معرفت فلسفی

سال نهم، شماره دوم، زمستان 1390، 33ـ62

محمدجواد پاشایى*

حسن معلمى**

چکیده

بى‏گمان مسئله وجود ذهنى از مسائل پردامنه و بحث‏انگیزى است که ذهن انبوهى از فیلسوفان را به خود مشغول کرده است. تلاش‏هاى بى‏ثمر شکاکان و سوفسطاییان در طول تاریخ، اهمیت افزون این مسئله را که سویه معرفت‏شناختى بحث علم را نیز رقم مى‏زند، نمایان‏تر مى‏سازد. فیلسوفانى چون ابن‏سینا و فخر رازى که از طلایه‏داران بحث در این موضوع بوده‏اند، مجالى فراخ را جهت واکاوى مسئله فراهم آورده‏اند؛ اما از آنجایى که گاه کوشش فراوان ابن‏سینا در پرداخت مسئله وجود ذهنى مورد تردید واقع مى‏شود و یا به فیلسوفى چون فخر رازى نسبت انکار وجود ذهنى داده مى‏شود. از این‏رو، این پژوهش بر آن است تا هم تلاش گسترده ابن‏سینا را در این باب ارج نهد و هم ناروایى نسبت انکار به رازى را فاش سازد. این امر مهم از رهگذر تبیین ماهیت و اثبات وجود ذهنى از دیدگاه فیلسوفان یادشده و کشف قناع اضطراب از کلمات فخر رازى، به همراه سنجش تطبیقى میان دو دیدگاه دست‏یافتنى‏تر شده است.

کلیدواژه‏ها: ابن‏سینا، فخر رازى، وجود ذهنى، حقیقت متمثل، اضافه، سنجش تطبیقى.

مقدّمه

مسئله شناخت و ارزش آن، که در شمار مباحث بنیادین فلسفه‏هاى اسلامى و غیراسلامى قرار دارد، بن‏مایه اندیشه متفکران و خردورزان را رقم زده است؛ چراکه علوم بشرى با همه گستردگى‏شان، از این پیش‏دانسته الهام و التیام مى‏گیرند که افزون بر وجود واقعیت، شناخت آن نیز امکان دارد؛ چه آنکه ادراک واقعیت به همان‏سان که وجود دارد، شدنى و بلکه بایدى است.

مسئله وجود ذهنى که به گونه‏اى در قاعده هرم موضوع شناخت جاى مى‏گیرد، از دیرزمان کانون توجه حکماى اسلامى بوده و اکنون نیز ذهن متفکران پرشمارى را به خود مشغول داشته است. ماهیت وجود ذهنى، چگونگى اثبات آن و دفع شبهات وارد بر آن، همگى از مسائلى بوده‏اند که در این حوزه به بحث گذاشته شده‏اند و هنوز از دایره بحث خارج نشده‏اند. البته حیات این مسئله در حکمت اسلامى، با حیات فیلسوفان سترگى چون ابن‏سینا و فخر رازى گره خورده و درهم تنیده شده است؛ چراکه این مسئله نخستین بار در سخنان ابن‏سینا به گونه‏اى پراکنده و بعدها در آثار رازى به گونه مستقل، پیگیرى شده است. این پژوهش بر آن است تا آراى ابن‏سینا و فخر رازى درباره مسئله وجود ذهنى و سنجش و سازش میان آنها را، در صورت امکان، تبیین نماید. لیکن نخست شایسته است به گونه اجمالى انگیزه‏هاى طرح مسئله وجود ذهنى در سیر تاریخى آن مورد بررسى قرار گیرد.

به گونه‏کلى، وجودذهنى در سیرتاریخى‏خود، از سه‏جهت کانون بحث قرار گرفته است:

الف) علم ما به خارج، نه اضافه عالِم و نفس به خارج، بلکه صورت‏هاى علمى اشیاست در ذهن عالم؛ یعنى بحث وجود ذهنى براى رد نظریه اضافه در باب علم است.

ب) برخى متکلمان قضایایى را که موضوعشان مصداق خارجى ندارد، قضایایى مى‏دانستند که موضوع آنها نه موجود است و نه معدوم؛ بلکه واسطه بین وجود و عدم است که بدان «حال» مى‏گفتند و به همین دلیل به امرى بین وجود و عدم معتقد شدند. فیلسوفان براى ردّ نظریه ایشان، وجود ذهنى را مطرح کردند که موضوع قضایاى مزبور در ذهن موجود است و نه خارج، و وجود ذهنى ما را از قول به حال بى‏نیاز مى‏سازد.

ج) ماهیت اشیا به همان صورتى که در خارج وجود دارد، در ذهن نیز موجود است. آتش خارجى و آتش ذهنى در وجود متفاوت‏اند؛ ولى در ماهیت اتحاد دارند و همین اتحاد ماهوى، موجب مطابقت مى‏شود.

شاید بتوان گفت آنچه نخستین بار انگیزه بحث وجود ذهنى را فراهم آورده، جهات اول و دوم است و نکته سوم نخست به صورت ضمنى مطرح بوده و سپس به بحث اصلى‏تبدیل شده است.1 این مسئله را که ابن‏سینا و رازى با کدام انگیزه به این مسئله پرداختند و از چه روى بدان اقبال نشان دادند، در مقام سنجش دیدگاه‏ها بررسى خواهیم کرد.

