سال نهم، شماره دوم، زمستان 1390، 115ـ146
سيدمحمود نبويان*
چكيده
مسئله اعتباريات از مسائل مهم در قلمرو فلسفههاى مضاف به ويژه فلسفه حق، فلسفه سياست، فلسفه حقوق و فلسفه اخلاق است. حقيقت اعتبار و امور اعتبارى، تمييز ميان معانى گوناگون آن، ضرورت اعتبار، نخستين اعتبار، انواع اعتباريات، و سرانجام رابطه اعتباريات و صدق و كذب از مهمترين مباحثى هستند كه در بحث اعتباريات بايد كانون توجه باشند.
انديشمندان بسيارى درباره مسائل مزبور مباحثى ارزشمند مطرح كردهاند؛ اما دو تن از متفكران برجسته مسلمان، يعنى مرحوم غروى اصفهانى و علّامه طباطبائى دقيقترين مباحث را در اين حوزه انجام دادهاند. اين نوشتار، شرح و بررسى ديدگاه علّامه طباطبائى درباره مسئله اعتباريات را عهدهدار است.
كليدواژهها: اعتبار، صدق و كذب، ملاك اعتبارى بودن و واقعيت.
مقدّمه
از مسائلى كه علّامه طباطبائى به آن در مواضع گوناگون پرداخته، مسئله اعتباريات است. گرچه بحث اعتباريات در كلام مرحوم اصفهانى به دقت آمده، و در واقع، ديدگاههاى مرحوم اصفهانى در مباحث اعتباريات علم اصول، الهامبخش علّامه طباطبائى در مباحث اعتباريات بوده است،1 علّامه طباطبائى نخستين كسى است كه اين مسئله را در مباحث معرفتشناسى مطرح ساخته و آن را از اين حيثيت ويژه، كانون بحث قرار داده است.
علّامه طباطبائى از اعتباريات به منزله «علوم غيرحقيقيه» و «انديشههاى پندارى» ياد مىكند.2 در نظر ايشان، مسئله اعتباريات از اهميت بسيارى برخوردار است؛ به گونهاى كه هيچ فعلى از هيچ انسانى بدون علوم اعتبارى ـ دستكم اعتبار بايد ـ و با صرف علوم حقيقى قابل صدور نيست.3
در ادامه ديدگاه علّامه طباطبائى را درباره اعتباريات، در بخشهاى گوناگون دنبال مىكنيم:
1. تعريف اعتبار4
علّامه طباطبائى در تعريف اعتبار همان معنايى را مىپذيرد كه مرحوم اصفهانى مطرح كرده است؛5 يعنى «اعطاى حد چيزى به شىء ديگرى كه اين حد را ندارد.» در توضيح اين معنا مىتوان گفت كه گاه يك شىء، مصداق حقيقى يك مفهوم است؛ مانند رأس در بدن كه مصداق حقيقى رأس است. با اين حال گاهى نيز شيئى مصداق حقيقى رأس نيست، ولى به سبب غرضى، عقلا آن شىء را مصداق رأس فرض و اعتبار مىكنند؛ مانند اعتبار رياستجمهورى براى يك شخص. روشن است كه او رأس حقيقى جمهور نيست، اما عقلا براى بقاى حيات اجتماعى و حفظ آن از زوال، رأس بودن براى جمهور را براى او اعتبار مىكنند. بنابراين اعتبار عبارت است از «اعطاى حد حقيقى چيزى به شىء ديگرى كه اين حد را ندارد.»
اين معانى وهميه در ظرف توهم مطابَق دارند، اگرچه در ظرف خارج مطابَق ندارند؛ يعنى در ظرف تخيل و توهّم، مثلاً انسان مصداق شير يا ماه است، اگرچه در ظرف خارج چنين نيست؛ يعنى در پندار، حد شير يا ماه به انسان داده شده، اگرچه در خارج، از آنِ يك موجود ديگرى است.6... اين عمل فكرى را طبق نتايج گذشته مىتوان تحديد كرده و گفت عمل نامبرده، اين است كه با عوامل احساسى حد چيزى را به چيز ديگرى بدهيم، به منظور ترتيب آثارى كه ارتباط با عوامل احساسى خود دارند.7
2. ضرورت اعتبار
از ديگر مسائل مهم درباره اعتباريات، وجه نياز بشربه آنهاست. اعتباريات چگونه به قلمرو انديشه انسان راه يافتهاند. آيا بشر مىتواند بدون اعتباريات زندگى خود را سامان دهد؟8
در نظر علّامه طباطبائى هيچ بشرى بىنياز از انديشههاى اعتبارى نيست، و زندگى فردى و اجتماعى بشر بدون آنها سامان نمىيابد. در واقع، اعتباريات ميان كمالات اوليه انسان و كمالات ثانيه او قرار گرفتهاند و موجب مىشوند كه انسان به كمالات ثانيه خود دست يابد.9
وقتى درباره موجودات جهان مىانديشيم، درمىيابيم كه آنها را مىتوان در دو دسته متفاوت جاى داد: موجودات زنده و موجودات غيرزنده.10 نقطه اشتراك اين دو دسته از موجودات آن است كه همگى آنها براى ادامه يا تكميل زيست خود، فعاليتهايى گوناگون انجام مىدهند. درختى را در نظر مىگيريم. اين درخت داراى اجزايى گوناگون مانند ريشه، تنه، شاخه و برگ است؛ اما مجموعه آنها واحدى را تشكيل مىدهند كه هسته مركزىاش، جوهر درخت است. درخت براى ادامه زيست خود با ريشههايش مواد لازم را جذب مىكند و با ابزارى كه در بدنه و تنه خود دارد، غذا را به همه اجزاى خود مىرساند؛ از سوى ديگر، با ابزارى كه در اختيار دارد، مواد زايد را نيز دفع مىكند. براى اينكه درخت به حيات خود ادامه دهد، يا آن را تكميل كند، به ابزار لازم مجهز است. اگر محيط جغرافيايى ويژهاى، شرايطى را به درخت تحميل كند، درخت مىكوشد متناسب با محيط، تجهيزات لازم را براى بقاى خود تنظيم كند. اين حالت در موجودات زنده نيز ديده مىشود؛ يعنى حيوانات براى ادامه و يا تكميل حيات خود، به ابزارهاى لازم مجهزند. آنها براى تغذيه، ابزار دهان، دندان (در بيشتر حيوانات) و جهاز هاضمه را به كار مىگيرند و براى توليدمثل، اندامهاى جنسى ويژهاى را در اختيار دارند.
اشتراك ميان درخت و حيوان اين است كه هر دو براى ادامه حيات خود بايد تغذيه، تنميه و توليدمثل كنند. همانگونه كه درخت از مواد لازم در خاك و آب، تغذيه و سپس رشد، و با ابزار ديگرش توليدمثل مىكند، حيوانات نيز اين فرايندها را سپرى مىكنند. با اينهمه، فرق اين دو دسته موجودات در اين است كه اولاً دستگاه لازم براى تغذيه، رشد و توليدمثل در حيوانات بسيار پيچيدهتر از درختان است؛ ثانيا مواد لازم براى تغذيه درخت، در دسترس است. درخت براى تغذيه، از همان خاكى كه ريشههايش با آن در تماساند، استفاده مىكند؛ اما غذاى حيوانات هميشه در دسترس نيست و حيوان براى به دست آوردن غذاى خود، كه از نباتات و حيوانات ديگر است، بايد بسيار تكاپو و تلاش كند؛ از منطقهاى به منطقه ديگر با فاصله صدها كيلومتر برود؛ با حيوانى ديگر بجنگد و... . با اين تلاشهاست كه حيوان مىتواند به اهداف خود، يعنى تغذيه، رشد و توليد مثل دست يابد.
تفاوت بنيادين ديگر ميان حيوانات و درختان، اين است كه در حيوانات، افزون بر ساختمان «طبيعى» كه آن سه وظيفه را انجام مىدهد، ساختمانى ديگر به نام ساختمان «نفسانى» واسطه مىشود تا بُعد طبيعى حيوان بتواند به اهداف خود برسد، و بدون اين جنبه دوم، جنبه اول يعنى بُعد طبيعى حيوان، هيچگاه نمىتواند به اهداف خود دست يابد. براى نمونه، وقتى كه بدن يك حيوان ـ مانند انسان ـ نيازمند غذا شود، روشن است كه اين حيوان براى ادامه حيات خود نيازمند تهيه غذاست. طبيعت حيوان براى دستيابى به هدف خود، انديشهها و ميلها و احساسات گوناگونى را در حيوان پديد مىآورد، تا حيوان را به تكاپو و تلاش وادارد و بدين وسيله غذاى لازم و مورد نياز را تهيه مىكند. از اينرو وقتى بدن حيوان به غذا نيازمند شود، حالت «گرسنگى» در حيوان پديد مىآيد. اين حالت در واقع، اعلامكننده نياز بدن حيوان به غذاست. سپس حيوان درصدد برمىآيد كه حالت گرسنگى خود را برطرف كند. با توجه به لذتى كه حالت رفع گرسنگى، يعنى حالت «سيرى»، براى حيوان دارد، ميل و هيجان رسيدن به حالت سيرى و لذت حاصل از آن، سبب مىشود كه انديشه اعتبارى «من بايد سير شوم» يا «من بايد حالت سيرى را در خود پديد آورم» در حيوان يا انسان پديد آيد. آنگاه انسان اراده مىكند؛ به دنبال غذا مىرود و با خوردن آن به حالت سيرى و لذت حاصل از آن مىرسد. بدينترتيب ساختمان طبيعى حيوان، به هدف و خواسته خود، كه رساندن غذا به بدن بوده است، دست مىيابد.
