معرفت فلسفی

سال نهم، شماره دوم، زمستان 1390، 115ـ146

سیدمحمود نبویان*

چکیده

مسئله اعتباریات از مسائل مهم در قلمرو فلسفه‏هاى مضاف به ویژه فلسفه حق، فلسفه سیاست، فلسفه حقوق و فلسفه اخلاق است. حقیقت اعتبار و امور اعتبارى، تمییز میان معانى گوناگون آن، ضرورت اعتبار، نخستین اعتبار، انواع اعتباریات، و سرانجام رابطه اعتباریات و صدق و کذب از مهم‏ترین مباحثى هستند که در بحث اعتباریات باید کانون توجه باشند.

اندیشمندان بسیارى درباره مسائل مزبور مباحثى ارزشمند مطرح کرده‏اند؛ اما دو تن از متفکران برجسته مسلمان، یعنى مرحوم غروى اصفهانى و علّامه طباطبائى دقیق‏ترین مباحث را در این حوزه انجام داده‏اند. این نوشتار، شرح و بررسى دیدگاه علّامه طباطبائى درباره مسئله اعتباریات را عهده‏دار است.

کلیدواژه‏ها: اعتبار، صدق و کذب، ملاک اعتبارى بودن و واقعیت.

مقدّمه

از مسائلى که علّامه طباطبائى به آن در مواضع گوناگون پرداخته، مسئله اعتباریات است. گرچه بحث اعتباریات در کلام مرحوم اصفهانى به دقت آمده، و در واقع، دیدگاه‏هاى مرحوم اصفهانى در مباحث اعتباریات علم اصول، الهام‏بخش علّامه طباطبائى در مباحث اعتباریات بوده است،1 علّامه طباطبائى نخستین کسى است که این مسئله را در مباحث معرفت‏شناسى مطرح ساخته و آن را از این حیثیت ویژه، کانون بحث قرار داده است.

علّامه طباطبائى از اعتباریات به منزله «علوم غیرحقیقیه» و «اندیشه‏هاى پندارى» یاد مى‏کند.2 در نظر ایشان، مسئله اعتباریات از اهمیت بسیارى برخوردار است؛ به گونه‏اى که هیچ فعلى از هیچ انسانى بدون علوم اعتبارى ـ دست‏کم اعتبار باید ـ و با صرف علوم حقیقى قابل صدور نیست.3

در ادامه دیدگاه علّامه طباطبائى را درباره اعتباریات، در بخش‏هاى گوناگون دنبال مى‏کنیم:

1. تعریف اعتبار4

علّامه طباطبائى در تعریف اعتبار همان معنایى را مى‏پذیرد که مرحوم اصفهانى مطرح کرده است؛5 یعنى «اعطاى حد چیزى به شى‏ء دیگرى که این حد را ندارد.» در توضیح این معنا مى‏توان گفت که گاه یک شى‏ء، مصداق حقیقى یک مفهوم است؛ مانند رأس در بدن که مصداق حقیقى رأس است. با این حال گاهى نیز شیئى مصداق حقیقى رأس نیست، ولى به سبب غرضى، عقلا آن شى‏ء را مصداق رأس فرض و اعتبار مى‏کنند؛ مانند اعتبار ریاست‏جمهورى براى یک شخص. روشن است که او رأس حقیقى جمهور نیست، اما عقلا براى بقاى حیات اجتماعى و حفظ آن از زوال، رأس بودن براى جمهور را براى او اعتبار مى‏کنند. بنابراین اعتبار عبارت است از «اعطاى حد حقیقى چیزى به شى‏ء دیگرى که این حد را ندارد.»

این معانى وهمیه در ظرف توهم مطابَق دارند، اگرچه در ظرف خارج مطابَق ندارند؛ یعنى در ظرف تخیل و توهّم، مثلاً انسان مصداق شیر یا ماه است، اگرچه در ظرف خارج چنین نیست؛ یعنى در پندار، حد شیر یا ماه به انسان داده شده، اگرچه در خارج، از آنِ یک موجود دیگرى است.6... این عمل فکرى را طبق نتایج گذشته مى‏توان تحدید کرده و گفت عمل نام‏برده، این است که با عوامل احساسى حد چیزى را به چیز دیگرى بدهیم، به منظور ترتیب آثارى که ارتباط با عوامل احساسى خود دارند.7

2. ضرورت اعتبار

از دیگر مسائل مهم درباره اعتباریات، وجه نیاز بشربه آنهاست. اعتباریات چگونه به قلمرو اندیشه انسان راه یافته‏اند. آیا بشر مى‏تواند بدون اعتباریات زندگى خود را سامان دهد؟8

در نظر علّامه طباطبائى هیچ بشرى بى‏نیاز از اندیشه‏هاى اعتبارى نیست، و زندگى فردى و اجتماعى بشر بدون آنها سامان نمى‏یابد. در واقع، اعتباریات میان کمالات اولیه انسان و کمالات ثانیه او قرار گرفته‏اند و موجب مى‏شوند که انسان به کمالات ثانیه خود دست یابد.9

وقتى درباره موجودات جهان مى‏اندیشیم، درمى‏یابیم که آنها را مى‏توان در دو دسته متفاوت جاى داد: موجودات زنده و موجودات غیرزنده.10 نقطه اشتراک این دو دسته از موجودات آن است که همگى آنها براى ادامه یا تکمیل زیست خود، فعالیت‏هایى گوناگون انجام مى‏دهند. درختى را در نظر مى‏گیریم. این درخت داراى اجزایى گوناگون مانند ریشه، تنه، شاخه و برگ است؛ اما مجموعه آنها واحدى را تشکیل مى‏دهند که هسته مرکزى‏اش، جوهر درخت است. درخت براى ادامه زیست خود با ریشه‏هایش مواد لازم را جذب مى‏کند و با ابزارى که در بدنه و تنه خود دارد، غذا را به همه اجزاى خود مى‏رساند؛ از سوى دیگر، با ابزارى که در اختیار دارد، مواد زاید را نیز دفع مى‏کند. براى اینکه درخت به حیات خود ادامه دهد، یا آن را تکمیل کند، به ابزار لازم مجهز است. اگر محیط جغرافیایى ویژه‏اى، شرایطى را به درخت تحمیل کند، درخت مى‏کوشد متناسب با محیط، تجهیزات لازم را براى بقاى خود تنظیم کند. این حالت در موجودات زنده نیز دیده مى‏شود؛ یعنى حیوانات براى ادامه و یا تکمیل حیات خود، به ابزارهاى لازم مجهزند. آنها براى تغذیه، ابزار دهان، دندان (در بیشتر حیوانات) و جهاز هاضمه را به کار مى‏گیرند و براى تولیدمثل، اندام‏هاى جنسى ویژه‏اى را در اختیار دارند.

اشتراک میان درخت و حیوان این است که هر دو براى ادامه حیات خود باید تغذیه، تنمیه و تولیدمثل کنند. همان‏گونه که درخت از مواد لازم در خاک و آب، تغذیه و سپس رشد، و با ابزار دیگرش تولیدمثل مى‏کند، حیوانات نیز این فرایندها را سپرى مى‏کنند. با این‏همه، فرق این دو دسته موجودات در این است که اولاً دستگاه لازم براى تغذیه، رشد و تولیدمثل در حیوانات بسیار پیچیده‏تر از درختان است؛ ثانیا مواد لازم براى تغذیه درخت، در دسترس است. درخت براى تغذیه، از همان خاکى که ریشه‏هایش با آن در تماس‏اند، استفاده مى‏کند؛ اما غذاى حیوانات همیشه در دسترس نیست و حیوان براى به دست آوردن غذاى خود، که از نباتات و حیوانات دیگر است، باید بسیار تکاپو و تلاش کند؛ از منطقه‏اى به منطقه دیگر با فاصله صدها کیلومتر برود؛ با حیوانى دیگر بجنگد و... . با این تلاش‏هاست که حیوان مى‏تواند به اهداف خود، یعنى تغذیه، رشد و تولید مثل دست یابد.

تفاوت بنیادین دیگر میان حیوانات و درختان، این است که در حیوانات، افزون بر ساختمان «طبیعى» که آن سه وظیفه را انجام مى‏دهد، ساختمانى دیگر به نام ساختمان «نفسانى» واسطه مى‏شود تا بُعد طبیعى حیوان بتواند به اهداف خود برسد، و بدون این جنبه دوم، جنبه اول یعنى بُعد طبیعى حیوان، هیچ‏گاه نمى‏تواند به اهداف خود دست یابد. براى نمونه، وقتى که بدن یک حیوان ـ مانند انسان ـ نیازمند غذا شود، روشن است که این حیوان براى ادامه حیات خود نیازمند تهیه غذاست. طبیعت حیوان براى دستیابى به هدف خود، اندیشه‏ها و میل‏ها و احساسات گوناگونى را در حیوان پدید مى‏آورد، تا حیوان را به تکاپو و تلاش وادارد و بدین وسیله غذاى لازم و مورد نیاز را تهیه مى‏کند. از این‏رو وقتى بدن حیوان به غذا نیازمند شود، حالت «گرسنگى» در حیوان پدید مى‏آید. این حالت در واقع، اعلام‏کننده نیاز بدن حیوان به غذاست. سپس حیوان درصدد برمى‏آید که حالت گرسنگى خود را برطرف کند. با توجه به لذتى که حالت رفع گرسنگى، یعنى حالت «سیرى»، براى حیوان دارد، میل و هیجان رسیدن به حالت سیرى و لذت حاصل از آن، سبب مى‏شود که اندیشه اعتبارى «من باید سیر شوم» یا «من باید حالت سیرى را در خود پدید آورم» در حیوان یا انسان پدید آید. آن‏گاه انسان اراده مى‏کند؛ به دنبال غذا مى‏رود و با خوردن آن به حالت سیرى و لذت حاصل از آن مى‏رسد. بدین‏ترتیب ساختمان طبیعى حیوان، به هدف و خواسته خود، که رساندن غذا به بدن بوده است، دست مى‏یابد.

