريفى اسمى بلكه تعريفى حقيقى است كه حقيقت نفس را بيان مى‏كند.8

2ـ3. حدوث جسمانى نفس

ابن‏سينا و پيروانش نفس را در آغاز پيدايش، روحانى و تجردش را از نوع عقلانى‏اش دانسته‏اند؛ ولى ملّاصدرا با اين ديدگاه مخالف است. وى نفس را در حدوث، جسمانى و مادى، و امكان تجرد آن را در زمان حدوث، عقلاً منتفى مى‏داند. اكنون اين پرسش مطرح مى‏شود كه چگونه ملّاصدرا به چنين نتيجه‏اى رسيده است؟

در پاسخ مى‏توان گفت: دو مقدمه مستفاد از عبارات ملّاصدرا استدلالى را شكل مى‏دهند كه نتيجه قهرى آن، جسمانى بودن حدوث نفس است:

1. امكان آفرينش نفوس انسانى پيش از آفرينش ابدان ممكن نيست؛9

2. حدوث يك جسم نمى‏تواند مرجح حدوث امرى مجرد و مباين آن باشد؛10

نتيجه: نفس در زمان حدوث بدن موجود مى‏شود، در حالى كه نمى‏تواند مجرد باشد؛ پس جسمانى است.

3ـ3. نفس پس از حدوث

پس از اثبات حدوث جسمانى نفس، با پرسش‏هاى بسيارى روبه‏رو مى‏شويم كه بدون پاسخ به آنها هرگز نمى‏توان به نتيجه دلخواه ملّاصدرا رسيد:

1. نفس با وجود جسمانى‏اش در زمان حدوث، و پس از آن، نسبت به بدن چه وضعيتى دارد؟

2. آيا امكان تحول آن به موجودى برتر كه از تجرد هم بهره‏مند باشد هست، يا اينكه نفس به تجرد نمى‏رسد و هميشه در حالت جسمانى باقى مى‏ماند؟

3. بر فرض پذيرش تحول نفس به موجودى مجرد از ماده، در برابر اين مسئله قرار مى‏گيريم: توجيه عقلانى تبديل موجود مادى به مجرد چگونه است؟

4. بر فرض اينكه بتوان تحول نفس را به امر مجرد توجيه كرد، پرسش ديگر اين خواهد بود كه آيا امكان ادامه حركت براى او هست يا نه؟ اگر پاسخ مثبت باشد ملّاصدرا چه توجيه و تبيين عقلانى‏اى براى حركت در مجرد ارائه مى‏دهد؟

5. بهره‏مندى موجودى كه مادى است و اكنون نيز به رغم نيل به ساحت تجرد، همچنان بر ماديت خويش باقى است، ما را با مشكل اجتماع ماديت و تجرد در موجود واحد شخصى روبه‏رو مى‏كند. توجيه عقلانى اجتماع ماديت و تجرد چيست؟

6. بر فرض پذيرش دو ساحت مادى و مجرد در نفس، رابطه نفس و قوا چگونه است؟

7. بر فرض پذيرش دو ساحت مادى و مجرد در نفس، تفاعل نفس و بدن چگونه تبيين مى‏شود؟

پاسخ به پرسش‏هاى مزبور در واقع نحوه بقاى نفس را روشن مى‏سازد. بر اين اساس درنگ ما در اين مبحث بيشتر از مباحث ديگر است.

1ـ3ـ3. تركيب اتحادى نفس و بدن: نخستين پرسش پس از اثبات حدوث جسمانى نفس اين بود كه نفس با وجود جسمانى‏اش هنگام حدوث، و پس از آن، نسبت به بدن چه وضعيتى دارد؟ ملّاصدرا به تركيب اتحادى نفس و بدن اعتقاد دارد؛ همان‏گونه كه به تركيب اتحادى ماده و صورت معتقد است.11 تبيين اين مطلب، در تشريح ديدگاه ملّاصدرا در بحث رابطه نفس و بدن، از جايگاهى ويژه برخوردار است؛ از اين‏رو مطالب اين مبحث را ضمن چند عنوان ارائه مى‏كنيم:

الف. نفس، صورت بدن: بين نفس و بدن تركيب اتحادى برقرار است؛ به گونه‏اى كه نفسْ صورت بدن، و فعليتش به آن است. تركيب اتحادى بين ماده و صورت كه پيش از اين تبيين شد، گواهى روشن بر اتحاد نفس و بدن است؛ به گونه‏اى كه نفس همان بدن و بدن همان نفس است؛ آن‏گونه كه جسم، همان صورت جسميه و صورت جسميه، همان جسم است. بين نفس و بدن همچون ماده و صورت، علاقه لزوميه تحقق دارد؛ به گونه‏اى كه بدن در تحققش به نفس نياز دارد و نفس نيز در تعين شخصى و حدوث هويت نفسى‏اش به بدن نيازمند است.12 ملّاصدرا نفس را صورت نوعيه، نحوه وجود13 و تمام بدن مى‏داند كه بايكديگر ماهيت نوعى انسان را مى‏سازند؛ به گونه‏اى كه نفس علت صورى و بدن علت مادى تكون ماهيت انسانى است.14

اين نوع از تعلق، حاكى از ارتباط و اتحادى وثيق بين نفس و بدن است؛ به گونه‏اى كه با وجود نفس، نابودى بدن امكان ندارد؛ همچنان‏كه وجود بدن نيز بدون نفس ناممكن است، و آنچه پس از جدايى نفس از بدن بر جاى مى‏ماند، نه بدن، بلكه جسمى از نوعى ديگر است؛ زيرا بدن از آن جهت كه بدن است، شرطش آن است كه نفس به آن تعلق داشته و شريك علتِ بدن باشد؛ آن‏گونه كه صورت جوهرى، شريك‏العله براى ماده است.15

ملّاصدرا تركيب اتحادى نفس و بدن را تا هنگام مرگ و انتقال نفس از حيات دنيوى به حيات اخروى، انفكاك‏ناپذير مى‏داند. بر اين اساس، حتى پس از راهيابى نفس به ساحت تجردى باز هم رابطه نفس و بدن، اتحادى است. اما اينكه چگونه ممكن است نفسِ مجرد، صورت بدن بوده، با آن تركيب اتحادى داشته باشد، مسئله‏اى است كه در ادامه به تبيين عقلانى آن خواهيم پرداخت.

ب. بدن علت مادى وجود نفس: پس از اينكه ثابت شد نفس صورت بدن است و بين آنها تركيب اتحادى برقرار است، اكنون در پاسخ به اين پرسش كه بدن به لحاظ ماده‏اش چه نسبتى با نفس دارد، بى‏درنگ مى‏توان گفت:بدن‏ماده‏نفس‏وعلت قابلى‏نوع‏انسانى است.16

بر اين اساس، تفاوت ديگر ديدگاه ملّاصدرا با ديدگاه مشائين آشكار مى‏شود؛ زيرا آنان ماده بودن بدن براى نفس را به گونه مطلق نفى كرده‏اند. به نظر آنان، نقش بدن براى تحقق نفس تنها به منزله مرجح پذيرفتنى است نه ماده؛ ولى ملّاصدرا با ردّ اين نظر بر آن است كه بدن، ماده نفس انسانى است. او پندار مشائين را كاملاً مردود مى‏داند. آنان براى امكانِ وجود پديده‏ها و رويدادها، دو معنا ارائه كرده بودند: 1. امكان به معناى استعداد حدوث صورت جوهرى، و 2. امكان به معناى استعداد مرجح بودن؛ و امكان تحقق نفس را نسبت به تحقق پيشين بدن، از نوع دوم مى‏دانستند. ملّاصدرا اين مطلب را نمى‏پذيرد. وى بر آن است كه امكان در اين موارد، تنها به معناى استعداد پذيرش صورت نوعيه است؛ از اين‏رو بدن را ماده نفس مى‏داند.17

ج. جايگاه رابطه نفس و بدن در ميان انواع تعلق: ملّاصدرا با بيان انواع تعلق، به تبيين جايگاه رابطه نفس و بدن مى‏پردازد. تعلقِ چيزى به ديگرى يا در ماهيت است (نوع اول) يا در وجود. در صورت دوم، يا متعلق نسبت به متعلق‏به استقلال دارد يا عين ربط و تعلق به آن است و استقلال ندارد (نوع دوم). در صورت استقلال، يا تعلقش به ديگرى از قبيل نياز يك جوهر به جوهر ديگر، و يا از قبيل نياز وجود عرض به جوهر (موضوع) است (نوع سوم). در صورت نياز يك جوهر به جوهر ديگر، يا هم در حدوث و هم در بقا به آن نياز دارد (نوع چهارم) يا تنها در حدوث به آن نيازمند است (نوع پنجم) و يا تنها به لحاظ استكمال به آن نياز دارد (نوع ششم). بنابراين در مجموع شش نوع تعلق در كار خواهد بود:

نوع اول: تعلق به لحاظ ماهيت: تعلق به لحاظ ماهيت و معنا كه در مطلق وجود اعم از ذهنى و خارجى است، قوى‏ترين و شديدترين نوع رابطه و تعلق است. در اين نوع از تعلق، متعلق از لحاظ ذهنى و خارجى به متعلق‏به وابسته است؛ به گونه‏اى كه امكان تفكيك آنها نه در ذهن وجود دارد و نه در خارج؛ بلكه تنها به تحليل عقلى انفكاك‏پذيرند؛ مانند تعلق ماهيت به وجود. ماهيت در ذهن و خارج وابسته به وجود است و انفكاك آنها تنها به تحليل عقل است.18

نوع دوم: تعلق به لحاظ ذات و حقيقت (وجود): تعلق به لحاظ وجود عينى به گونه‏اى است كه متعلِق، ذات و حقيقتى مستقل از متعلق‏به ندارد؛ بلكه در ذات و هويتش وابسته و عين ربط به ذات و هويت متعلق‏به است. تعلق در اصل وجود خارجى و هويت عينى به گونه‏اى است كه متعلق‏به، به متعلِق موجوديت مى‏دهد؛ مانند تعلق وجود ممكن (معلول) به وجود واجب (علت فاعلى)، كه همه هويتش عين تعلق و ربط به ذات و هويت واجب‏الوجود است و واجب او را به وجود مى‏آورد.19