1. تبیین دیدگاه ابن‏سینا

با بررسى آثار ابن‏سینا به روشنى درمى‏یابیم که او نه تنها از مسئله وجود ذهنى غافل نبوده، که به گونه‏اى خود در شمار نخستین مطرح‏کنندگان این بحث قرار داشته و در آثار گوناگون خود درباره ماهیت وجود ذهنى، اثبات آن و بررسى اشکالات این مسئله، فراوان سخن گفته است. عباراتى همچون وجود فى الذهن، موجود فى الذهن و... مى‏توانند مثبت این ادعا باشند.2

بنابراین شایسته است بحث وجود ذهنى از نگاه ابن‏سینا را در سه بخش دنبال کنیم تا به همه ابعاد آشکار و نهان مسئله از دیدگاه او پى ببریم. این بخش‏ها عبارت‏اند از: 1. ماهیت وجود ذهنى؛ 2. اثبات آن؛ 3. اشکالات وجود ذهنى و پاسخ به آنها.

اما اینکه بحث درباره ماهیت وجود ذهنى بر اثبات آن مقدم شده، دلیلى جز مراعات اقتضاى طبع نداشته است؛3 چراکه طبیعت انسان تا از چیستى اشیا آگاهى نیابد، آرام نمى‏گیرد و پرسش از هستى آنها را امرى گزاف مى‏پندارد.4

1ـ1. ماهیت وجود ذهنى

1ـ1ـ1. تعریف

در تبیین نظر ابن‏سینا درباره ماهیت وجود ذهنى، نخست باید توجه کرد که وى تفاوتى را بین ادراک و معرفت و وجود ذهنى قایل نمى‏شود و هر کجا بحثى از معرفت و ادراک به میان آورده، به گونه‏اى آن را با وجود ذهنى پیوند داده است؛ چه آنکه وى در فرق بین معرفت و علم معتقد است که معرفت عبارت از درک جزئیات، و علم عبارت از درک کلیات است. بر همین اساس، علم حسى از نگاه وى معرفت نام مى‏گیرد و معلومِ حاصل از تعقل، علم.5

ابن‏سینا در اشارات، ذیل بیان احوال قواى نفس، ادراک را تمثل حقیقت شى‏ء و یا مثال آن حقیقت نزد مدرِک تفسیر کرده است:

إدراک الشى‏ء هو أن تکون حقیقته متمثلة عند المدرک یشاهدها ما به یدرک فإما أن تکون تلک الحقیقة نفس حقیقة الشى‏ء الخارج عن المدرک إذا أدرک فیکون حقیقة ما لا وجود له بالفعل فى الأعیان الخارجة مثل کثیر من الأشکال الهندسیة بل کثیر من المفروضات التى لا تمکن إذا فرضت فى الهندسة، مما لا یتحقق أصلا أو یکون مثال حقیقته مرتسما فى ذات المدرک غیر مباین له و هو الباقى.6

همچنین این تعریف در کتاب مباحثات با کمى تفاوت چنین آمده است:

کل ما تدرکه فإنه حیث تدرکه فى الذهن فحقیقة متمثّلة فى‏ذهنک ضرورة، وتلک الحقیقة إما أن یکون تمثّلها فى الأعیان و یلحظه ذهنک ـ فالمعدوم لا یدرک ـ و إما أن تکون فى ذهنک ـ و هو الباقى ضرورة.7

در توضیح مطلب باید گفت که ابن‏سینا براى واژه تمثل، دو معنا در نظر مى‏گیرد:

1. به معناى نفسیت یا عینیت حقیقت متمثله با خارج: با توجه به این معنا خود شى‏ء خارجى باید در ذهن حضور یابد و چون چنین فرضى بى‏گمان باطل است، ابن‏سینا این مطلب را با تصور اَشکال و مفروضات هندسى نقض مى‏کند؛ یعنى از آنجا که مى‏توانیم اشکالى را در ذهن تصور کنیم که هیچ واقعیتى در خارج ندارند و تنها وجود خود را در ذهن حفظ مى‏کنند، درخواهیم یافت که چنین برداشتى از تمثل، صحیح نیست. البته این فرض، از اشکالات فراوان دیگرى همچون انطباع کبیر در صغیر نیز در امان نخواهد بود.

2. مثال یا همان صورت شى‏ء: بر پایه این تفسیر، مراد ابن‏سینا از تمثل مثال شى‏ء، همان چیزى است که بعدها حکمایى چون فخر رازى و خواجه نصیرالدین از آن به وجود ذهنى تعبیر مى‏کنند.

از ویژگى‏هاى مثال یک شى‏ء این است که در عین یکى نبودن وجود آن با شى‏ء خارجى، مباینتى هم میانشان نیست؛ یعنى حقیقت مثال شى‏ء با حقیقت شى‏ء بیرونى تفاوتى نمى‏کند و او همان را نشان مى‏دهد که در خارج است، بدون آنکه وجود یکى با دیگرى همگن باشد. دلیل این توجیه، عبارات ابن‏سینا در دیگر آثار اوست که مى‏توانند مؤیدى درخور براى تفسیر یادشده از مثال باشند:

الف) ابن‏سینا در کتاب تعلیقات در تعریف حقیقت ادراک، آن را عبارت از حصول صورت شى‏ء مى‏داند: «الإدراک هو حصول صورة المدرک فى ذات المدرک.»8