نيز وقتى شرايط لازم در بدن يك حيوان براى توليدمثل پديد آيد، ساختمان طبيعى حيوان نيازمند انجام رفتارى ويژه است، تا بقاى نوع محقق شود؛ ولى جنبه طبيعى حيوان، هنگامى به اين هدف خود (توليدمثل و بقاى نوع) مىرسد كه احساسات، تمايلات و نيز انديشههايى ويژه را واسطه قرار دهد. از اينرو در حيوان تمايل ويژه جنسى پديد مىآيد و او به دنبال لذت حاصل از ارضاى تمايل جنسى خود است. بنابراين در پى تمايل شديد حيوان به ارضاى ميل جنسى، و دستيابى به لذت ويژه، انديشه اعتبارى «من بايد ميل جنسى خود را ارضا كنم» يا «من بايد به لذت ويژه حاصل از ارضاى ميل جنسى برسم» پديد مىآيد و به دنبال آن اراده شكل مىگيرد و سپس فعل ويژه انجام مىشود.
چنانكه ملاحظه مىشود، جنبه طبيعى و ساختمان جسمانى حيوان، براى دستيابى به اهداف خود احساسات و انديشههايى ويژه را ميانجى مىكند. البته اهداف دو جنبه از وجود حيوان، چنان هماهنگ است كه دستيابى به غرض جنبه نفسانى حيوان، متضمن رسيدن به اهداف جنبه طبيعى وجود او نيز هست؛ چنانكه تحقق هدف جنبه طبيعى، با تحقق هدف جنبه نفسانى مقارن است. وقتى شخص به لذت حاصل از سيرى مىرسد، نياز طبيعى بدن به مواد لازم براى ادامه حيات نيز تأمين مىشود؛ ولى نكته درخور توجه اين است: غالب حيوانات و انسانها از اين امر غافلاند كه در حقيقت، براى برطرف كردن نيازهاى طبيعى است كه اين تلاش انجام مىشود. حيوان تنها با احساسات خود درگير است و در اغلب موارد، از وضعيت دستگاه جسمانى خود غافل است. براى نمونه، وقتى بدن كودك انسان نياز به مواد لازم غذايى داشته باشد، آنچه او مىفهمد، نياز بدن نيست؛ بلكه او تنها با احساس گرسنگى و رفع آن و دستيابى به حالت سيرى و لذت حاصل از آن درگير است، كه به دنبال آن در آغوش مادر قرار مىگيرد و از غذاى آماده استفاده مىكند. روشن است كه او اصلاً توجهى به وجود معده و جهاز هاضمه و كيفيت هضم و تأثير شير در بدن ندارد؛ آنچه كودك به آن توجه مىكند، احساساتى ويژه مانند گرسنگى و دستيابى به سيرى است. نيز وقتى كه بزرگتر مىشود، مشغول خيالپردازىها و لذت حاصل از بازىهاى كودكانه است. وقتى به سن جوانى مىرسد، اميال و شهوات و انديشههاى مربوط به آنها او را فرامىگيرند، و به خود مشغول مىكنند، و تنها در پى ارضاى تمايلات جنسى خويش است و حتى در برخى از موارد كه به هدف ساختمان طبيعى وجود خودش از عمل جنسى (توليدمثل) توجه مىكند، مىكوشد كه تنها به لذت حاصل از ارضاى تمايل جنسى خود برسد، ولى هدف جنبه طبيعى محقق نشود. همچنين وقتى كاملاً بزرگ مىشود، اميال و انديشههاى گوناگون او را به خود مشغول مىكنند؛ اگر سياستمدار باشد، با انديشه و تمايل دستيابى به قدرت و شكست رقبا درگير است؛ اگر تاجر باشد؛ به دنبال آن است كه به ثروت بيشتر، انجام معاملات پرسودتر و... دست يابد؛ و... . در همه اين موارد آنچه انسان را به خود مشغول ساخته، انديشهها و اميال ويژه است؛ اما اشتغال فكرى به جنبه نفسانى، به معناى زوال و عدم بُعد طبيعى در حيوان و انسان نيست؛ بلكه در واقع، جنبه طبيعى و ساختمان بدنى انسان و ديگر حيوانات است كه براى دستيابى به اهداف خود، انديشهها و احساساتى ويژه را در انسان به وجود آورده است؛ از اينرو جنبه طبيعى وجود انسان، اصل و جنبه نفسانى (انديشهها و احساسات او) تابع و فرعاند. به همين جهت است كه با زوال و يا تغيير نيازمندىهاى طبيعى وجود انسان، انديشهها و احساسات او نيز تغيير خواهند كرد. انسانى كه در منطقه استوايى زندگى مىكند، متمايل به دستيابى به امورى ويژه است و نسبت به آنها انديشه اعتبارى «بايد آن امر ويژه را به دست آورم» را پديد مىآورد؛ در حالى كه انسان ساكن در منطقه قطبى به دنبال دستيابى به امورى ديگر است.
از مطالب يادشده، اين نتايج به دست مىآيد:
1. در حيوانات و از جمله انسان، دو جنبه طبيعى و نفسانى (انديشهها و اميال و احساسات) هست:
اكنون اگر از موجود غيرزنده به موجود زنده پرداخته و مثلاً انسان را مورد بررسى قرار دهيم خواهيم ديد... هر فرد انسانى، هر كه و هر وقت و هر كجا باشد... يك واحد طبيعى است كه در دايره هستى خود يك سلسله خواص و آثار طبيعى را از قبيل تغذيه و تنميه و توليدمثل، به حسب طبيعت و تكوين «جبرا» انجام مىدهد و چندى بدينسان زندگى خود را ادامه داده و سپس از ميان رفته و آثار وى نيز از ميان مىروند. اين يك جنبه وجود موجود زنده (مثلاً انسان) است كه مورد مطالعه قرار مىدهيم. حالا از جنبه ديگر مورد بررسى قرار مىدهيم.11
2. جنبه طبيعى، اصل و جنبه نفسانى، فرع و تابع آن است. علّامه طباطبائى در پاسخ اينكه كداميك از اين دو جنبه وجود انسان و ديگر حيوانات، اصل و كداميك فرع است، مىگويد: «پاسخى كه كاوش علمى، بلكه معلومات بسيط ابتدايى انسان به اين پرسش مىدهد، اين است كه سازمان طبيعت و تكوين متبوع و سازمان انديشه و پندار تابع و طفيلى او مىباشد.»12
3. براى اينكه جنبه طبيعى به اهداف خود برسد، جنبه نفسانى يعنى احساسات ويژه و انديشه اعتبارى را پديد مىآورد:
پس همان طبيعت انسانى است، مثلاً كه اين انديشهها را براى دريافت خواص و آثار خود به وجود آورده و از راه آنها به هدف و مقصد طبيعى و تكوينى خود مىرسد. از اين بيان نتيجه گرفته مىشود، ميان طبيعت انسانى (مثلاً) از يك طرف و خواص و آثار طبيعى و تكوينى وى از طرف ديگر، يك سلسله ادراكات و افكار موجود و ميانجى است كه طبيعت، نخست آنها را ساخته و به دستيارى آنها خواص و آثار خود را در خارج بروز و ظهور مىدهد.13
4. اعتبار، ناشى از احساسات و تمايلاتى ويژه است كه خود اينها مولود نيازهاى طبيعىاند:
با تأمّل در اطراف بيان گذشته، بايد اذعان نمود به اينكه ممكن است انسان يا هر موجود زنده ديگر (به اندازه شعور غريزى خود) در اثر احساسات درونى خويش كه مولود يك سلسله احتياجات وجود مربوط به ساختمان ويژهاش مىباشد، يك رشته ادراكات و افكارى بسازد كه بستگى خاص به احساسات مزبور داشته و به عنوان نتيجه و غايت، احتياجات نامبرده را رفع نمايد و با بقا و زوال و تبدل عوامل احساسى و يا نتايج مطلوبه، زايل و متبدل شود (و اينها همان علوم و ادراكات اعتباريه بالمعنى الاخص مىباشند كه در آخر مقاله 5 تذكر داده شد).14... علوم اعتباريه تابع احساسات درونى مىباشند.15
5. از مطلب پيشين، فلسفه ضرورت وجود انديشه اعتبارى نيز آشكار مىشود. روشن شده است كه طبيعت انسان براى دستيابى به هدف خود (كمالات ثانيه) تمايلات و نيز انديشه اعتبارى ويژهاى را پديد مىآورد؛ به گونهاى كه بدون انديشه اعتبارى، كه پيش از هر فعلى پديد مىآيد، هيچ فعلى از انسان قابل صدور نيست. اين امر با توجه به اينكه انسان، فاعل ارادى است، تبيين بيشترى مىيابد؛ زيرا اراده، بدون علم سابق تحققپذير نيست؛ و انسان علاوه بر انديشههاى حقيقى كه قبل از هر فعلى دارد، همچنين واجد انديشه اعتبارى است؛ به گونهاى كه بدون انديشه اعتبارى و با صرف انديشههاى حقيقى، هيچ ارادهاى از انسان صادر نمىشود. به ديگر سخن، دستكم بدون انديشه اعتبارى «من بايد به فلان چيز برسم»، ارادهاى از انسان صادر نمىشود، تا به دنبال آن، انسان فعلى را انجام دهد: اعتبار وجوب، اعتبارى است عمومى كه هيچ فعلى از وى استغنا ندارد. پس هر فعلى كه از فاعلى صادر مىشود، با اعتقاد وجوب صادر مىشود.16 چنانكه در آغاز مقاله اشاره نموديم، اين علوم كه رابطه ميان انسان و حركات فعلى اوست «علوم اعتبارى» مىباشند، نه «علوم حقيقى»؛ اگرچه علوم حقيقيه نيز هرگز مستغنعنه نخواهند بود... مثلاً هنگامى كه آب مىآشاميم، نخست از جهاز تغذى، صورت احساسى تشنگى را مشاهده مىكنيم و پس از آن، خواهش سيراب شدن به ما جلوه مىكند و نسبت وجوب و لزوم را ميان خود و سيراب شدن به كار مىبريم و چون اين خاصه را با آزمايش يا فراگرفتن از ديگران در آب سراغ داريم، صورت خواسته و سيرابكننده را به آب مىدهيم و پس از آن نسبت «وجوب» را ميان خود و حركت ويژهاى كه تأمين خوردن آب را مىتواند بكند، مىگذاريم و در اين هنگام قوه فعاله است و حركت خودش (كار مخصوص)؛ و اگر چنانچه اين دستگاه تطبيق و توسيط وجوب نبود، علوم و ادراكات حقيقى كه در مورد آب داريم فعل را به وجود نمىآورد.17
6. تحقق اهداف جنبه طبيعى وجود انسان با تحقق جنبه نفسانى او، هماهنگى دارد.