نوع سوم: تعلق به لحاظ ذات و نوعيت: اين تعلق عبارت است از تعلق وجودى كه به لحاظ مفهومى استقلال دارد به جوهر ديگر. در اين حالت متعلق نسبت به متعلق‏به نه حالت ربط، بلكه استقلال دارد؛ ولى متعلق عرض است و متعلق به موضوع آن؛ مانند تعلق عرض سياهى به جسمى كه موضوع آن است. ملّاصدرا از اين قسم به منزله تعلق چيزى به ديگرى در ذات و نوعيت تعبير مى‏كند كه متعلق در ذات و نوعيتش به ذات و نوعيت متعلق‏به وابسته است. وجه به كارگيرى چنين تعبيرى اين است كه نوعيت اعراض به صورت نوعيه است؛ بدين بيان كه صورت نوعيه، نوع هريك از اعراض خود را تعيين مى‏كند. براى نمونه هندوانه، رنگ قرمز و عسل، رنگ زرد را تعيين مى‏كند.20

نوع چهارم: تعلق به لحاظ وجود و تشخص در حدوث و بقا: اين نوع از تعلق، تعلق به لحاظ وجود و تشخص است، به گونه‏اى كه متعلق در پيدايش و ادامه حياتش به متعلق‏به نيازمند است، هرچند به نحو عام باشد؛ مانند تعلق صورت به ماده كه وجود و تشخصش به ماده‏اى از مواد متعاقب است.21

نوع پنجم: تعلق به لحاظ وجود و تشخص تنها در حدوث: اين نوع از تعلق نيز به لحاظ وجود و تشخص است؛ البته به گونه‏اى كه متعلق در پيدايش به متعلق‏به نيازمند است، ولى در بقايش نيازى به آن ندارد. هرچند ممكن است پس از حدوث نيز زمانى كوتاه يا بلند همراه آن باشد، براى باقى ماندنش به آن نيازى ندارد. ملّاصدرا براى اين نوع از تعلق، به رابطه نفس به بدن مثال مى‏زند؛ زيرا بر اساس ديدگاه او نفس در تكون و پيدايش، مانند طبايع و صورت‏هاى مادى كه نيازمند ماده‏اى مبهم‏اند، به ماده‏اى بدنى و مبهم نياز دارد؛ ماده‏اى كه در تبدلات پياپى، تحول مى‏يابد، ولى وحدت شخصى و هويت نفسانى‏اش به سبب وحدت و اتصال نفس باقى مى‏ماند. بر اين اساس، آنچه حافظ وحدت هويت و تشخص آن است همان نفس است؛ همچنان‏كه صورت نوعيه نبات، وحدت آن را به رغم تغيرات در موضوع و ماده نبات حفظ مى‏كند.22

نوع ششم: تعلق به لحاظ استكمال و كسب فضايل: در اين قسم، متعلق در وجودش نيازى به متعلق‏به ندارد؛ بلكه براى كامل شدن و كسب فضيلت به آن نيازمند است. به نظر حكماى مشاء، تعلق نفس انسانى به بدن از اين قسم است؛ زيرا مشائين بر آن‏اند كه با رسيدن بدن به حدى از بلوغ صورى، كه آمادگى پذيرش نفس را داشته باشد، نفس انسانى به رغم تجرد ذاتى‏اش به آن تعلق مى‏گيرد، هرچند نسبت به تعقل امرى بالقوه است.

به نظر ملّاصدرا، ضعيف‏ترين نوع تعلق همين نوع است؛ مانند رابطه سازنده با ابزار و آلاتى كه به وسيله آنها چيزى مى‏سازد و مصنوعى را اختراع مى‏كند. هرچند اين رابطه، عرضى و خارجى است، ولى رابطه نفس و بدن ذاتى و طبيعى است.23

ملّاصدرا با تبيين انواع شش‏گانه تعلق،24 جايگاه تعلق نفس به بدن را نشان داد. بر اين اساس نفس صورت بدن است و تا هنگامى كه از ساحت جسمانى و مادى بهره‏مند است، صورت بدن باقى خواهد ماند.

د. نحوه تصرف نفس در بدن: پيش از اين در تبيين ديدگاه مشائين بيان شد كه آنان نفس را از آغاز پيدايش، ذاتا مجرد، ولى در مقام فعل و تصرف مادى مى‏دانند و از اين جهت بدن را تنها شرط تصرف آن به شمار مى‏آورند. بر اين اساس، بدن شرط وجود نفس نخواهد بود. به نقل از ملّاصدرا25 شارح حكمت اشراق، قطب‏الدين شيرازى نيز بر اساس همين تلقّى، با ترجيح ديدگاه افلاطون در قدمت نفوس، از ديدگاه او مبنى بر اينكه نفوس تنها در تصرفشان به بدن نياز دارند، نه در اصل وجودشان دفاع مى‏كند. بر اين اساس ممكن است نفوس پيش از بدن وجود داشته باشند و با آمادگى ابدان به آنها تعلق گيرند؛ ولى ملّاصدرا بر اين نظر اشكال مى‏كند و آن را ناشى از اين اشتباه مى‏داند كه ايشان تصرف نفس را در بدن، از نوع تصرف صناعى و عرضى مى‏دانند. توضيح اينكه ملّاصدرا تصرف چيزى در ديگرى را به ذاتى (طبيعى) و يا عرضى (صناعى) تقسيم مى‏كند و تصرف نفس در بدن را از نوع اول مى‏داند. بر اين اساس، بدن نه تنها شرط تصرف نفس، بلكه شرط وجود نفس است؛ زيرا نفس در حقيقت و ماهيتش به گونه‏اى نيست كه در وجود فى‏نفسه لنفسه‏اش داراى وجودى تام باشد، كه پس از وجود يافتنش، در اجسام تصرف كند و كار تدبير، تحريك، رشد و نمو، تكامل و سير كردن و سيراب كردنش را به عهده گيرد. بنابراين تصرف نفس در بدن همچون تصرف بنّا در ساختمان و يا باغبان در باغ و درخت نيست، كه وجود فى‏نفسه لنفسه دارند و ساختمان را با قرار دادن اجسام ديگر چون خاك و آب در آن، به پايان مى‏رسانند و يا به تعمير آن مبادرت مى‏ورزند. نفس هرگز اين‏گونه نيست؛ زيرا نفس تا زمانى كه نفس است و وجود ذاتى تعلقى دارد، در وجود ذاتى‏اش به بدن نياز دارد؛ به گونه‏اى كه با برخى از قواى حسى و طبيعى قوام خواهد داشت. بر اين اساس، تصرف نفس در بدن تصرفى ذاتى است و چنين تصرفى، نحوه موجوديت نفس به شمار مى‏آيد؛ چنان‏كه كار به كمال رساندن ماده، به عهده صورت است، و اين نحوه وجود صورت است و حلول عرضى همچون سفيدى در جسم، نحوه وجود آن است؛ بدون اينكه تحت مقوله اضافه قرار گيرد. بر اين اساس، زوال تصرف نفس در بدن، زوال وجود فى‏نفسه آن يا دست‏كم مساوق با آن است؛ مگر اينكه به مرتبه‏اى برسد كه وجودش عين وجود لذاته‏اش شود و يا عين وجود لعقله او شود كه مجرد است و شائبه ماديت در آن نيست.26

2ـ3ـ3. نحوه تجرد نفس: پس از تبيين رابطه اتحادى نفس و بدن از نوع ماده و صورت و تعيين جايگاه رابطه نفس و بدن در ميان انواع تعلق، نوبت به ارائه پاسخ براى پرسش دوم است و آن اينكه آيا امكان تحول نفس جسمانى به موجودى برتر كه از تجرد نيز بهره‏مند باشد هست يا اينكه نفس به تجرد نمى‏رسد و هميشه در حالت جسمانى باقى مى‏ماند؟

از نظر حكماى اسلامى، تجرد نفس انسانى، امرى اتفاقى است. بنابراين پاسخ منفى است؛ ولى بايد ديد اختلاف نظر آنان با ملّاصدرا در چيست. مشائين نفس انسانى را از آغاز پيدايش و در بقا ذاتا جوهرى مجرد و از نوع مجرد عقلى دانسته و بر اين معنا تأكيد ورزيده‏اند كه نفس انسان، نه در چيزى مانند بدن حلول مى‏كند، و نه داراى ابعاد سه‏گانه است و نه فضايى را اشغال مى‏كند و نه نسبت به اشياى مادى، وضع خاصى دارد. بر اين اساس، عينيت نفس با امر مادى نيز ممكن نخواهد بود؛ ولى ملّاصدرا به رغم اعتقاد به تجرد نفس، عينيت آن را با امرى مادى در برخى از مراحل كاملاً ممكن مى‏داند. ديدگاه وى در اين زمينه بسيار ويژه است؛ زيرا همچنان‏كه در ذيل عنوان پيشين گذشت، وى پيدايش نفس را جسمانى مى‏داند و همين مسئله نقطه جدايى وى از مشائين به شمار مى‏آيد. توضيح اينكه بين نفس انسانى و حيوانى و نباتى در اين مسئله تفاوت هست. بيان اجمالى اين مطلب آن است كه نفس نباتى همان‏گونه كه مشائين و بلكه همه حكما بر آن توافق نظر دارند، هميشه مادى است و هيچ‏گاه به تجرد نمى‏رسد؛ ولى نفس حيوانى به عكس تلقّى مشائين، تنها در آغاز مادى است؛ سپس مادى مثالى و سرانجام مثالىِ محض خواهد شد. نفس انسانى نيز به عكس تلقّىِ آنان، نخست مادى است؛ سپس مادى مثالى و در مرحله‏اى ديگر مثالى محض مى‏شود؛ ولى در نادر افرادى، پس از مرحله دوم، مادى مثالى عقلى‏مى‏شود و سرانجام‏ماديت‏راپشت‏سرمى‏گذارد و به مرحله مثالى عقلى مى‏رسد.