ب) او در جایى دیگر از همین کتاب، در بیان حقیقت علم، از نقش صورت غافل نمى‏شود و مى‏گوید: «العلم هو حصول صور المعلومات فى النفس.»9

ج) ابن‏سینا در کتاب نجات تقریبا همه اقسام چهارگانه ادراک، اعم از حسى و خیالى و وهمى و عقلى را عبارت از اخذ صورت مدرَک برمى‏شمارد: «ویشبه أن یکون کل ادراک انما هو أخذ صورة المدرک.»10

البته با تحقیق در معناى صورت و از مجموع معانى موردنظر شیخ اشراق در مصنفات و ابن‏سینا در تعریفات، مى‏توان شش معنا از واژه صورت به دست داد که به دلیل مناسبت حکم و موضوع، تنها معناى اول با مقام مورد بحث همخوانى دارد: 1. ماهیت نوعیه؛ 2. شیئى حال در محل، که محل از آن مستغنى نباشد؛ 3. آنچه کمال ثانى نوع با آن پدید مى‏آید و ابن‏سینا از آن به «لأجله وجد الشى‏ء مثل العلوم و الفضائل للانسان» تعبیر مى‏کند؛ 4. صورت در مقابل ماده؛ 5. آنچه نوع طبیعى با آن حاصل مى‏آید؛ 6. موجود مفارقى که نوع طبیعى با آن و نیز با جزء جسمانى کمال مى‏یابد.11

تنها نکته باقى‏مانده، معناى حقیقت شى‏ء در تعریف ابن‏سینا از ادراک است. محقق طوسى در شرح‏الاشارات و التنبیهات، مراد از حقیقت را شى‏ء خارج از مدرِک یا همان شى‏ء خارجى برمى‏شمارد؛12 اما ابن‏سینا در تعریفى دقیق‏تر در منطق شفا، مراد از حقیقت یا ماهیت را آن چیزى مى‏داند که با آن، شى‏ء شى‏ء مى‏شود و ذاتش تشکیل مى‏یابد: «إنّ لکل شى‏ء ماهیة هو بها ما هو وهى حقیقته، بل هى ذاته.»13

2ـ1ـ1. ویژگى‏هاى وجود ذهنى

دریافتیم که ابن‏سینا به مسئله وجود ذهنى عنایت کافى داشته و در برخى موارد، ویژگى‏هاى آن را نیز بیان کرده که اشاره به چند نمونه از آنها سودمند است:

الف) تمایز: یکى از ویژگى‏هاى مهم وجود ذهنى، تمایز آن از وجود خارجى یا ماهیت خارجى است. ابن‏سینا از این امر مهم نیز غافل نبوده و در مدخل منطق شفا به درستى بدان پرداخته است. وى پس از آنکه سه گونه اعتبار براى ماهیات اشیا در نظر مى‏گیرد، بنابر یک اعتبار، ماهیت را موجود در خارج مى‏داند و به تبع، آثار مربوط به آن را اثبات مى‏کند؛ بنا به اعتبار دوم، ماهیات را محدود به عالم ذهن دانسته، عوارض ویژه آن همچون حمل، وضع و کلیت و جزئیت در حمل را به اثبات مى‏رساند و بنا بر اعتبار سوم نیز به خود ماهیت بدون تقید به خارجى یا ذهنى بودن آن اشاره مى‏کند. ماهیت اخیر بعدها در آثار فلسفى متأخران با عنوان «الماهیة من حیث هى لیست الا هى» مطرح شد.14

ب) تطابق: از دیگر ویژگى‏هاى وجود ذهنى از نگاه ابن‏سینا، مطابقت آن با خارج است. گرچه وى به این مسئله تصریحى نداشته است، به نظر مى‏رسد با دقت در عبارات وى بتوان این ویژگى مهم وجود ذهنى را اصطیاد نمود:

1. اینکه ابن‏سینا در تعریف علم از عنوان «مثال» استفاده کرده است، خود مى‏تواند دلیلى روشن بر اصل مطابقت باشد؛ چنان‏که توضیحات آن در ذیل تعریف گذشته است؛ به ویژه عبارت «غیر مباین له» که نمایان به این نکته اشاره دارد.

2. از دیدگاه ابن‏سینا، افزون بر معرفت حسى، معرفت عقلى نیز وجود دارد. ادراک حسى از تأثیر مستقیم شى‏ء خارجى و ادراک عقلى با وساطت ادراک حسى و بر اثر تغییر و تحولاتى که در آن ایجاد مى‏کند، شکل مى‏گیرد. به دیگر سخن، عقل با تجریدى که در صور محسوسه انجام مى‏دهد، راه را براى پیدایش گونه‏اى جدید از ادراک هموار مى‏سازد. براى نمونه اگر در ذهنمان تصویرى از شخص على به همراه مختصات ویژه آن داشته باشیم، با تجرید این شخص از عوارض خاصه‏اش، صورت کلى دیگرى در ذهن پدید مى‏آوریم که همان کلى انسان باشد. البته نکته مهم این است که ابن‏سینا آن‏گونه که بر تطابق صورت حسى و عقلى پاى فشرده و آن را لازم دانسته (چراکه دیگر صورت عقلىِ همان شى‏ء محسوس نخواهد بود: «المعقول من هذا الشخص والمحسوس منه یجب أن یکونا متطابقین و إلّا لم یکن معقول هذا الشخص،»)15 بر مطابقت صورت حسى و خارج تصریحى نکرده است؛ اما اینکه وجود عالم محسوس را بدیهى مى‏شمارد و تردیدى در آن روا نمى‏دارد (وجود الاجسام وأعراضها و بالجمله وجود العالم المحسوس ظاهر)16 خود مى‏تواند تأییدى باشد بر اینکه مطابقت بین صورت و خارج نیز لازم و ضرور است؛ به ویژه اینکه تعلیل ابن‏سینا در استحاله تطابق نداشتن صور معقول و محسوس، در اینجا نیز جارى است؛ چراکه با عدم مطابقت صورت حسى با خارج، دیگر صورت همان شى‏ء نخواهد بود.

