بررسى برخى پيامدهاى رويكرد نوين دو حوزه سينوى ـ صدرايى در معرفت‏ شناسى قوه خيال

سال نهم، شماره دوم، زمستان 1390، 63ـ84

محمد نجاتى*

احمد بهشتى**

چكيده

در نمط دهم كتاب اشارات، گفتمان فلسفى ابن‏سينا در باب قوه خيال و حس مشترك صورتى نو به خود گرفته است. وى در ذيل كاركردهاى اين دو قوه، ادراك و حفظ صورى را لحاظ مى‏كند كه به لحاظ وجودشناختى، متعالى از ماده بوده، در عالم غيب و ملكوت حضور دارند و به گونه مشاهده و از طريقى غيرحصولى براى نفس به دست مى‏آيند. لحاظ اين رويكرد به نتايجى چند در قلمرو معرفتى حكمت سينوى مى‏انجامد. از جمله اين پيامدها مى‏توان به حلّ معماى تجرّد يا مادّيت خيال نزد ابن‏سينا، اذعان ضمنى وى به نظريه حركت جوهرى و لحاظ فاعليت و پويايى نفس در فرايند ادراك اشاره كرد. در حوزه صدرايى، ملّاصدرا حسّ مشترك و خيال را قوه‏اى واحد لحاظ مى‏كند. وى يكى از علل دشوارى پذيرش معاد جسمانى را در نحوه نگرش جمهور به اين قوه و لحاظ مادى آن مى‏داند و دماغ را مظهر خيال به شمار مى‏آورد، نه محل آن. او به جهت جنبه عرفانى فلسفه خويش، قوه خيال را داراى سه ويژگى تجرّد مثالى، خلاقيت و جامعيت اضداد مى‏داند. از جهت دين‏شناختى، به واسطه اين سه ويژگى، مسئله معاد جسمانى و وقوع تناسخ ملكى به گونه‏اى اتم تبيين مى‏شود.

كليدواژه‏ها: خيال، تجرّد، پويايى نفس، خلّاقيت، معاد جسمانى، تناسخ.

مقدّمه

بى‏توجهى به قلمرو معرفت‏شناختى فيلسوفان مسلمان، يكى از مهم‏ترين كاستى‏هاى تحقيقات درباره مباحث اين قلمرو به شمار مى‏آيد. در حوزه فلسفه اسلامى، قوه خيال از حيث كاركرد معرفت‏شناختى‏اش كمتر كانون توجه بوده است. واكاوى مداقه‏هايى كه فيلسوفان بزرگ اسلام در قلمرو نفس‏شناسى خويش در باب اين قوه داشته‏اند، مى‏تواند تحقيقى درخور اهميت باشد. اهتمام اين نوشتار، معطوف به بررسى جنبه معرفتى دو قلمرو سينوى و صدرايى در بحث قوه خيال است. بديهى است كه بررسى اين رويكردها پيامدهايى بديع را در دو قلمرو رقم مى‏زند. در قلمرو سينوى، ابن‏سينا برخلاف فلسفه مشّايى خويش، در باب كاركرد دو قوه حس مشترك و خيال رويكردى نوين در پيش مى‏گيرد كه در اين نوشتار آن را با عنوان رويكرد مشرقى مطرح كرده‏ايم. در حوزه صدرايى، قواى خيال و حس مشترك به مثابه قوه‏اى واحد لحاظ شده‏اند. ملّاصدرا به واسطه جنبه عرفانى فلسفه خويش، خيال را قوه‏اى داراى تجرّد مثالى، خلّاق و جامع اضداد معرفى مى‏كند. اهمّ مسائلى كه در اين نوشتار بررسى شده، از اين قرار است:

1. رويكرد معرفت‏شناختى قوه خيال در قلمرو حكمت سينوى، چه نتايجى را به همراه دارد؟

2. رويكرد معرفت‏شناختى قوه خيال در قلمرو حكمت صدرايى چه پيامدهايى دارد؟

تحليل خيال

تنها كاربرد واژه خيال در قرآن، در آيه 66 سوره «طه» است: «قَالَ بَلْ أَلْقُوا فَإِذَا حِبَالُهُمْ وَعِصِيُّهُمْ يُخَيَّلُ إِلَيْهِ مِن سِحْرِهِمْ أَنَّهَا تَسْعَى»؛ پس موسى عليه‏السلام گفت: شما بيفكنيد. آن‏گاه كه ساحران ريسمان‏ها و عصاهايشان را افكندند، موسى7 به سبب سحر ايشان خيال كرد كه ريسمان‏ها و عصاها حركت مى‏كنند. مفهوم خيال در اين آيه، عبارت از نوعى تصور ذهنى است. در علوم، خيال عبارت است از: صورت باقى‏مانده در نفس، پس از غيبت شى‏ء محسوس. گاه نيز خيال به معناى صورت شخص يا طيف و صورت‏هاى اشتباهى است كه در خواب‏ويا بيدارى‏تحصيل مى‏شود. البته اين واژه به معناى ظن و وهم نيز آمده است.1 در عرفان، خيال عبارت از ارائه معرفتى كامل از حضرت حق است كه واجد كمال جنبه تنزيهى و تشبيهى است. اين مربوط به قوه خيال است كه مستقل از خيال منفصل است.2

نگاه تاريخى

در نظام فلسفى يونان، افلاطون خيال را در مرتبتى پست و هم‏رديف احساس و زيبايىِ بى‏دوام لحاظ مى‏كرد.3 ارسطو خيال را يكى از قواى نفس (با عنوان فنطاسيا)4 مى‏دانست كه قادر به حفظ و ضبط صور است.5 ورود بحث‏هاى نفس‏شناسى در عالم اسلام نتايجى را در حوزه‏هاى وجودشناختى، معرفت‏شناختى و دين‏شناسى به بار آورده است. فارابى نگرشى كاركردگرا به قوه خيال دارد. از نظر وى مهم‏ترين كاركرد اين قوه در تبيين گزاره‏هاى وحيانى است. وى تفكيكى ميان قوه خيال و متخيله قايل نيست و از يك قوه نام مى‏برد كه فعاليت‏هاى هر دو را انجام مى‏دهد. وى اغلب آن را قوه متخيله و گاهى قوه خياليه مى‏نامد.6 ابن‏سينا با وضع تفكيك بين متخيله و قوه خيال و جعل قوه‏اى جديد به نام وهم، رويكردى تفصيلى‏تر نسبت به ساير فلاسفه به بحث نفس و قواى آن دارد.7 خيال از اين ديدگاه، حافظ مدركات حسى است. ابن‏سينا پيرو بحث فارابى در باب نقش قوه خيال در تبيين وحى الهى، تخيل را مربوط به دريافت وحى مى‏داند، و قوه متخيله را ناظر بر بخش ديگر نبوت مى‏شمارد. از ديد وى، خيال نبى معقولات را اخذ و در حس مشترك تصوير مى‏كند.8 شيخ اشراق معتقد بود كه خيال و تخيل، ظرف ديگرى غير از انسان دارد و آن جهانى ميانه (برزخى) بين جهان حس و ماده و جهان عقول است. وى اين جهان را، عالم مثال يا خيال منفصل مى‏نامد.9 ملّاصدرا نيز به عوالم ثلاثه معتقد است. او درباره وجود عالم معقولات با مشّائين و فيلسوفان ديگر، و درباره وجود عالم خيال يا مثال با سهروردى و ابن‏عربى موافقت دارد و در كتب خود از خيال به منزله يكى از ادراكات درونى انسان نيز نام مى‏برد.10 ملّاصدرا خيال را مانند قوه عاقله، جدا از اندام‏هاى انسان و داراى ويژگى‏هاى مجردات مى‏داند.11