نیز وقتى شرایط لازم در بدن یک حیوان براى تولیدمثل پدید آید، ساختمان طبیعى حیوان نیازمند انجام رفتارى ویژه است، تا بقاى نوع محقق شود؛ ولى جنبه طبیعى حیوان، هنگامى به این هدف خود (تولیدمثل و بقاى نوع) مى‏رسد که احساسات، تمایلات و نیز اندیشه‏هایى ویژه را واسطه قرار دهد. از این‏رو در حیوان تمایل ویژه جنسى پدید مى‏آید و او به دنبال لذت حاصل از ارضاى تمایل جنسى خود است. بنابراین در پى تمایل شدید حیوان به ارضاى میل جنسى، و دستیابى به لذت ویژه، اندیشه اعتبارى «من باید میل جنسى خود را ارضا کنم» یا «من باید به لذت ویژه حاصل از ارضاى میل جنسى برسم» پدید مى‏آید و به دنبال آن اراده شکل مى‏گیرد و سپس فعل ویژه انجام مى‏شود.

چنان‏که ملاحظه مى‏شود، جنبه طبیعى و ساختمان جسمانى حیوان، براى دستیابى به اهداف خود احساسات و اندیشه‏هایى ویژه را میانجى مى‏کند. البته اهداف دو جنبه از وجود حیوان، چنان هماهنگ است که دستیابى به غرض جنبه نفسانى حیوان، متضمن رسیدن به اهداف جنبه طبیعى وجود او نیز هست؛ چنان‏که تحقق هدف جنبه طبیعى، با تحقق هدف جنبه نفسانى مقارن است. وقتى شخص به لذت حاصل از سیرى مى‏رسد، نیاز طبیعى بدن به مواد لازم براى ادامه حیات نیز تأمین مى‏شود؛ ولى نکته درخور توجه این است: غالب حیوانات و انسان‏ها از این امر غافل‏اند که در حقیقت، براى برطرف کردن نیازهاى طبیعى است که این تلاش انجام مى‏شود. حیوان تنها با احساسات خود درگیر است و در اغلب موارد، از وضعیت دستگاه جسمانى خود غافل است. براى نمونه، وقتى بدن کودک انسان نیاز به مواد لازم غذایى داشته باشد، آنچه او مى‏فهمد، نیاز بدن نیست؛ بلکه او تنها با احساس گرسنگى و رفع آن و دستیابى به حالت سیرى و لذت حاصل از آن درگیر است، که به دنبال آن در آغوش مادر قرار مى‏گیرد و از غذاى آماده استفاده مى‏کند. روشن است که او اصلاً توجهى به وجود معده و جهاز هاضمه و کیفیت هضم و تأثیر شیر در بدن ندارد؛ آنچه کودک به آن توجه مى‏کند، احساساتى ویژه مانند گرسنگى و دستیابى به سیرى است. نیز وقتى که بزرگ‏تر مى‏شود، مشغول خیال‏پردازى‏ها و لذت حاصل از بازى‏هاى کودکانه است. وقتى به سن جوانى مى‏رسد، امیال و شهوات و اندیشه‏هاى مربوط به آنها او را فرامى‏گیرند، و به خود مشغول مى‏کنند، و تنها در پى ارضاى تمایلات جنسى خویش است و حتى در برخى از موارد که به هدف ساختمان طبیعى وجود خودش از عمل جنسى (تولیدمثل) توجه مى‏کند، مى‏کوشد که تنها به لذت حاصل از ارضاى تمایل جنسى خود برسد، ولى هدف جنبه طبیعى محقق نشود. همچنین وقتى کاملاً بزرگ مى‏شود، امیال و اندیشه‏هاى گوناگون او را به خود مشغول مى‏کنند؛ اگر سیاست‏مدار باشد، با اندیشه و تمایل دستیابى به قدرت و شکست رقبا درگیر است؛ اگر تاجر باشد؛ به دنبال آن است که به ثروت بیشتر، انجام معاملات پرسودتر و... دست یابد؛ و... . در همه این موارد آنچه انسان را به خود مشغول ساخته، اندیشه‏ها و امیال ویژه است؛ اما اشتغال فکرى به جنبه نفسانى، به معناى زوال و عدم بُعد طبیعى در حیوان و انسان نیست؛ بلکه در واقع، جنبه طبیعى و ساختمان بدنى انسان و دیگر حیوانات است که براى دستیابى به اهداف خود، اندیشه‏ها و احساساتى ویژه را در انسان به وجود آورده است؛ از این‏رو جنبه طبیعى وجود انسان، اصل و جنبه نفسانى (اندیشه‏ها و احساسات او) تابع و فرع‏اند. به همین جهت است که با زوال و یا تغییر نیازمندى‏هاى طبیعى وجود انسان، اندیشه‏ها و احساسات او نیز تغییر خواهند کرد. انسانى که در منطقه استوایى زندگى مى‏کند، متمایل به دستیابى به امورى ویژه است و نسبت به آنها اندیشه اعتبارى «باید آن امر ویژه را به دست آورم» را پدید مى‏آورد؛ در حالى که انسان ساکن در منطقه قطبى به دنبال دستیابى به امورى دیگر است.

از مطالب یادشده، این نتایج به دست مى‏آید:

1. در حیوانات و از جمله انسان، دو جنبه طبیعى و نفسانى (اندیشه‏ها و امیال و احساسات) هست:

اکنون اگر از موجود غیرزنده به موجود زنده پرداخته و مثلاً انسان را مورد بررسى قرار دهیم خواهیم دید... هر فرد انسانى، هر که و هر وقت و هر کجا باشد... یک واحد طبیعى است که در دایره هستى خود یک سلسله خواص و آثار طبیعى را از قبیل تغذیه و تنمیه و تولیدمثل، به حسب طبیعت و تکوین «جبرا» انجام مى‏دهد و چندى بدین‏سان زندگى خود را ادامه داده و سپس از میان رفته و آثار وى نیز از میان مى‏روند. این یک جنبه وجود موجود زنده (مثلاً انسان) است که مورد مطالعه قرار مى‏دهیم. حالا از جنبه دیگر مورد بررسى قرار مى‏دهیم.11

2. جنبه طبیعى، اصل و جنبه نفسانى، فرع و تابع آن است. علّامه طباطبائى در پاسخ اینکه کدام‏یک از این دو جنبه وجود انسان و دیگر حیوانات، اصل و کدام‏یک فرع است، مى‏گوید: «پاسخى که کاوش علمى، بلکه معلومات بسیط ابتدایى انسان به این پرسش مى‏دهد، این است که سازمان طبیعت و تکوین متبوع و سازمان اندیشه و پندار تابع و طفیلى او مى‏باشد.»12

3. براى اینکه جنبه طبیعى به اهداف خود برسد، جنبه نفسانى یعنى احساسات ویژه و اندیشه اعتبارى را پدید مى‏آورد:

پس همان طبیعت انسانى است، مثلاً که این اندیشه‏ها را براى دریافت خواص و آثار خود به وجود آورده و از راه آنها به هدف و مقصد طبیعى و تکوینى خود مى‏رسد. از این بیان نتیجه گرفته مى‏شود، میان طبیعت انسانى (مثلاً) از یک طرف و خواص و آثار طبیعى و تکوینى وى از طرف دیگر، یک سلسله ادراکات و افکار موجود و میانجى است که طبیعت، نخست آنها را ساخته و به دستیارى آنها خواص و آثار خود را در خارج بروز و ظهور مى‏دهد.13

4. اعتبار، ناشى از احساسات و تمایلاتى ویژه است که خود اینها مولود نیازهاى طبیعى‏اند:

با تأمّل در اطراف بیان گذشته، باید اذعان نمود به اینکه ممکن است انسان یا هر موجود زنده دیگر (به اندازه شعور غریزى خود) در اثر احساسات درونى خویش که مولود یک سلسله احتیاجات وجود مربوط به ساختمان ویژه‏اش مى‏باشد، یک رشته ادراکات و افکارى بسازد که بستگى خاص به احساسات مزبور داشته و به عنوان نتیجه و غایت، احتیاجات نام‏برده را رفع نماید و با بقا و زوال و تبدل عوامل احساسى و یا نتایج مطلوبه، زایل و متبدل شود (و اینها همان علوم و ادراکات اعتباریه بالمعنى الاخص مى‏باشند که در آخر مقاله 5 تذکر داده شد).14... علوم اعتباریه تابع احساسات درونى مى‏باشند.15

5. از مطلب پیشین، فلسفه ضرورت وجود اندیشه اعتبارى نیز آشکار مى‏شود. روشن شده است که طبیعت انسان براى دستیابى به هدف خود (کمالات ثانیه) تمایلات و نیز اندیشه اعتبارى ویژه‏اى را پدید مى‏آورد؛ به گونه‏اى که بدون اندیشه اعتبارى، که پیش از هر فعلى پدید مى‏آید، هیچ فعلى از انسان قابل صدور نیست. این امر با توجه به اینکه انسان، فاعل ارادى است، تبیین بیشترى مى‏یابد؛ زیرا اراده، بدون علم سابق تحقق‏پذیر نیست؛ و انسان علاوه بر اندیشه‏هاى حقیقى که قبل از هر فعلى دارد، همچنین واجد اندیشه اعتبارى است؛ به گونه‏اى که بدون اندیشه اعتبارى و با صرف اندیشه‏هاى حقیقى، هیچ اراده‏اى از انسان صادر نمى‏شود. به دیگر سخن، دست‏کم بدون اندیشه اعتبارى «من باید به فلان چیز برسم»، اراده‏اى از انسان صادر نمى‏شود، تا به دنبال آن، انسان فعلى را انجام دهد: اعتبار وجوب، اعتبارى است عمومى که هیچ فعلى از وى استغنا ندارد. پس هر فعلى که از فاعلى صادر مى‏شود، با اعتقاد وجوب صادر مى‏شود.16 چنان‏که در آغاز مقاله اشاره نمودیم، این علوم که رابطه میان انسان و حرکات فعلى اوست «علوم اعتبارى» مى‏باشند، نه «علوم حقیقى»؛ اگرچه علوم حقیقیه نیز هرگز مستغن‏عنه نخواهند بود... مثلاً هنگامى که آب مى‏آشامیم، نخست از جهاز تغذى، صورت احساسى تشنگى را مشاهده مى‏کنیم و پس از آن، خواهش سیراب شدن به ما جلوه مى‏کند و نسبت وجوب و لزوم را میان خود و سیراب شدن به کار مى‏بریم و چون این خاصه را با آزمایش یا فراگرفتن از دیگران در آب سراغ داریم، صورت خواسته و سیراب‏کننده را به آب مى‏دهیم و پس از آن نسبت «وجوب» را میان خود و حرکت ویژه‏اى که تأمین خوردن آب را مى‏تواند بکند، مى‏گذاریم و در این هنگام قوه فعاله است و حرکت خودش (کار مخصوص)؛ و اگر چنانچه این دستگاه تطبیق و توسیط وجوب نبود، علوم و ادراکات حقیقى که در مورد آب داریم فعل را به وجود نمى‏آورد.17

6. تحقق اهداف جنبه طبیعى وجود انسان با تحقق جنبه نفسانى او، هماهنگى دارد.