2ـ1. اثبات وجود ذهنى

نگاه اجمالى به آثار ابن‏سینا نشان از آن دارد که وى تمام‏قامت به دفاع از وجود ذهنى برخاسته و خود را در زمره مثبتین این نظریه دیده است. اصولاً فیلسوفانِ پس از ابن‏سینا در باب اثبات وجود ذهنى، به چند دلیل بنیادین تمسک جسته‏اند که این ادلّه نه تنها در سخنان ابن‏سینا مغفول نبوده‏اند، بلکه فلاسفه متأخر خود به نوعى وام‏دار ابن‏سینا در این موضوع بوده‏اند. بزرگانى همچون فخر رازى، ملّاهادى سبزوارى و ملّاصدرا به همان ادلّه‏اى در اثبات وجود ذهنى تکیه کرده‏اند که ابن‏سینا پیش‏تر در آثار خود بدانها تأکید ورزیده بود.

به گونه کلى ادلّه اثبات وجود ذهنى را دست‏کم در چهار مورد مى‏توان خلاصه کرد که باید دید چگونه این ادلّه بر سخنان ابن‏سینا انطباق یافته‏اند و ابن‏سینا درصدد اقامه آنها برآمده است. آن ادلّه عبارت‏اند از: 1. از طریق علم به معدومات؛ 2. حکم ایجابى صادق بر اشیاى معدوم؛ 3. لحاظ مفاهیم کلى در ذهن؛ 4. محرکیت غایت براى فاعل ارادى.

1ـ2ـ1. علم به معدومات

یکى از مهم‏ترین ادلّه اثبات وجود ذهنى، پى بردن به آن از طریق علم به معدومات خارجى است. ملّاصدرا در جلد اول اسفار، نخستین دلیل اثبات وجود ذهنى را علم به انواع ممتنعات در ذهن برمى‏شمارد و در توضیح آن مى‏گوید: از آنجاکه تمایز بین معدوم مطلق محال است، به ناچار باید گونه‏اى وجود براى این معدومات در نظر گرفت و چون وجود خارجى براى ممتنعات ممکن نیست، طبیعتا باید ذهن را جایگاه آنها دانست.17

درخور توجه آنکه بن‏مایه دلیل یادشده، پیش‏تر در سخنان ابن‏سینا رخ نمایانده و همو بوده که گوى سبقت را همچنان از دیگر حکما ربوده است؛ البته با تأکید دوباره بر این نکته که تنها ریشه این دلیل در عبارات او دیده مى‏شود، نه آنکه بابى مستقل با عنوان «اثبات وجود ذهنى» در کتاب‏هایش گشوده باشد. در ادامه عباراتى را بررسى مى‏کنیم که ما را در آثار ابن‏سینا به این نکته رهنمون مى‏سازند.

الف) پیش‏تر اشاره کردیم که ابن‏سینا در تعریف وجود ذهنى، بنا به یک فرض، حقیقت وجود ذهنى را نمى‏توانست همان حقیقت خارجى بداند؛ چراکه لازم مى‏آمد علم به معدومات یا بسیارى از مفروضات هندسى ناممکن شمرده شود.18 همین گفتار ابن‏سینا مبنى بر اینکه علم به معدوم امرى انکارناپذیر است، خود مى‏تواند بهترین دلیل بر اثبات وجود ذهنى باشد.

ب) در کتاب تعلیقات ابن‏سینا، عبارات بسیارى را مى‏توان یافت که در آنها علم به معدوم، امرى مسلم دانسته و به تبع آن وجود ذهنى نیز پذیرفته شده است. ابن‏سینا در آغاز این کتاب، آنجا که حقیقت علم را بیان مى‏کند، علم را عبارت از وجود و حصول هیئتى در نفس انسان مى‏بیند و نه وجود خود شى‏ء خارجى در آن؛ چراکه در این صورت علم به معدومات مانند مفروضات هندسى ممکن نخواهد بود.19 نیز در بیان فرق بین تعقل واجب و غیر آن20 و یا بیان حقیقت اضافه،21 در همین کتاب، به این مطلب اشاره شده و ما براى رعایت اختصار، از توضیح آنها مى‏پرهیزیم.

ج) ابن‏سینا در الهیات شفا تنها در یک صورت اِخبار از معدوم را جایز مى‏شمارد و آن در شرایطى است که صورت ذهنى معدوم در ذهن وجود داشته باشد.22

بنابراین روشن شد که یکى از مهم‏ترین ادلّه اثبات وجود ذهنى (علم به معدومات)، به آسانى در کلام ابن‏سینا اصطیادپذیر است و جوینده حقیقت را همین بس که بنابه شواهد یادشده، ابن‏سینا، و نه دیگر حکما را از پیشگامان بحث وجود ذهنى بداند.