قوه خيال در قلمرو معرفتى حكمت سينوى

امروزه شايد يكى از انتقادات جدى به فيلسوفان مسلمان، معطوف به اهمال ايشان در بحث‏هاى معرفت‏شناختى و اهتمام حداكثرى ايشان به بحث‏هاى وجودشناسى است. به همين دليل ضرورت واكاوى معرفت‏شناختى آراى مهجور فيلسوفان بزرگ مسلمان، ضرور مى‏نمايد. يكى از مهم‏ترين مسائلى كه در حكمت سينوى مى‏تواند دربردارنده نكات معرفت‏شناختى بديعى باشد، نگاه نوين ابن‏سينا در نمط آخر اشارات به قوه خيال است. مسائلى كه در ذيل مطرح و بررسى خواهند شد. در واقع نتايج همين نگرش ابن‏سينا است.

تجرّد قوه خيال در حكمت سينوى

يكى از مسائلى كه هنوز در فلسفه ابن‏سينا مبهم باقى مانده، معماى تجرّد يا ماديت قوه خيال و ادراكات خيالى است. ظاهرا ابن‏سينا نخستين فيلسوف مسلمانى است كه پس از اثبات وجه استقلالى براى اين قوه، با ادلّه‏اى چند به ماديت آن قايل شده است.12 با اين‏همه، برخى محققان اعتقاد دارند كه ابن‏سينا در كتاب مباحثات، از ماديت خيال دست كشيده و به تجرّد اين قوه قايل شده است.13 البته برخى تحقيقات، وجود چنين رويكردى را در اين كتاب منتفى ساخته است.14 غايت اين بخش از مقاله، در حقيقت تبيين تجرّد قوه خيال از ديدگاه حكمت سينوى، فارغ از همه مناقشات و بحث‏هاى مربوط است. تحصيل اين غايت، مستلزم واكاوى ادراكات خيالى از ديدگاه ابن‏سيناست.

بحث ابن‏سينا در باب كيفيت حصول صور خيالى در ذهن، داراى چند جنبه گوناگون است. از جنبه اول، ادراكات خيالى صورى‏اند كه از عالم محسوس خارجى به واسطه حواس ظاهرى اخذ، توسط حس مشتركْ ادراك، و در خزانه خيال حفظ مى‏شوند. اين صور مشروط بر جزئيت و وجدان بعد هيئت مادى‏اند.15 از نظر ابن‏سينا، گاهى ادراكات خيالى مى‏توانند ناشى از تصرفات قوه متصرفه در صور و ادراكات باشند. اين‏گونه ادراكات در صقع خودِ نفس قرار دارند و نسبت به ادراكات خيالى قسم اول از تعالى بيشترى برخوردارند؛ با اين‏همه، نمى‏توانند به تجرّد متصف شوند.16 آنچه بر تجرّد قوه خيال و ادراكات آن در حكمت سينوى دلالت تام دارد بحث وى درباره گونه سوم صور خيالى است. از اين ديدگاه، قوه خيال به منزله قوه‏اى مطرح مى‏شود كه صورى را كه حس مشترك از عالم غيب و ملكوت بر سبيل مشاهده و حضور ادراك كرده است، در خود نگاه مى‏دارد. ابن‏سينا معتقد است كه حس مشترك هنگام ازاله موانع و مشاغل حسى و ظاهرى مى‏تواند به قدر ظرفيت خويش از عالم قدس و ملكوت واجد ادراكاتى جزئى شود و اين ادراكات را در خزانه خويش، يعنى خيال ذخيره سازد.17 از نظر ابن‏سينا مهم‏ترين كاركرد قوه خيال، حفظ ادراكات شريفه‏اى است كه حس مشترك از عالم قدس به وقت ذهول مشاغل از آن تحصيل كرده است.18 طبيعى است وجدان چنين نگرشى در قلمرو معرفت‏شناسى قوه خيال، مستلزم تجرّد و تعالى آن از ماده خواهد بود.

محمل ديگرى كه مى‏تواند بر اذعان ابن‏سينا به تجرّد خيال صحه بگذارد، رويكرد وى در مسئله نبوت و دريافت وحى است. ويژگى بارز حوزه سينوى در باب مسئله نبوت، ارائه آن در يك قالب معرفتى منسجم است. مؤلفه‏هاى معرفتى حكمت سينوى در تبيين مفهوم نبوت عبارت‏اند از: عقل فعال، عقل قدسى، قوه حدس، حس مشترك و قوه خيال.19 از ديد ابن‏سينا، معقولات و مفاهيم كلى وحيانى به واسطه مؤلفه‏هاى عقل فعال، قوه حدس و عقل قدسى تحصيل مى‏شوند. از نظر وى، نبى به واسطه قوه حدس شريف (عقل قدسى) همه يا اكثر معقولات را از عقل فعال اكتساب مى‏كند.20 آنچه در اين باب از فلسفه نبوى ابن‏سينا مطمح‏نظر اين نوشتار است، نقشى است كه ابن‏سينا براى قوه خيال در تبيين جزئيات وحى نبوى لحاظ كرده است. محتمل است شريف‏ترين كاركردى كه ابن‏سينا براى حس مشترك و قوه خيال در نظر گرفته، مشاهده صور شهودى وحيانى از عالم قدس و ملكوت و حفظ آن در گنجينه متعالى، يعنى خيال باشد.21 ظاهرا استبعادى ندارد كه معتقد شويم يكى از مهم‏ترين علل مفهوم‏سازى اين دو قوه از نظر ابن‏سينا، كاركرد آنها در جهت تبيين وحى از جنبه امور جزئى و غيرمعقول آن است. آيات و اخبارى كه درباره جزئيات عالم معقول و بهشت و دوزخ و فرشتگان و مانند آنها سخن مى‏گويند يا براى نمونه سخن پيامبر در باب ديدار ايشان از صور ملائكه و يا شنيدن سخن ملائكه، از نظر ابن‏سينا به واسطه كاركرد اين دو قوه تبيين‏پذيرند. از نظر ابن‏سينا پيامبر شخصى است كه به واسطه عقل قدسى‏اى كه ويژه پيامبران است، مفاهيم وحيانى را دريافت مى‏كند.22 در حوزه حكمت سينوى، قوه خيال قوه‏اى دانسته مى‏شود كه هم‏زمان مى‏تواند مخزن صور مدركه حسى، صور تركيبى يا تفصيلى قوه متخيله و صور و ادراكات جزئى وحيانى باشد؛ با اين تفاوت كه ادراكات به‏حقى كه انبيا و انسان‏هاى كامل به واسطه مشاهده عوالم متعالى در قوه خيال تحصيل مى‏كنند، مى‏تواند ناشى از تكامل نفس و قواى آن در مرتبه مستفاد باشد و ساير نفوس به جهت نقص و فقدان چنين استكمالى، نمى‏توانند چنين ادراكاتى داشته باشند يا به اين وضوح و تطابق در ادراكات دست يابند، ادراكاتى كه به واسطه فقدان نقص وجودى، از اتمِ مطابقت با محاكى خارجى خود برخوردار باشند.23 چه بسا وجدان چنين كاركرد شريفى براى قوه خيال، صرف‏نظر از ديگر كاركردهاى منتسب به آن، مستلزم اعتقاد ابن‏سينا به تجرّد اين قوه باشد.