7. آنچه معمولاً حیوان هنگام انجام افعال خود به آن توجه مى‏کند، جنبه نفسانى یعنى پندارها و اندیشه‏ها و احساسات است، نه تأمین نیازمندى‏هاى جنبه طبیعى خود:

راستى ممکن است یک نفر انسان یک عمر تمام سرگرم اندیشه‏هاى گوناگون بوده و حتى یک دم، نظر نخستین که گفته شد، از فکر وى عبور و به متخیله‏اش خطور نکند و اگر نیز گاهى به فکر سیر طبیعى و تکوینى وجود خود بیفتد، بسیار ناچیز و نسبت به توده‏هاى جهان اندیشه و پندار وى در حکم «صفر» مى‏باشد.18

3. نخستین اعتبار

چنان‏که گفتیم، براساس نظریه علّامه طباطبائى، ساختمان طبیعى حیوانات و انسان‏ها براى اینکه به اهداف خود برسد، ساختمان نفسانى انسان را به خدمت مى‏گیرد، و اندیشه‏ها و احساساتى را در او پدید مى‏آورد.

براى انجام فعل، باید علم به فعل و نیز ماده‏اى که فعل به او تعلق مى‏گیرد، براى انسان حاصل شود. براى نمونه وقتى انسان مى‏خواهد غذایى را به بدن خود برساند، علم به فعل خوردن و ماده‏اى که متعلَّق خوردن است، دارد. با این‏همه، این علوم براى صدور فعل بسنده نیستند. از این‏رو احساساتى در انسان پدید مى‏آیند تا انسان را به انجام فعل وادارند؛ یعنى حب به فعل و نیز متعلَّق فعل براى او پدید مى‏آید. به دنبال تحقق حب، اندیشه اعتبارى «این ماده خوردنى را باید بخورم» محقق مى‏شود، و پس از آن است که اراده انجام فعل در انسان پدید مى‏آید و فعل انجام مى‏شود.

قواى فعاله در وجود حیوانات و انسان، افعال مستقیمى دارند که همان تحریک عضلات در انسان است. براى نمونه قوه هاضمه، اثرى مستقیم دارد که همان تحریک عضلات اعضایى از بدن براى هضم است. اثر مستقیم قوه باصره، تحریک عضلات پلک‏هاى چشم است؛ اثر قوه غاذیه، تحریک برخى از اعضاى بدن است و... .

باید و ضرورتى که میان قوه فعاله در وجود انسان و اثر آن برقرار است، باید و ضرورت حقیقى و تکوینى است19 نه اعتبارى؛ زیرا هر معلولى با تحقق علت تامه‏اش ضرور مى‏شود؛ اما نکته مهم این است که انسان چون افعال خود را با میانجى احساسات انجام مى‏دهد، نخست ضرورت را نه میان قوه فعاله و اثر آن، بلکه میان خود و احساس ویژه قرار مى‏دهد؛ در حالى که در عالم تکوین چنین ضرورتى میان انسان و آن احساس خاص نیست؛ و این امر همان فعل «اعتبار» است؛ یعنى با اینکه رابطه میان انسان و آن احساس ویژه، ضرورت نیست، آن را ضرور «فرض و اعتبار» مى‏کنیم. براى نمونه، وقتى بدن انسان نیازمند غذا مى‏شود، احساس گرسنگى در انسان پدید مى‏آید، و انسان به دنبال رفع حالت گرسنگى و دستیابى به حالت سیرى است؛ و بر اساس آن، اندیشه «من باید سیر شوم» در او پدید مى‏آید. روشن است که رابطه میان انسان و سیرى، در واقع و تکوین رابطه‏اى ضرور نیست؛ زیرا انسان براى دستیابى به حالت سیرى، علت تامه نیست، و علاوه بر حرکاتى که با اعضاى بدن خود براى دستیابى به حالت سیرى انجام مى‏دهد، مواد غذایى باید موجود باشند تا به بدن منتقل شوند و بر اثر این انتقال و آن مواد است که حالت سیرى در انسان پدید مى‏آید. روشن است که انسان علیتى نسبت به آن مواد غذایى ندارد. از این‏رو رابطه انسان با حالت سیرى در عالم تکوین، رابطه‏اى امکانى است؛ اما انسان آن را رابطه‏اى «ضرور» فرض و اعتبار مى‏کند و حکم ضرورت را براى سیرى صادر مى‏کند و مى‏گوید: «من باید سیر شوم» یا «سیرى باید در من پدید آید.»

بنابراین رابطه ضرورِ حقیقى و تکوینىِ میان قوه فعاله در انسان و اثر مستقیم وى را برمى‏داریم و آن را میان دو چیزى (انسان و حالت سیرى) که در واقع میانشان رابطه ضرور برقرار نیست، فرض و اعتبار مى‏کنیم؛ یعنى حد چیزى را به چیزى دیگر مى‏دهیم که این حد را ندارد:

مفهومِ باید، همان نسبتى است که میان قوه فعاله و میان اثر وى موجود است؛ و این نسبت اگرچه حقیقى و واقعى است، ولى انسان او را میان قوه فعاله و اثر مستقیم خارجى وى نمى‏گذارد؛ بلکه پیوسته در میان خود و میان صورت علمى احساسى که در حال تحقق اثر و فعالیت قوه داشت، مى‏گذارد. مثلاً وقتى که انسان خوردن را مى‏خواهد، نسبت مزبوره را نخستین بار مستقیما میان خود و میان کارهاى تنها که عضلات دست و لب‏ها و فک و دهان و زبان و گلو و مرى و معده و کبد و عروق... هنگام تغذیه انجام مى‏دهند نمى‏گذارد؛ بلکه در حال گرسنگى به یاد سیرى افتاده و نسبت ضرورت را در میان خود و میان احساس درونى سیرى یا لذت و حال ملایمى که در سیرى داشت، گذاشته و صورت احساسى درونى خود را مى‏خواهد، و در این زمینه، خود را خواهان و او را خواسته خود مى‏پندارد. پس در مورد خوردن (مثال سابق) فکرى که قبل از همه چیز پیش انسان جلوه مى‏کند، این است که این خواسته خود را (سیرى) باید به وجود آورم؛ و چنان‏که روشن است در این فکر، نسبت (باید) از میان قوه فعاله و حرکتى که کار اوست برداشته شده و در میان انسان و سیرى (خواهان و خواسته) گذاشته شده که خود یک اعتبارى است و در نتیجه سیرى صفت وجوب پیدا کرده، پس از آنکه نداشت؛ و در حقیقت صفت وجوب و لزوم از آنِ حرکت مخصوص بود که کار و اثر قوه فعاله مى‏باشد. ... و در این میان ماده نیز که متعلق فعل است، اعتبارا به صفت وجوب و لزوم متصف شده؛ بنابراین، همین که انسان قواى فعاله خود را به کار انداخت، عده زیادى از این نسبت (باید) را در غیر مورد حقیقى خودش گذاشته و همچنین به چیزهاى بسیارى صفت وجوب و لزوم داده در حالى که این صفت را به حسب حقیقت ندارند.20

این اعتبار، نخستین اعتبار عملى بشر است و هیچ فعلى از انسان بدون این اعتبار صادر نمى‏شود:

چنان‏که از بیان گذشته روشن شد، انسان در نخستین بارِ به کار انداختن قواى فعاله خود، نسبت ضرورت و وجوب (باید) را میان خود و میان صورت احساسى خود که به نتیجه عمل تطبیق مى‏نماید، مى‏گذارد، و حال آنکه این نسبت به حسب حقیقت در میان قواى فعاله و حرکات حقیقى صادره آنها جاى دارد. پس نسبت نام‏برده، اعتبارى خواهد بود، و از اینجا روشن مى‏شود:

1. نخستین ادراک اعتبارى از اعتباریات عملى که انسان مى‏تواند بسازد، همان نسبت وجوب است؛ و این اولین حلقه دامى است که انسان در میان فعالیت خود با تحریک طبیعت گرفتار وى مى‏شود.