بنابراين ملّاصدرا حدوث نفس حيوانى و انسانى27 را جسمانى مى‏داند و از اين جهت بين آنها و نفس نباتى تمايزى قايل نيست. از اين‏رو، ابتداى نفس انسانى، جسمانى محض و انتهايش مجرد محض است و در بين اين دو مادى مجرد است. نفس با پذيرش حركت جوهرى اشتدادى كه در ادامه به توضيح آن خواهيم پرداخت، ابتدايش جسمانى و مادى محض است؛ ولى رفته‏رفته به سمت تجرد پيش مى‏رود؛ يعنى نخست مادى محض (نامى) است؛ سپس مادى مثالى (نامى ـ حساس متحرك بالاراده) مى‏شود و ممكن است به مرتبه مادى مثالى عقلى نيز برسد.28 البته همگان نمى‏توانند به تجرد عقلى برسند؛ بلكه اين امر در افرادى نادر روى مى‏دهد؛ به اين صورت كه همان نفس مادى مثالى در ادامه وجود خود، مادى مثالى عقلى مى‏شود و با مرگ تجرد يافته، روحانى و مجرد محض خواهد شد.29 وى در جاى ديگر به اين نكته اشاره مى‏كند كه عقل بالفعل شدن در شمار كمى از افراد بشر روى مى‏دهد؛ زيرا تنها [علم و] عمل براى رسيدن به آن كافى نيست؛ بلكه به جذبه‏اى ربانى نياز است كه نصيب هر كس نمى‏شود.30

نفسِ حيوانى نيز در ابتدا مادى است. براى نمونه جنين با علف هيچ فرقى ندارد و آنها درست مانند هم رشد مى‏كنند؛ هرچند علف قوه تحولات بعدى و انسان شدن را ندارد؛ ولى جنين، واجد چنين استعدادى است. پس جنين در روز اول جسم نامى است؛ يعنى رشد نباتى دارد و مادى است. سپس هنگامى كه احساس او آغاز به كار كند، مادى مثالى مى‏شود، و سرانجام به مثالى محض تبدل مى‏يابد. البته مرحله اخير با مرگ حاصل مى‏شود. پس نفس حيوان، جوهرى بسيط و سيال است كه در پيدايش، نباتى (جسمانى) است؛ با حركت جوهرى، كمال حيوانى را به دست مى‏آورد؛ يعنى مادى مثالى مى‏شود، و سرانجام مثالىِ محض خواهد شد.31

اين در حالى است كه نفسِ نباتى هميشه مادى است؛ يعنى جوهرى سيال است كه از آغاز تا انجام، مادى است. حيات نبات، هميشه مادى است؛ يعنى در ماده است و در آن انطباع يافته، هرگز از آن جدا نمى‏شود، بلكه با نبود و زوال آن نابود مى‏شود.

بنابراين روح انسان‏ها نيز مانند نفسِ حيوانى در حدوث، جسمانى و در بقا، روحانى است و پس از رسيدن به مرحله تجرد كه با مرگ حاصل مى‏شود، ديگر حركتى در كار نيست. به بيان دقيق‏تر، چون نفس پس از مرگ به تجرد مثالى محض مى‏رسد، ديگر حركتى ندارد؛ زيرا تحقق حركت در موجود مجرد محال است. بر اين اساس، تفاوت ديدگاه ملّاصدرا با مشائين درباره نحوه تجرد نفس آشكار مى‏شود؛ زيرا مشائين تجرد را منحصرا عقلى و از ابتداى پيدايش مى‏دانند، در حالى كه ملّاصدرا در انسان به دو نوع تجرد عقلى و مثالى اعتقاد دارد. بر اين اساس، تجردى كه ويژگى ضرور نفس است، تجرد مثالى است نه عقلى؛ يعنى ضرورت ندارد كه همه نفوس انسانى از مرتبه تجرد عقلى برخوردار باشند؛ بلكه تنها كسانى كه قادرند بدون كمك قوه خيال، صور عقلى كلى را بدون آميختن با صور خيالى و به گونه خالص درك كنند، از چنين تجردى برخوردارند. پس تجرد عقلى ويژگى عام نفس انسانى نيست. آنچه ويژگى عام نفوس انسانى به شمار مى‏آيد، تجرد مثالى است كه با نخستين احساس در همه انسان‏ها شكل مى‏گيرد.

3ـ3ـ3. نيل به ساحت تجردى در سايه حركت اشتدادى: پس از اثبات جسمانيت نفس هنگام حدوث و تعيين وضعيت آن نسبت به بدن، و امكان بهره‏مندى آن از تجرد، و بيان نحوه تجرد، نوبت پاسخ به پرسش سوم است و آن اينكه توجيه عقلانى تبديل موجود مادى به مجرد چيست؟ به بيان ديگر چگونه ممكن است نفس مادى به آستان تجرد بار يابد؟ به بيان سوم، نفسْ صورتى جسمانى براى نوعى طبيعى و مادى است كه با انضمامش به جسم حيوانى، نوع طبيعى واحدى را به نام انسان شكل مى‏دهد. چگونه ممكن است چنين موجودى به جوهرى عقلى تبديل شود كه هيچ تعلقى به جهان ماده و جسم ندارد؟ بر اين اساس، تحول نفس از نوعى طبيعى به نوعى مجرد و عقلانى، انقلاب در ماهيت و ذات نفس را در پى دارد كه در امتناع آن ترديدى نيست.32

پاسخ: ملّاصدرا در مقام پاسخ به اين اشكال، با تفكيك وجود از ماهيت و پذيرش اشتداد در وجود، مشكل را حل و فصل مى‏كند. مراد وى، حركت جوهرى غيرامتدادى اشتدادى يا توسعى است. بر اين اساس، نفس در وجودِ جوهرى خويش اشتداد مى‏يابد و به صورت تدريجى و متصل، از هويت مادى‏اش به هويتى تجردى تحول يافته، به عقل محض تبديل مى‏شود.33

ملّاصدرا بر اين نكته پافشارى مى‏كند كه در ميان انواع موجودات، تنها انسان است كه مى‏تواند با قرار گرفتن در قوس صعود و با حركت اشتدادى از پايين‏ترين درجات وجود، يعنى ماده، به برترين درجه، يعنى تجرد عقلى نايل شود و به بيان ديگر مى‏تواند از سه مرتبه هستى، يعنى مرتبه طبيعى، مثالى و عقلى بهره‏مند گردد. بر اين اساس، انواع جسمانى ديگر ـ به رغم حركت و سلوك در قوس صعود ـ از چنين ويژگى‏اى بى‏بهره‏اند.34

بنابراين، نفس واقعيت جوهرى ممتدى است كه اجزائى فرضى دارد كه به گونه پيوسته و متصل، يكى پس از ديگرى حادث مى‏شوند؛ به گونه‏اى كه اولاً حدوث هريك مشروط به زوال قبلى است و ثانيا همواره جزء حادث كامل‏تر از جزء زايل، و از درجه وجودى‏اى برتر برخوردار است؛ آنچنان‏كه مراحل و اجزاى اوليه اين واقعيت، داراى آثار و خواص صور عنصرى‏اند و با زوال آنها، مراحلى ديگر به گونه پيوسته به آنها حادث مى‏شوند كه علاوه بر خواص مزبور، خواص صور معدنى را نيز دارند و با زوال آنها، مراحل ديگرى به گونه پيوسته به آنها حادث مى‏شوند كه علاوه بر خواص عنصرى و معدنى، خواص گياهى نيز دارند. سپس مرحله ديگرى حادث مى‏شود كه افزون بر خواص عنصرى، معدنى و گياهى، خودآگاه نيز هست؛ يعنى درك حضورى از خود دارد، كه در حقيقت داراى نوعى تجرد مثالى است. با تحقق اين مرحله، تجرد نفس، يا نشئه حيوانى آن، آغاز مى‏شود. بنابراين با حركت جوهرى اشتدادى، جوهرى جسمانى به جوهرى مجرد مثالى تبديل مى‏شود.35 نفس در اين سير ممكن است به تجرد عقلى نيز برسد.

4ـ3ـ3. وضعيت نفس پس از رسيدن به ساحت تجردى: پس از اثبات امكان تحول نفس از ماديت به وجودى برتر كه از تجرد نيز بهره‏مند است، چند مسئله درخور بحث است، كه با بررسى و تحليل آنها به چند پرسش ديگر از پرسش‏هاى مطرح‏شده پيشين پاسخ داده مى‏شود.

الف. ادامه حركت اشتدادى: آيا پس از رسيدن نفس به ساحت تجردى، امكان ادامه حركت او هست يا خير؟ اگر پاسخ مثبت باشد، ملّاصدرا چه توجيه و تبيين عقلانى‏اى براى حركت در مجرد ارائه مى‏دهد؟

پاسخ ملّاصدرا به پرسش نخست مثبت است. وى نفس را پس از تجرد نيز متحرك و متجدد مى‏داند. او با استناد تجدد و حركت به نفس پس از رسيدن به ساحت تجردى با يك اشكال جدى روبه‏روست كه بايد به آن پاسخ دهد و آن اينكه: حكماى اسلامى با اقامه برهان قوه و فعل، به اثبات قاعده‏اى مى‏پردازند كه بر اساس آن حركت تنها در موجودى امكان وقوع دارد كه داراى قوه و استعداد، و حامل آن، يعنى ماده باشد. پس مى‏توان گفت: حركت در موجودِ مجرد از ماده و قوه، امكان ندارد؛ زيرا در موجود واحد بسيط، تركيب قوه و فعل معنا ندارد. از اين‏رو، آنان با اختصاص حركت به ماديات، وقوع هر نوع حركتى را در موجود مجرد محال دانسته‏اند؛ همچنان‏كه موجود مجرد به جهت فقدان قوه زوال، موجودى جاودانه است. با اين‏همه، تحقق حركت در نفس، امرى وجدانى و مورد پذيرش مشائيان و ملّاصدراست؛ هرچند مبانى مشائين، تنها حركت عرضى را اثبات مى‏كند، ملّاصدرا حركت جوهرى را نيز مى‏پذيرد. اكنون اين پرسش مطرح مى‏شود كه وقوع حركت در نفس چگونه با تجردش سازگار است.36

مشائين كه به ثبات جوهرى نفس اعتقاد دارند، در پاسخ به اين پرسش مشكل چندانى احساس نمى‏كنند؛ بلكه با مادى دانستن نفس در مقام فعل، و تعلق تدبيرى نفس به ماده كه امرى عرضى است، حركت عرضى نفس را توجيه مى‏كنند. البته اين توجيه به نظر ناتمام مى‏آيد؛ زيرا بدون پذيرش اصل تغير و تحول در مجرد، راهى براى توجيه عقلانى حركت در مجرد وجود نخواهد داشت؛ خواه حركت عرضى باشد و خواه جوهرى. به علاوه بر اساس مبانى ملّاصدرا، عرض شأنى از شئون جوهر است و حركت در عرض، ملازم تغير و حركت در جوهر است و مشكل حركت در مجردات، به حال خود باقى است. بنابراين ملّاصدرا راه‏حل مشائين را نمى‏پذيرد. اكنون بايد ببينيم ملّاصدرا براى رفع معضل مزبور چه چاره‏اى مى‏انديشد. با جست‏وجو در آثار او مى‏توان دو راه‏حل براى مشكل حركت در نفس يافت:

1. تعيين محدوده برهان قوه و فعل: قاعده مزبور بر برهان قوه و فعل استوار است كه مجراى آن محدود است؛ زيرا برهان در جايى كاربرد دارد كه يا كمال واحد در كار باشد و يا اگر پاى كمالات گوناگون در كار است، در يك نشئه باشند، نه در نشئات متفاوت. براى نمونه اگر فعليت نسبت به نشئه محسوس و قوه نسبت به نشئه معقول در نظر گرفته شود، با مشكلى روبه‏رو نخواهيم شد. بر اين اساس اگر در قوه و فعليت، كمال واحد و يا نشئه‏اى واحد در نظر گرفته نشود، اجتماع قوه و فعل، تركيب ماده و صورت را در پى ندارد، كه نفس نيز اين‏گونه است؛ زيرا نفس فعليتش به لحاظ نشئه محسوس و صورت جسميه است؛ ولى به لحاظ نشئه معقول و صورت عقلى، بالقوه است. در نتيجه نفس به رغم بساطتش، مجمع فعليت و قوه است، بى‏آنكه ماده و صورتى در كار باشد، و بر اين اساس، وقوع حركت جوهرى در آن بلامانع است؛ زيرا استعداد و فعليت، نسبت به كمال واحد قابل جمع نيست، در حالى كه فعليت و قوه درباره موجودات ممكن، خواه مادى باشند و خواه مجرد، نسبت به كمال واحد لحاظ نمى‏شود؛ بلكه نسبت به كمال يا كمالاتى بالفعل، و نسبت به كمال يا كمالاتى ديگر بالقوه است؛ كمالاتى كه هنوز حاصل نشده‏اند، ولى در صورت تحقق شرايط و عوامل، بالفعل خواهند شد.37

از اين‏رو هيچ مانعى ندارد كه نفسْ نخست جسمانى محض باشد و پس از گذشتن از مراتب عنصرى، جمادى و نباتى، به مرتبه حساسيت برسد كه از تجرد مثالى بهره‏مند است و در نخستين درجات حيوانى قرار گيرد؛ ولى نسبت به تخيل بالقوه باشد. چنان‏كه در برخى از حيوانات ناقص مانند كرم، حلزون و صدف اين‏گونه است كه از خيال بى‏بهره‏اند؛ هرچند از حس بهره‏مندند؛ سپس قوه تخيل در او بالفعل شود، ولى در مرتبه عقل هيولانى، بالقوه عاقل باشد، كه در اين حالت معقول بالقوه نيز هست؛ تا هنگامى كه با تصور معانى عقلى، عاقل و معقول بالفعل شود و به تجرد عقلانى دست يابد.38

2. وجود ساحت مادى براى نفس: نفس در آغاز موجودى مادى است كه جسم، ماده اوست؛ به گونه‏اى كه با جسم اتحاد وجودى دارد؛ همچون هر صورت نوعيه ديگر كه با ماده‏اش اتحاد وجودى دارد. از اين‏رو، انسان نيز در ابتداى پيدايش، نفسى دارد و بدنى كه نفس در ماده (بدن) حلول كرده و منطبع در آن است و موجوديت نفس با جسم، همچون هر ماده و صورتى، تركيب اتحادى دارد. بنابراين نفس در آغاز پيدايش، مادى است و از اين جهت داراى قوه و استعداد است؛ زيرا قوه داشتن از شئون ماده است و با وجود قوه و استعداد، حركت را در ذات و جوهر خود خواهد پذيرفت. هنگامى كه نفس ادراك و شعور يافت، از ماديت محض به موجود مادى ـ مثالى تبديل مى‏شود؛ و هنگامى كه ادراك عقلى يافت، موجود مادى ـ مثالى ـ عقلى خواهد شد. بر اين اساس، وجه حركت‏پذيرى نفس، بهره آن از ساحت مادى در همه اين مراحل است؛ تا هنگامى كه تعلق نفس از بدن قطع شود و نفس به ساحت تجردى خالص برسد و ساحت مادى را به طور كامل رها كند؛ حالتى كه با مرگ تحقق مى‏يابد. در چنين وضعيتى است كه حركت جوهرى و عرضى‏اش متوقف، و به موجودى ايستا تبديل مى‏شود و تا ابد بر اين حال باقى خواهد ماند.39

ملّاصدرا در بحث انفعال نفس از بدن به نكته‏اى اشاره مى‏كند كه مطالب مزبور را مى‏توان از آن برداشت كرد. وى مى‏گويد: قوه انفعالى، به ماده جسمانى نياز دارد. بر اين اساس آن‏گاه كه حالت نفسانى جديد براى نفس حاصل مى‏شود، نفس بايد داراى ماده بدنى باشد كه حامل قوه انفعال است، تا اينكه نفس به واسطه آن، از حالتى به حالت ديگر انتقال يابد؛ به گونه‏اى كه اگر فرض كنيم نفس به بدن مادى تعلق ندارد، استكمال به كمال جديد و يا انفعال به صفت جديد ناممكن خواهد شد.40 با اين حساب حركت نفس را مى‏توان به جنبه مادى و جسمانى آن نسبت داد. در نتيجه نفس به واسطه بهره‏مندى از ساحت و بعد جسمانى، واجد قوه و استعداد است و طبعا حركت‏پذير خواهد شد؛ هرچند از ساحت تجردى نيز برخوردار است.

ب. اجتماع دو ساحت جسمانى و تجردى در نفس: تاكنون روشن شد كه نفس پس از رسيدن به ساحت تجردى، جسمانيتش را نيز حفظ مى‏كند؛ زيرا ملّاصدرا در توجيه و تبيين عقلانى حركت، سعى وافرش بر آن است كه جسمانيت نفس را حفظ كند. بر اين اساس تا هنگامى كه نفس به طور كامل از حيات مادىِ دنيوى فارغ نشده باشد، جسمانيتش باقى است.

اكنون نوبت به پرسش پنجم مى‏رسد كه مسئله‏اى مهم‏تر است و آن اينكه چگونه مى‏توان ماديت و تجرد يك موجود واحد را يك‏جا جمع كرد؟ توضيح اينكه ملّاصدرا نفس را صورت نوعيه بدن مى‏داند. صورت نوعيه نيز منطبع در بدن است. در نتيجه نفس منطبع در بدن خواهد بود. حالت انطباع نفس در بدن، هنگام جسمانيت نفس و پيش از رسيدن به ساحت تجردى، كاملاً بى‏اشكال است؛ ولى پس از رسيدن به تجرد، امرى محال مى‏نمايد؛ زيرا با اين پرسش روبه‏رو مى‏شويم كه آيا نفسِ به ساحتِ تجرد رسيده، هنوز بر انطباعش باقى است يا از حالت انطباع خارج مى‏شود؟ اگر خارج شده، ديگر اسناد جسمانيت و ماديت به آن معنا ندارد؛ ولى اگر خارج نشده، اسناد تجرد به آن بى‏معناست. بر اين اساس اسناد جسمانيت و تجرد، جمع بين انطباع در ماده و عدم انطباع در ماده خواهد شد، كه تناقضش آشكار است. اكنون اين پرسش به صورت جدى مطرح مى‏شود كه اين چه ماهيتى است كه هم انطباع دارد و هم ندارد؟ به ديگر بيان، نفس به لحاظ ماديتش صورت بدن است و وجود لغيره دارد؛ در حالى كه در فرض تجرد نمى‏تواند صورت بدن باشد، بلكه خود وجودى است لنفسه. اكنون اين پرسش مطرح مى‏شود كه چگونه موجودى واحد، هم وجود لغيره است هم وجود لنفسه و به بيان ديگر هم وجود نفسى (لنفسه) است هم وجود رابطى (لغيره)؟

مبانى اصلى ملّاصدرا در پاسخ به اين پرسش، اصالت وجود، تشكيك وجود و تحقق حركت اشتدادى در وجود است. وى مى‏تواند با استفاده از اين سه اصل، و تعدد ساحت‏هاى وجود نفس، اين پرسش را پاسخ دهد. بر اين اساس، نفس تا هنگامى كه به تجرد محض نرسد و به كلى از بعد مادى‏اش جدا نشود، موجود واحد بسيطى است كه مراتب تشكيكى دارد؛ به گونه‏اى كه به وجود واحد بسيطش، هم از مرتبه ماديت و جسمانيت برخوردار است و هم از مراتب تجرد؛ خواه تجرد مثالى باشد و خواه تجرد عقلى. البته مراتب نفس به لحاظ نزديكى و دورى نسبت به نشئه عقلى و تجرد محض، متفاوت‏اند؛ زيرا نفوس به جهت شدت و ضعف و كمال و نقصى كه به لحاظ اشتداد در وجود مى‏يابند، تفاوت دارند.41

بنابراين نفس واقعيتى واحد و داراى مراتب است؛ مراتبى كه از راه تشكيك تفاضلى براى او حاصل مى‏شوند؛ به گونه‏اى كه هر مرتبه از آن حكمى ويژه دارد. به بيان ديگر مى‏توان گفت انسان به لحاظ برخوردارى از نفس اين‏چنينى، حقيقتى جمعى است كه وحدتش همچون وحدت عالم، وحدتى تأليفى و داراى مراتب گوناگون بسيار در تجرد و تجسم، صفا و كدر بودن و نور و ظلمت است.42

ج. بقاى رابطه اتحادى نفس و بدن: پيش از اين اشاره كرديم كه از نگاه ملّاصدرا رابطه اتحادى نفس و بدن تا هنگام مرگ انفكاك‏پذير نيست؛ اما چگونه؟ به بيان ديگر تا هنگامى كه نفسْ جسمانى، مادى و صورت بدن است، فهم رابطه اتحادى نفس و بدن آسان مى‏نمايد؛ ولى پس از رسيدن به ساحت تجردى، نفس چگونه صورت بدن مى‏ماند؟ اين مسئله در واقع بيان ديگرى از پرسش پيشين است كه چگونه ماديت و تجرد با هم جمع مى‏شوند؟ چگونه ممكن است موجود مجرد صورت بدن مادى باشد؟ از اين‏رو پاسخ مسئله نيز همان پاسخى است كه به پرسش پيشين داده شد؛ البته با بيانى ديگر.