7. آنچه معمولاً حيوان هنگام انجام افعال خود به آن توجه مىكند، جنبه نفسانى يعنى پندارها و انديشهها و احساسات است، نه تأمين نيازمندىهاى جنبه طبيعى خود:
راستى ممكن است يك نفر انسان يك عمر تمام سرگرم انديشههاى گوناگون بوده و حتى يك دم، نظر نخستين كه گفته شد، از فكر وى عبور و به متخيلهاش خطور نكند و اگر نيز گاهى به فكر سير طبيعى و تكوينى وجود خود بيفتد، بسيار ناچيز و نسبت به تودههاى جهان انديشه و پندار وى در حكم «صفر» مىباشد.18
3. نخستين اعتبار
چنانكه گفتيم، براساس نظريه علّامه طباطبائى، ساختمان طبيعى حيوانات و انسانها براى اينكه به اهداف خود برسد، ساختمان نفسانى انسان را به خدمت مىگيرد، و انديشهها و احساساتى را در او پديد مىآورد.
براى انجام فعل، بايد علم به فعل و نيز مادهاى كه فعل به او تعلق مىگيرد، براى انسان حاصل شود. براى نمونه وقتى انسان مىخواهد غذايى را به بدن خود برساند، علم به فعل خوردن و مادهاى كه متعلَّق خوردن است، دارد. با اينهمه، اين علوم براى صدور فعل بسنده نيستند. از اينرو احساساتى در انسان پديد مىآيند تا انسان را به انجام فعل وادارند؛ يعنى حب به فعل و نيز متعلَّق فعل براى او پديد مىآيد. به دنبال تحقق حب، انديشه اعتبارى «اين ماده خوردنى را بايد بخورم» محقق مىشود، و پس از آن است كه اراده انجام فعل در انسان پديد مىآيد و فعل انجام مىشود.
قواى فعاله در وجود حيوانات و انسان، افعال مستقيمى دارند كه همان تحريك عضلات در انسان است. براى نمونه قوه هاضمه، اثرى مستقيم دارد كه همان تحريك عضلات اعضايى از بدن براى هضم است. اثر مستقيم قوه باصره، تحريك عضلات پلكهاى چشم است؛ اثر قوه غاذيه، تحريك برخى از اعضاى بدن است و... .
بايد و ضرورتى كه ميان قوه فعاله در وجود انسان و اثر آن برقرار است، بايد و ضرورت حقيقى و تكوينى است19 نه اعتبارى؛ زيرا هر معلولى با تحقق علت تامهاش ضرور مىشود؛ اما نكته مهم اين است كه انسان چون افعال خود را با ميانجى احساسات انجام مىدهد، نخست ضرورت را نه ميان قوه فعاله و اثر آن، بلكه ميان خود و احساس ويژه قرار مىدهد؛ در حالى كه در عالم تكوين چنين ضرورتى ميان انسان و آن احساس خاص نيست؛ و اين امر همان فعل «اعتبار» است؛ يعنى با اينكه رابطه ميان انسان و آن احساس ويژه، ضرورت نيست، آن را ضرور «فرض و اعتبار» مىكنيم. براى نمونه، وقتى بدن انسان نيازمند غذا مىشود، احساس گرسنگى در انسان پديد مىآيد، و انسان به دنبال رفع حالت گرسنگى و دستيابى به حالت سيرى است؛ و بر اساس آن، انديشه «من بايد سير شوم» در او پديد مىآيد. روشن است كه رابطه ميان انسان و سيرى، در واقع و تكوين رابطهاى ضرور نيست؛ زيرا انسان براى دستيابى به حالت سيرى، علت تامه نيست، و علاوه بر حركاتى كه با اعضاى بدن خود براى دستيابى به حالت سيرى انجام مىدهد، مواد غذايى بايد موجود باشند تا به بدن منتقل شوند و بر اثر اين انتقال و آن مواد است كه حالت سيرى در انسان پديد مىآيد. روشن است كه انسان عليتى نسبت به آن مواد غذايى ندارد. از اينرو رابطه انسان با حالت سيرى در عالم تكوين، رابطهاى امكانى است؛ اما انسان آن را رابطهاى «ضرور» فرض و اعتبار مىكند و حكم ضرورت را براى سيرى صادر مىكند و مىگويد: «من بايد سير شوم» يا «سيرى بايد در من پديد آيد.»
بنابراين رابطه ضرورِ حقيقى و تكوينىِ ميان قوه فعاله در انسان و اثر مستقيم وى را برمىداريم و آن را ميان دو چيزى (انسان و حالت سيرى) كه در واقع ميانشان رابطه ضرور برقرار نيست، فرض و اعتبار مىكنيم؛ يعنى حد چيزى را به چيزى ديگر مىدهيم كه اين حد را ندارد:
مفهومِ بايد، همان نسبتى است كه ميان قوه فعاله و ميان اثر وى موجود است؛ و اين نسبت اگرچه حقيقى و واقعى است، ولى انسان او را ميان قوه فعاله و اثر مستقيم خارجى وى نمىگذارد؛ بلكه پيوسته در ميان خود و ميان صورت علمى احساسى كه در حال تحقق اثر و فعاليت قوه داشت، مىگذارد. مثلاً وقتى كه انسان خوردن را مىخواهد، نسبت مزبوره را نخستين بار مستقيما ميان خود و ميان كارهاى تنها كه عضلات دست و لبها و فك و دهان و زبان و گلو و مرى و معده و كبد و عروق... هنگام تغذيه انجام مىدهند نمىگذارد؛ بلكه در حال گرسنگى به ياد سيرى افتاده و نسبت ضرورت را در ميان خود و ميان احساس درونى سيرى يا لذت و حال ملايمى كه در سيرى داشت، گذاشته و صورت احساسى درونى خود را مىخواهد، و در اين زمينه، خود را خواهان و او را خواسته خود مىپندارد. پس در مورد خوردن (مثال سابق) فكرى كه قبل از همه چيز پيش انسان جلوه مىكند، اين است كه اين خواسته خود را (سيرى) بايد به وجود آورم؛ و چنانكه روشن است در اين فكر، نسبت (بايد) از ميان قوه فعاله و حركتى كه كار اوست برداشته شده و در ميان انسان و سيرى (خواهان و خواسته) گذاشته شده كه خود يك اعتبارى است و در نتيجه سيرى صفت وجوب پيدا كرده، پس از آنكه نداشت؛ و در حقيقت صفت وجوب و لزوم از آنِ حركت مخصوص بود كه كار و اثر قوه فعاله مىباشد. ... و در اين ميان ماده نيز كه متعلق فعل است، اعتبارا به صفت وجوب و لزوم متصف شده؛ بنابراين، همين كه انسان قواى فعاله خود را به كار انداخت، عده زيادى از اين نسبت (بايد) را در غير مورد حقيقى خودش گذاشته و همچنين به چيزهاى بسيارى صفت وجوب و لزوم داده در حالى كه اين صفت را به حسب حقيقت ندارند.20
اين اعتبار، نخستين اعتبار عملى بشر است و هيچ فعلى از انسان بدون اين اعتبار صادر نمىشود:
چنانكه از بيان گذشته روشن شد، انسان در نخستين بارِ به كار انداختن قواى فعاله خود، نسبت ضرورت و وجوب (بايد) را ميان خود و ميان صورت احساسى خود كه به نتيجه عمل تطبيق مىنمايد، مىگذارد، و حال آنكه اين نسبت به حسب حقيقت در ميان قواى فعاله و حركات حقيقى صادره آنها جاى دارد. پس نسبت نامبرده، اعتبارى خواهد بود، و از اينجا روشن مىشود:
1. نخستين ادراك اعتبارى از اعتباريات عملى كه انسان مىتواند بسازد، همان نسبت وجوب است؛ و اين اولين حلقه دامى است كه انسان در ميان فعاليت خود با تحريك طبيعت گرفتار وى مىشود.