2. اعتبار وجوب، اعتبارى است عمومى که هیچ فعلى از وى استغنا ندارد. پس هر فعلى که از فاعلى صادر مى‏شود با اعتقاد وجوب صادر مى‏شود.21

پس از آنکه انسان نخستین اعتبار را میان خود و غایت مفروض (براى مثال، سیراب شدن) قرار مى‏دهد، با توجه به اینکه تحقق سیراب شدن بدون انجام فعلى ویژه ممکن نیست، در مرتبه بعد رابطه میان خود و آن فعل ویژه (نوشیدن) را که در واقع رابطه امکانى بوده است،22 رابطه ضرور اعتبار مى‏کند و مى‏گوید: «من باید فعل نوشیدن را انجام دهم»:

مثلاً هنگامى که آب مى‏آشامیم، نخست از جهاز تغذى صورت احساسى تشنگى را مشاهده مى‏کنیم و پس از آن، خواهش سیراب شدن به ما جلوه مى‏کند و نسبت وجوب و لزوم را میان خود و سیراب شدن به کار مى‏بریم و چون این خاصه را با آزمایش یا فراگرفتن از دیگران در آب سراغ داریم، صورت خواسته و سیراب‏کننده را به آب مى‏دهیم و پس از آن نسبت «وجوب» را میان خود و حرکت ویژه‏اى که تأمین خوردن آب را مى‏تواند بکند مى‏گذاریم و در این هنگام قوه فعاله است و حرکت خودش (کار مخصوص).23

نکته درخور توجه در این مقام آن است که وجه اعتبار «باید» نسبت به فعل، از سویى با قوه فعاله مرتبط است؛ یعنى قوه فعاله مى‏تواند آن را اتیان کند و به وجود آورد؛ و از سوى دیگر این فعل مى‏تواند غایت موردنظر (مانند رفع تشنگى) را پدید آورد:

ما نسبت وجوب را (باید) از نسبت ضرورت خارجى که در میان علت و معلول خارجى است گرفته‏ایم و عامل اصلى این اعتبار، همین بود که دیدیم فعل با قوه فعاله ارتباط داشته و به ایده‏آل (مصلحت) قوه نام‏برده مشتمل مى‏باشد و البته وجوب اعتبارى مانند وجوب حقیقى میان یک فاعل و یک فعل تحقق پیدا مى‏کند.24

4. انواع اعتباریات

از مسائل دیگرى که علّامه طباطبائى در این بحث مطرح کرده، انواع اعتباریات است. در نظر ایشان تجربه و آزمایش ممتد درباره زندگى حیوانات و انسان‏ها در طول تاریخ و نیز زندگى انسان‏هاى غیرمترقیه که زندگى ساده‏اى دارند، و سرانجام تأمّل در زندگى نوزادان نشان مى‏دهد که ریشه و آغاز پیدایش اعتباریات به همان امرى بازمى‏گردد که درباره ضرورت اعتبار بیان شد؛ یعنى ساختمان طبیعى حیوانات و انسان‏ها براى رسیدن به اهداف خودش اندیشه‏ها و احساساتى را در انسان‏ها پدید مى‏آورد تا افعالى از آنها صادر شود و نتیجه‏اش دستیابى جنبه طبیعى وجود آنها به غایاتشان است. در میان این اندیشه‏ها، اندیشه اعتبارى قرار دارد که بدون آن هیچ فعلى از انسان و حیوانات صادر نخواهد شد.25

برخى از علوم اعتباریه‏اى که مولود جنبه طبیعى انسان‏اند، وابسته به وجود اجتماع نیستند؛ مانند اعتباریاتى که معلول جهاز تغذى انسان‏اند؛ و برخى دیگر وابسته به وجود اجتماع‏اند؛ مانند اندیشه‏هاى اعتبارى مربوط به ازدواج و تربیت اطفال. از این‏رو اعتباریات در نخستین تقسیم خود به دو قسم: اعتباریات پیش از اجتماع و اعتباریات پس از اجتماع تقسیم مى‏شوند.26

اعتباریات پیش از اجتماع، مصادیق بسیارى دارند، که نخستین آنها، اعتبار ضرورت و وجوب است که در صدور هر فعلى دخالت دارد. اعتبار حسن و قبح (خوبى و بدى)، انتخاب اخف و اسهل (سبک‏تر و آسان‏تر)، اصل استخدام و اجتماع و اصل متابعت علم (حجیت علم و قطع) از اعتباریات قبل از اجتماع‏اند.27 اعتباریات بعدالاجتماع نیز مصادیق فراوانى دارند که برخى از آنها که ریشه‏هاى سایر اعتباریات پس از اجتماع‏اند، عبارت‏اند از: مِلک، کلام ـ سخن، ریاست و مرئوسیت و لوازم آنها، امر و نهى و جزاء و مزد و اعتبارات در مورد تساوى طرفین.28

از جهت دیگر، با توجه به اینکه اعتباریات، معلول احساساتِ متناسب با قواى فعاله‏اند و از جهت ثبات و عدم ثبات نیز تابع آنهایند؛ و از سوى دیگر، چون احساسات نیز به دو نوع (1) لازمِ نوعیت نوع و تابع ساختمان طبیعى (مانند اراده، کراهت مطلق و حب و بغض مطلق) و (2) احساسات خصوصىِ قابل تبدل و تغییر، تقسیم مى‏شوند. اعتباریات نیز به دو بخش تقسیم‏پذیرند:

1. اعتباریات عمومى ثابت نامتغیر، مانند اعتبار متابعت علم، اعتبار اجتماع، اعتبار عدل و ظلم و اختصاص؛

2. اعتباریات خصوصى تغییرپذیر مانند اعتبار مربوط به زشتى‏ها و زیبایى‏هاى خصوصى و اعتبار اَشکال گوناگون اجتماعات.

بنابراین اعتبارات عملى به دو بخش تقسیم مى‏شوند: اعتباریات ثابته که انسان از ساختن آنها ناگزیر است و اعتباریات متغیره.29 تقسیم دیگرى را نیز در امور اعتبارى به لحاظ «اعتبارکننده» مى‏توان فرض کرد؛ زیرا اعتبارکننده گاهى قوه واهمه و خیال انسان است، و گاه موجودى غیر از انسان. علّامه طباطبائى در این‏باره مى‏گوید:

با تأمّل در اطراف بیان گذشته باید اذعان نمود به اینکه ممکن است انسان یا هر موجود زنده دیگر (به اندازه شعور غریزى خود) در اثر احساسات درونى خویش که مولود یک سلسله احتیاجات وجودى مربوط به ساختمان ویژه‏اش مى‏باشد، یک رشته ادراکات و افکارى بسازد که بستگى خاص به احساسات مزبور داشته و به عنوان نتیجه و غایت، احتیاجات نام‏برده را رفع نماید و با بقا و زوال و تبدل عوامل احساسى و یا نتایج مطلوبه، زایل و متبدل شود (و اینها همان علوم و ادراکات اعتباریه بالمعنى الاخص مى‏باشند که در آخر مقاله 5 تذکر داده شد).30

5. ملاک اعتبارى بودن

افعالى که از انسان صادر مى‏شوند، افعالى ارادى و مسبوق به علم‏اند، و هر فعل ارادى‏اى که از حیوان و انسان صادر مى‏شود، مسبوق به اندیشه‏هاى حقیقى و اندیشه‏هاى اعتبارى است. هر فاعل علمى، به فعل خود، غایت فعل خود، ماده‏اى که فعل به آن تعلق مى‏گیرد و نیز (در افعال دقیق و پیچیده صنعتى) کیفیت ویژه انجام فعل، علم دارد، و این علوم و ادراکات، از سنخ علوم و اندیشه‏هاى حقیقى به شمار مى‏روند؛ اما علاوه بر اندیشه‏هاى حقیقى که در هر فعل ارادى و علمى‏اى دخیل‏اند، اندیشه‏هایى اعتبارى نیز دخالت دارند که صدور هیچ فعلى بدون آنها ممکن نیست.31 با توجه به آنچه درباره ضرورت اعتبار بیان کردیم، و روشن ساختیم که جنبه طبیعى و قواى فعاله وجود حیوانات و انسان‏ها براى رسیدن به اغراض خود، اندیشه‏هاى اعتبارى را در انسان پدید مى‏آورند، به دست مى‏آید که به اعتقاد علّامه طباطبائى، ملاک اعتبارى بودن یک اندیشه آن است که متعلق قواى فعاله انسان واقع شود و بتوان نسبت «باید» را در آن فرض کرد:

ضابط کلى در اعتبارى بودن یک مفهوم فکرى این است که به وجهى متعلق قواى فعاله گردیده و نسبت (باید) را در وى توان فرض کرد. پس اگر بگوییم «سیب میوه درختى است» فکرى خواهد بود حقیقى، و اگر بگوییم «این سیب را باید خورد» و «این جامه از آن من است» اعتبارى خواهد بود.32

علّامه طباطبائى در مقام جمع‏بندى مباحث اعتباریات نیز در این‏باره مى‏گوید: «ضابط اعتبارى بودن علمى این است که نسبت "باید" را مى‏توان به وى متعلق فرض کرد.»33

6. اعتباریات و حقایق

از مسائل دیگرى که در این بحث کانون توجه علّامه طباطبائى بوده، رابطه اعتباریات و حقایق است. ایشان اعتباریات را ادراکات غیرحقیقى و وهمى یا پندارى خوانده است؛ ولى آیا اعتباریات، بیگانه از حقایق‏اند و آیا ذهن انسان بدون توجه به هیچ ادراک حقیقى‏اى، ادراک اعتبارى را پدید مى‏آورد؟ آیا آنها صرفا ابداعى و اختراعى‏اند و اذهان از پیش خود با یک قدرت خلاقه ویژه این معانى را وضع و خلق مى‏کنند؟ براى پاسخ گفتن به این پرسش‏ها، توجه به برخى نکات ضرورت دارد:

1. واژه حقیقى از آن جهت بر افکار و ادراکات نظرى اطلاق مى‏شود که هریک از آنها تصویر امرى واقعى و نفس‏الامرى است و به منزله عکسى است که از واقعیتى نفس‏الامرى گرفته مى‏شود؛ اما بر افکار و ادراکات عملى و اعتبارى، واژه «وهمى» اطلاق مى‏شود و این از آن جهت است که هیچ‏یک از آن ادراکات، تصویر و بازتاب امرى واقعى و نفس‏الامرى نیست؛ از واقعیتى نفس‏الامرى حکایت نمى‏کند و مصداقى جز آنچه انسان در ظرف توهم خویش فرض کرده، ندارد:34

این معانى وهمیه در ظرف «توهّم» مطابَق دارند، اگرچه در ظرف خارج مطابَق ندارند؛ یعنى در ظرف تخیل و توهم مثلاً انسان مصداق شیر یا ماه است، اگرچه در ظرف خارج چنین نیست؛ یعنى در پندار، حد شیر یا ماه به انسان داده شده، اگرچه در خارج از آنِ یک موجود دیگرى است.35

2. اعتبارى بودن یک ادراک به معناى آن نیست که ذهن بدون هیچ‏گونه ارتباطى با خارج و نیز با ادراکات حقیقى، آنها را ابداع کند؛ زیرا ذهن قادر نیست که از پیش خود تصویرى بسازد، چه آن تصویر، مصداق خارجى داشته باشد (حقایق)، چه نداشته باشد (اعتباریات).