ملّاصدرا در تبيين و توجيه مسئله، از حركت جوهرىِ اشتدادى استفاده مى‏كند؛ زيرا نفس با تحول و حركت تدريجى، هرچند حدود سابقش را از دست مى‏دهد، شخص او باقى است، و كمالات وجودى پيشين را نيز به نحو برتر و كامل‏تر داراست. بر اين اساس، اينكه نفس از هويت واحد برخوردار است، داراى نشئه‏ها و مقامات گوناگون است؛ به گونه‏اى كه وجودش از پايين‏ترين مراتب هستى آغاز مى‏شود و به تكامل تدريجى، به درجه عقل و معقول نايل مى‏شود. با اين توضيح كه نفس از سنخ ملكوت است؛ از اين‏رو از وحدت جمعى ظلى برخوردار است ـ كه سايه وحدت جمعى الهى است ـ و حتى پس از رسيدن به مرتبه تجرد عقلى، واجد مرتبه خيال و احساس و تجرد مثالى است؛ همچنان‏كه واجد مراتب مادى همچون مرتبه نباتى و طبيعى است كه قائم به بدن است. از اين‏رو نفس حتى پس از رسيدن به بالاترين مقام تجردى، تا زمانى كه نمرده، صورت بدن است و بين او و بدن تركيب اتحادى برقرار است.43

د. بدن مرتبه نازله نفس، و نفس مرتبه عاليه بدن: با توضيحات اخير اين نكته كاملاً روشن شد كه ارتباطى وثيق بين بدن و نفس، حتى در مراتب تجردى نفس برقرار است؛ به گونه‏اى كه نفس به لحاظ برخوردارى از جنبه مادى، صورت بدن است. بر اين اساس، بين نفس و بدن رابطه اتحادى برقرار است. بازتاب چنين رابطه‏اى آن است كه بدن، مرتبه نازله نفس باشد كه با حدوث آن، حادث مى‏شود و نفس پس از رسيدن به مراتب برتر وجودى، مرتبه عاليه بدن باشد؛ زيرا همان صورت بدن است كه به مراتب برتر رسيده است.44

ه . تركيب اتحادى نفس و قوا (وحدت نفس و قوا): اكنون به پاسخ پرسش ششم مى‏پردازيم كه درباره مسئله رابطه نفس و قوا بود. در پاسخ مى‏گوييم: وجود قوايى گوناگون براى نفس، مورد اتفاق همه حكماست و كسى منكر آن نيست. بحث در اين است كه قواى مزبور به لحاظ هويت، چه وضعيتى دارند. در فصل پيش در بيان ديدگاه مشائين، به تعدد و انواع قواى نباتى، حيوانى و انسانى اشاره كرديم. آنان بر اين باورند كه همه قوا در خدمت نفس انسان‏اند؛ به گونه‏اى كه نفس آنها را به تسخير خويش درآورده و بر آنها ولايت تكوينى دارد. آنها فاعل‏هاى مسخَّر نفس‏اند و چون مالكيت نفس نسبت به قوا حقيقى و تكوينى است، ولايت نفس بر آنها نيز اعتبارى و قراردادى نبوده، بلكه امرى حقيقى است. از اين‏رو، نفس به دلخواه خويش قوا را به كار مى‏گيرد. بنابراين كار نفس با كار قوا تفاوت دارد؛ زيرا هريك از قوا براى خود فعاليتى ويژه دارند. يكى كارش تغذيه، ديگرى ديدن و سومى شنيدن است؛ در حالى كه كار نفس، تدبير آنهاست. پس نفس، مسخِّر، فاعل و مدبر قواست و كارهاى بى‏واسطه قوا، كارهاى باواسطه نفس‏اند.45

با توجه به توضيحاتى كه تاكنون ارائه شد، مى‏توان گفت ملّاصدرا به رغم پذيرش قوا براى نفس، چنين ديدگاهى را برنمى‏تابد. وى قواى نفس را به عين نفس موجود مى‏داند. بر اين اساس، نفس عين همه قواست.46 قوا همان نفس‏اند. قواى نباتى، حيوانى و انسانى، همه خود نفس، و به بيان دقيق‏تر مراتب و شئون نفس‏اند؛ به گونه‏اى كه نفس در مرتبه قوه‏اى نباتى مانند مغذيه، مغذيه و در مرتبه قوه حاسه‏اى مانند باصره، باصره و در مرتبه قواى انسانى‏اى مانند عاقله، عاقله است. پس نه قوه مغذيه، بلكه نفس است كه در مرتبه قوه مغذيه تغذى مى‏كند. قوه باصره نمى‏بيند؛ نفس در مرتبه قوه باصره مى‏بيند. نيز قوه عاقله نيست كه مى‏انديشد؛ بلكه نفس است كه در مرتبه قوه عاقله مى‏انديشد. موجودات جدايى غير از نفس به نام قوه مغذيه، باصره و عاقله نداريم كه كار تغذى، ديدن و انديشه را انجام دهند و به نفس گزارش كنند. قوا عين خود نفس‏اند، و به رغم تكثر در مفهوم و معنا، به وجود واحد بسيطِ نفس موجودند.47

اين نظريه به ديدگاه وحدت در كثرت و كثرت در وحدت نيز مشهور است؛ زيرا نفس يك وجود است؛ ولى حقايق متكثر و مختلف‏اند كه همه به وجود واحد موجودند. پس نفس واحد است در عين كثرت و كثير است در عين وحدت. آنچه مى‏تواند راه را بر ديدگاه ملّاصدرا هموار كند، اين نكته است كه مفاهيم گوناگون مى‏توانند مصداقِ واحد داشته باشند و حتى اضافه بر مفاهيم، حقايق مختلف نيز مى‏توانند به وجود واحد بسيط موجود باشند؛ به اين معنا كه حقايقى متعدد و گوناگون در اين مصداق هست كه مفاهيم گوناگون از آنها حكايت مى‏كنند. بنابراين تعدد مفاهيم، دال بر تعدد حقايق است؛ هرچند ممكن است كه حقايق گوناگون به وجود واحد بسيط موجود بوده، مصداقشان واحد باشد.48 بر اين اساس هركدام از مفاهيم مغذيه، باصره، عاقله و امثال آنها حاكى از حقايق مختلف‏اند كه در وجود انسان موجودند؛ به گونه‏اى كه نفس به رغم بساطتش همه آنها را در خود دارد و همه آن حقايق به وجودِ واحدِ نفس موجودند.

ملّاصدرا بر اين مدعا براهينى اقامه مى‏كند كه شايد مهم‏ترين آنها وجدان و توجه به امر درونى باشد؛ زيرا وى پيش از اقامه برهان بر مدعاى خويش، وحدت نفس و قوا را امرى بديهى و وجدانى مى‏داند. هريك از ما بالوجدان مى‏يابد كه موجودى واحد است كه خود به تنهايى هم عاقل، هم مدرك، هم حساس، هم اشتهادار، هم خشمناك، هم مكان‏دار، هم متحرك، هم ساكن است. براى نمونه، ما در خود مى‏يابيم كه خود مى‏بينيم، نه اينكه قوه باصره ببيند و ما اين را بفهميم كه قوه باصره مى‏بيند. ديدن، شنيدن، چشيدن و... از قبيل گزارش دادن قوا براى نفس نيستند.49

ملّاصدرا علاوه بر اين درصدد برمى‏آيد كه مسئله را با برهان نيز مستدل كند؛ از اين‏رو به سه برهان اشاره مى‏كند كه يكى از ناحيه معلوم،50 ديگرى از ناحيه عالم51 و سومى از ناحيه علم است.52 وى همچنين چهار وجه ديگر نيز بر اثبات نظريه وحدت نفس و قوا ارائه مى‏كند.53

قواى نفس داراى رابطه تشكيكى‏اند و بين آنها شدت و ضعف برقرار است. ملاك اين شدت و ضعف، دورى يا نزديكى به ماده است؛ به گونه‏اى كه هر چه به ماده نزديك مى‏شويم قواى نفس انقسام‏پذيرتر و ضعيف‏تر و هر چه از آن دور مى‏شويم، انقسام‏ناپذيرتر، شديدتر و قوى‏تر خواهند شد. از اين‏رو، نفس انسانى به لحاظ دورى از ماده و بهره از تجرد، انقسام‏ناپذير و از جهت وجودى شديدتر است و به لحاظ نزديكى به ماده، انقسام‏پذير و از جهت وجودى ضعيف‏تر است.54

بر اين اساس قواى طبيعى، نباتى، حيوانى و انسانى به صورت تشكيك خاصى، در نفس انسانى شكل مى‏گيرند؛ به گونه‏اى كه قواى طبيعى، نسبت به قواى نباتى در مرتبه ضعيف‏تر، و قواى نباتى نسبت به قواى حيوانى، همين رابطه را دارند؛ همچنان‏كه قواى حيوانى نيز ضعيف‏تر از قواى انسانى‏اند. بر اين اساس، قواى انسانى به لحاظ دورى از ماده انقسام‏ناپذيرند و در بالاترين رتبه قرار دارند؛ همچنان‏كه قواى طبيعى به لحاظ مادى بودن، انقسام‏پذيرند و در پايين‏ترين مرتبه قرار دارند. اين در حالى است كه نسبت تشكيكى و شدت و ضعف، در هر مرتبه نيز وجود دارد؛ به گونه‏اى كه قوا در قوس نزول، از بالاترين مرتبه آغاز مى‏شوند و به پايين‏ترين مرتبه مى‏رسند و در واقع ترتيب آنها از قوت به ضعف است. در قوس صعود به عكس، ترتيب قوا از ضعف به سوى شدت و قوت خواهد بود. براى نمونه شديدترين مرتبه در ميان قواى انسانى، عاقله، سپس وهميه ـ بر اساس اعتقاد به وجود وهميه ـ سپس خياليه و پس از آن قواى حسى است كه خود بر پنج نوع است. بين قواى حسى نيز شدت و ضعف هست. براى نمونه پايين‏ترين مرتبه قواى حسى كه تعلقش به ماده شديدتر از ديگر قواى حسى، و نزديك‏ترين مرتبه به قواى نفس نباتى و ضعيف‏ترين آنهاست، احساس لمسى است. پس از آن به ترتيبِ شدت، قوه چشايى، بويايى، شنوايى و سرانجام بينايى قرار دارد كه بالاترين مرتبه حواس ظاهرى است. هريك از قواى هشت‏گانه (يا نه‏گانه) نيز داراى شدت و ضعف‏اند. شدت و ضعف، تنها به قواى ادراكى اختصاص ندارد، بلكه در ميان قواى تحريكى مانند غضبيه، شهويه و قواى نباتى نيز جارى است. برخى از اين قوا، به علت شدت تعلق به ماده، در مرتبه پايين‏تر قرار داشته، انقسام‏پذيرترند.55