2. اعتبار وجوب، اعتبارى است عمومى كه هيچ فعلى از وى استغنا ندارد. پس هر فعلى كه از فاعلى صادر مىشود با اعتقاد وجوب صادر مىشود.21
پس از آنكه انسان نخستين اعتبار را ميان خود و غايت مفروض (براى مثال، سيراب شدن) قرار مىدهد، با توجه به اينكه تحقق سيراب شدن بدون انجام فعلى ويژه ممكن نيست، در مرتبه بعد رابطه ميان خود و آن فعل ويژه (نوشيدن) را كه در واقع رابطه امكانى بوده است،22 رابطه ضرور اعتبار مىكند و مىگويد: «من بايد فعل نوشيدن را انجام دهم»:
مثلاً هنگامى كه آب مىآشاميم، نخست از جهاز تغذى صورت احساسى تشنگى را مشاهده مىكنيم و پس از آن، خواهش سيراب شدن به ما جلوه مىكند و نسبت وجوب و لزوم را ميان خود و سيراب شدن به كار مىبريم و چون اين خاصه را با آزمايش يا فراگرفتن از ديگران در آب سراغ داريم، صورت خواسته و سيرابكننده را به آب مىدهيم و پس از آن نسبت «وجوب» را ميان خود و حركت ويژهاى كه تأمين خوردن آب را مىتواند بكند مىگذاريم و در اين هنگام قوه فعاله است و حركت خودش (كار مخصوص).23
نكته درخور توجه در اين مقام آن است كه وجه اعتبار «بايد» نسبت به فعل، از سويى با قوه فعاله مرتبط است؛ يعنى قوه فعاله مىتواند آن را اتيان كند و به وجود آورد؛ و از سوى ديگر اين فعل مىتواند غايت موردنظر (مانند رفع تشنگى) را پديد آورد:
ما نسبت وجوب را (بايد) از نسبت ضرورت خارجى كه در ميان علت و معلول خارجى است گرفتهايم و عامل اصلى اين اعتبار، همين بود كه ديديم فعل با قوه فعاله ارتباط داشته و به ايدهآل (مصلحت) قوه نامبرده مشتمل مىباشد و البته وجوب اعتبارى مانند وجوب حقيقى ميان يك فاعل و يك فعل تحقق پيدا مىكند.24
4. انواع اعتباريات
از مسائل ديگرى كه علّامه طباطبائى در اين بحث مطرح كرده، انواع اعتباريات است. در نظر ايشان تجربه و آزمايش ممتد درباره زندگى حيوانات و انسانها در طول تاريخ و نيز زندگى انسانهاى غيرمترقيه كه زندگى سادهاى دارند، و سرانجام تأمّل در زندگى نوزادان نشان مىدهد كه ريشه و آغاز پيدايش اعتباريات به همان امرى بازمىگردد كه درباره ضرورت اعتبار بيان شد؛ يعنى ساختمان طبيعى حيوانات و انسانها براى رسيدن به اهداف خودش انديشهها و احساساتى را در انسانها پديد مىآورد تا افعالى از آنها صادر شود و نتيجهاش دستيابى جنبه طبيعى وجود آنها به غاياتشان است. در ميان اين انديشهها، انديشه اعتبارى قرار دارد كه بدون آن هيچ فعلى از انسان و حيوانات صادر نخواهد شد.25
برخى از علوم اعتباريهاى كه مولود جنبه طبيعى انساناند، وابسته به وجود اجتماع نيستند؛ مانند اعتبارياتى كه معلول جهاز تغذى انساناند؛ و برخى ديگر وابسته به وجود اجتماعاند؛ مانند انديشههاى اعتبارى مربوط به ازدواج و تربيت اطفال. از اينرو اعتباريات در نخستين تقسيم خود به دو قسم: اعتباريات پيش از اجتماع و اعتباريات پس از اجتماع تقسيم مىشوند.26
اعتباريات پيش از اجتماع، مصاديق بسيارى دارند، كه نخستين آنها، اعتبار ضرورت و وجوب است كه در صدور هر فعلى دخالت دارد. اعتبار حسن و قبح (خوبى و بدى)، انتخاب اخف و اسهل (سبكتر و آسانتر)، اصل استخدام و اجتماع و اصل متابعت علم (حجيت علم و قطع) از اعتباريات قبل از اجتماعاند.27 اعتباريات بعدالاجتماع نيز مصاديق فراوانى دارند كه برخى از آنها كه ريشههاى ساير اعتباريات پس از اجتماعاند، عبارتاند از: مِلك، كلام ـ سخن، رياست و مرئوسيت و لوازم آنها، امر و نهى و جزاء و مزد و اعتبارات در مورد تساوى طرفين.28
از جهت ديگر، با توجه به اينكه اعتباريات، معلول احساساتِ متناسب با قواى فعالهاند و از جهت ثبات و عدم ثبات نيز تابع آنهايند؛ و از سوى ديگر، چون احساسات نيز به دو نوع (1) لازمِ نوعيت نوع و تابع ساختمان طبيعى (مانند اراده، كراهت مطلق و حب و بغض مطلق) و (2) احساسات خصوصىِ قابل تبدل و تغيير، تقسيم مىشوند. اعتباريات نيز به دو بخش تقسيمپذيرند:
1. اعتباريات عمومى ثابت نامتغير، مانند اعتبار متابعت علم، اعتبار اجتماع، اعتبار عدل و ظلم و اختصاص؛
2. اعتباريات خصوصى تغييرپذير مانند اعتبار مربوط به زشتىها و زيبايىهاى خصوصى و اعتبار اَشكال گوناگون اجتماعات.
بنابراين اعتبارات عملى به دو بخش تقسيم مىشوند: اعتباريات ثابته كه انسان از ساختن آنها ناگزير است و اعتباريات متغيره.29 تقسيم ديگرى را نيز در امور اعتبارى به لحاظ «اعتباركننده» مىتوان فرض كرد؛ زيرا اعتباركننده گاهى قوه واهمه و خيال انسان است، و گاه موجودى غير از انسان. علّامه طباطبائى در اينباره مىگويد:
با تأمّل در اطراف بيان گذشته بايد اذعان نمود به اينكه ممكن است انسان يا هر موجود زنده ديگر (به اندازه شعور غريزى خود) در اثر احساسات درونى خويش كه مولود يك سلسله احتياجات وجودى مربوط به ساختمان ويژهاش مىباشد، يك رشته ادراكات و افكارى بسازد كه بستگى خاص به احساسات مزبور داشته و به عنوان نتيجه و غايت، احتياجات نامبرده را رفع نمايد و با بقا و زوال و تبدل عوامل احساسى و يا نتايج مطلوبه، زايل و متبدل شود (و اينها همان علوم و ادراكات اعتباريه بالمعنى الاخص مىباشند كه در آخر مقاله 5 تذكر داده شد).30
5. ملاك اعتبارى بودن
افعالى كه از انسان صادر مىشوند، افعالى ارادى و مسبوق به علماند، و هر فعل ارادىاى كه از حيوان و انسان صادر مىشود، مسبوق به انديشههاى حقيقى و انديشههاى اعتبارى است. هر فاعل علمى، به فعل خود، غايت فعل خود، مادهاى كه فعل به آن تعلق مىگيرد و نيز (در افعال دقيق و پيچيده صنعتى) كيفيت ويژه انجام فعل، علم دارد، و اين علوم و ادراكات، از سنخ علوم و انديشههاى حقيقى به شمار مىروند؛ اما علاوه بر انديشههاى حقيقى كه در هر فعل ارادى و علمىاى دخيلاند، انديشههايى اعتبارى نيز دخالت دارند كه صدور هيچ فعلى بدون آنها ممكن نيست.31 با توجه به آنچه درباره ضرورت اعتبار بيان كرديم، و روشن ساختيم كه جنبه طبيعى و قواى فعاله وجود حيوانات و انسانها براى رسيدن به اغراض خود، انديشههاى اعتبارى را در انسان پديد مىآورند، به دست مىآيد كه به اعتقاد علّامه طباطبائى، ملاك اعتبارى بودن يك انديشه آن است كه متعلق قواى فعاله انسان واقع شود و بتوان نسبت «بايد» را در آن فرض كرد:
ضابط كلى در اعتبارى بودن يك مفهوم فكرى اين است كه به وجهى متعلق قواى فعاله گرديده و نسبت (بايد) را در وى توان فرض كرد. پس اگر بگوييم «سيب ميوه درختى است» فكرى خواهد بود حقيقى، و اگر بگوييم «اين سيب را بايد خورد» و «اين جامه از آن من است» اعتبارى خواهد بود.32
علّامه طباطبائى در مقام جمعبندى مباحث اعتباريات نيز در اينباره مىگويد: «ضابط اعتبارى بودن علمى اين است كه نسبت "بايد" را مىتوان به وى متعلق فرض كرد.»33
6. اعتباريات و حقايق
از مسائل ديگرى كه در اين بحث كانون توجه علّامه طباطبائى بوده، رابطه اعتباريات و حقايق است. ايشان اعتباريات را ادراكات غيرحقيقى و وهمى يا پندارى خوانده است؛ ولى آيا اعتباريات، بيگانه از حقايقاند و آيا ذهن انسان بدون توجه به هيچ ادراك حقيقىاى، ادراك اعتبارى را پديد مىآورد؟ آيا آنها صرفا ابداعى و اختراعىاند و اذهان از پيش خود با يك قدرت خلاقه ويژه اين معانى را وضع و خلق مىكنند؟ براى پاسخ گفتن به اين پرسشها، توجه به برخى نكات ضرورت دارد:
1. واژه حقيقى از آن جهت بر افكار و ادراكات نظرى اطلاق مىشود كه هريك از آنها تصوير امرى واقعى و نفسالامرى است و به منزله عكسى است كه از واقعيتى نفسالامرى گرفته مىشود؛ اما بر افكار و ادراكات عملى و اعتبارى، واژه «وهمى» اطلاق مىشود و اين از آن جهت است كه هيچيك از آن ادراكات، تصوير و بازتاب امرى واقعى و نفسالامرى نيست؛ از واقعيتى نفسالامرى حكايت نمىكند و مصداقى جز آنچه انسان در ظرف توهم خويش فرض كرده، ندارد:34
اين معانى وهميه در ظرف «توهّم» مطابَق دارند، اگرچه در ظرف خارج مطابَق ندارند؛ يعنى در ظرف تخيل و توهم مثلاً انسان مصداق شير يا ماه است، اگرچه در ظرف خارج چنين نيست؛ يعنى در پندار، حد شير يا ماه به انسان داده شده، اگرچه در خارج از آنِ يك موجود ديگرى است.35
2. اعتبارى بودن يك ادراك به معناى آن نيست كه ذهن بدون هيچگونه ارتباطى با خارج و نيز با ادراكات حقيقى، آنها را ابداع كند؛ زيرا ذهن قادر نيست كه از پيش خود تصويرى بسازد، چه آن تصوير، مصداق خارجى داشته باشد (حقايق)، چه نداشته باشد (اعتباريات).