در حقیقت، هیچ‏یک از ادراکات اعتبارى، عنصرى جدید و مفهومى تازه در برابر ادراکات حقیقى نیست که عارض ذهن شده باشد و ما ناچار باشیم راه ورود آن را به ذهن توجیه کنیم؛ بلکه حقیقت این است که هریک از مفاهیم اعتباریه را که در نظر بگیریم، درخواهیم یافت که بر حقیقتى استوار است؛ یعنى یک مصداق واقعى و نفس‏الامرى دارد و نسبت به آن مصداق، حقیقت است و عارض شدن آن مفهوم براى ذهن از راه همان مصداق واقعى است. با این‏همه ما براى رسیدن به منظور و مقصودهاى عملى خود، چیز دیگرى را در ظرف توهم خود مصداق آن مفهوم فرض کرده‏ایم و آن مصداق جز در ظرف توهم ما مصداق آن مفهوم نیست. در حقیقت، این عمل ویژه ذهنى که نامش «اعتبار» است، گونه‏اى بسط و گسترش است که ذهن روى عوامل احساسى و دواعى حیاتى در مفهومات حقیقى مى‏دهد، و این خود گونه‏اى فعالیت و تصرف است که ذهن بر روى عناصر ادراکى انجام مى‏دهد. تفاوت این فعالیت و تصرف ذهنى با تصرفاتى که در ادراکات حقیقى رخ مى‏دهند، این است که این تصرفات با تأثیرپذیرى از تمایلات درونى و نیازهاى زندگانى (به گونه ارادى یا غیرارادى) روى مى‏دهند و با تغییر آنها تغییر مى‏یابند؛ برخلاف تصرفات در ادراکات حقیقى که از تأثیرات این عوامل آزادند. بنابراین مفاهیم اعتبارى از مفاهیم حقیقى اخذ و اقتباس شده‏اند:36

هریک از این معانى وهمى، روى حقیقتى استوار است؛ یعنى هر حد وهمى را که به مصداقى مى‏دهیم، مصداق دیگرى واقعى نیز دارد که از آنجا گرفته شده؛ مثلاً اگر انسانى را شیر قرار دادیم، یک شیر واقعى هست که حد شیر از آن اوست.37

3. اگرچه اندیشه‏هاى اعتبارى داراى ارتباط با اندیشه‏هاى حقیقى و به نوعى برگرفته از آن‏اند، اما تفاوت‏هاى بسیارى نیز میان آن دو هست:

الف) ادراکات اعتبارى در مقابل ادراکات حقیقى‏اند. ادراکات حقیقى، انکشافات و بازتاب‏هاى ذهنى واقع و نفس‏الامرند؛ اما ادراکات اعتبارى، فرض‏هایى هستند که ذهن به منظور رفع نیازهاى حیاتى، آنها را ساخته و جنبه وضعى، قراردادى، فرضى و اعتبارى دارند و با واقع و نفس‏الامر سروکارى ندارند.

ب) ادراکات حقیقى را مى‏توان در براهین فلسفى یا علمى (طبیعى یا ریاضى) گنجاند و نتیجه علمى یا فلسفى از آنها گرفت‏وهمچنین مى‏توان از یک‏برهان فلسفى یا علمى، ادراکى حقیقى به دست آورد؛ ولى درباره اعتباریات نمى‏توان چنین استفاده‏اى کرد. به عبارت دیگر، ادراکات حقیقى ارزش منطقى دارند؛ اما ادراکات اعتبارى ارزش منطقى ندارند.38

ج) ادراکات حقیقى تابع احتیاجات طبیعى موجود زنده و عوامل مخصوص محیط زندگانى وى نیستند و با تغییر نیازهاى طبیعى و عوامل محیط تغییر نمى‏یابند؛ اما ادراکات اعتبارى تابع نیازهاى حیاتى و عوامل ویژه محیط‏اند و با تغییر آنها تغییر مى‏یابند.

د) ادراکات حقیقى تطور و ارتقا نمى‏یابند؛ اما ادراکات اعتبارى یک سیر تکاملى ارتقا را مى‏پیمایند.

ه.) ادراکات حقیقى، مطلق و دایم و ضرورند؛ ولى ادراکات اعتبارى، نسبى و موقت و غیرضرورند؛39 اگرچه ممکن است که در میان اعتباریات، اعتبار مطلق و دایمى نیز داشته باشیم:

این ادراکات و معانى چون زاییده عوامل احساسى هستند، دیگر ارتباط تولیدى با ادراکات و علوم حقیقى ندارند و به اصطلاح منطق یک تصدیق شعرى را با برهان نمى‏شود اثبات کرد و در این صورت، برخى از تقسیمات معانى حقیقیه در مورد این معانى وهمیه مثل بدیهى و نظرى و مانند ضرورى و محال و ممکن جارى نخواهد بود.40

و) در مورد اعتباریات، نمى‏توان دست توقع به سوى برهان دراز کرد؛ زیرا برهان، تنها در حقایق جریان دارد و بس.41

7. صدق و کذب در اعتباریات

تأمّل در تعریف اعتبار روشن مى‏سازد که در فرایند اعتبار، حد شیئى را به شیئى دیگر (که در واقع این حد را ندارد) مى‏دهیم. براى نمونه، مى‏دانیم فردى از انسان (مانند زید) در خارج مصداق شیر نیست؛ اما او را با اعتبار و فرض خودمان، شیر فرض مى‏کنیم. روشن است وقتى گفته مى‏شود که «زید شیر است»، این سخن مطابق با واقع نیست؛ یعنى زید در واقع و خارج، مصداقى از شیر نیست. پس بیان فوق کاذب است. به صورت کلى مى‏توان گفت که چون در همه ادراکات اعتبارى، اعطاى حد شیئى به شیئى دیگر (که این حد را در واقع ندارد)، رخ مى‏دهد؛ پس باید همه اعتباریات را کاذب دانست. علّامه طباطبائى نیز به این امر اذعان دارد که از جهت معرفت‏شناسانه، چنین قضایایى کاذب‏اند:

اکنون اگر دانشمندى که از نقطه‏نظر واقع‏بینى به تمیز مطابقت و عدم مطابقت مفاهیم و تشخیص صدق و کذب قضایا مى‏پردازد، با این مفاهیم و قضایاى استعارى روبه‏رو شود، البته مفردات آنها را غیر مطابق با مصادیق و مرکبات و قضایاى آنها را کاذب تشخیص خواهد داد؛ زیرا مطابَق خارجى کلمه «شیر»، جانور درنده مى‏باشد، نه انسان و مطابَق واژه «ماه» کره‏اى است آسمانى نه خوب‏روى زمینى، و به همین قیاس... .42

بنابراین چنین قضایایى به لحاظ انطباق با خارج، کاذب خواهند بود؛ اما باید به این نکات توجه کرد:

1. کاذب بودن قضایاى اعتبارى به لحاظ انطباق با خارج، مستلزم آن نیست که این‏گونه قضایا به صورت کلى کاذب باشند؛ بلکه این قضایا به لحاظ ظرف اعتبار، که مصداق اعتبارى براى آنها اعتبار و فرض مى‏شود، مطابق با واقع خودشان و صادق خواهند بود. به دیگر سخن، چون اعتبار در ظرف اعتبار صورت مى‏گیرد، انطباق یا عدم انطباق قضایاى اعتبارى باید با همین ظرف مقایسه شود نه با ظرف خارج؛ زیرا اعتبار در خارج صورت نمى‏گیرد تا با آن سنجیده شود. به بیان سوم، قضایاى اعتبارى از اعتبار انجام شده در وعاى اعتبار خبر مى‏دهند نه از تحقق امرى تکوینى در خارج. از این‏رو صدق و کذب این‏گونه قضایا را باید با عالَمى سنجید که از آن عالَم خبر مى‏دهند، نه با ظرف و عالَم دیگرى که از آن بیگانه است.

بنابراین از این نکته که قضایاى اعتبارى مطابق با خارج نیستند، به دست نمى‏آید که این‏گونه قضایا، کاذب و دروغ باشند؛ بلکه قضایایى صادق‏اند و مطابق با مصادیقى هستند که از آنها حکایت مى‏کنند. براى روشن شدن مسئله، مى‏توان به این نمونه توجه کرد که وقتى در فلسفه گفته مى‏شود «انسان ـ به عنوان یک ماهیت ـ از آن جهت که انسان است، نه موجود است و نه معدوم»،43 روشن است که این بیان بدان معنا نیست که این حکم در خارج و به لحاظ ماهیت موجود و انسان موجود سنجیده مى‏شود؛ چون در این صورت، قضیه مزبور کاذب خواهد بود؛ بلکه این قضیه باید نسبت به مقام ذات ماهیت و به لحاظ ظرف اعتبارى که این حکم درباره ماهیت صادر شده، سنجیده شود، و در این صورت است که این قضیه، حکمى صادق درباره ماهیت خواهد بود.

علّامه طباطبائى نیز تصریح مى‏کنند که قضایاى اعتبارى، در ظرف اعتبار مطابق دارند ـ و طبیعى است که صدق و کذب این قضایا را باید با لحاظ همین عالَم سنجید، نه ظرف و عالَم دیگر ـ:

این معانى وهمیه در ظرف «توهم» مطابَق دارند؛ اگرچه در ظرف خارج مطابَق ندارند؛ یعنى در ظرف تخیل و توهم، مثلاً انسان مصداق شیر یا ماه است، اگرچه در ظرف خارج چنین نیست؛ یعنى در پندار، حد شیر یا ماه به انسان داده شده؛ اگرچه در خارج، از آنِ یک موجود دیگرى است.44

2. اگرچه صدق و کذب قضایاى اعتبارى باید با عالَم اعتبار سنجیده شود و نه با عالم خارج، این‏گونه قضایا نسبت به عالَم خارج نیز اثر دارند و اگر هیچ اثر و فایده خارجى‏اى نداشته باشند، از سنخ قضایاى اعتبارى نخواهند بود.