گفتنى است كه در ميان مراتب، هيچ‏گونه طفره‏اى وجود ندارد؛ بلكه ترتيب قواى مزبور در سير تصاعدى و تنازلى، كاملاً متصل و يك‏پارچه است.56 نكته ديگر اينكه ظاهرا ديدگاه ملّاصدرا بين نفس و قواى آن و حتى بين قواى برتر و پست‏تر به رابطه تشكيكى اعتقاد دارد؛ ولى دقت در برخى عبارات او و توجه به مبانى فلسفى‏اش، ما را به نتيجه‏اى ديگر رهنمون مى‏شود و آن اينكه وى نفس و قوا را امرى وحدانى و بسيط مى‏داند. از اين‏رو قوا تنها مراتب و شئون نفس به شمار مى‏آيند و مى‏توان آنها را به سايه‏هايى تشبيه كرد كه برخى از آنها به صورت طولى و برخى به صورت عرضى‏اند. قواى موجود در هر مرتبه، نسبت به همديگر حالت عرضى دارند. آنها هرچند از تشكيك عامى برخوردارند، به نحو تشكيك خاصى، در طول قواى مرتبه برتر قرار دارند و سايه مرتبه بالاتر به شمار مى‏آيند. بر اين اساس، قواى انسان طبيعى، ظلال قواى انسان نفسى و قواى انسان نفسى، ظلال قواى انسان عقلى، و در نتيجه قواى انسان طبيعى، ظلالِ ظلالِ قواى انسان عقلى‏اند.57

و. تفاعل نفس و بدن: واپسين پرسش ما در اين نوشتار، درباره رابطه تفاعلى نفس و بدن بود. پيش از پرداختن به اين بحث، بايد مراد از نفس و بدن، به گونه كامل روشن باشد. براى نمونه فيلسوفان مشاء كه به اين بحث پرداخته‏اند، در حالى كه نفس انسانى را به هيچ روى مادى نمى‏دانند و بدن را نيز تنها ابزار و آلت نفس برمى‏شمارند، به تأثير و تأثر متقابل نفس و بدن قايل شده‏اند؛ در حالى كه ملّاصدرا بدن را مرتبه نازله نفس مى‏داند. از اين‏رو، تأثير متقابل نفس و بدن از نگاه او، معنايى ديگر مى‏يابد. در اين نگاه، نفس حقيقتى ذومراتب است كه بدن، مرتبه نازله آن است. بنابراين هرگونه فعل و انفعال، در هر مرتبه كه باشد، با فعل و انفعال در مراتب بالاتر و پايين‏تر رابطه دارد. از اين‏رو، همه مراتب نفس حتى مراتب بالاى آن نيز با فعل و انفعال مرتبه نازله يعنى بدن در ارتباط‏اند. بنابراين مرتبه پايين‏تر، همچنان‏كه بر مرتبه بالاتر تأثير مى‏گذارد، از آن متأثر نيز مى‏شود و مرتبه بالاتر نيز در عين تأثيرگذارى بر مرتبه پايين‏تر، از آن متأثر مى‏شود.

به بيان ديگر حالات بدن، كه مرتبه نازله نفس است، به مرتبه عاليه نفس صعود مى‏كنند؛ همچنان‏كه حالات مرتبه عاليه نفس به سمت مرتبه سافله و نازله‏اش، يعنى بدن نزول مى‏كنند؛ بر اين اساس هريك از نفس و بدن از يكديگر تأثير مى‏پذيرد؛ به گونه‏اى كه اين تأثير و تأثر متقابل، اختصاصى به حالت‏هاى عملى و يا علمى ندارد؛ بلكه هر دو دسته را دربر مى‏گيرد. بر اين اساس هر صفت بدنى ـ خواه فعلى باشد و خواه ادراكى ـ آن‏گاه كه به عالم نفس صعود كند، حالتى عقلى يافته، به ساحت تجرد نايل مى‏شود. در مقابل، هريك از صفات و ملكات نفسانى ـ خواه فعلى باشند و خواه ادراكى ـ وقتى به عالم بدن نزول يابد، حسى و مادى مى‏شود. براى نمونه به اين دو دسته مثال توجه كنيد:

1. تأثيرپذيرى بدن از صفات نفسانى يا تأثيرگذارى صفات نفسانى بر بدن: ظهور صفت غضب كه صفتى نفسانى است، در بدن به سرخى چهره مى‏انجامد و يا ظهور صفت نفسانى ترس در بدن، به زردى چهره منجر مى‏شود. همچنين تفكر در معارف و حقايق، و شنيدن آيه‏اى از عالم ملكوت، پوست بدن را به لرزه مى‏آورد؛ مو را بر بدن راست مى‏كند و اعضا و جوارح را به لرزه مى‏افكند؛

2. تأثيرپذيرى نفس از صفات بدنى يا تأثيرگذارى صفات بدنى بر نفس: در برابر دسته نخست، مى‏توان صور محسوسى را مثال زد كه بدن با آنها روبه‏رو مى‏شود و قواى بدنى مدرك آنهاست؛ صورى كه به سمت عالم تجرد عقلانى بالا مى‏روند. همان صورى كه در جهان جسم و جرم، موجود بوده، با حواس مشاهده شده‏اند، ولى به تجرد عقلى مى‏رسند و به ادراك عقل درمى‏آيند. اين در حقيقت تأثيرپذيرى مرتبه عاليه نفس از مرتبه نازله آن يعنى بدن است.58

البته در اين ميان نبايد نقش روح بخارى را ناديده گرفت. روح بخارى در حقيقت واسطه ميان نفس در مراتب تجردى‏اش و بدن (مرتبه نازله نفس) است. انسان جهان كوچكى است كه داراى سه مرتبه ماديت، تجرد مثالى و عقلى است، كه مرتبه اعلاى آن نفس، و پايين‏ترين مرتبه‏اش بدن است؛ بدنى كه از آميزه‏اى شايسته به نام خون برخوردار است و روح بخارى واسطه ميان بدن اين‏چنينى و نفس است. بر اين اساس، همچنان‏كه اگر كيفيتى نفسانى در نفس حاصل شود، به روح بخارى سرايت و به سوى بدن نزول مى‏كند، هرگاه حالتى جسمانى بر بدن عارض شود به واسطه روح بخارى از بدن ارتقا مى‏يابد و به نفس مى‏رسد. بر اين اساس اگر براى نمونه لذتى عقلى يا خيالى بر نفس عارض شود، انبساطى در روح بخارى و در مغز عارض مى‏شود؛ خون رقيق در رگ‏ها جريان مى‏يابد و صورت انسان سرخ مى‏شود. همچنين زمانى كه ترش و يا دردى بر نفس عارض شود، روح بخارى انقباض درونى مى‏يابد و به واسطه آن، بدن انسان و به تعبير دقيق‏تر صورت او، انقباض يافته، به زردى مى‏گرايد.59

5ـ3ـ3. تنظير نفس به جهان هستى: ملّاصدرا همه هستى را از ماده گرفته تا مجردات در نظامى به‏هم پيوسته مى‏بيند كه سه نشئه مادى، مثالى و عقلى دارد؛ نشئاتى كه بى‏ارتباط با هم نيستند. از نظر او، وجود از برترين مرتبه تا پايين‏ترين مرتبه و از پايين‏ترين مرتبه تا برترين مرتبه، سلسله‏اى به‏هم پيوسته را تشكيل مى‏دهد. موجودات از لحاظ بيرونى متكثر و از لحاظ درونى [در وجود ]متحد و مرتبط با يكديگرند. بنابراين از نظر ملّاصدرا جهان هستى از وحدت شخصى برخوردار است؛ وحدتى تشكيكى كه از مرتبه ضعيف ماده آغاز مى‏شود و به مرتبه‏اى شديد چون عقل محض مى‏رسد. از اين‏رو، به نظر ملّاصدرا و بسيارى از انديشمندان، عالم هستى از سه مرتبه برخوردار است:

1. عالم طبيعت كه پايين‏ترين مرتبه هستى است و طبايع و صورت‏هايى را دربر مى‏گيرد كه به نحو كون و فساد، تبديل و تبدل دارند. عناصر، جمادات و نباتات در اين مرتبه قرار مى‏گيرند. اين مرتبه، از تجرد بى‏بهره است؛

2. عالم مثال يا عالم صورت‏هاى ادراكى حسى [عالم خيال يا صور خيالى]، كه مجرد از ماده و امكانات و استعدادهاى آن است؛

3. عالم عقل و تجرد محض كه بالاترين مرتبه جهان هستى است و به آن، عالم صور عقلى و مثل الهى نيز گفته مى‏شود.60

بنابراين جهان هستى با وحدت شخصيه‏اى كه دارد، داراى سه مرتبه اصلى است؛ هرچند اين مراتب به منزله جنس‏اند و در درون خود طبقاتى پرشمار دارند. عالم عقل، عالم مثال يا خيال منفصل و سرانجام عالم جرمانى (جسمانى، مادى يا طبيعى) كه هريك داراى مراتب گوناگونى در درون خويش‏اند،61 مراتب سه‏گانه مذكور در انسان منعكس شده‏اند. بنابراين ملّاصدرا نفس انسانى را نيز داراى سه نشئه مى‏داند:

1. نشئه ماده و طبيعت (انسان بشرى): اين نشئه خود از دو مرحله تشكيل شده است:

1ـ1. نشئه طبيعى عنصرى و معدنى: اين مرحله كه پيش از حيات نباتى است، نازل‏ترين مرتبه‏اى است كه نفس براى تكونش به آن نياز دارد. از اين‏رو مى‏توان گفت نفس در اين مرحله بالقوه است و چنين مرحله‏اى تنها ايجادكننده زمينه‏اى براى تحقق نفس در ماده عنصرى و معدنى است؛

2ـ1. نشئه نباتى: پس از تكون تركيب عنصرى و معدنى در ماده نفس، نشئه نباتى آغاز مى‏شود؛ نشئه‏اى كه نفس علاوه بر مواد عنصرى و معدنى، همچون گياهان، واجد حيات نباتى مى‏شود. نفس در اين مرحله نيز همچون مرحله پيشين، كاملاً مادى و جسمانى است. از اين‏رو، از حركت ارادى و ادراك بى‏بهره است؛ هرچند از نيروهاى طبيعى و قواى نباتى كه سبب تغذيه، رشد، توليدمثل و هماهنگى با محيط و امثال آن مى‏شود، بهره‏مند است؛

2. نشئه خيال (انسان نفسى يا انسان دوم): در اين مرحله نفس همچون حيوان، علاوه بر بهره‏مندى از مراحل پيشين و قواى طبعى و نباتى، واجد نوعى ادراك جزئى و حركت ارادى است؛ هرچند از ادراك عقلى بى‏بهره است. نفس انسان با حركت جوهرى اشتدادى به اين مرحله مى‏رسد؛ به گونه‏اى كه در چنين مرتبه‏اى از وجود تشكيكى برخوردار بوده، داراى مراتب است و علاوه بر مادى بودن، از تجرد مثالى نيز برخوردار است؛

3. نشئه عقل (انسان عقلى يا انسان سوم): اين نشئه با ادامه حركت جوهرى اشتدادى شكل مى‏گيرد، كه در آن نفس علاوه بر كمالات دو نشئه پيشين، واجد مرتبه عقلى نيز هست و از قوه عاقله برخوردار است.62

بنابراين نفسى كه بتواند در سير صعودى خود همه مراتب را با حركت جوهرى اشتدادى درنوردد، جهان كوچكى است همچون جهان خارجى، كه به نحو جمعى، واجد همه مراتب هستى است. به بيان روشن‏تر، نفسِ تكامل‏يافته، هم بهره‏مند از مرتبه مادى محض است و هم برخوردار از مرتبه تجرد مثالى و هم تجرد محض. نفس وجودى گسترده است كه از خاك تا افلاك و بلكه برتر از آن را در خود دارد؛ همانند ساختمانى كه كَفِ آن، از عالم ملك و ماده و سقفش از عالم ملكوت و مجرد است.63

ملّاصدرا رابطه نفس و بدن را نيز همچون رابطه مراتب هستى و تأثير و تأثرات متقابل بين آنها مى‏داند. وى بر اين مطلب تأكيد مى‏كند كه نازل‏ترين مرتبه جهان هستى، بر بالاترين مرتبه هستى تأثير مى‏گذارد؛ چنان‏كه بالاترين مرتبه هستى نيز بر پايين‏ترين مرتبه اثرگذار است. بنابراين چه در قوس صعود و چه در قوس نزول، تأثير و تأثرِ دوجانبه برقرار است. از اين‏رو نفس و مراتب آن، حتى بدن كه مرتبه نازله نفس است، نيز چنين رابطه‏اى دارند.64

6ـ3ـ3. نفس و بدن در قالب مثال: ملّاصدرا همچون مشائيان در بيان رابطه نفس و بدن از تمثيل بهره مى‏برد و طبيعتا مثال‏هاى مشائين نمى‏توانند رضايت او را جلب كنند؛ از اين‏رو وى به مثال‏هايى ديگر روى مى‏آورد. او نفس را نور، و بدن را سايه آن مى‏داند؛ همچنان‏كه نفس را به آتش و بدن را به دودش مثال مى‏زند و در تمثيلى ديگر، بدن را همچون عكس در آينه و نفس را به‏سان شخص و صاحب عكس برمى‏شمارد.65

جمع‏بندى

ملّاصدرا با برخى از آموزه‏هاى مشائين درباره نفس مانند تركيب طبيعى نفس و بدن، و وجود روح بخارى به منزله بدن حقيقى و حامل استعداد حدوث نفس موافق است؛ با اين‏همه، به ديدگاه آنان رضايت نمى‏دهد و اشكالاتى را بر آنان روا مى‏دارد: 1. عدم امكان مرجح بودن بدن براى موجودى مفارق؛ 2. ناممكن بودن عروض عوارض بر مجرد تام، هرچند با بدن مرتبط باشد؛ 3. عدم امكان اتحاد بين بدن جسمانى و نفس در صورت تجرد عقلانى نفس در حدوث و بقا.

ملّاصدرا در ارائه ديدگاه خويش از اصول فلسفى عامى همچون اصالت و تشكيك وجود، حركت جوهرى، و سرانجام تركيب اتحادى ماده و صورت بهره مى‏گيرد. او حقيقت نفس را حقيقت تعلقى و عين اضافه به بدن مى‏داند؛ به گونه‏اى كه به هيچ وجه نمى‏توان براى نفس هويتى غير از اضافه آن به بدن در نظر گرفت؛ هويتى كه خالى از جنبه نفسانيت و تعلق به جسم باشد. وى به عكس مشائين، نفس را در حدوثش، جسمانى و مادى، و امكان تجرد آن را در زمان حدوث، عقلاً منتفى مى‏داند. او تركيب نفس و بدن را همچون تركيب ماده و صورت، اتحادى برمى‏شمارد. بر اين اساس، نفس صورت بدن و در واقع صورت نوعيه است، و به اين لحاظ، نحوه وجود بدن و تمام بدن است كه با آن ماهيت نوعى انسان را مى‏سازد. با اين حساب، بدن ماده نفس و علت قابلى نوع انسانى است. ملّاصدرا با توضيح انواع تعلق، به تبيين جايگاه رابطه نفس و بدن مى‏پردازد. به نظر او تعلق نفس به بدن از نوع تعلق به لحاظ وجود و تشخص است؛ به گونه‏اى كه نفس در پيدايش، به بدن نيازمند است، ولى در بقايش نيازى به آن ندارد. هرچند ممكن است پس از حدوث نيز زمانى كوتاه يا بلند همراه آن باشد، براى باقى ماندنش به آن نيازى ندارد. ملّاصدرا تصرف چيزى در ديگرى را به ذاتى (طبيعى) و يا عرضى (صناعى) تقسيم مى‏كند و تصرف نفس را در بدن از نوع اول مى‏داند. بر اين اساس، بدن نه تنها شرط تصرف نفس، كه شرط وجود نفس است.

به نظر ملّاصدرا نفس در آغاز، جسمانى و مادى محض است؛ ولى رفته‏رفته به سمت تجرد پيش مى‏رود؛ يعنى نخست مادى محض (نامى) است، سپس مادى ـ مثالى (نامىِ حساس متحرك بالاراده) مى‏شود و ممكن است به مرتبه مادى مثالى عقلى نيز باريابد؛ زيرا رسيدن به تجرد عقلى براى همگان ممكن نيست، بلكه افرادى نادر مى‏توانند به چنين درجه‏اى برسند؛ به اين صورت كه همان نفس مادى ـ مثالى در ادامه وجود خود، مادى مثالى عقلى مى‏شود و با مرگ، تجرد يافته، روحانى و مجرد محض خواهد شد. وى در پاسخ به اين اشكال كه «چگونه ممكن است نفس مادى به آستان تجرد باريابد؟» با تفكيك وجود از ماهيت و پذيرش اشتداد در وجود، مشكل را حل‏وفصل مى‏كند. بر اين اساس، نفس با حركت جوهرى غيرامتدادى اشتدادى يا توسعى ـ كه به اختصار آن را حركت جوهرى اشتدادى مى‏نامند ـ ضمن حفظ مراتب پيشين به مرتبه و ساحت برتر، يعنى تجرد مى‏رسد.

در اعتقاد ملّاصدرا نفس پس از رسيدن به ساحت تجردى نيز مى‏تواند به حركت خويش ادامه دهد. وى در پاسخ به اين پرسش كه وقوع حركت در نفس چگونه با تجردش سازگار است، دو راه‏حل ارائه مى‏دهد: نخست با تعيين محدوده برهان قوه و فعل به مواردى كه كمال واحد در كار باشد و يا اگر پاى كمالات گوناگون در كار است در يك نشئه باشند، مانع جريان آن در مجردات مى‏شود؛ سپس به پاسخ ديگرى روى مى‏آورد و آن اينكه وجود ساحت مادى براى نفس، مجوز وقوع حركت در آن است؛ با اين حساب حركت نفس را مى‏توان به جنبه مادى و جسمانى آن نسبت داد.

ملّاصدرا با اين ارائه اين پاسخ، با مشكلى جدى‏تر روبه‏رو مى‏شود و آن اينكه چگونه ممكن است موجود واحد، هم مادى باشد و هم مجرد؟ از اين‏رو بايد چاره‏اى بينديشد. وى با راهكارى نوين، و با بهره‏گيرى از اصالت وجود، تشكيك وجود و پذيرش اشتداد در وجود يا همان حركت اشتدادى، و اعتقاد به تعدد ساحت‏هاى گوناگون براى نفس، پرسش موردنظر را پاسخ مى‏دهد. بر اين اساس، نفس هم مى‏تواند از مرتبه نازله مادى برخوردار باشد؛ هم از مرتبه عاليه تجرد عقلى و هم از مرتبه ميانى تجرد مثالى. بنابراين نفس واقعيتى واحد و داراى مراتب است؛ مراتبى كه از راه تشكيك تفاضلى براى او حاصل‏اند؛ به گونه‏اى كه هر مرتبه آن، حكمى ويژه دارد. از اين‏رو مى‏توان گفت تركيب اتحادى نفس و بدن تنها منحصر به زمان ماديت نفس نيست؛ بلكه نفس حتى پس از رسيدن به بالاترين مقام تجردى نيز صورت بدن است و بين او و بدن تركيب اتحادى برقرار است؛ مگر زمانى كه به تجرد محض برسد و ساحت مادى را به‏كلى رها كند.