اذعان به پويايى نفس

پويايى نفس را مى‏توان از دو جنبه وجودى24 و معرفتى25 بررسى كرد. البته در آراى ابن‏سينا، مواضع ديگرى در جهت تبيين اين رويكرد مطرح است. در اين نوشتار، نگرش متمايز ابن‏سينا به قوه خيال و ادراكات آن، به منزله شاهدى مستقل در تبيين اين مسئله لحاظ شده است.

اذعان به پويايى وجودشناختى نفس

در باب حركت و پويايى، به لحاظ واژه‏شناسى چنين آمده است: «حركت، جنبش، جنبيدن، مقابل سكون، آرام، آراميدن. حركت خروج از قوه به فعل بر سبيل تدريج.»26 نيز گفته‏اند: «حركت، عمل تحرك يا تغيير موقعيت يك جسم در نسبت با يك جسم ديگر است.»27 همچنين درباره پويايى به لحاظ اصطلاح‏شناسى چنين گفته‏اند:

در نزد متكلمين حركت صرفا به حركت اينى خوانده مى‏شود. در نزد صوفيان حركت سلوك در سبيل واجب‏تعالى است. حكما در معناى حركت اختلاف دارند. برخى قدما آن را به خروج تدريجى از قوه به فعل خوانده‏اند. متأخرين از اين تعريف عدول كرده، مى‏گويند: حركت كمال اول براى شى‏ء بالقوه از جهت بالقوه بودنش است.28

پويايى وجودشناختى نفس، معادل نظريه حركت جوهرى استكمالى ملّاصدرا است. فلسفه مشّاء سردمدار مخالفت با نظريه حركت عمومى بوده است. ارسطو از جمله مهم‏ترين فيلسوفانى است كه هم به تغيير و هم به ثبات قايل بوده است. از نظر ارسطو در تبديل يك موجود به موجود ديگر، چنين نيست كه همه چيز تغيير كند و يا هيچ چيزى تغيير نكند؛ بلكه چيزى تغيير مى‏كند و چيزى ثابت مى‏ماند.29 در حوزه فلسفه اسلامى، تغيير تدريجى را گونه‏اى حركت، و تغيير آنى را گونه‏اى از كون و فساد خوانده‏اند. در نتيجه تغيير اعراض را تدريجى و تغيير ذوات و جواهر را آنى و خارج از حركت لحاظ مى‏كردند.30

فارغ از مبانى و آراى مشّايى ابن‏سينا، وى در برخى آراى ويژه خويش، تغيير ذوات و جواهر وجودى را تدريجى ـ استكمالى و از نوع حركت دانسته است. يكى از مهم‏ترين مواضعى كه مى‏توان استبصار ابن‏سينا بر نظريه حركت جوهرى را از آن استنتاج كرد، همين نگرش متمايز ابن‏سينا به خيال و ادراكات خيالى است. در اين موضع، ابن‏سينا با صراحت معتقد مى‏شود كه نفس و برخى قواى آن مى‏توانند اشتداد وجودى و جوهرى يابند. در نمط دهم كتاب اشارات، ابن‏سينا در باب كيفيت آگاهى بر مغيبات عالم غيب و ملكوت، از قوه حس مشترك و خيال استفاده مى‏كند. در واقع مهم‏ترين كاركردى كه وى براى اين دو قوه قايل مى‏شود، ادراك و شهود جزئيات عالم غيب و ملكوت است. از ديد وى نفس به واسطه نزول و كاستى شواغل و موانع حسى و خيالى و عقلى تقويت و تشديد مى‏شود و سپس مى‏تواند به عالم غيب و ملكوت دسترسى يابد.31

از ديدگاه او، هنگام طرد شواغل و موانع حسيه و بدنيه، نفس از اين امور فراغت مى‏يابد و به‏ناگاه حس مشتركْ صور و شهوداتى را اكتساب، و قوه خيال آنها را در خود حفظ مى‏كند كه در حال عادى قادر بر شهود آنها نيست؛ زيرا فعل حس مشترك چنان‏كه مشهور است، در واقع ادراك انفعاليات تركيبى حواس ظاهرى و حكم بر اين امور است. راهكارى كه ابن‏سينا در باب كيفيت تحصيل شهود غيبى ارائه مى‏كند، مبتنى بر استكمال و اشتداد نفس و قواى حس مشترك و خيال به واسطه تخلى از حس و تخيل، و التفات به عالم قدس است. خود ابن‏سينا با صراحت درباره اين اشتداد چنين مى‏گويد: «فاذا كانت النفس قويه الجوهر، تسع للجوانب المتجاذبه لم يبعد... .»32 يا «انه كلما كانت النفس اقوى قوةً، كان انفعالها عن المحاكيات اقل و كان ظبطها للجانبين اشد و كلما كانت بالعكس.»33

وى معتقد است اين استكمال بر دو نهج است: گاه اين استكمال و صعود، گذرا و موقتى است؛ مانند احوالى كه بر انسان در هنگام بيمارى و يا خواب عارض مى‏شود؛ زيرا انسان در اين دو حالت مى‏تواند از شواغل و موانع مزبور رهايى يابد؛34 اما نوع دوم اين استكمال، نتيجه رياضت و استكمال، تدريجى نفس است و اين استكمال به جهت طرد دايمى اين شواغل به دست آمده است؛ همان‏گونه كه انبيا و اولياى خداوند شهوداتى صريح و صحيح را از عوالم غيب و ملكوت اكتساب مى‏كنند.35