علّامه طباطبائى درباره قضیه اعتبارى مربوط به «شیر دانستن یا ماه دانستن یک انسان» مى‏گوید:

اگر کلمه «شیر» یا «ماه» را بى‏عنایت مجازى در مورد سنگ به جاى واژه «سنگ» استعمال کنیم، غلط خواهد بود (بى‏مطابقت)؛ یا اگر بگوییم «گاهى که آفتاب بالاى سرِ ما مى‏باشد، شب است» دروغ خواهد بود (بى‏مطابقت)؛ ولى دانشمند مزبور میان این دو نوع غلط و دروغ، فرقى خواهد دید و آن این است که غلط و دروغ واقعى اثرى ندارد، ولى غلط و دروغ شاعرانه آثار حقیقى واقعى دارد؛ زیرا تهییج احساسات درونى و آثار خارجى مترتب به احساسات درونى را به دنبال دارد. بسیار اتفاق افتاده که شنیدن یا به فکر سپردن معناى استعارى یک شعر، آشوب و شورش‏هایى در جهان برپا کرده و به راه انداخته که خانه و کاشانه‏هایى به باد داده و زندگى‏هایى به دست مرگ سپرده، یا به عکس ناچیزهایى را چیز نموده و بى‏ارزش‏هایى را ارزش داده. تاریخ از این‏گونه حوادث بسیار به یاد دارد. این نظریه دانشمند واقع‏بین بود.45

به اعتقاد علّامه طباطبائى، اگر یک قضیه اعتبارى به لحاظ خارجى داراى اثر خارجى نباشد، غلط حقیقى خواهد بود؛ در حالى که قضایاى اعتبارى، همیشه اثر خارجى دارند و هیچ‏گاه لغو نخواهند بود:

این معانى وهمى در عین حال که غیرواقعى هستند، آثار واقعیه دارند. پس مى‏توان گفت اگر یکى از این معانى وهمیه فرض کنیم که اثر خارجى (مناسب با اسباب و عوامل وجود خود) نداشته باشد، از نوع این معانى نبوده و غلط حقیقى یا دروغ حقیقى خواهد بود (لغو، بى‏اثر). پس این معانى هیچ‏گاه لغو نخواهد بود.46

بنابراین نمى‏توان گفت علّامه طباطبائى معتقد است که اعتباریات، قضایاى کاذب و غیرمطابق با خارج‏اند؛ زیرا چنین قضایایى هرگز در مقام اِخبار و حکایت از خارج نیستند تا با آن سنجیده شوند و نتیجه گرفته شود که کاذب‏اند. قضایاى اعتبارى، تنها خبر از مصداق اعتبارى در ظرف اعتبار ـ براساس اهدافى ویژه ـ مى‏دهند.

بررسى دیدگاه علّامه طباطبائى

درباره دیدگاه علّامه طباطبائى در مسئله اعتباریات،47 به بیان سه نکته محدود بسنده مى‏کنیم:

1. تقدم باید بر فعل صادر

علّامه طباطبائى معتقد است نخستین ادراک اعتبارى، اعتبار «باید» است و این اعتبار در هر فعل صادرى از انسان وجود دارد؛ یعنى حین صدور فعل، انسان معتقد است که «باید این فعل را انجام دهم.»48

این سخن درخور تأمّل است؛ زیرا امورى که مى‏توان آنها را به منزله مبادى فعل ارادى در انسان در نظر گرفت، عبارت‏اند از: تصور فعل، تصدیق به فایده آن و شوق و میل به انجام فعل و سپس تحقق اراده در انسان. روشن است که تصور فعل و تصدیق به فایده فعل، از اندیشه‏هاى حقیقى‏اند، نه اعتبارى. غیر از این ادراکات، ادراک دیگرى که اعتبارى بوده و براى صدور فعل لازم باشد، در انسان رخ نمى‏دهد. انسانى تشنه را در نظر بگیریم. او به محض دیدن لیوان آب، تصور فعل شرب و سپس تصدیق به فایده آن ـ که همان رفع تشنگى است ـ مى‏کند و به دنبال آن، شوق به نوشیدن آب و سرانجام اراده نوشیدن از او صادر مى‏شود. ممکن است گفته شود که اعتبار «باید» در او رخ مى‏دهد، اگرچه او «حین صدور فعل، توجه تفصیلى به آن ندارد. دلیل این امر آن است که اگر پس از صدور فعل از او پرسیده شود: چرا این فعل را ـ فعل شرب را ـ انجام داده‏اى؟»، در پاسخ مى‏گوید: «من باید فعل شرب را انجام مى‏داده‏ام»، چون تشنه بوده‏ام. این اشکال درست نیست؛ زیرا بر فرض صحت این بیان، بایدى که شخص پس از انجام فعل به منزله اعتذار بیان مى‏کند، یک «باید» حقیقى، و بیان‏کننده ضرورت بالقیاس است؛ زیرا شخص مى‏گوید: «من باید فعل شرب را انجام مى‏داده‏ام، چون تشنه بودم و فعل شرب براى رفع تشنگى من ضرور بوده است و بدون آن نمى‏توانستم تشنگى خود را برطرف کنم.» روشن است که ضرورت و «باید» میان فعل شرب و رفع تشنگى، باید و ضرورت بالقیاس الى‏الغیر میان فعل و غایت آن است که یک باید و ضرورت تکوینى و حقیقى است، نه بایدى اعتبارى؛ از این‏رو ربطى به ادعاى علّامه طباطبائى ندارد. آنچه ایشان مدعى آن است، باید اعتبارى است که در هر فعل صادرى از انسان جارى است؛ در حالى که بایدِ فاعل مزبور، بایدِ حقیقى است.

2. وجوب فعل حین صدور

مسئله دیگر این است که بر پایه دیدگاه علّامه طباطبائى، وجوب اعتبارى که در هر فعلى هست، وجوب فعل حین صدور است، و این وجوب با وجوبى که یکى از احکام پنج‏گانه فقهى درباره افعال است، تفاوت دارد؛ زیرا وجوب فقهى، وجوبى است که صفت فعل فى‏حدنفسه است؛ چنان‏که بقیه احکام خمسه نیز صفت فعل فى‏حدنفسه‏اند؛ اما وجوب مورد بحث، وجوب فعل حین صدور است که هیچ فعلى خالى از آن نیست:

پوشیده نماند که اوصاف دیگرى که گاهى افعال از قبیل اولویت و حرمت و مانند آنها پیدا مى‏کنند ـ چنان‏که فقها افعال را به پنج قسم واجب و حرام و مستحب و مکروه و مباح قسمت کرده‏اند ـ دخلى به این وجوب که مورد بحث ما مى‏باشد ندارند؛ زیرا وجوب مورد بحث ما نسبت و صفت فعل در مرحله صدور از فاعل مى‏باشد و عمومى است و اوصاف نام‏برده صفت فعل فى‏نفسه مى‏باشند و خصوصى هستند و اگرچه آنها نیز مانند وجوب عمومى، اعتبارى عملى بوده و از محصولات کارخانه فعالیت انسان مى‏باشند، ولى اعتبار آنها بسى متأخر از اعتبار وجوب عام است.49

بر این اساس، وجوبى که در هر فعلى مطرح است، همیشه با یکى از احکام خمسه، که در فقه براى افعال بیان مى‏شود، جمع مى‏گردد؛ اگر فعلى شرعا واجب باشد، باید دو وجوب براى یک فعل تصور کرد، و اگر آن فعل حرام باشد، وجوب فعل با حرمت جمع مى‏شود و... .

با این‏همه به نظر مى‏رسد که تصور چنین مسئله‏اى دشوار است؛ زیرا وقتى که فعلى شرعا ـ یا عرفا و... ـ واجب باشد، و از سوى دیگر، وجوبى حین صدور نیز داشته باشد، معناى سخن یادشده این است: فعلى که باید انجام داد، باید انجام داد! لازمه چنین فرضى در امور حقیقى، اجتماع مثلین است؛ ولى در امور اعتبارى مستلزم لغویت است؛ یعنى فرض دو اعتبار یکسان نسبت به فعل واحد لغو است، و صرف اینکه ممکن است اعتبار وجوب فعل فى‏حدنفسه از سوى فاعل انجام نشده باشد، مشکل لغویت را حل نمى‏کند. به عبارت دقیق‏تر، نمى‏توان گفت که چون اعتبارکننده وجوب فعل فى‏حدنفسه، شرع (یا عرف) است، ولى اعتبارکننده وجوب فعل حین صدور، شخص فاعل است؛ دو معتبِر در کارند و با تعدد اعتبارکنندگان، مشکل لغویت حل خواهد شد؛ زیرا اگرچه ممکن است اعتبار وجوب فعل فى‏حدنفسه از سوى مرجعى دیگر جز شخص فاعل انجام شده باشد، فاعل در حین صدور کارى را انجام مى‏دهد که به اعتقاد او باید آن را انجام داد. به عبارت دیگر، اگرچه ممکن است که وجوب فعل فى‏حدنفسه از سوى شارع اعتبار شده باشد، یک الزام و اعتبار عقلى بر لزوم امتثال الزامات شارع داریم که مطلق است. از این‏رو، حین صدور از سوى فاعل، دو اعتبار وجوب صورت مى‏گیرد: اعتبار وجوب امتثال الزامات شارع و اعتبار وجوب فعل. بنابراین مشکل به حال خود باقى است؛ یعنى نسبت به یک فعل دو اعتبار وجوب از سوى یک معتبِر انجام مى‏شود، و وقتى او حین صدور اعتبار کرده است که فعل الف را باید انجام داد، چرا باید اعتبار دیگرى انجام دهد و بگوید این فعل را باید انجام داد؟ یعنى فعلى را که باید انجام داد، باید انجام داد! بنابراین مشکل لغویت به حال خود باقى است.