بازتاب طبيعى رابطه اتحادى نفس و بدن، و بهره نفس از ساحت مادى و تجردى، نظريه وحدت نفس و قواست. ملّاصدرا قواى نفس را به عين وجود نفس موجود مى‏داند، و نفس را عين قوا مى‏پندارد. بنابراين همه قواى مادى و مجرد، يعنى قواى نباتى، حيوانى و انسانى، همگى خود نفس‏اند و به بيان دقيق‏تر، مراتب و شئون نفس‏اند؛ به گونه‏اى كه نفس در مرتبه قواى نباتى، مادى، در مرتبه قواى حيوانى، مجرد مثالى و در مرتبه قواى عقلى، مجرد عقلى است. اين نظريه به ديدگاه وحدت در كثرت و كثرت در وحدت نيز مشهور است.

ملّاصدرا در بحث تأثير و تأثر دوجانبه نفس و بدن، تبيينى ويژه ارائه مى‏كند. در نگاه او، نفس حقيقتى ذومراتب است كه بدن، مرتبه نازله آن است. بر اين اساس، هرگونه فعل و انفعالى در هر مرتبه كه باشد، با فعل و انفعال در مراتب بالاتر و پايين‏تر رابطه دارد. از اين‏رو همه مراتب نفس، حتى مراتب بالاى آن نيز با فعل و انفعال مرتبه نازله (بدن، در ارتباط‏اند. از اين‏رو مرتبه پايين‏تر همچنان‏كه بر مرتبه بالاتر تأثير مى‏گذارد، از آن متأثر نيز مى‏شود. نيز مرتبه بالاتر در عين تأثيرگذارى بر مرتبه پايين‏تر، از آن تأثير مى‏پذيرد.

در نگاه ملّاصدرا نفس انسانى همچون جهان هستى است؛ جهانى كه به رغم وحدت شخصيه‏اش، داراى سه مرتبه اصلى عالم عقل، عالم مثال يا خيال منفصل و سرانجام عالم ماده است. هريك از اين مراتب اصلى نيز داراى مراتب گوناگونى درون خويش‏اند. از اين‏رو همه اين سه مرتبه در انسانْ موجودند. البته نفسى كه بتواند در سير صعودى خود همه مراتب را با حركت جوهرى اشتدادى درنوردد، در واقع جهان كوچكى است مانند جهان خارجى، كه به نحو جمعى، واجد همه مراتب هستى است.

منابع

ـ عبوديت، عبدالرسول، خطوط كلى حكمت متعاليه، تهران، سمت، 1389.

ـ فياضى، غلامرضا، علم‏النفس فلسفى، تدوين و تحقيق محمدتقى يوسفى، قم، مؤسسه آموزشى پژوهشى امام خمينى، 1389.

ـ مصباح، محمدتقى، شرح جلد هشتم اسفار، تحقيق و نگارش محمد سعيدى‏مهر، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى، 1375.

ـ ملّاصدرا (صدرالدين محمدبن ابراهيم شيرازى)، الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، چ دوم، قم، مكتبة المصطفوى، 1379.

ـ ـــــ ، الحاشية على الالهيات، قم، مكتبة المصطفوى، 1379.

ـ ـــــ ، الشواهد الربوبية فى المناهج السلوكية، تعليق ملّاهادى سبزوارى، تصحيح و تعليق سيدجلال‏الدين آشتيانى، چ دوم، مشهد، مركز نشر دانشگاهى، 1360.

ـ ـــــ ، العرشية، تصحيح غلامحسين آهنى، چ دوم، تهران، مولى، 1361.

ـ ـــــ ، المبدأ و المعاد، تهران، مولى، 1361.

ـ ـــــ ، مجموعه رسائل فلسفى صدرالمتألهين، تحقيق و تصحيح حامد ناجى اصفهانى، تهران، حكمت، 1375.


* استاديار گروه فلسفه دانشگاه باقرالعلوم عليه‏السلام. Yousofi77@yahoo.com دريافت: 10/3/90 پذيرش: 26/10/90.


1ـ ر.ك: عبدالرسول عبوديت، خطوط كلى حكمت متعاليه، ص 198ـ199.

2ـ ر.ك: ملّاصدرا، الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج 8، ص 12.

3ـ ر.ك: همان، ج 9، ص 74؛ ج 8، ص 251.

4ـ ر.ك: همان، ج 8، ص 385.

5ـ ر.ك: همان، ج 8، ص 12.

6ـ ر.ك: همان؛ ملّاصدرا، مجموعه رسائل فلسفى صدرالمتألّهين، تحقيق حامد ناجى اصفهانى، ص 88.

7ـ ابن‏سينا، الشفاء، ص 10.

8ـ ر.ك: ملّاصدرا، الحكمة المتعالية، ج 8، ص 11. همچنين ر.ك: همو، العرشيه، تصحيح غلامحسين آهنى، ص 238. براى تبيين و توضيح تعريف اسمى و حقيقى، ر.ك: ملّاصدرا، الحكمة المتعالية، ج 8، ص 11، تعليق سيد محمدحسين طباطبائى؛ محمدتقى مصباح، شرح جلد هشتم اسفار، جزء اول، ص 63.

9ـ ملّاصدرا، الحكمة المتعالية، ج 8، ص 331ـ332.

10ـ ر.ك: همان، ج 8، ص 374 و 384ـ385؛ همو، العرشية، ص 235.

11ـ ر.ك: ملّاصدرا، الحكمة المتعالية، ج 9، ص 107.

12ـ ر.ك: همان، ج 8، ص 382.

13ـ ر.ك: همان، ج 9، ص 10.

14ـ ر.ك: همان، ج 8، ص 12؛ ج 9، ص 3 و 10.

15ـ ر.ك: همان، ج 8، ص 382ـ383؛ وى بر ديدگاه خويش استدلالى را ترتيب مى‏دهد كه تنها به ذكر آدرس اكتفا مى‏كنيم: ر. ك: همان، ج 5، ص 287.

16ـ ر.ك: همان، ج 9، ص 3.

17ـ همان، ج 3، ص 94.

18ـ ر.ك: همان، ج 8، ص 325. اين قسم مورد مناقشه آيت‏اللّه مصباح است. براى توضيح بيشتر، ر.ك: محمدتقى مصباح، همان، جزء دوم، ص 194.

19ـ ر.ك: ملّاصدرا، الحكمة المتعالية، ج 8، ص 325، تعليق ملّاهادى سبزوارى.

20ـ ر.ك: همان.

21ـ ر.ك: همان، ص 326.

22ـ همان.

23ـ ر.ك: همان، ص 372ـ374.

24ـ ملّاهادى سبزوارى در تعليقه دو قسم ديگر را بر اقسام شش‏گانه مى‏افزايد و خود نشان از اين دارد كه اقسام مذكور استقائى است ر.ك: همان، ص 325ـ326.

25ـ ر. ك: همان، ج 8، ص 376.

26ـ همان.

27ـ ر.ك: همان، ج 6، ص 85 و 109؛ ج 8، ص 347 و 391 و393؛ ملّاصدرا، الحاشية على الالهيات، ص 170؛ همو، الشواهدالربوبية، تعليق ملّاهادى سبزوارى، تصحيح و تعليق سيد جلال‏الدين آشتيانى، ص 95 و 223؛ همو، العرشية، ص 235.

28ـ ر.ك: ملّاصدرا، العرشية، ص 235.

29ـ ر.ك: همان، ص 243.

30ـ ر.ك: همان، ص 235.

31ـ ر.ك: غلامرضا فياضى، علم‏النفس فلسفى، تحقيق و تدوين محمدتقى يوسفى، ص 187ـ190.

32ـ ملّاصدرا، الحكمة المتعالية، ج 3، ص 433.

33ـ ر.ك: همان، ج 3، ص 433ـ434؛ ج 8، ص 38.

34ـ ر.ك: همان، ج 8، ص 38.

35ـ ر.ك: عبدالرسول عبوديت، همان، ص 203ـ205.

36ـ ملّاصدرا، الحكمة المتعالية، ج 3، ص 434.

37ـ ر.ك: همان.

38ـ ر.ك: همان، ص 434ـ435.

39ـ ر.ك: غلامرضا فياضى، همان، ص 272ـ277.

40ـ ملّاصدرا، الحكمة المتعالية، ج 6، ص 172.

41ـ ر.ك: همان، ج 8، ص 13ـ14.

42ـ ر.ك: ملّاصدرا، المبدأ و المعاد، ص 495؛ همو، الحكمة المتعالية، ج 9، ص 194؛ ج 8، ص 51 و 133 و 223.

43ـ ملّاصدرا، الحكمة المتعالية، ج 8، ص 133ـ135.

44ـ ر.ك: همان.

45ـ براى توضيح بيشتر، ر.ك: غلامرضا فياضى، همان، ص 94ـ96.

46ـ ملّاصدرا، الحكمة المتعالية، ج 8، ص 221.

47ـ ر.ك: همان، ص 51 و 221؛ ج 9، ص 56.

48ـ براى توضيح بيشتر، ر.ك: غلامرضا فياضى، همان.

49ـ ر.ك: ملّاصدرا، الحكمة المتعالية، ج 9، ص 56.

50ـ ر.ك: همان، ج 8، ص 221ـ224.

51ـ ر. ك: همان، ص 224ـ225.

52ـ ر.ك: همان، ص 225ـ226؛ تقرير هر سه برهان به صورت منطقى را مى‏توان در كتاب علم‏النفس فلسفى ص 95ـ104 مشاهده كرد.

53ـ ر.ك: ملّاصدرا، الحكمة المتعالية، ج 8، ص 226ـ230.

54ـ ر.ك: همان، ج 9، ص 104ـ105.

55ـ ر.ك: همان، ص 104.

56ـ ر.ك: همان، ص 76.

57ـ ر.ك: همان، ص 70.

58ـ ر.ك: همان، ج 4، ص 158.

59ـ ملّاصدرا، المبدأ و المعاد، ص 495ـ496.

60ـ همو، الحكمة المتعالية، ج 9، ص 194.

61ـ همو، المبدأ و المعاد، ص 495.

62ـ ر.ك: همان.

63ـ ملّاصدرا، الحكمة المتعالية، ج 9، ص 62ـ63، 96ـ97 و 194؛ ج 3، ص 435ـ436.

64ـ همو، المبدأ و المعاد، ص 495.

65ـ هم، الحكمة المتعالية، ج 9، ص 125.