در حقيقت، هيچيك از ادراكات اعتبارى، عنصرى جديد و مفهومى تازه در برابر ادراكات حقيقى نيست كه عارض ذهن شده باشد و ما ناچار باشيم راه ورود آن را به ذهن توجيه كنيم؛ بلكه حقيقت اين است كه هريك از مفاهيم اعتباريه را كه در نظر بگيريم، درخواهيم يافت كه بر حقيقتى استوار است؛ يعنى يك مصداق واقعى و نفسالامرى دارد و نسبت به آن مصداق، حقيقت است و عارض شدن آن مفهوم براى ذهن از راه همان مصداق واقعى است. با اينهمه ما براى رسيدن به منظور و مقصودهاى عملى خود، چيز ديگرى را در ظرف توهم خود مصداق آن مفهوم فرض كردهايم و آن مصداق جز در ظرف توهم ما مصداق آن مفهوم نيست. در حقيقت، اين عمل ويژه ذهنى كه نامش «اعتبار» است، گونهاى بسط و گسترش است كه ذهن روى عوامل احساسى و دواعى حياتى در مفهومات حقيقى مىدهد، و اين خود گونهاى فعاليت و تصرف است كه ذهن بر روى عناصر ادراكى انجام مىدهد. تفاوت اين فعاليت و تصرف ذهنى با تصرفاتى كه در ادراكات حقيقى رخ مىدهند، اين است كه اين تصرفات با تأثيرپذيرى از تمايلات درونى و نيازهاى زندگانى (به گونه ارادى يا غيرارادى) روى مىدهند و با تغيير آنها تغيير مىيابند؛ برخلاف تصرفات در ادراكات حقيقى كه از تأثيرات اين عوامل آزادند. بنابراين مفاهيم اعتبارى از مفاهيم حقيقى اخذ و اقتباس شدهاند:36
هريك از اين معانى وهمى، روى حقيقتى استوار است؛ يعنى هر حد وهمى را كه به مصداقى مىدهيم، مصداق ديگرى واقعى نيز دارد كه از آنجا گرفته شده؛ مثلاً اگر انسانى را شير قرار داديم، يك شير واقعى هست كه حد شير از آن اوست.37
3. اگرچه انديشههاى اعتبارى داراى ارتباط با انديشههاى حقيقى و به نوعى برگرفته از آناند، اما تفاوتهاى بسيارى نيز ميان آن دو هست:
الف) ادراكات اعتبارى در مقابل ادراكات حقيقىاند. ادراكات حقيقى، انكشافات و بازتابهاى ذهنى واقع و نفسالامرند؛ اما ادراكات اعتبارى، فرضهايى هستند كه ذهن به منظور رفع نيازهاى حياتى، آنها را ساخته و جنبه وضعى، قراردادى، فرضى و اعتبارى دارند و با واقع و نفسالامر سروكارى ندارند.
ب) ادراكات حقيقى را مىتوان در براهين فلسفى يا علمى (طبيعى يا رياضى) گنجاند و نتيجه علمى يا فلسفى از آنها گرفتوهمچنين مىتوان از يكبرهان فلسفى يا علمى، ادراكى حقيقى به دست آورد؛ ولى درباره اعتباريات نمىتوان چنين استفادهاى كرد. به عبارت ديگر، ادراكات حقيقى ارزش منطقى دارند؛ اما ادراكات اعتبارى ارزش منطقى ندارند.38
ج) ادراكات حقيقى تابع احتياجات طبيعى موجود زنده و عوامل مخصوص محيط زندگانى وى نيستند و با تغيير نيازهاى طبيعى و عوامل محيط تغيير نمىيابند؛ اما ادراكات اعتبارى تابع نيازهاى حياتى و عوامل ويژه محيطاند و با تغيير آنها تغيير مىيابند.
د) ادراكات حقيقى تطور و ارتقا نمىيابند؛ اما ادراكات اعتبارى يك سير تكاملى ارتقا را مىپيمايند.
ه.) ادراكات حقيقى، مطلق و دايم و ضرورند؛ ولى ادراكات اعتبارى، نسبى و موقت و غيرضرورند؛39 اگرچه ممكن است كه در ميان اعتباريات، اعتبار مطلق و دايمى نيز داشته باشيم:
اين ادراكات و معانى چون زاييده عوامل احساسى هستند، ديگر ارتباط توليدى با ادراكات و علوم حقيقى ندارند و به اصطلاح منطق يك تصديق شعرى را با برهان نمىشود اثبات كرد و در اين صورت، برخى از تقسيمات معانى حقيقيه در مورد اين معانى وهميه مثل بديهى و نظرى و مانند ضرورى و محال و ممكن جارى نخواهد بود.40
و) در مورد اعتباريات، نمىتوان دست توقع به سوى برهان دراز كرد؛ زيرا برهان، تنها در حقايق جريان دارد و بس.41
7. صدق و كذب در اعتباريات
تأمّل در تعريف اعتبار روشن مىسازد كه در فرايند اعتبار، حد شيئى را به شيئى ديگر (كه در واقع اين حد را ندارد) مىدهيم. براى نمونه، مىدانيم فردى از انسان (مانند زيد) در خارج مصداق شير نيست؛ اما او را با اعتبار و فرض خودمان، شير فرض مىكنيم. روشن است وقتى گفته مىشود كه «زيد شير است»، اين سخن مطابق با واقع نيست؛ يعنى زيد در واقع و خارج، مصداقى از شير نيست. پس بيان فوق كاذب است. به صورت كلى مىتوان گفت كه چون در همه ادراكات اعتبارى، اعطاى حد شيئى به شيئى ديگر (كه اين حد را در واقع ندارد)، رخ مىدهد؛ پس بايد همه اعتباريات را كاذب دانست. علّامه طباطبائى نيز به اين امر اذعان دارد كه از جهت معرفتشناسانه، چنين قضايايى كاذباند:
اكنون اگر دانشمندى كه از نقطهنظر واقعبينى به تميز مطابقت و عدم مطابقت مفاهيم و تشخيص صدق و كذب قضايا مىپردازد، با اين مفاهيم و قضاياى استعارى روبهرو شود، البته مفردات آنها را غير مطابق با مصاديق و مركبات و قضاياى آنها را كاذب تشخيص خواهد داد؛ زيرا مطابَق خارجى كلمه «شير»، جانور درنده مىباشد، نه انسان و مطابَق واژه «ماه» كرهاى است آسمانى نه خوبروى زمينى، و به همين قياس... .42
بنابراين چنين قضايايى به لحاظ انطباق با خارج، كاذب خواهند بود؛ اما بايد به اين نكات توجه كرد:
1. كاذب بودن قضاياى اعتبارى به لحاظ انطباق با خارج، مستلزم آن نيست كه اينگونه قضايا به صورت كلى كاذب باشند؛ بلكه اين قضايا به لحاظ ظرف اعتبار، كه مصداق اعتبارى براى آنها اعتبار و فرض مىشود، مطابق با واقع خودشان و صادق خواهند بود. به ديگر سخن، چون اعتبار در ظرف اعتبار صورت مىگيرد، انطباق يا عدم انطباق قضاياى اعتبارى بايد با همين ظرف مقايسه شود نه با ظرف خارج؛ زيرا اعتبار در خارج صورت نمىگيرد تا با آن سنجيده شود. به بيان سوم، قضاياى اعتبارى از اعتبار انجام شده در وعاى اعتبار خبر مىدهند نه از تحقق امرى تكوينى در خارج. از اينرو صدق و كذب اينگونه قضايا را بايد با عالَمى سنجيد كه از آن عالَم خبر مىدهند، نه با ظرف و عالَم ديگرى كه از آن بيگانه است.
بنابراين از اين نكته كه قضاياى اعتبارى مطابق با خارج نيستند، به دست نمىآيد كه اينگونه قضايا، كاذب و دروغ باشند؛ بلكه قضايايى صادقاند و مطابق با مصاديقى هستند كه از آنها حكايت مىكنند. براى روشن شدن مسئله، مىتوان به اين نمونه توجه كرد كه وقتى در فلسفه گفته مىشود «انسان ـ به عنوان يك ماهيت ـ از آن جهت كه انسان است، نه موجود است و نه معدوم»،43 روشن است كه اين بيان بدان معنا نيست كه اين حكم در خارج و به لحاظ ماهيت موجود و انسان موجود سنجيده مىشود؛ چون در اين صورت، قضيه مزبور كاذب خواهد بود؛ بلكه اين قضيه بايد نسبت به مقام ذات ماهيت و به لحاظ ظرف اعتبارى كه اين حكم درباره ماهيت صادر شده، سنجيده شود، و در اين صورت است كه اين قضيه، حكمى صادق درباره ماهيت خواهد بود.
علّامه طباطبائى نيز تصريح مىكنند كه قضاياى اعتبارى، در ظرف اعتبار مطابق دارند ـ و طبيعى است كه صدق و كذب اين قضايا را بايد با لحاظ همين عالَم سنجيد، نه ظرف و عالَم ديگر ـ:
اين معانى وهميه در ظرف «توهم» مطابَق دارند؛ اگرچه در ظرف خارج مطابَق ندارند؛ يعنى در ظرف تخيل و توهم، مثلاً انسان مصداق شير يا ماه است، اگرچه در ظرف خارج چنين نيست؛ يعنى در پندار، حد شير يا ماه به انسان داده شده؛ اگرچه در خارج، از آنِ يك موجود ديگرى است.44
2. اگرچه صدق و كذب قضاياى اعتبارى بايد با عالَم اعتبار سنجيده شود و نه با عالم خارج، اينگونه قضايا نسبت به عالَم خارج نيز اثر دارند و اگر هيچ اثر و فايده خارجىاى نداشته باشند، از سنخ قضاياى اعتبارى نخواهند بود.