اذعان به پويايى معرفت‏شناختى نفس

فلسفه مشّايى از حيث معرفت‏شناختى و كيفيت تحصيلش، مبتنى بر نظريه تجريد و تقشير معرفتى ارسطو بوده است. نظريه تجريد، مبتنى بر عدم پويايى فاعل ادراكى، رئاليسم خام ارسطويى و تمسك بر جزم‏گرايى معرفت‏شناختى است. ابن‏سينا در نمط آخر اشارات و در بحث‏هاى معرفتى دو قوه حس مشترك و خيال، بحث‏هايى را مطرح ساخته است كه شايد بتوان به صورت حداقلى، اذعان وى به پويايى ادراكى نفس را از آنها برداشت كرد. ابن‏سينا در اين نمط ادراكاتى شهودى و غيرحصولى را به دو قوه حس مشترك و خزانه آن، يعنى خيال، اتصاف مى‏دهد كه به نظر مى‏رسد تبيين كيفيت تحصيل چنين ادراكاتى براى نفس، از توان نظام تجريد خارج است. توضيح اينكه نظريه تجريد مشايى ظاهرا مى‏تواند در باب ادراكات حصولى و آنچه تجريد از ماده و عوارض خوانده شود، كارآمد باشد؛ اما از تبيين ادراكات حضورى و اشراقى نفس (آنچه ابن‏سينا مفاهيم نزولى از عالم غيب مى‏خواند) كه توسط گنجينه حس مشترك ادراك و در خزانه متعالى آن حفظ مى‏شوند، ناتوان است. بر اين اساس شايد بتوان آنچه را وى در نمط دهم اشارات درباره تأثير حس مشترك و قوه خيال بر كيفيت ادراك واردات غيبى و شهودى و اتصال به عالم غيب بيان كرده، رويكردى در معرفت‏شناسى دانست كه با فلسفه مشّاء متفاوت است. مؤلفه‏هاى معرفتى اين رويكرد به لحاظ فاعل مدرِك، مدرَك، صور ادراكى و كيفيت توارد اين صور بر نفس، با نظام تجريد مشّايى تفاوت دارد.36 از ديد ابن‏سينا در فرايند ادراك صور شهودى و حضورى، ذهن و قواى آن نقشى فعال دارند و قالب شرايط پيرامونى را به خود مى‏گيرند و سرانجام ادراكى مطابق با قالب خود تحصيل مى‏كنند.37 ابن‏سينا معتقد است كه نفس اگر در جوهر وجودى خويش اشتداد يابد و از موانع حسى بگذرد، مى‏تواند بر ادراكاتى متعالى از ماده دسترس يابد.38 شايد بتوان گفت ابن‏سينا در اين نمط به فاعليت نفس در فرايند ادراك اذعان كرده و اين رويكرد، دست‏كم در باب ادراكات شهودى و غيرمادى مبرهن است. مى‏توان براى اثبات اين مطلب، شواهدى را از خود كتاب اشارات ارائه كرد:

1. «انه كلما كانت النفس اقوى قوةً، كان انفعالها عن المحاكيات اقل وكان ظبطها للجانبين اشد وكلما كانت بالعكس.»39 اين بيان به روشنى بر دو مطلب دلالت مى‏كند: دلالت اول را مى‏توان اذعان ابن‏سينا به حركت اشتدادى نفس و قواى آن دانست؛ و مطلب دوم كه به بحث ما نيز مربوط است، لحاظ نفس به منزله مؤلفه‏اى فعال در فرايند شناخت است. از اين ديدگاه، ابن‏سينا معتقد است كه نفس به هر ميزان اشتداد بيشترى يابد و در جوهر وجودى خويش قوى‏تر شود، به همان نسبت انفعالش افزايش خواهد يافت. عكس نقيض صادق آن چنين است: دست‏كارى و عدم انفعال ذهن در فرايند ادراك، مى‏تواند ناشى از عدم تعالى و اشتداد جوهرى نفس باشد.

2. «فاذا كانت النفس قويه الجوهر، تسع الجوانب المتجاذبه لم يبعد ان يقع لها هذا الحس والنتهاز فى حال اليقظه فربما نزل الاثر الى الذكر فوقف هناك... .»40 اين بيان نيز مى‏تواند شاهدى بر دو مطلب مزبور باشد. بى‏ترديد محاكيات خارجى از هر جنس كه باشند، چه متعالى از ماده و چه در قيد ماده، ظهورى يكسان بر نفوس گوناگون دارند؛ اما ابن‏سينا معتقد است گاهى در فرايند شهود و ادراكات، متخيله دخالت مى‏كند و مانع از ارتسام واضح صور در حس مشترك مى‏شود. از سوى ديگر او معتقد است كه اين دخالت و دست‏كارى متخيله را مى‏توان به واسطه اشتداد نفس كم‏رنگ كرد و سرانجام آن را از بين برد.

3. «فالاثر الروحانى السانح للنفس فى حالتى النوم واليقظه قد يكون ضعيفا ولا يبقى اثر فيهما وقد يكون اقوى، فيحرك الخيال الا ان الخيال يمعن فى الانتقال ويخل عن التصريح وقد يكون قويا وتكون النفس عند تلقيه رابطة الجاش، فترتسم ارتساما جليا.»41 اين مطلب نيز ظاهرا اذعان ابن‏سينا به تفاوت نفوس و دست‏كارى آنها در برخى ادراكات متعالى را اثبات مى‏كند. ابن‏سينا براى ارتسام ضعيف صور در خزانه خيال، مانعى را لحاظ مى‏كند و اين مانع در واقع همان عدم انفعال ذهن است.

4. «ثم ان الصارف عن هذا الانتقاش شاغلان: حسى خارجى شغل لوح الحس المشترك بما يرسمه فيه عن غيره، و عقلى باطن او وهمى باطن، فيشتغل بالاذعان له عن التسلط على الحس المشترك.»42 در اين عبارت، ابن‏سينا حتى عقل43 و فرايند تعقل را نيز يكى از مشغله‏هاى نفس مى‏داند كه مانع از استكمال نفس و توجه بر عوالم غيب و ملكوت است؛ بدين بيان كه مرتبه عقل و تعقل در نظام تجريد، همچون مرتبه حس و خيال در فرايند تحصيل معرفت ناب و اصالى ناكارآمد است و در واقع اين‏گونه امور به قالب‏هايى مى‏مانند كه عموما بشر بر اساس آنها تفكر مى‏كند و به همين دليل همواره معرفت‏هاى بشرى، محدود و سطحى بوده‏اند.

ويژگى نظام معرفت‏شناختى حكمت سينوى را مى‏توان در اين گزاره‏ها خلاصه كرد:

1. در نظام معرفتى حكمت سينوى به واسطه تأكيد بر تلازم منطقى پويايى وجودشناختى نفس و زوال پويايى معرفت‏شناختى آن، امكان تحصيل معرفتى متعالى، ناب، همگانى و فاقد دست‏كارى تعبيه شده است.

2. به واسطه اين رويكرد، شايد بتوان شكل فقدان مطابقت و تعارض ذهن و عين را به دقيق‏ترين صورت تبيين كرد.

3. ناكارآمدى نظام تجريد به منزله دغدغه مهم ابن‏سينا، رهيافتى بر نظريه تعالى تشكيكى معرفت‏شناختى در حكمت سينوى به شمار مى‏آيد.

قوه خيال در حوزه معرفتى حكمت متعاليه

در بررسى حوزه صدرايى، به دو مورد از نتايج دين‏شناختى رويكرد معرفتى ملّاصدرا به قوه خيال مى‏پردازيم. رويكرد وى واجد چندين ويژگى‏مهم است كه برخى از آنها از اين قرارند:

1. خيال و ادراكات آن در حكمت متعاليه، قوه‏اى مجرّد از ماده لحاظ شده است؛

2. به جهت غلبه جنبه عرفانى، قوه خيال در حكمت متعاليه به منزله واسطه بين حس و عقل، جامع ضدين و قوه‏اى شريف و مثالى لحاظ شده است؛

3. از نظر ملّاصدرا دو قوه خيال و حس مشترك، قوه‏اى واحد، مثالى و خلّاق‏اند كه ادراكات خيالى به گونه صدورى از آن پديد مى‏آيند.