2ـ2ـ1. حکم ایجابى صادق بر اشیاى معدوم

گرچه این دلیل را مى‏توان به گونه‏اى به دلیل پیشین بازگرداند، با نگاهى منطقى به مسئله، این دلیل اخص از دلیل اول به شمار مى‏رود؛ چراکه در دلیل آغازین، آنچه مهم است علم به معدومات، چه از راه حکم ایجابى بر معلومات و چه از راه سلبى است؛ اما در دلیل کنونى، وجود ذهنى، تنها از راه حکم ایجابى بر معدوم و از راه قاعده فرعیت اثبات مى‏شود. عبارت ابن‏سینا در شفا که شرط حکم ایجابى بر معدوم را وجود ذهنى آن مى‏داند، شاهد همین ادعاست: «أما الخبر، فلأن الخبر یکون دائما عن شى‏ء متحقق فى الذهن و المعدوم المطلق لا یخبر عنه بالإیجاب و إذا أخبر عنه بالسلب أیضا فقد جعل له وجود بوجهٍ مّا فى الذهن.»23

3ـ2ـ1. لحاظ مفاهیم کلى در ذهن

الف) ابن‏سینا که به صراحت در کتاب تعلیقات به این برهان توجه کرده است، مفاهیم کلى را از امور ذهنى غیرموجود در خارج مى‏داند؛ زیرا از مختصات امور خارجى، تشخص است و اگر بخواهیم مفهوم کلى را خارجى بدانیم، باید آن را داراى تشخص بدانیم که این با عام بودن کلى منافات دارد: «المعنى الکلى لا وجود له إلّا فى الذهن ولا یجوز أن یتخصص شخصا واحدا ویکون موجودا عاما فإنه حینئذ لا یکون عاما وإذا وجد عینا فإنه یکون قد تخصص وجوده بأحد ما تحته.»24

همچنین ابن‏سینا در جایى دیگر از همین کتاب و ذیل بحث ذهنیة الکلى، اشاره‏اى دوباره به این برهان کرده است.25

ب) ابن‏سینا در الهیات شفا و در فصل «فى کیفیة کون الکلیة للطبائع الکلیة» پس از بیان کیفیت وجود کلیات، نتیجه مى‏گیرد که طبیعت با آنکه کلى است نمى‏تواند در اعیان وجود داشته باشد.26

ج) ابن‏سینا در کتاب رسایل و در فصل پنجم از بخش الهیات و ذیل بحث انقسامات وجود، تصریح مى‏کند که کلى از آن جهت که واحد و مشترک فیه است، نمى‏تواند در خارج موجود باشد؛ وگرنه لازم مى‏آید مفهوم واحدى مانند انسانیت، مجمع اضداد باشد.27 او همچنین در دانشنامه علایى در بخش الهیات و ذیل بیان حال حقیقت کلى و جزئى، به این دلیل اشاره کرده است.28

4ـ2ـ1. محرکیت غایت براى فاعل ارادى

از دیگر ادلّه اثبات وجود ذهنى، محرکیت غایت نسبت به فاعل ارادى است. بى‏تردید هر فاعل ارادى، فعل خود را براى رسیدن به غایتى و با انگیزه‏هایى ویژه انجام مى‏دهد و این انگیزه و غایت، نمى‏توانند معدوم محض باشند؛ زیرا معدوم محض نمى‏تواند شأنیت تحریک فاعل را داشته باشد. پس غایت، گونه‏اى از وجود و ثبوت را داراست؛ لکن نمى‏تواند از وجود و ثبوت خارجى برخوردار باشد؛ چراکه در صورت وجود خارجى، تلاش فاعل براى ایجاد آن، تحصیل حاصل و محال خواهد بود؛ پس به ناچار گونه‏اى دیگر از تقرر و ثبوت (ثبوت ذهنى) را داراست که غیر از ثبوت خارجى و آثار ویژه مترتبِ بر آن است:

غایت در تصور یا ماهیت خویش بر اسباب دیگر تقدم دارد؛ کما اینکه در وجود خود، متأخر از همگان است. علت اینکه غایت باید در ذهن موجود باشد، این است که شى‏ء معدوم نمى‏تواند براى چیزى علیت داشته باشد؛ چه آنکه تصور غایت، علت اتصاف فاعل به فاعلیت است. [شبیه این ادعا اینکه] علت ماهیت عدد ثلاثه، وحدات‏وعلت وجودآنها، چیز دیگرى است که علت وحدات است.29

با این تفاصیل روشن مى‏شود که ابن‏سینا افزون بر پذیرش وجود ذهنى و تشریح ماهیت آن، با بیان ادلّه‏اى متقن و هرچند پراکنده، به اثبات آن نیز همت گماشت و از این رهگذر، گامى مطمئن در استوار ساختن بنیان وجود ذهنى برنهاد. بنابراین نباید در اعتقاد ابن‏سینا به وجود ذهنى، کمترین تردیدى را روا بداریم.