همچنین وقتى فعلى فى‏حدنفسه حرام است، لازمه دیدگاه علّامه طباطبائى این است که فعلى را که به اعتقاد و اعتبار فاعل نباید انجام داد ـ چون امتثال تکلیف واصل به مکلف، وجوب عقلى و بایستنى دارد ـ باید انجام داد! آیا مى‏توان تصور کرد که در عین حال که شخص اعتبار کرده است فعل الف را ضرورتا «نباید» انجام داد، همین شخص اعتبار وجوب فعل کرده و معتقد باشد که «باید» فعل را انجام داد؟ آیا امکان جمع این دو اعتبار در آنِ واحد ـ یعنى حین صدور فعل ـ در شخص واحد ممکن است؟

از سوى دیگر، نمى‏توان گفت که وجوب فعل فى‏حدنفسه در حالت صدور فعل باقى نیست تا اینکه دو وجوب براى یک فعل فرض شود، و مشکل لغویت پیش آید. به عبارت دیگر، ممکن است گفته شود که وجوب فعل فى‏حدنفسه که از سوى شارع انجام مى‏شود، مقید به عدم صدور از سوى مکلف است؛ یعنى تا زمان اراده فاعل براى امتثال آن باقى است و وقتى که مکلف تصمیم گرفته است که آن را امتثال کند، آن وجوب فعل که از سوى شارع اعتبار شده، زایل مى‏شود. بنابراین حین صدور، دو وجوب نداریم تا اینکه مشکل لغویت بر آن مترتب شود.

این ادعا باطل است؛ زیرا اگر فعل حین صدور داراى وجوب و یا حرمت و یا... نیست، انجام آن افعال نه موجب مدح است و نه مستلزم ذم؛ زیرا مکلف براى مثال، نمازى را اتیان کرده است که در حال خواندن آن، واجب نبوده است، یا دزدى‏اى را انجام داده که در حین انجام آن حرام نبوده است. از این‏رو چرا چنین شخصى باید مورد مدح و یا ذم و عقاب قرار گیرد؟

علاوه بر این، معنا ندارد احکامى را که شارع اعتبار مى‏کند، تابع اراده یا عدم اراده و تصمیم مکلف بدانیم؛ یعنى براى نمونه، وجوبى که شارع براى نماز جعل کرده است تا وقتى باقى باشد که فاعل، تصمیم به انجام آن نگرفته است، و همین که فاعل تصمیم مى‏گیرد که آن را انجام دهد و امتثال کند، وجوب نماز زایل شود؛ یعنى مکلف نمازى را اتیان کرده است که واجب نیست، یا دزدى تا وقتى حرام است که مکلف تصمیم به ترک یا اتیان آن نگرفته باشد و وقتى تصمیم گرفته است که آن را مثلاً اتیان کند، حرمت دزدى از بین خواهد رفت. بنابراین او فعلى را انجام داده که حرام نیست.

وجوب امتثال اوامر و نواهى شارع، هیچ قیدى ندارد و مطلق است، و نمى‏توان آن را مقید به عدم تصمیم مکلف به اتیان آنها دانست. بنابراین ذات فعل در حین صدور داراى دو وجوب اعتبارى خواهد بود و این امر مستلزم لغویت است.

ممکن است گفته شود که اشکال مزبور وارد نیست، زیرا متعلق وجوب، فى‏حدنفسه، و متعلق وجوب حین صدور، دو امرند و با تعدد متعلق‏ها، مشکل لغویت حل خواهد شد. به دیگر سخن، قیدهاى «فى‏حدنفسه» و «حین صدور» براى فعل موجب مى‏شوند که متعلق وجوب، مختلف شود.

تفکیک مزبور درست نیست؛ زیرا وجوب حین صدور به گونه‏اى که از وجوب فى‏حدنفسه تفکیک‏پذیر باشد، تصورپذیر نیست. به دیگر سخن، باید دقت کرد که «حین صدور» در ترکیب بیان‏شده چه نقشى دارد. آیا ظرف وجوب فعل است یا قید آن؟ روشن است که قید وجوب فعل نمى‏تواند باشد؛ زیرا در دیدگاه علّامه طباطبائى وجوب اعتبارى که هر فعلى دارد، از جهت رتبى مقدم بر اراده، و اراده نیز مقدم بر فعل است؛ یعنى براى صدور فعل، انسان در آغاز حالتى ویژه را، مانند سیرى، که مقارن انجام فعل براى او حاصل مى‏شود، در نظر مى‏گیرد؛ آن‏گاه میل و اشتیاق به کسب سیرى در انسان محقق مى‏شود، و به دنبال آن ادراک اعتبارى «من باید سیر شوم» پدید مى‏آید، و چون انسان مى‏بیند که دستیابى به آن حالت بدون خوردن میسر نیست، ادراک اعتبارى دیگر، یعنى «باید بخورم» براى او حاصل مى‏شود. پس از این ادراک اعتبارى است که اراده خوردن پدید مى‏آید و سپس فعل خوردن انجام مى‏شود. بنابراین اعتبار «باید» درباره فعل، دو مرتبه مقدم بر فعل است و نمى‏توان «حین صدور فعل» را قید وجوب فعل در نظر گرفت.

در نتیجه، «حین صدور فعل» ظرف براى وجوب فعل است، نه قید آن؛ و لازمه این کلام آن است که ذات فعل فى‏حدنفسه داراى وجوب است و «حین صدور» دخالتى در وجوب آن ندارد. از این‏رو ملاحظه مى‏شود که وجوب فعل حین صدور به همان وجوب فعل فى‏حدنفسه بازمى‏گردد و فرقى میان آن دو نیست؛ یعنى متعلق دو وجوب اعتبارى امر واحد یعنى ذات فعل است، و مشکل تعلق دو اعتبار یکسان به امر واحد و در نتیجه مشکل لغویت به حال خود باقى است.50

3. ضابطه امر اعتبارى

نکته دیگر در کلام علّامه طباطبائى درباره ضابطه‏اى است که ایشان درباره ادراک اعتبارى ارائه داده است. در نظر ایشان هرگاه ادراکى در مقام عمل فرض شود و متعلق قواى فعاله ما قرار گیرد و بتوان در آن نسبت ضرورت و «باید» را فرض کرد، آن ادراک، اعتبارى خواهد بود.51

درباره این ضابطه باید به برخى نکات توجه کرد:

1. بنابر عبارت مزبور، ادراکى اعتبارى است که «متعلق قواى فعاله» قرار گیرد. این قید بیان‏کننده امرى درباره وجه نیاز به اعتباریات است. براساس دیدگاه علّامه طباطبائى، براى اینکه جنبه طبیعى وجود انسان ـ و سایر حیوانات ـ به اهداف خود برسد، انسان باید افعالى را انجام دهد. براى نمونه، وقتى بدن نیازمند غذا شود، باید غذا به معده برسد و این هدف با انجام افعالى، مانند خوردن، میسر خواهد بود؛ اما براى اینکه این فعل از انسان صادر شود، جنبه طبیعى انسان، بُعد دیگر وجود او، یعنى بُعد نفسانى، را به استخدام درآورده، احساسات و اندیشه‏هایى را در او پدید مى‏آورد که یکى از آن اندیشه‏ها، اندیشه اعتبارى است ـ مانند اعتبار وجوب فعل.

بنابراین ادراک اعتبارى صرفا به منزله مبادى افعال ما تصورپذیر است؛ یعنى وقتى انسان بخواهد فعلى را انجام دهد، ادراک اعتبارى را پدید خواهد آورد.

البته این مطلب که هرگاه اندیشه‏اى از مبادى فعل انسان باشد و متعلق قواى فعاله انسان قرار گیرد، آن اندیشه اندیشه‏اى اعتبارى است، به صورت کلى نمى‏تواند درست باشد؛ زیرا اندیشه‏هایى که مبادى افعال انسان قرار مى‏گیرند، منحصر به اندیشه‏هاى اعتبارى نیستند؛ بلکه چنان‏که علّامه طباطبائى نیز پذیرفته، اندیشه‏هاى حقیقى ـ مانند علم به فعل، تصدیق به فایده فعل و علم به متعلق فعل ـ نیز از مبادى افعال ما هستند.

2. قید دومى که علّامه طباطبائى درباره ضابطه اعتبارى بودن یک اندیشه بیان کرده است، این است که اگر بتوان در آن اندیشه، «باید» را فرض کرد، آن اندیشه، اعتبارى است؛ اما این مطلب مبهم است؛ زیرا:

اولاً مراد از قید «باید» چیست؟ آیا این «باید»، اعتبارى است یا امرى عام است و «باید» تکوینى و ضرورت بالقیاس را نیز دربر مى‏گیرد؟ براى نمونه، وقتى مى‏گوییم «اگر معلول بخواهد موجود باشد، علت باید موجود باشد»، یا «اگر سقف بخواهد موجود باشد، کف باید موجود باشد» یا «اگر آب بخواهد موجود باشد، ئیدروژن و اکسیژن باید ترکیب شوند»، در همه این موارد، قید «باید» به کار رفته است؛ ولى هیچ‏یک از قضایاى نام‏برده، اعتبارى نیستند؛ زیرا بایدِ به کاررفته در آنها، بیان‏کننده ضرورت بالقیاس و امرى حقیقى است.

بنابراین، مراد از باید، نه معناى عام آن، بلکه «باید» اعتبارى است؛ یعنى هر قضیه‏اى که در آن باید اعتبارى به کار رود، اندیشه‏اى اعتبارى است؛ اما لازمه کلام مزبور این است که هر قضیه‏اى که بیان‏کننده باید اعتبارى باشد، اعتبارى است! به دیگر سخن، هر اندیشه‏اى که اعتبارى باشد، اندیشه‏اى اعتبارى است! بر این اساس، ضابطه مزبور، ضابطه‏اى دورى است.