تبيين معاد جسمانى

معاد جسمانى يا همان بازگشت ارواح به ابدان در سراى آخرت، از ضروريات دين به شمار مى‏آيد و تبيين كيفيت وقوع آن جزو پيچيده‏ترين مسائل فلسفى است. مهم‏ترين اصل در اثبات معاد جسمانى، تصريح بر استدامه حيات انسان با هويت اصالى پيشين خودش است. به صورت كلى زيرساخت‏هاى اثبات معاد جسمانى در حكمت متعاليه، ابتنايى كامل بر مسائلى همچون اصالت وجود، وحدت تشكيكى آن، نفى تركيب خارجى و اعتباريت ماهيت دارند كه بحث در اين‏باره، مجالى فراخ مى‏طلبد؛44 اما بخشى از اين زيرساخت‏ها را مى‏بايست در حوزه علم‏النفس حكمت متعاليه و به ويژه در بحث ملّاصدرا درباره قوه خيال جست‏وجو كرد. به لحاظ نفس‏شناسى، معاد جسمانى مستلزم تحقق سه گزاره متناقض‏نماست:

1. نگرش حداقلى به حقيقت مرگ، مستلزم تلاشى ادراكات مادى و جزئى است؛ اما اعتقاد به وقوع معاد جسمانى، مستلزم وجدان ادراكات جزئى خواهد بود.

2. نگرش حداقلى به حقيقت مرگ، مستلزم تلاشىِ ويژگى‏هاى مادى و جسمانى انسان است؛ اما اعتقاد به وقوع معاد جسمانى، مستلزم وجدان ويژگى‏هاى مزبور خواهد بود.

3. نگرش حداقلى به حقيقت مرگ، مستلزم تعالى انسان از عوالم ماده و جسمانيت است؛ اما اعتقاد به وقوع معاد جسمانى، مستلزم تحقق عوالم يادشده است.

كوشش نگارنده اين است كه به واسطه طرح پيشنهادى ملّاصدرا در باب قوه خيال، تناقضات ظاهرى موجود در گزاره‏هاى مزبور را برطرف كند. ملّاصدرا معتقد است كه غايت اصالى بحث وجودشناسى دو قوه حس مشترك و خيال، اثبات تغاير آنها نيست؛ بلكه اگر به وحدت اين دو به منزله قوه‏اى مثالى معتقد شويم، اين قوه به جهت تجرّد مثالى‏اش مى‏تواند بسيارى از تناقضات و تعارضات ظاهرى را در خويش به سازگارى و تراضى سوق دهد.45 طرح پيشنهادى ملّاصدرا مبتنى بر اعتقاد به وحدت دو قوه حس مشترك و خيال به منزله قوه‏اى واحد است كه از ويژگى‏هاى تجرّد مثالى، جامعيت در ارجاع تناقضات و تعارضات ظاهرى بر سازگارى و وفاق و سرانجام قدرت خلّاقيت در ايجاد صور ادراكى برخوردار است. اين طرح را مى‏توان رهيافتى براى اثبات وجودشناختى معاد جسمانى دانست. بدين بيان، تعارض بين تلاشىِ ادراكات جزئى هنگام مرگ و وجدان ادراكات جزئى به جهت معاد جسمانى (كه در گزاره اول مطرح شده است) به واسطه اعتقاد به تجرّد قوه مزبور (قوه مركب از حس مشترك و خيال) و ادراكات جزئى آن برطرف خواهد شد؛ زيرا به دليل تجرّد اين ادراكات، تلاشى درباره آنها مطرح نخواهد بود.46

ظاهرا ناسازگارى موجود در گزاره دوم، جدى‏تر از دو گزاره ديگر است. بى‏ترديد همه ويژگى‏هاى مادى و جسمانى انسان به سبب مرگ معدوم خواهند شد؛ در حالى كه اعتقاد به معاد جسمانى، مستلزم اين خواهد بود كه انسان با ويژگى‏هايى مادى محشور شود. به نظر مى‏رسد اذعان ملّاصدرا بر خلّاقيت قوه مزبور، در اين محمل كارآمد خواهد بود. وى معتقد است كه خداوند انسان را از جهت ذات و صفات و افعال بر مثال خود آفريده است. مثال نفس در ايجاد ادراكات و صورت‏هاى علمى، مثال بارى‏تعالى است در ايجاد اعيان خارجى؛ و همان‏گونه كه اعيان موجودات در پيشگاه خداوند حاضر و به وجود او قائم‏اند، صورت‏هاى حسى و خيالى نيز در پيشگاه نفس حاضر و به وجود او قائم‏اند؛ اما در نشئه اخروى، به جهت فراغت نفس از امور جسمانى، اين خلّاقيت شدت مى‏يابد و نفس قادر خواهد بود صور حسى و خيالى را در خارج ايجاد كند.47 ملّاصدرا كيفيت تحصيل ادراكات حسى و خيالى را نيز بر نهج صدور مى‏داند. وى معتقد است كه نفس در مقام اين ادراكات جزئى، نقش فاعلى دارد و اين صور به نحو قيام صدورى در ناحيه فاعلى نفس قوام مى‏يابند.48 بر اين اساس در هنگام مرگ و تلاشىِ ويژگى‏هاى مادى، قوه خيال در وجه خلّاقيت خويش اشتداد مى‏يابد و ويژگى‏هايى درخورِ مرتبه پس از مرگ ايجاد خواهد كرد. در نتيجه، تناقض فقدان تلاشىِ ويژگى‏هاى مادى و امكان معاد جسمانى به واسطه همين اشتداد خلّاقيت قوه خيال در ايجاد صور حسى و خيالى در خارج، پس از مرگ برطرف مى‏شود.

تعارض ظاهرى موجود در گزاره سوم نيز كانون توجه ملّاصدرا بوده است. در واقع يكى از مهم‏ترين علل مفهوم‏سازى عرفانى عالم خيال منفصل و انگاره تثليث عوالم، تبيين معاد جسمانى و عالمى متوسط بين حس و عقل بوده است كه به واسطه جامعيت، هم واجد ويژگى‏هاى حسى و جزئى است و هم ويژگى‏هاى كلى و عقلى را دارد. وى جامعيت موجود در خيال منفصل را به قوه خيال و خيال متصل نيز سريان داده و به واسطه آن، برخى تعارضات موجود در گزاره‏هاى دينى را تبيين كرده است.49 در باب معاد مى‏توان گفت كه انسان با همان ويژگى دنيوى خود، يعنى تركيبى از ماده و صورت كه واجد ادراكات جزئى و معقول باشد، در آخرت محشور خواهد شد؛ به گونه‏اى كه اگر كسى كه انسانى را در دنيا ديده، در آخرت نيز ببيند، بى‏درنگ خواهد گفت اين همان انسان است كه تنها فنا و هلاكت از او سلب شده است.50

تبيين مسئله ابطال تناسخ

امروزه يكى از مهم‏ترين مباحثى كه در حوزه فلسفه و دين مطرح است، مسئله وقوع تناسخ ملكى است.51 تفحص در آراى تناسخ نشان مى‏دهد كه علت اصلى بروز اعتقاد به تناسخ در ميان اقوام گوناگون، گمان تلاشىِ پيكر در هنگام مرگ، نقص نفس و در نتيجه نياز آن به بدن ديگر به خاطر برطرف كردن نقص و تحصيل كمالات بوده است. با اين مقدّمه اگر بتوان يكى از فروض ذيل را اثبات كرد، ضرورتا فرض صحت وقوع تناسخ نيز ابطال خواهد شد:

1. در هنگام مرگ، نفوس و ارواح كمالات وجودى خويش را كسب مى‏كنند و در ذات خويش جنبه نقصى ندارند.