3ـ1. اشکالات وجود ذهنى و پاسخ به آنها

1ـ3ـ1. اشکالات

از مهم‏ترین اشکالات مسئله وجود ذهنى، چگونگى جمع بین عرض بودن علم از یک‏سوى، و علم به جواهر از سویى دیگر است. آشکار است که معیار صدق در برخى قضایا، مطابقت آنها با خارج است و معناى مطابقت نیز جز با انحفاظ ذات در دو وجود (ذهنى و عینى) تحقق نمى‏پذیرد؛ اما اشکال این است که در علم به جواهر، چگونه این جوهریت محفوظ مى‏ماند، در حالى که علم، خود کیفى نفسانى و از جنس اعراض بوده، گره خوردن آنها به یکدیگر، امکان‏ناپذیر است؟

ابن‏سینا در الهیات شفا و در فصلى با عنوان «فى العلم وأنه عرض»، به گونه صریح این اشکال را با عنوان «شبهه» بیان کرده و به گونه‏اى مفصل به آن پاسخ مى‏دهد:

و أما العلم فإن فیه شبهة و ذلک لأن لقائل أن یقول: إن العلم هو المکتسب من صور الموجودات مجردة عن موادها و هى صور جواهر و أعراض.

فإن کانت صور الأعراض أعراضا، فصور الجواهر کیف تکون أعراضا؟

فإن الجوهر لذاته جوهر فماهیته جوهر لا تکون فى موضوع البتة وماهیته محفوظة سواء نسبت إلى إدراک العقل لها أو نسبت إلى الوجود الخارجى.30

علم ماهیتى است که از صورت موجودات جوهرى یا عرضى که مجردند به دست مى‏آید. حال اگر بتوان پذیرفت که صور برآمده از اعراض، خود اعراض باشند، پذیرش عرض بودن صور جواهر، بسى مشکل خواهد بود؛ زیرا اگر این مطلب را مسلم بدانیم که ذات اشیا در فرایند علم باید ثابت و منحفظ بماند، به ناچار صور ذهنى جواهر نیز باید جوهر باشند تا شرط لازم علم محقق شود و علم به سفسطه تبدیل نگردد. با این اوصاف، چگونه ممکن است صور جواهر، جواهر باقى بمانند، در حالى که عرض هم باشند؟ درخور توجه آنکه نزد ابن‏سینا، مسلم است که ماهیت علم ماهیتى عرضى و از جنس کیف نفسانى است. این نکته نیز مفروض است که مقولات ده‏گانه با هم تباین دارند و شى‏ء واحد نمى‏تواند در آن واحد و از جهت واحد، هم جوهر باشد و هم عرض.

2ـ3ـ1. پاسخ

ابن‏سینا در پاسخ به این اشکال، به لطیفه‏اى اشاره مى‏کند که خود مى‏تواند نشان از حدت ذهن او باشد. وى معتقد است که جوهر ذهنى نیز مى‏تواند از جنس مقوله‏اى غیرجوهر باشد، بدون اینکه اطلاق جوهر بر آن نادرست باشد؛ اما نکته اینجاست که وجود لا فى موضوع داشتن جواهر، مغیا به این غایت است که در اعیان باشند؛ یعنى تا هنگامى که جواهر در اعیان خارجیه وجود داشته باشند، وجودشان لا فى موضوع خواهد بود؛ اما چنانچه در ذهن موجود شوند، دیگر چنین شرطى غیرلازم، و بلکه عکس آن لازم خواهد بود. به عبارت دیگر، ماهیت جوهر این است که در اعیان، موضوع نداشته باشد و این تعریف در ماهیات معقوله نیز صادق است؛ چراکه جواهر در ذهن هم این شأنیت را دارند که اگر در اعیان باشند، نیازى به موضوع نداشته باشند و این ملازمه‏اى ندارد با اینکه لا فى موضوع بودن، مأخوذ در ماهیت جوهر باشد.31

ابن‏سینا در ادامه براى توضیح بیشتر مطلب، خود اشکالى را بیان مى‏کند: ذهن و عقل خود از اعیان خارجیه‏اند و چگونه است که شما عقل را مقابل عین قرار داده و بدین‏گونه اشکال پیشین را دفع کردید؟ بلکه چون عقل خود از اعیان است، جوهر در آنجا نیز باید لا فى موضوع باشد.

ابن‏سینا در پاسخ، مطلب را ضمن دو مثال تبیین مى‏کند: مراد از عین چیزى است که اگر جوهر در آن وجود یابد، احکام و آثار جوهر از آن صادر مى‏شود؛ چنان‏که در تعریف حرکت مى‏گوییم کمالِ امر بالقوه است؛ و این بدان معناست که اگر در عین باشد، کمال امر بالقوه خواهد بود، نه اینکه در عقل نیز چنین باشد تا در نتیجه ماهیتش محرک عقل باشد. لذا منافاتى ندارد که ماهیت حرکت در عقل و عین، هر دو، کمالِ امر بالقوه باشد؛ با حفظ این نکته که در عقل، شرط وجود در اعیان نیز ملحوظ شود.32

اشکال دیگر ابن‏سینا این است که توضیح یادشده درباره ماهیت حرکت، لازم مى‏آورد که حرکت داراى دو ماهیت گوناگون باشد: ماهیتى در عقل و ماهیتى در عین. با این حال، ابن‏سینا با انکار قاطع این توهم، مثالى را بیان مى‏کند که اندک مجالى را براى قوت گرفتن توهم مزبور در ذهن باقى نمى‏گذارد. او از مثال آهن‏ربا چنین استفاده مى‏کند: اگر ماهیت آهن‏ربا سنگى باشد که آهن را به خود جذب کند، بدون اینکه دست انسان را به خود جذب کند، هرگز به این معنا نخواهد بود که آهن‏ربا دو ماهیت دارد؛ ماهیتى با سنگ و ماهیتى با دست. به همین‏گونه درباره حرکت و هر آنچه مصداق جوهر باشد، خواهیم گفت که در صورت وجود آنها در اعیان، کمال بالقوه یا وجود لا فى موضوع خواهد بود.33