علّامه طباطبائى درباره قضيه اعتبارى مربوط به «شير دانستن يا ماه دانستن يك انسان» مىگويد:
اگر كلمه «شير» يا «ماه» را بىعنايت مجازى در مورد سنگ به جاى واژه «سنگ» استعمال كنيم، غلط خواهد بود (بىمطابقت)؛ يا اگر بگوييم «گاهى كه آفتاب بالاى سرِ ما مىباشد، شب است» دروغ خواهد بود (بىمطابقت)؛ ولى دانشمند مزبور ميان اين دو نوع غلط و دروغ، فرقى خواهد ديد و آن اين است كه غلط و دروغ واقعى اثرى ندارد، ولى غلط و دروغ شاعرانه آثار حقيقى واقعى دارد؛ زيرا تهييج احساسات درونى و آثار خارجى مترتب به احساسات درونى را به دنبال دارد. بسيار اتفاق افتاده كه شنيدن يا به فكر سپردن معناى استعارى يك شعر، آشوب و شورشهايى در جهان برپا كرده و به راه انداخته كه خانه و كاشانههايى به باد داده و زندگىهايى به دست مرگ سپرده، يا به عكس ناچيزهايى را چيز نموده و بىارزشهايى را ارزش داده. تاريخ از اينگونه حوادث بسيار به ياد دارد. اين نظريه دانشمند واقعبين بود.45
به اعتقاد علّامه طباطبائى، اگر يك قضيه اعتبارى به لحاظ خارجى داراى اثر خارجى نباشد، غلط حقيقى خواهد بود؛ در حالى كه قضاياى اعتبارى، هميشه اثر خارجى دارند و هيچگاه لغو نخواهند بود:
اين معانى وهمى در عين حال كه غيرواقعى هستند، آثار واقعيه دارند. پس مىتوان گفت اگر يكى از اين معانى وهميه فرض كنيم كه اثر خارجى (مناسب با اسباب و عوامل وجود خود) نداشته باشد، از نوع اين معانى نبوده و غلط حقيقى يا دروغ حقيقى خواهد بود (لغو، بىاثر). پس اين معانى هيچگاه لغو نخواهد بود.46
بنابراين نمىتوان گفت علّامه طباطبائى معتقد است كه اعتباريات، قضاياى كاذب و غيرمطابق با خارجاند؛ زيرا چنين قضايايى هرگز در مقام اِخبار و حكايت از خارج نيستند تا با آن سنجيده شوند و نتيجه گرفته شود كه كاذباند. قضاياى اعتبارى، تنها خبر از مصداق اعتبارى در ظرف اعتبار ـ براساس اهدافى ويژه ـ مىدهند.
بررسى ديدگاه علّامه طباطبائى
درباره ديدگاه علّامه طباطبائى در مسئله اعتباريات،47 به بيان سه نكته محدود بسنده مىكنيم:
1. تقدم بايد بر فعل صادر
علّامه طباطبائى معتقد است نخستين ادراك اعتبارى، اعتبار «بايد» است و اين اعتبار در هر فعل صادرى از انسان وجود دارد؛ يعنى حين صدور فعل، انسان معتقد است كه «بايد اين فعل را انجام دهم.»48
اين سخن درخور تأمّل است؛ زيرا امورى كه مىتوان آنها را به منزله مبادى فعل ارادى در انسان در نظر گرفت، عبارتاند از: تصور فعل، تصديق به فايده آن و شوق و ميل به انجام فعل و سپس تحقق اراده در انسان. روشن است كه تصور فعل و تصديق به فايده فعل، از انديشههاى حقيقىاند، نه اعتبارى. غير از اين ادراكات، ادراك ديگرى كه اعتبارى بوده و براى صدور فعل لازم باشد، در انسان رخ نمىدهد. انسانى تشنه را در نظر بگيريم. او به محض ديدن ليوان آب، تصور فعل شرب و سپس تصديق به فايده آن ـ كه همان رفع تشنگى است ـ مىكند و به دنبال آن، شوق به نوشيدن آب و سرانجام اراده نوشيدن از او صادر مىشود. ممكن است گفته شود كه اعتبار «بايد» در او رخ مىدهد، اگرچه او «حين صدور فعل، توجه تفصيلى به آن ندارد. دليل اين امر آن است كه اگر پس از صدور فعل از او پرسيده شود: چرا اين فعل را ـ فعل شرب را ـ انجام دادهاى؟»، در پاسخ مىگويد: «من بايد فعل شرب را انجام مىدادهام»، چون تشنه بودهام. اين اشكال درست نيست؛ زيرا بر فرض صحت اين بيان، بايدى كه شخص پس از انجام فعل به منزله اعتذار بيان مىكند، يك «بايد» حقيقى، و بيانكننده ضرورت بالقياس است؛ زيرا شخص مىگويد: «من بايد فعل شرب را انجام مىدادهام، چون تشنه بودم و فعل شرب براى رفع تشنگى من ضرور بوده است و بدون آن نمىتوانستم تشنگى خود را برطرف كنم.» روشن است كه ضرورت و «بايد» ميان فعل شرب و رفع تشنگى، بايد و ضرورت بالقياس الىالغير ميان فعل و غايت آن است كه يك بايد و ضرورت تكوينى و حقيقى است، نه بايدى اعتبارى؛ از اينرو ربطى به ادعاى علّامه طباطبائى ندارد. آنچه ايشان مدعى آن است، بايد اعتبارى است كه در هر فعل صادرى از انسان جارى است؛ در حالى كه بايدِ فاعل مزبور، بايدِ حقيقى است.
2. وجوب فعل حين صدور
مسئله ديگر اين است كه بر پايه ديدگاه علّامه طباطبائى، وجوب اعتبارى كه در هر فعلى هست، وجوب فعل حين صدور است، و اين وجوب با وجوبى كه يكى از احكام پنجگانه فقهى درباره افعال است، تفاوت دارد؛ زيرا وجوب فقهى، وجوبى است كه صفت فعل فىحدنفسه است؛ چنانكه بقيه احكام خمسه نيز صفت فعل فىحدنفسهاند؛ اما وجوب مورد بحث، وجوب فعل حين صدور است كه هيچ فعلى خالى از آن نيست:
پوشيده نماند كه اوصاف ديگرى كه گاهى افعال از قبيل اولويت و حرمت و مانند آنها پيدا مىكنند ـ چنانكه فقها افعال را به پنج قسم واجب و حرام و مستحب و مكروه و مباح قسمت كردهاند ـ دخلى به اين وجوب كه مورد بحث ما مىباشد ندارند؛ زيرا وجوب مورد بحث ما نسبت و صفت فعل در مرحله صدور از فاعل مىباشد و عمومى است و اوصاف نامبرده صفت فعل فىنفسه مىباشند و خصوصى هستند و اگرچه آنها نيز مانند وجوب عمومى، اعتبارى عملى بوده و از محصولات كارخانه فعاليت انسان مىباشند، ولى اعتبار آنها بسى متأخر از اعتبار وجوب عام است.49
بر اين اساس، وجوبى كه در هر فعلى مطرح است، هميشه با يكى از احكام خمسه، كه در فقه براى افعال بيان مىشود، جمع مىگردد؛ اگر فعلى شرعا واجب باشد، بايد دو وجوب براى يك فعل تصور كرد، و اگر آن فعل حرام باشد، وجوب فعل با حرمت جمع مىشود و... .
با اينهمه به نظر مىرسد كه تصور چنين مسئلهاى دشوار است؛ زيرا وقتى كه فعلى شرعا ـ يا عرفا و... ـ واجب باشد، و از سوى ديگر، وجوبى حين صدور نيز داشته باشد، معناى سخن يادشده اين است: فعلى كه بايد انجام داد، بايد انجام داد! لازمه چنين فرضى در امور حقيقى، اجتماع مثلين است؛ ولى در امور اعتبارى مستلزم لغويت است؛ يعنى فرض دو اعتبار يكسان نسبت به فعل واحد لغو است، و صرف اينكه ممكن است اعتبار وجوب فعل فىحدنفسه از سوى فاعل انجام نشده باشد، مشكل لغويت را حل نمىكند. به عبارت دقيقتر، نمىتوان گفت كه چون اعتباركننده وجوب فعل فىحدنفسه، شرع (يا عرف) است، ولى اعتباركننده وجوب فعل حين صدور، شخص فاعل است؛ دو معتبِر در كارند و با تعدد اعتباركنندگان، مشكل لغويت حل خواهد شد؛ زيرا اگرچه ممكن است اعتبار وجوب فعل فىحدنفسه از سوى مرجعى ديگر جز شخص فاعل انجام شده باشد، فاعل در حين صدور كارى را انجام مىدهد كه به اعتقاد او بايد آن را انجام داد. به عبارت ديگر، اگرچه ممكن است كه وجوب فعل فىحدنفسه از سوى شارع اعتبار شده باشد، يك الزام و اعتبار عقلى بر لزوم امتثال الزامات شارع داريم كه مطلق است. از اينرو، حين صدور از سوى فاعل، دو اعتبار وجوب صورت مىگيرد: اعتبار وجوب امتثال الزامات شارع و اعتبار وجوب فعل. بنابراين مشكل به حال خود باقى است؛ يعنى نسبت به يك فعل دو اعتبار وجوب از سوى يك معتبِر انجام مىشود، و وقتى او حين صدور اعتبار كرده است كه فعل الف را بايد انجام داد، چرا بايد اعتبار ديگرى انجام دهد و بگويد اين فعل را بايد انجام داد؟ يعنى فعلى را كه بايد انجام داد، بايد انجام داد! بنابراين مشكل لغويت به حال خود باقى است.