2. مرگ، تلاشىِ پيكر و جدايى نفس از آن نيست؛ بلكه تلاشىِ برخى ويژگى‏هاى پيكر است.

3. نفوس پس از مرگ و جدايى از عالم ماده، در عالم برزخ به واسطه قوه مثالى خيال به حركت استكمالى و اشتدادى خويش ادامه مى‏دهند.

به لحاظ تبيين، گزاره اول را نمى‏توان صادق دانست. در نتيجه، فرض آن نيز معقول نخواهد بود. تبيين گزاره دوم نيز منوط به ارائه پيش‏فرض‏هايى از مبانى فلسفى ملّاصدرا همچون اصل اصالت وجود و وحدت صرف آن، نفى تركيب خارجى از وجود و انتزاعيت ماهيت و ساير مفاهيم است كه بحث از آن مجال فراخى را مى‏طلبد؛ اما تبيين گزاره سوم كه كاملاً بر بحث فعلى مقاله منطبق است، مستلزم واكاوى نگرش كلى ملّاصدرا در حوزه نفس‏شناسى و قوه خيال است. مراتب عالم در حكمت متعاليه به صورت نقص و كمال است؛ بدين بيان كه عالم بالاتر مضاف بر كمالات ويژه خود، كمالات عالم مادون را به وجهى اتم داراست. ملّاصدرا معتقد است كه نفس از نخستين مرحله طبيعى با بدن اتحاد دارد و آنها با هم فرايند حركت اشتدادى را انجام مى‏دهند. در نخستين مرحله استكمال، نفس ماهيت جوهرى مى‏يابد و پس از طى مراحلى چند، به مرحله تخيل و خيال مى‏رسد. مرتبه خيال و قوه مخزن اين ادراكات، يعنى خيال، جزو قواى باطنى حيوانى به شمار مى‏آيند؛ بنابراين، همه نفوس انسانى، حين حدوث خود اين مرتبه را واجدند.52

بر اين اساس محتمل است كه هر انسانى هنگام مرگ، مرتبه خيال را واجد باشد. اثبات گزاره 3 در گرو اثبات قدرت خلاقه قوه خيال است. ملّاصدرا به جهت وجه شرافتى كه براى قوه خيال قايل است، آن را قوه‏اى واجد خلّاقيت و مسانخ با عالم ملكوت مى‏داند.53 وى قوه خيال را از جمله قواى اخروى نفس برمى‏شمارد كه در طبيعت دنيوى به جهت شدت جنبه جسمانى‏اش، در قوام و تأثير ضعيف است؛ اما در نشئه ديگر به جهت فراغت از امور جسمانى، اين تأثير شدت مى‏يابد و قادر خواهد بود صورت‏هاى خيالى را ايجاد كند.54 بر اساس آنچه پيش‏تر گفتيم، قوه خيال همانند عالم خيال منفصل، واجد گونه‏اى جامعيت است كه در آن تضاد و تعارض رنگ مى‏بازد؛ بدين معنا كه قوه خيال هم مى‏تواند دربردارنده ويژگى‏هاى حس باشد و هم ويژگى‏هاى عقل را دارا باشد.55 از سوى ديگر بر اساس نظام اتقن آفرينش، همه موجودات به جانب كمالات متوجه‏اند. نفس نيز پس از كسب مرتبه خيال به سمت مرتبه تعقل و تجرّد حركت مى‏كند و فرض هرگونه سكون و يا سير قهقرايى براى نفس، احتمالاً منتج به تناقض خواهد بود.56 در نتيجه، حركت استكمالى نفس نمى‏تواند پس از مرگ يا تجرّد متوقف شود. اساسا استدامه حركت جوهرى پس از مرگ، متضمن كاركرد قوه خيال است. بر پايه بحث‏هاى مربوط به معاد جسمانى، در لحظه تجرّد يا مرگ، طبيعتا برخى ويژگى‏هاى پيكر مادى خلع مى‏شوند؛ اما بر اساس قدرت خلاقه قوه خيال و جامعيت آن در جمع امور متخالف، پيكر انسان ويژگى‏هايى را به دست مى‏آورد كه علاوه بر ويژگى‏هاى مرتبه خيالى، ويژگى‏هاى كمالى بدن مادى را داراست و از برخى نقايص آن برى است.57 بنابراين اتقان چندگانه‏هاى جامعيت، تجرّد و خلّاقيت قوه خيال، عاملى است بر استدامه حركت جوهرى استكمالى نفس در جهت رسيدن به فعليت قدرى‏اش. نهايت كلام اينكه انسان پس از مرگ، پيكر اصلى خويش منهاى برخى خصوصيات مادى آن58 را داراست و در عين حال به واسطه جامعيت قوه خيال و قدرت خلاقه آن ويژگى‏هايى متناسب با برزخ پس از مرگ را كسب خواهد كرد.

نتيجه‏گيرى

مقاله پيش‏رو قوه خيال را از ديدگاه معرفتى در دو حوزه سينوى و صدرايى واكاوى كرده است. مهم‏ترين شاخصه اين نوشتار در حوزه سينوى، بررسى بخشى از آراى بكر ابن‏سينا در نمط آخر اشارات است؛ چه در تحقيقاتى كه درباره فلسفه ابن‏سينا انجام شده، اين بخش كمتر كانون توجه قرار گرفته است. اين واكاوى نشان مى‏دهد كه ابن‏سينا برخلاف تلقّى عموم به واسطه لحاظ ادراكاتى شهودى و غيرحصولى از عوالم غيب و ملكوت، با صراحت به تجرّد قوه خيال معتقد شده است. همچنين ايشان به واسطه اين رويكرد، برخلاف نظام تجريد، نفس انسانى را مولفه‏اى پويا از حيث وجودى و غيرمنفعل از جهت معرفتى مى‏داند. برخى عبارات اين نمط، حاكى از اين مطلب است كه ابن‏سينا به واسطه اذعان به تلازم منطقى اشتداد وجودى نفس و تشديد انفعال آن در فرايند ادراك، به مسئله مطابقت و واقع‏نمايى توجهى ضمنى داشته و به واسطه اين رويكرد، احتمالاً از جزم‏گرايى معرفت‏شناختى فاصله گرفته است. در حوزه صدرايى، ملّاصدرا با ارائه طرحى مبنى بر وحدت وجودىِ دو قوه حس مشترك و خيال، سه شاخصه براى اين قوه در نظر مى‏گيرد. اين شاخصه‏ها عبارت‏اند از: تجرّد مثالى، خلّاقيت، و جامعيت اضداد در قوه خيال. از حيث دين‏شناختى، اين سه مؤلفه در تبيين دقيق‏تر دو بحث مهم اين حوزه، يعنى اثبات صحت معاد جسمانى و ابطال تناسخ ملكى بسيار كارآمد خواهد بود.