ابن‏سینا همین پاسخ را در تعلیقات و ذیل تفسیر «ماهیة الجوهر جوهر» نیز مى‏آورد؛ با این بیان که آنچه در عقل از جوهر وجود مى‏یابد، معناى جوهر و معقول ماهیتِ آن خواهد بود، نه ذات آن؛ یعنى سهم ذهن از صفتِ جوهریت (وجود لا فى موضوعى در اعیان)، تنها معنا و مفهوم آن است؛ نه اینکه جوهر در ذهن هم مستغنى از موضوع باشد.34

بنابراین از مجموع مباحث ابن‏سینا درباره وجود ذهنى مى‏توان این نتایج را به دست آورد:

1. ابن‏سینا از نخستین حکمایى بوده که به تفصیل اما پراکنده از ماهیت وجود ذهنى، اثبات آن و اشکالات این مسئله سخن گفته است.

2. او ماهیت وجود ذهنى را عبارت از تمثل مثال شى‏ء در ذهن مى‏داند که با بررسى دیگر آثار وى، درمى‏یابیم که مرادش از مثال، همان ماهیت است.

3. از ویژگى‏هاى وجود ذهنى مدنظر ابن‏سینا مى‏توان به تمایز وجود خارجى از ذهنى، و در عین حال، تطابق و عدم مباینت تمام آنها اشاره کرد.

4. در عبارات ابن‏سینا دست‏کم مى‏توان به چهار دلیل براى اثبات وجودذهنى اشاره کرد.

5. پاسخ ابن‏سینا به اشکالات وجود ذهنى، ناشى از عقیده راسخ او به این مسئله است.

2. تبیین ایده فخر رازى

از آنجا که عبارات فخر درباره ماهیت وجود ذهنى تا حدى مضطرب به نظر مى‏رسد، ضرورى است که ابتدا با توجه به آثار فراوان وى، منظور آشکارش را به دست دهیم. بنابراین بحث اثبات را در بخش بررسى تطبیقى خواهیم آورد.

1ـ2. نظر فخر در المباحث المشرقیة

فخر رازى در کتاب المباحث المشرقیة در بحث مقولات، ذیل مبحث علم و احکام آن، نخست بیان مى‏کند که علم به شى‏ء، تنها از راه انطباع صورت معلوم در عالِم حاصل مى‏شود: «العلم بالشى‏ء لا یحصل الا بانطباع صورِة المعلوم فى العالم.»35

یکى از انتقادهاى منکران وجود ذهنى آن است که پذیرش وجود ذهنى در علم به متضادین، لازم مى‏آورد که دو شى‏ء متضاد در آن واحد، متعلّق علم واحد واقع شوند و سرانجام محال است که شى‏ء واحد (علم) با دو ماهیت مختلف مطابق باشد. فخر در پاسخ مى‏گوید: «والجواب عمّا ذکروه ثالثا، أنّ ذلک انما یلزم اذا جعلنا العلم نفس الانطباع و امّا اذا جعلناه اضافة مخصوصة مشروطة بالانطباع فالمحال غیرلازم، فلنتکلم فى تحقیق ذلک.»36

روشن است که علم از نظر فخر رازى امرى اولاً ثبوتى و ثانیا به همراه اضافه است. او امر سلبى را حقیقت علم نمى‏داند؛ زیرا امر سلبى جهل است و نه علم. همچنین امر ثبوتى عارى از اضافه را پیش‏تر ابطال کرده و اضافه محض را نیز چون منافى با ادراک ممتنعات است، شکننده مى‏داند. عبارتى که چه بسا فخر در آن نظر نهایى‏اش را در این‏باره بیان کرده، از این قرار است:

فانّ الحجة لما قامت على انه لابد من الصورة المنطبعة لاجرم اثبتناها و لما قامت الحجة على ان العلم لیس هو نفس ذلک الانطباع لاجرم اثبتنا اضافة زائدة على تلک الصورة الحاضرة ولما حصرنا الاقسام وأبطلنا ما سوى هذا القسم تعین ان یکون الحق هو ذلک.37

روشن است‏که فخر پس‏ازاستدلال‏بروجود صورت‏ذهنى،اضافه‏را در کنار صورت‏ذهنى لازم مى‏شمارد. بنابراین تردیدى نیست که او در کتاب المباحث المشرقیة، حقیقت وجود ذهنى و علم را اضافه میان نفس و صورت منطبعه مى‏داند و با توجه به عبارت اخیر خود «لاجرم اثبتنا اضافةً زائدةً على تلک الصورة الحاضرة» جاى هیچ‏گونه ابهامى را باقى نمى‏گذارد.