همچنين وقتى فعلى فىحدنفسه حرام است، لازمه ديدگاه علّامه طباطبائى اين است كه فعلى را كه به اعتقاد و اعتبار فاعل نبايد انجام داد ـ چون امتثال تكليف واصل به مكلف، وجوب عقلى و بايستنى دارد ـ بايد انجام داد! آيا مىتوان تصور كرد كه در عين حال كه شخص اعتبار كرده است فعل الف را ضرورتا «نبايد» انجام داد، همين شخص اعتبار وجوب فعل كرده و معتقد باشد كه «بايد» فعل را انجام داد؟ آيا امكان جمع اين دو اعتبار در آنِ واحد ـ يعنى حين صدور فعل ـ در شخص واحد ممكن است؟
از سوى ديگر، نمىتوان گفت كه وجوب فعل فىحدنفسه در حالت صدور فعل باقى نيست تا اينكه دو وجوب براى يك فعل فرض شود، و مشكل لغويت پيش آيد. به عبارت ديگر، ممكن است گفته شود كه وجوب فعل فىحدنفسه كه از سوى شارع انجام مىشود، مقيد به عدم صدور از سوى مكلف است؛ يعنى تا زمان اراده فاعل براى امتثال آن باقى است و وقتى كه مكلف تصميم گرفته است كه آن را امتثال كند، آن وجوب فعل كه از سوى شارع اعتبار شده، زايل مىشود. بنابراين حين صدور، دو وجوب نداريم تا اينكه مشكل لغويت بر آن مترتب شود.
اين ادعا باطل است؛ زيرا اگر فعل حين صدور داراى وجوب و يا حرمت و يا... نيست، انجام آن افعال نه موجب مدح است و نه مستلزم ذم؛ زيرا مكلف براى مثال، نمازى را اتيان كرده است كه در حال خواندن آن، واجب نبوده است، يا دزدىاى را انجام داده كه در حين انجام آن حرام نبوده است. از اينرو چرا چنين شخصى بايد مورد مدح و يا ذم و عقاب قرار گيرد؟
علاوه بر اين، معنا ندارد احكامى را كه شارع اعتبار مىكند، تابع اراده يا عدم اراده و تصميم مكلف بدانيم؛ يعنى براى نمونه، وجوبى كه شارع براى نماز جعل كرده است تا وقتى باقى باشد كه فاعل، تصميم به انجام آن نگرفته است، و همين كه فاعل تصميم مىگيرد كه آن را انجام دهد و امتثال كند، وجوب نماز زايل شود؛ يعنى مكلف نمازى را اتيان كرده است كه واجب نيست، يا دزدى تا وقتى حرام است كه مكلف تصميم به ترك يا اتيان آن نگرفته باشد و وقتى تصميم گرفته است كه آن را مثلاً اتيان كند، حرمت دزدى از بين خواهد رفت. بنابراين او فعلى را انجام داده كه حرام نيست.
وجوب امتثال اوامر و نواهى شارع، هيچ قيدى ندارد و مطلق است، و نمىتوان آن را مقيد به عدم تصميم مكلف به اتيان آنها دانست. بنابراين ذات فعل در حين صدور داراى دو وجوب اعتبارى خواهد بود و اين امر مستلزم لغويت است.
ممكن است گفته شود كه اشكال مزبور وارد نيست، زيرا متعلق وجوب، فىحدنفسه، و متعلق وجوب حين صدور، دو امرند و با تعدد متعلقها، مشكل لغويت حل خواهد شد. به ديگر سخن، قيدهاى «فىحدنفسه» و «حين صدور» براى فعل موجب مىشوند كه متعلق وجوب، مختلف شود.
تفكيك مزبور درست نيست؛ زيرا وجوب حين صدور به گونهاى كه از وجوب فىحدنفسه تفكيكپذير باشد، تصورپذير نيست. به ديگر سخن، بايد دقت كرد كه «حين صدور» در تركيب بيانشده چه نقشى دارد. آيا ظرف وجوب فعل است يا قيد آن؟ روشن است كه قيد وجوب فعل نمىتواند باشد؛ زيرا در ديدگاه علّامه طباطبائى وجوب اعتبارى كه هر فعلى دارد، از جهت رتبى مقدم بر اراده، و اراده نيز مقدم بر فعل است؛ يعنى براى صدور فعل، انسان در آغاز حالتى ويژه را، مانند سيرى، كه مقارن انجام فعل براى او حاصل مىشود، در نظر مىگيرد؛ آنگاه ميل و اشتياق به كسب سيرى در انسان محقق مىشود، و به دنبال آن ادراك اعتبارى «من بايد سير شوم» پديد مىآيد، و چون انسان مىبيند كه دستيابى به آن حالت بدون خوردن ميسر نيست، ادراك اعتبارى ديگر، يعنى «بايد بخورم» براى او حاصل مىشود. پس از اين ادراك اعتبارى است كه اراده خوردن پديد مىآيد و سپس فعل خوردن انجام مىشود. بنابراين اعتبار «بايد» درباره فعل، دو مرتبه مقدم بر فعل است و نمىتوان «حين صدور فعل» را قيد وجوب فعل در نظر گرفت.
در نتيجه، «حين صدور فعل» ظرف براى وجوب فعل است، نه قيد آن؛ و لازمه اين كلام آن است كه ذات فعل فىحدنفسه داراى وجوب است و «حين صدور» دخالتى در وجوب آن ندارد. از اينرو ملاحظه مىشود كه وجوب فعل حين صدور به همان وجوب فعل فىحدنفسه بازمىگردد و فرقى ميان آن دو نيست؛ يعنى متعلق دو وجوب اعتبارى امر واحد يعنى ذات فعل است، و مشكل تعلق دو اعتبار يكسان به امر واحد و در نتيجه مشكل لغويت به حال خود باقى است.50
3. ضابطه امر اعتبارى
نكته ديگر در كلام علّامه طباطبائى درباره ضابطهاى است كه ايشان درباره ادراك اعتبارى ارائه داده است. در نظر ايشان هرگاه ادراكى در مقام عمل فرض شود و متعلق قواى فعاله ما قرار گيرد و بتوان در آن نسبت ضرورت و «بايد» را فرض كرد، آن ادراك، اعتبارى خواهد بود.51
درباره اين ضابطه بايد به برخى نكات توجه كرد:
1. بنابر عبارت مزبور، ادراكى اعتبارى است كه «متعلق قواى فعاله» قرار گيرد. اين قيد بيانكننده امرى درباره وجه نياز به اعتباريات است. براساس ديدگاه علّامه طباطبائى، براى اينكه جنبه طبيعى وجود انسان ـ و ساير حيوانات ـ به اهداف خود برسد، انسان بايد افعالى را انجام دهد. براى نمونه، وقتى بدن نيازمند غذا شود، بايد غذا به معده برسد و اين هدف با انجام افعالى، مانند خوردن، ميسر خواهد بود؛ اما براى اينكه اين فعل از انسان صادر شود، جنبه طبيعى انسان، بُعد ديگر وجود او، يعنى بُعد نفسانى، را به استخدام درآورده، احساسات و انديشههايى را در او پديد مىآورد كه يكى از آن انديشهها، انديشه اعتبارى است ـ مانند اعتبار وجوب فعل.
بنابراين ادراك اعتبارى صرفا به منزله مبادى افعال ما تصورپذير است؛ يعنى وقتى انسان بخواهد فعلى را انجام دهد، ادراك اعتبارى را پديد خواهد آورد.
البته اين مطلب كه هرگاه انديشهاى از مبادى فعل انسان باشد و متعلق قواى فعاله انسان قرار گيرد، آن انديشه انديشهاى اعتبارى است، به صورت كلى نمىتواند درست باشد؛ زيرا انديشههايى كه مبادى افعال انسان قرار مىگيرند، منحصر به انديشههاى اعتبارى نيستند؛ بلكه چنانكه علّامه طباطبائى نيز پذيرفته، انديشههاى حقيقى ـ مانند علم به فعل، تصديق به فايده فعل و علم به متعلق فعل ـ نيز از مبادى افعال ما هستند.
2. قيد دومى كه علّامه طباطبائى درباره ضابطه اعتبارى بودن يك انديشه بيان كرده است، اين است كه اگر بتوان در آن انديشه، «بايد» را فرض كرد، آن انديشه، اعتبارى است؛ اما اين مطلب مبهم است؛ زيرا:
اولاً مراد از قيد «بايد» چيست؟ آيا اين «بايد»، اعتبارى است يا امرى عام است و «بايد» تكوينى و ضرورت بالقياس را نيز دربر مىگيرد؟ براى نمونه، وقتى مىگوييم «اگر معلول بخواهد موجود باشد، علت بايد موجود باشد»، يا «اگر سقف بخواهد موجود باشد، كف بايد موجود باشد» يا «اگر آب بخواهد موجود باشد، ئيدروژن و اكسيژن بايد تركيب شوند»، در همه اين موارد، قيد «بايد» به كار رفته است؛ ولى هيچيك از قضاياى نامبرده، اعتبارى نيستند؛ زيرا بايدِ به كاررفته در آنها، بيانكننده ضرورت بالقياس و امرى حقيقى است.
بنابراين، مراد از بايد، نه معناى عام آن، بلكه «بايد» اعتبارى است؛ يعنى هر قضيهاى كه در آن بايد اعتبارى به كار رود، انديشهاى اعتبارى است؛ اما لازمه كلام مزبور اين است كه هر قضيهاى كه بيانكننده بايد اعتبارى باشد، اعتبارى است! به ديگر سخن، هر انديشهاى كه اعتبارى باشد، انديشهاى اعتبارى است! بر اين اساس، ضابطه مزبور، ضابطهاى دورى است.