منابع

ـ آشتيانى، سيد جلال‏الدين، شرح بر زادالمسافر ملّاصدرا، تهران، انجمن حكمت و فلسفه ايران، 1359.

ـ ابن‏سينا، حسين‏بن عبداللّه، الالهيات من كتاب الشفا، تحقيق حسن حسن‏زاده آملى، قم، بوستان كتاب، 1376.

ـ ـــــ ، الاشارات و التنبيهات، با شرح خواجه نصيرالدين طوسى، تحقيق كريم فيضى، قم، مطبوعات دينى، 1383.

ـ ـــــ ، التعليقات، تحقيق عبدالرحمن بدوى، قم، مركز النشر التابع لمكتب الاعلام الاسلامى، 1404ق.

ـ ـــــ ، المبدأ و المعاد، به اهتمام عبداللّه نورانى، تهران، مؤسسه مطالعات اسلامى دانشگاه مك‏گيل، 1363.

ـ ـــــ ، النجات من الغرق فى بحر الضلالات، ترجمه سيديحيى يثربى، قم، بوستان كتاب، 1385.

ـ ـــــ ، النفس من كتاب الشفا، تحقيق حسن حسن‏زاده آملى، قم، بوستان كتاب، 1375.

ـ ـــــ ، حدود يا تعاريف، ترجمه محمد فولادوند، تهران، انجمن فلسفه ايران، 1358.

ـ ـــــ ، دانشنامه علايى، تصحيح محمد مشكوه، تهران، انجمن آثار ملى، 1331.

ـ ارسطو، درباره نفس، ترجمه على‏مراد داوودى، تهران، حكمت، 1378.

ـ بعلبكى، منير، الموسوعة المورد العربيه، بيروت، دارالعلم، 1990م.

ـ بهشتى، احمد، غايات و مبادى، شرح نمط ششم از كتاب الاشارات و التنبيهات، قم، بوستان كتاب، 1382.

ـ پاپكين، ريچارد و آوروم استرول، كليات فلسفه، ترجمه جلال‏الدين مجتبوى، تهران، حكمت، 1374.

ـ تهانوى، محمدعلى، كشاف اصطلاحات الفنون، تهران، خيام، 1967م.

ـ حسن‏زاده آملى، حسن، عيون مسائل النفس، قم، بوستان كتاب، 1378.

ـ دهخدا، على‏اكبر، لغت‏نامه دهخدا، تهران، دانشگاه تهران، 1334.

ـ راداكريشنان، سروپالى، تاريخ فلسفه شرق، ترجمه خسرو جهاندارى، تهران، علمى فرهنگى، 1382.

ـ رازى، فخرالدين، المباحث المشرقيه فى العلم الهيات و طبيعيات، قم، ذوى‏القربى، 1429ق.

ـ رازى، محمدبن زكريا، رسائل فلسفية، قاهره، پل كراوس، 1939م.

ـ سبحانى فخر، قاسم، «تجرّد خيال در فلسفه اسلامى»، مقالات و بررسى‏ها، ش 69، تابستان 1380، ص 257ـ267.

ـ سهروردى، شهاب‏الدين، مجموعه مصنّفات، تصحيح و مقدّمه هانرى كربن و ديگران، تهران، پژوهشگاه علوم انسانى و مطالعات فرهنگى، 1380.

ـ صليبا، جميل، فرهنگ فلسفى، ترجمه منوچهر صانعى دره‏بيدى، تهران، حكمت، 1381.

ـ طوسى، نصيرالدين، كشف المراد فى شرح تجريد الاعتقاد، قم، شكورى، 1372.

ـ فاخورى، حنا و خليل الجر، تاريخ فلسفه در جهان اسلام، ترجمه عبدالمحمد آيتى، تهران، علمى فرهنگى، 1373.

ـ فارابى، ابونصر، التنبيه على سبيل السعادة، تحقيق جعفر آل‏ياسين، تهران، حكمت، 1371.

ـ فروغى، محمدعلى، سير حكمت در اروپا، تهران، زوار، 1317.

ـ كاپلستون، فردريك، تاريخ فلسفه، ترجمه جلال‏الدين مجتبوى، تهران، علمى فرهنگى، 1385.

ـ كاكايى، قاسم، وحدت وجود به روايت ابن‏عربى و مايستر اكهارت، تهران، هرمس، 1381.

ـ مطهّرى، مرتضى، حركت و زمان در فلسفه اسلامى، تهران، صدرا، 1384.

ـ ملّاصدرا (صدرالدين محمدبن ابراهيم شيرازى)، الشواهد الربوبية فى المناهج السلوكيه، قم، بوستان كتاب، 1382.

ـ ـــــ ، اسرار آلايات، تصحيح محمد خواجوى، تهران، انجمن حكمت و فلسفه ايران، 1360.

ـ ـــــ ، الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، قم، طليعه‏النور، 1429ق.

ـ ـــــ ، المظاهر الالهيه، تصحيح و تحقيق سيدمحمد خامنه‏اى، تهران، صدرا، 1378.

ـ ناس، جان بى، تاريخ جامع اديان، ترجمه على اصغر حكمت، تهران، علمى و فرهنگى، 1373.

ـ نصر، سيدحسين، سه حكيم مسلمان، ترجمه احمد آرام، تهران، كتاب‏هاى جيبى، 1371.


* استاديار گروه فلسفه دانشگاه آزاد اسلامى واحد بندرعباس. m.nejati@iauba.ac.ir

** استاد دانشگاه آزاد اسلامى واحد علوم‏وتحقيقات تهران. دريافت:11/3/90 پذيرش: 29/9/90.


1ـ جميل صليبا، فرهنگ فلسفى، ترجمه منوچهر صانعى دره‏بيدى، ص 344.

2ـ قاسم كاكايى، وحدت وجود به روايت ابن‏عربى و مايستر اكهارت، ص 424.

3ـ فردريك كاپلستون، تاريخ فلسفه، ج 1 يونان و روم، ترجمه جلال‏الدين مجتبوى، ص 294.

4ـ ابن‏سينا حس مشترك را فنطاسيا مى‏خواند.

5ـ ارسطو، درباره نفس، ترجمه على‏مراد داوودى، ص 210.

6ـ ابونصر فارابى، التنبيه على سبيل السعاده، تحقيق جعفر آل‏ياسين، ص 51.

7ـ ابن‏سينا، النفس من كتاب الشفا، تحقيق حسن حسن‏زاده آملى، ص 229.

8ـ همو، المبدأ المعاد، به اهتمام عبداللّه نورانى، ص 119.

9ـ شهاب‏الدين سهروردى، مجموعه مصنّفات، تصحيح و مقدمه هانرى كربن و ديگران، ج 2، 209ـ210.

10ـ ملّاصدرا، الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج 8، ص 185؛ همو، الشواهد الربوبيه، ص 287.

11ـ ملّاصدرا، اسرار الايات، تصحيح محمد خواجوى، ص 244.

12ـ ابن‏سينا، النفس من كتاب الشفا، ص 228.

13ـ حسن حسن‏زاده آملى، عيون مسائل النفس، ص 391.