ثانیا مقصود علّامه طباطبائى از اینکه «هر گاه بتوان در اندیشه‏اى باید را فرض کرد» چیست؟ قید «فرض» کردن حاکى از چه امرى است؟

از دو مثالى که ایشان براى اندیشه اعتبارى بیان کرده، به دست مى‏آید که براى اعتبارى بودن یک اندیشه، لازم نیست که قید «باید» در آن اندیشه به صورت بالفعل به کار رفته باشد؛ بلکه اگر بتوان در قضیه‏اى باید اعتبارى را فرض کرد، آن قضیه، اندیشه‏اى اعتبارى خواهد بود. بدین جهت، ایشان هم قضیه «این سیب را باید خورد» را اندیشه‏اى اعتبارى دانسته، و هم قضیه «این جامه از آنِ من است»؛ با اینکه در قضیه دوم قید «باید» به صورت بالفعل به کار نرفته است. بنابراین هر قضیه‏اى که بتوان باید اعتبارى را در آن به کار برد، اندیشه‏اى اعتبارى است.

با این‏همه، این بیان نیز نمى‏تواند به منزله یک ضابطه بیان شود؛ زیرا پرسش بنیادین در این بحث آن است که چه قضایایى اندیشه اعتبارى‏اند؟ در پاسخ به این پرسش نمى‏توان گفت قضیه‏اى که در آن بتوان باید اعتبارى را فرض کرد، اندیشه‏اى اعتبارى است. این پاسخ نمى‏تواند درست باشد؛ زیرا همه مشکل بحث در همین امر نهفته است که در چه مواردى مى‏توان باید اعتبارى را «فرض» کرد؟ ضابطه مزبور، مصادره به مطلوب است. بنابراین ضابطه بیان شده در بخش دوم، خود ضابطه‏اى دورى و اعتمادناپذیر است.

نتیجه آنکه ضابطه‏اى که علّامه طباطبائى درباره اعتبارى بودن یک اندیشه مطرح کرده، پذیرفتنى نیست. درباره دیدگاه ایشان ابهامات دیگرى نیز مطرح است که در این نوشتار مجال بیان آنها نیست.

منابع

ـ ابن‏فارس، احمدبن زکریا، معجم مقاییس اللغه، تحقیق و ضبط عبدالسلام محمد هارون، قم، مکتب الاعلام الاسلامى، 1404ق.

ـ ابن منظور، محمدبن مکرم، لسان العرب، قم، ادب الحوزة، 1363.

ـ انیس، ابراهیم و دیگران، المعجم الوسیط، ط. الرابعة، بى‏جا، دفتر نشر فرهنگ اسلامى، 1372.

ـ دهخدا، على‏اکبر، لغت‏نامه، تهران، دانشگاه تهران، 1341.

ـ سبزوارى، ملّاهادى، شرح المنظومه، قم، مکتبة المصطفوى، بى‏تا.

ـ طباطبائى، سید محمدحسین، اصول فلسفه و روش رئالیسم، پاورقى مرتضى مطهرى، در: مجموعه آثار، ج 6، چ هشتم، تهران، صدرا، 1380.

ـ ـــــ ، «اعتباریات»، در: رسائل سبعه، قم، بنیاد علمى و فکرى علّامه طباطبائى، 1362.

ـ ـــــ ، المیزان فى تفسیرالقرآن، قم، جامعه مدرسین، بى‏تا.

ـ غروى اصفهانى، محمدحسین، نهایة الدرایة فى شرح الکفایة، ط. الثانیة، بیروت، موسسة آل‏البیت لإحیاءالتراث، 1429ق.

ـ فیومى، احمدبن محمدبن على‏المقرى، المصباح المنیر، قم، دارالهجرة، 1405ق.

ـ مطهّرى، مرتضى، «جاودانگى و اخلاق»، در: یادنامه استاد شهید مطهرى، تهران، سازمان انتشارات و آموزش انقلاب اسلامى، 1360.

---

* استادیار گروه فلسفه مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى قدس‏سره. nabaviyan@gmail.com

دریافت: 20/4/90 پذیرش: 25/9/90.

---

1ـ مرتضى مطهّرى، «جاودانگى و اخلاق»، در: یادنامه استاد شهید مطهّرى، کتاب اول، ص 386.

2ـ سید محمدحسین طباطبائى، اصول فلسفه و روش رئالیسم، پاورقى مرتضى مطهّرى، در: مجموعه آثار، ج 6، ص 385.

3ـ همان، ص 453ـ454.

4ـ واژه اعتبار در لغت به معانى: اختبار و امتحان، اتّعاظ و پندگرفتن، فرض و تقدیر و لذا امر اعتبارى به معناى امرى است که مبتنى بر فرض است، تعجب، تدبر و نظر کردن، استدلال کردن از شیئى بر شى‏ء دیگر، نظر کردن و پند گرفتن، تکریم و تعظیم و احترام آمده است. (ر.ک: احمدبن محمدبن على المقرى فیومى، المصباح المنیر، ص 390؛ ابراهیم انیس و دیگران، المعجم الوسیط، ج 2، ص 580؛ محمدبن مکرم ابن‏منظور، لسان العرب، ج 4، ص 530ـ531؛ احمدبن فارس‏بن زکریا، معجم مقاییس اللغة، تحقیق و ضبط عبدالسلام محمد هارون، ج 4، ص 201؛ على‏اکبر دهخدا، لغت‏نامه، ج 36، ص 88).

5ـ ر.ک: محمدحسین غروى اصفهانى، نهایة الدرایة فى شرح الکفایة، ج 5ـ6، ص 116.

6ـ سید محمدحسین طباطبائى، اصول فلسفه، ص 391ـ392.

7ـ همان، ص 395، 455؛ سید محمدحسین طباطبائى، «اعتباریات»، در: رسائل سبعه، ص 129 و 137.

8ـ در تبیین وجه نیاز به اندیشه‏هاى اعتبارى از پاورقى‏هاى مرتضى مطهّرى بر کلام علّامه طباطبائى در این بخش استفاده شده است.

9ـ سید محمدحسین طباطبائى، «اعتباریات»، در: رسائل سبعه، ص 123؛ همو، المیزان، ج 2، ص 114ـ116.

10ـ ر.ک: همو، اصول فلسفه، ص 404.

11ـ سید محمدحسین طباطبائى، اصول فلسفه، ص 404ـ405.

12ـ همان، ص 413.

13ـ همان؛ مرتضى مطهّرى، همان، ص 387.

14ـ سید محمدحسین طباطبائى، اصول فلسفه، ص 398ـ401.

15ـ همان، ص 428 و 455.

16ـ همان، ص 431.

17ـ همان، ص 453ـ454؛ همو، «اعتباریات»، در: رسائل سبعه، ص 127.

18ـ سید محمدحسین طباطبائى، اصول فلسفه، ص 411.

19ـ همو، «اعتباریات»، در: رسائل سبعه، ص 154ـ155.

20ـ سید محمدحسین طباطبائى، اصول فلسفه، ص 420ـ427.

21ـ همان، ص 430ـ431؛ همو، «اعتباریات»، در: رسائل سبعه، ص 130.

22ـ زیرا فعل جوارحى نوشیدن وقتى محقق مى‏شود که قبل از آن اراده‏اى محقق شده باشد، یعنى فعل نوشیدن فعل با واسطه نفس انسان است؛ از این‏رو، نسبت آن با نفس انسان یک نسبت امکانى است نه ضرورى.

23ـ سید محمدحسین طباطبائى، اصول فلسفه، ص 453ـ454.

24ـ همان، ص 443ـ444.

25ـ ر.ک: همان، ص 429ـ430.

26ـ ر.ک: همان، ص 430.

27ـ همان، ص 430ـ440؛ همو، «اعتباریات»، در: رسائل سبعه، ص 134ـ137؛ مرتضى مطهّرى، همان، ص 387.

28ـ ر.ک: سید محمدحسین طباطبائى، اصول فلسفه، ص 444ـ451؛ همو، «اعتباریات»، در: رسائل سبعه، ص 141ـ149؛ همو، المیزان، ج 3، ص 144ـ145.

29ـ ر.ک: سید محمدحسین طباطبائى، اصول فلسفه، ص 428ـ429؛ همو، «اعتباریات»، در: رسائل سبعه، ص 137ـ140؛ ر.ک: مرتضى مطهّرى، همان، ص 392.

30ـ سید محمدحسین طباطبائى، اصول فلسفه، ص 398ـ401؛ مرتضى مطهّرى، همان، ص 402.

31ـ ر.ک: سید محمدحسین طباطبائى، اصول فلسفه، ص 415.

32ـ همان، ص 428.

33ـ همان، ص 455.

34ـ ر.ک: همان، ص 393ـ394.

35ـ همان، ص 391ـ392.

36ـ ر.ک: همان، ص 394ـ395.

37ـ همان، ص 393ـ394؛ مرتضى مطهّرى، همان، ص 387.

38ـ سید محمدحسین طباطبائى، المیزان، ج 1، ص 108.

39ـ همو، اصول فلسفه، ص 371ـ372.

40ـ همان، ص 395ـ397.

41ـ همان، ص 429 و 455.

42ـ همان، ص 388.

43ـ ملّاهادى سبزوارى، شرح المنظومة، بخش حکمت، ص 93.

44ـ سید محمدحسین طباطبائى، اصول فلسفه، ص 391ـ392؛ همو، المیزان، ج 2، ص 116.

45ـ همو، اصول فلسفه، ص 388ـ389.

46ـ همان، ص 394ـ395.

47ـ ر.ک: مرتضى مطهّرى، همان، ص 397.

48ـ سید محمدحسین طباطبائى، اصول فلسفه، ص 430ـ431.

49ـ همان، ص 431.

50ـ ر.ک: صادق لاریجانى، «جزوه درس‏هاى خارج اصول»، درس‏هاى 27و28.

51ـ سید محمدحسین طباطبائى، اصول فلسفه، ص 428 و 455.