ثانيا مقصود علّامه طباطبائى از اينكه «هر گاه بتوان در انديشهاى بايد را فرض كرد» چيست؟ قيد «فرض» كردن حاكى از چه امرى است؟
از دو مثالى كه ايشان براى انديشه اعتبارى بيان كرده، به دست مىآيد كه براى اعتبارى بودن يك انديشه، لازم نيست كه قيد «بايد» در آن انديشه به صورت بالفعل به كار رفته باشد؛ بلكه اگر بتوان در قضيهاى بايد اعتبارى را فرض كرد، آن قضيه، انديشهاى اعتبارى خواهد بود. بدين جهت، ايشان هم قضيه «اين سيب را بايد خورد» را انديشهاى اعتبارى دانسته، و هم قضيه «اين جامه از آنِ من است»؛ با اينكه در قضيه دوم قيد «بايد» به صورت بالفعل به كار نرفته است. بنابراين هر قضيهاى كه بتوان بايد اعتبارى را در آن به كار برد، انديشهاى اعتبارى است.
با اينهمه، اين بيان نيز نمىتواند به منزله يك ضابطه بيان شود؛ زيرا پرسش بنيادين در اين بحث آن است كه چه قضايايى انديشه اعتبارىاند؟ در پاسخ به اين پرسش نمىتوان گفت قضيهاى كه در آن بتوان بايد اعتبارى را فرض كرد، انديشهاى اعتبارى است. اين پاسخ نمىتواند درست باشد؛ زيرا همه مشكل بحث در همين امر نهفته است كه در چه مواردى مىتوان بايد اعتبارى را «فرض» كرد؟ ضابطه مزبور، مصادره به مطلوب است. بنابراين ضابطه بيان شده در بخش دوم، خود ضابطهاى دورى و اعتمادناپذير است.
نتيجه آنكه ضابطهاى كه علّامه طباطبائى درباره اعتبارى بودن يك انديشه مطرح كرده، پذيرفتنى نيست. درباره ديدگاه ايشان ابهامات ديگرى نيز مطرح است كه در اين نوشتار مجال بيان آنها نيست.
منابع
ـ ابنفارس، احمدبن زكريا، معجم مقاييس اللغه، تحقيق و ضبط عبدالسلام محمد هارون، قم، مكتب الاعلام الاسلامى، 1404ق.
ـ ابن منظور، محمدبن مكرم، لسان العرب، قم، ادب الحوزة، 1363.
ـ انيس، ابراهيم و ديگران، المعجم الوسيط، ط. الرابعة، بىجا، دفتر نشر فرهنگ اسلامى، 1372.
ـ دهخدا، علىاكبر، لغتنامه، تهران، دانشگاه تهران، 1341.
ـ سبزوارى، ملّاهادى، شرح المنظومه، قم، مكتبة المصطفوى، بىتا.
ـ طباطبائى، سيد محمدحسين، اصول فلسفه و روش رئاليسم، پاورقى مرتضى مطهرى، در: مجموعه آثار، ج 6، چ هشتم، تهران، صدرا، 1380.
ـ ـــــ ، «اعتباريات»، در: رسائل سبعه، قم، بنياد علمى و فكرى علّامه طباطبائى، 1362.
ـ ـــــ ، الميزان فى تفسيرالقرآن، قم، جامعه مدرسين، بىتا.
ـ غروى اصفهانى، محمدحسين، نهاية الدراية فى شرح الكفاية، ط. الثانية، بيروت، موسسة آلالبيت لإحياءالتراث، 1429ق.
ـ فيومى، احمدبن محمدبن علىالمقرى، المصباح المنير، قم، دارالهجرة، 1405ق.
ـ مطهّرى، مرتضى، «جاودانگى و اخلاق»، در: يادنامه استاد شهيد مطهرى، تهران، سازمان انتشارات و آموزش انقلاب اسلامى، 1360.
* استاديار گروه فلسفه مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى قدسسره. nabaviyan@gmail.com
دريافت: 20/4/90 پذيرش: 25/9/90.
1ـ مرتضى مطهّرى، «جاودانگى و اخلاق»، در: يادنامه استاد شهيد مطهّرى، كتاب اول، ص 386.
2ـ سيد محمدحسين طباطبائى، اصول فلسفه و روش رئاليسم، پاورقى مرتضى مطهّرى، در: مجموعه آثار، ج 6، ص 385.
3ـ همان، ص 453ـ454.
4ـ واژه اعتبار در لغت به معانى: اختبار و امتحان، اتّعاظ و پندگرفتن، فرض و تقدير و لذا امر اعتبارى به معناى امرى است كه مبتنى بر فرض است، تعجب، تدبر و نظر كردن، استدلال كردن از شيئى بر شىء ديگر، نظر كردن و پند گرفتن، تكريم و تعظيم و احترام آمده است. (ر.ك: احمدبن محمدبن على المقرى فيومى، المصباح المنير، ص 390؛ ابراهيم انيس و ديگران، المعجم الوسيط، ج 2، ص 580؛ محمدبن مكرم ابنمنظور، لسان العرب، ج 4، ص 530ـ531؛ احمدبن فارسبن زكريا، معجم مقاييس اللغة، تحقيق و ضبط عبدالسلام محمد هارون، ج 4، ص 201؛ علىاكبر دهخدا، لغتنامه، ج 36، ص 88).
5ـ ر.ك: محمدحسين غروى اصفهانى، نهاية الدراية فى شرح الكفاية، ج 5ـ6، ص 116.
6ـ سيد محمدحسين طباطبائى، اصول فلسفه، ص 391ـ392.
7ـ همان، ص 395، 455؛ سيد محمدحسين طباطبائى، «اعتباريات»، در: رسائل سبعه، ص 129 و 137.
8ـ در تبيين وجه نياز به انديشههاى اعتبارى از پاورقىهاى مرتضى مطهّرى بر كلام علّامه طباطبائى در اين بخش استفاده شده است.
9ـ سيد محمدحسين طباطبائى، «اعتباريات»، در: رسائل سبعه، ص 123؛ همو، الميزان، ج 2، ص 114ـ116.
10ـ ر.ك: همو، اصول فلسفه، ص 404.
11ـ سيد محمدحسين طباطبائى، اصول فلسفه، ص 404ـ405.
12ـ همان، ص 413.
13ـ همان؛ مرتضى مطهّرى، همان، ص 387.
14ـ سيد محمدحسين طباطبائى، اصول فلسفه، ص 398ـ401.
15ـ همان، ص 428 و 455.
16ـ همان، ص 431.
17ـ همان، ص 453ـ454؛ همو، «اعتباريات»، در: رسائل سبعه، ص 127.
18ـ سيد محمدحسين طباطبائى، اصول فلسفه، ص 411.
19ـ همو، «اعتباريات»، در: رسائل سبعه، ص 154ـ155.
20ـ سيد محمدحسين طباطبائى، اصول فلسفه، ص 420ـ427.
21ـ همان، ص 430ـ431؛ همو، «اعتباريات»، در: رسائل سبعه، ص 130.
22ـ زيرا فعل جوارحى نوشيدن وقتى محقق مىشود كه قبل از آن ارادهاى محقق شده باشد، يعنى فعل نوشيدن فعل با واسطه نفس انسان است؛ از اينرو، نسبت آن با نفس انسان يك نسبت امكانى است نه ضرورى.
23ـ سيد محمدحسين طباطبائى، اصول فلسفه، ص 453ـ454.
24ـ همان، ص 443ـ444.
25ـ ر.ك: همان، ص 429ـ430.
26ـ ر.ك: همان، ص 430.
27ـ همان، ص 430ـ440؛ همو، «اعتباريات»، در: رسائل سبعه، ص 134ـ137؛ مرتضى مطهّرى، همان، ص 387.
28ـ ر.ك: سيد محمدحسين طباطبائى، اصول فلسفه، ص 444ـ451؛ همو، «اعتباريات»، در: رسائل سبعه، ص 141ـ149؛ همو، الميزان، ج 3، ص 144ـ145.
29ـ ر.ك: سيد محمدحسين طباطبائى، اصول فلسفه، ص 428ـ429؛ همو، «اعتباريات»، در: رسائل سبعه، ص 137ـ140؛ ر.ك: مرتضى مطهّرى، همان، ص 392.
30ـ سيد محمدحسين طباطبائى، اصول فلسفه، ص 398ـ401؛ مرتضى مطهّرى، همان، ص 402.
31ـ ر.ك: سيد محمدحسين طباطبائى، اصول فلسفه، ص 415.
32ـ همان، ص 428.
33ـ همان، ص 455.
34ـ ر.ك: همان، ص 393ـ394.
35ـ همان، ص 391ـ392.
36ـ ر.ك: همان، ص 394ـ395.
37ـ همان، ص 393ـ394؛ مرتضى مطهّرى، همان، ص 387.
38ـ سيد محمدحسين طباطبائى، الميزان، ج 1، ص 108.
39ـ همو، اصول فلسفه، ص 371ـ372.
40ـ همان، ص 395ـ397.
41ـ همان، ص 429 و 455.
42ـ همان، ص 388.
43ـ ملّاهادى سبزوارى، شرح المنظومة، بخش حكمت، ص 93.
44ـ سيد محمدحسين طباطبائى، اصول فلسفه، ص 391ـ392؛ همو، الميزان، ج 2، ص 116.
45ـ همو، اصول فلسفه، ص 388ـ389.
46ـ همان، ص 394ـ395.
47ـ ر.ك: مرتضى مطهّرى، همان، ص 397.
48ـ سيد محمدحسين طباطبائى، اصول فلسفه، ص 430ـ431.
49ـ همان، ص 431.
50ـ ر.ك: صادق لاريجانى، «جزوه درسهاى خارج اصول»، درسهاى 27و28.
51ـ سيد محمدحسين طباطبائى، اصول فلسفه، ص 428 و 455.