14ـ قاسم سبحانى‏فخر، «تجرّد خيال در فلسفه اسلامى»، مقالات و بررسى‏ها، ش 69، ص 260.

15ـ ابن‏سينا، الاشارات و التنبيهات، شرح خواجه نصيرالدين طوسى، ترجمه كريم فيضى، ج 2، ص 323؛ همو، النفس من كتاب الشفا، ص 50؛ ملّاصدرا، الحكمة المتعالية، ج 3، ص 360؛ فخرالدين رازى، المباحث المشرقية، ج 2، ص 427.

16ـ ابن‏سينا، النفس من كتاب الشفا، 230؛ همو، النجات من الغرق فى بحر الضلالات، ترجمه سيديحيى يثربى، ص 163.

17ـ ابن‏سينا، الاشارات و التنبيهات، ج 3، ص 440.

18ـ همان، ص 441.

19ـ ابن‏سينا، دانشنامه علايى، ص 145.

20ـ همان؛ همو، الاشارات و التنبيهات، ج 2، ص 416ـ418؛ همو، المبدأ و المعاد، ص 116.

21ـ ابن‏سينا، الاشارات و التنبيهات، ج 3، ص 436.

22ـ سيدحسين نصر، سه حكيم مسلمان، ترجمه احمد آرام، ص 49.

23ـ ابن‏سينا، الاشارات و التنبيهات، ج 3، ص 441.

24ـ منظور از پويايى وجودشناختى، نظريه حركت جوهرى ـ استكمالى نفس است.

25ـ منظور از پويايى معرفت‏شناختى، لحاظ جنبه فاعلى، و دستكارى نفس در فرايند ادراك است.

26ـ على‏اكبر دهخدا، لغت‏نامه، بخش ح.

27ـ منير بعلبكى، الموسوعة المورد العربيه، ج 1، ص 460.

28ـ محمدعلى تهانوى، كشاف اصطلاحات‏الفنون، ص 652.

29ـ ريچارد پاپكين و آوروم استرول، كليات فلسفه، ترجمه جلال‏الدين مجتبوى، ص 149؛ فردريك كاپلستون، همان، ج 1، ص 70.

30ـ مرتضى مطهّرى، حركت و زمان در فلسفه اسلامى، ج 2، ص 106.

31ـ ابن‏سينا، الاشارات و التنبيهات، ج 3، ص 441.

32ـ همان.

33ـ همان، ص 439.

34ـ همان، ص 438.

35ـ همان، ص 441؛ البته مسئله استبصار ابن‏سينا بر نظريه حركت جوهرى استكمالى نفس در آثار ديگر ايشان نيز ديده مى‏شود. براى نمونه، ر.ك: ابن‏سينا، الهيات من كتاب شفا، تحقيق حسن حسن‏زاده آملى، ص 348؛ همو، حدود يا تعريفات، ترجمه محمد فولادوند، ص 26؛ همو، الاشارات والتنبيهات، ج 2، ص 351ـ353 و ج 3، ص 436ـ438 و 441؛ احمد بهشتى، غايات و مبادى، شرح نمط ششم از كتاب الاشارات و التنبيهات، ص 218.

36ـ ابن‏سينا، الاشارات و التنبيهات، ج 3، ص 439.

37ـ همان.

38ـ همان، ص 436.

39ـ همان، ص 439.

40ـ همان، ص 441.

41ـ همان، ص 443.

42ـ همان، ص 436.

43ـ البته بايد دانست كه منظور ابن‏سينا از عقل، در واقع عقلى است كه هنوز مراتب تعالى را پر نكرده است و از آن به عقل عرفى تعبير مى‏شود.

44ـ در جهت اثبات حقانيت معاد جسمانى از چند وجه مى‏توان به بحث وارد شد، مانند استدلال از طريق اصالت و وحدت تشكيكى وجود در عالم خارج و نفى نحوه وجود خارجى ماهيت؛ تأكيد بر اينكه صورت وجودى، اصل وجودى انسان است و ماده در فعليت وجودى دخالتى ندارد؛ و نيز لحاظ وحدت وجودى جسم، نفس، ماده و صورت به منزله امورى ذهنى و منتزع از وجود خاص خارجى.

45ـ ملّاصدرا، الحكمة المتعالية، ج 8، ص 187.

46ـ همان.

47ـ ملّاصدرا، الشواهد الربوبيه، ص 25؛ همو، الحكمة المتعالية، ج 1، ص 264؛ همو، اسرار آلايات، تصحيح محمد خواجوى، ص 244ـ248.

48ـ سيد جلال‏الدين آشتيانى، شرح بر زادالمسافر، ص 356.

49ـ ملّاصدرا، الحكمة المتعالية، ج 8، ص 185؛ همو، الشواهد الربوبيه، ص 287.

50ـ ملّاصدرا، الحكمة المتعالية، ج 8، ص 187.

51ـ براى اطلاع بيشتر در باب چيستى تناسخ، ر.ك: سروپالى رادا كريشنان، تاريخ فلسفه شرق، ترجمه خسرو جهاندارى، ص 43، 117 و 165؛ جان بى ناس، تاريخ جامع اديان، ترجمه على‏اصغر حكمت، ص 155؛ حنا الفاخورى و خليل الجر، تاريخ فلسفه در جهان اسلام، ترجمه عبدالمحمد آيتى، ص 35؛ فردريك كاپلستون، همان، ج 1، ص 42؛ محمدعلى فروغى، سير حكمت در اروپا، ص 5؛ محمدبن زكريا رازى، رسائل فلسفية، ج 1، ص 284؛ ابن‏سينا، النفس من كتاب الشفا، تحقيق حسن حسن‏زاده آملى، ص 319؛ همو، التعليقات، تحقيق عبدالرحمن بدوى، ص 29؛ شهاب‏الدين، سهروردى، همان، ج 1، ص 89ـ90؛ ج 2، ص 226ـ248؛ ج 3، ص 70ـ72 و 170؛ خواجه نصيرالدين طوسى، كشف المراد فى شرح تجريدالاعتقاد، ص 202.

52ـ ابن‏سينا، النفس من كتاب الشفا، ص 230؛ همو، الاشارات و التنبيهات، ج 2، ص 393؛ فخرالدين رازى، المباحث المشرقية، ج 2، ص 338؛ ملّاصدرا، الحكمة المتعالية، ج 8، ص 185؛ همو، الشواهد الربوبية، ص 287.

53ـ ملّاصدرا، شواهدالربوبية، مقدّمه سيد جلال‏الدين آشتانى، ص چهل و هفت.

54ـ ملّاصدرا، اسرار الآيات، ص 244ـ248.

55ـ همو، الحكمة المتعالية، ج 8، ص 289.

56ـ همو، اسرارالآيات، ص 269.

57ـ ملّاصدرا، المظاهر الالهيه، تصحيح و تحقيق سيدمحمد خامنه‏اى، ص 102.

58ـ از جمله ويژگى‏هاى مادى مى‏توان به قابليت رؤيت بصرى و عمومى اشاره كرد. در واقع، پيكر همان پيكر است؛ چنان‏كه اگر كسى آن را ببيند، بدون هيچ شكى اذعان كند كه اين پيكر همان پيكر پيش از مرگ بوده و تنها برخى ويژگى‏هايش تعالى يافته است.