همچنین نباید از یاد برد که این قاعده تنها در علم حصولى صادق است؛ اما در علم حضورى، خود او نیز مى‏پذیرد که دیگر جایى براى حضور صورت منطبعه نیست؛ چنان‏که در آغاز همین کتاب به آن اشاره کرده، مى‏نویسد: «یکفى فى ادراکنا لذاتنا حضور ذواتنا لذواتنا من غیر ان یحتاج فیه الى استحضار صورة مساویة لذواتنا فى ذواتنا.»38

2ـ2. نظر فخر در شرح الاشارات

فخر در شرح خود بر اشارات ابن‏سینا و ذیل بحث درباره چیستى حقیقت ادراک، و پس از تسلم قول انطباع، نظر نهایى خود را چنین بیان مى‏کند که حقیقت ادراک، نسبت اضافى بین عالم و معلوم است؛ اما وى درباره اینکه معلومى که اضافه بدان صورت گرفته، صورت معلوم است یا وجود خارجى آن، بیان روشنى ندارد؛ چه آنکه درباره خود شى‏ء اضافه‏شونده نیز، بین عالِم تنها و یا عالِم و صورت منطبعه به تردید مى‏افتد. اینکه آیا این بیان تردیدآمیز او دلیلى هم داشته یا خیر، در تحلیلى که به زودى از آن سخن مى‏رود، مشخص مى‏شود. به عبارت فخر بنگرید:

و الحقّ عندنا أنّه لیس الإدراک عبارة عن نفس حصول تلک الصّورة، بل عن حالة نسبیة إضافیة إمّا بین القوّة العاقلة و بین ماهیة الصّورة الموجودة فى العقل، أو بینهما و بین الأمر المتقرّر فى الخارج.39

فخر در جاى دیگر پس از آنکه درباره ادراکات مختلف بصرى و تخیلى و تعقلى، قول انطباع را با حجج عامه و خاصه رد مى‏کند، چنین مى‏گوید:

فقد ثبت بهذه الوجوه أنّ الإدراک لیس عبارة عن نفس الانطباع؛ بل الحقّ أنّه حالة نسبیة إضافیة. فإنّا نعلم بالبدیهة أنّا إذا أبصرنا زیدا فإنّ لقوّتنا الباصرة نسبة خاصّة إلیه، وأنّ الّذى یقال من: أنّ المبصر لیس هو زید الموجود فى الخارج بل هو غیر مبصر أصلا وإنّما المبصر مثاله وشبحه؛ فإنّه تشکّکٌ فى أجلى العلوم الضّروریة و أقواها. و أنّ أمثال هذه الکلمات یجب أن لا یخطر ببال الإنسان السلیم العقل فضلاً عن أن یجعل مواضعا للبحث والتّدقیق.40

ثابت شد که ادراک، همان اضافه است و بدیهى است که اگر زید را مشاهده کنیم، قوه باصره ما نسبتى با آن مى‏یابد؛ و اگر بگوییم آنچه مشاهده مى‏شود، شبح زید است نه خود زید، این ادعا زاییده ذهنى ناسالم بیش نمى‏تواند باشد.

3ـ2. نظر فخر در الملخّص

فخر رازى در کتاب دیگر خود به نام الملخّص قولى را برمى‏گزیند که بر پایه آن، به ظاهر ماهیت علم، اضافه بین عالم و معلوم است؛ بدون آنکه نسبت به صورت علمى معلوم، رابطه بشرط لا41 و یا بشرط شى‏ء داشته باشد؛42 یعنى فرقى نمى‏کند در این میان، صورتى هم وجود داشته باشد یا خیر، بلکه مهم وجود اضافه است؛ و به تعبیر شهید مطهّرى، خواه آنکه صورتى در نفس موجود باشد، خواه نباشد.43

میر سیدشریف جرجانى در کتاب شرح المواقف، ذیل بحث علم و نقد اضافه، به نقل از فخر در کتاب الملخّص مى‏گویند:

قلنا هذا اعتراف بان العلم لیس نفس الحصول وأمّا ان تکون امرا آخر مغایرا للصورة وذلک مما لم تقم علیه دلالة وأن قال به جماعة و أما الاضافیه فلا شبهة فى تحققها لأنّا نعلم بالضرورة ان الشعور لایتحقق الا عند اضافه مخصوصة بین الشاعر والمشعور به، واما انّه هل یعتبر فى تحقق هذه الاضافة المسمّاة بالشعور امر آخر حقیقى او اضافى او عدمى فذلک مما لاحاجة الیه من البحث عن ماهیة العلم.44

البته شهید مطهّرى اتخاذ این مبنا در الملخّص را ناشى از تردید فخر در مسئله مى‏داند و مى‏گوید: «معلوم مى‏شود در الملخّص تردید کرده بین دو قولى که در هریک از مباحث و محصل یکى را جزما انتخاب کرده است.»45

4ـ2. نظر فخر در المحصل

فخر رازى در المحصل بحث خود را با نقد دو نظریه پى مى‏گیرد. او برخلاف نظر خود در المباحث المشرقیة که صورت منطبعه را شرط لازمِ وجود ذهنى مى‏انگاشت، سلبى بودن علم را همانند انطباع صورت مساوى معلوم در عالِم، مردود مى‏شمارد و به اضافى بودن آن ملتزم مى‏شود. خواجه نصیر در تلخیص المحصل به نقل از رازى چنین آورده است:

مسئلة: العلم سلبى او انطباع الصورة او الاضافة والتعلق؟... قیل العلم سلبى و هو باطل... و قیل انه انطباع صورة مساویة للمعلوم فى العلم وهو باطل و إلا لزم أن یکون العالم بالحرارة و البرودة حارا باردا. و قیل: انه امر اضافى؛ و هو الحّقُ لنا انه لایمکننا کون الشى‏ء عالما الا اذا وضعنا فى مقابلته معلوما.46

بنابراین به نظر مى‏رسد که فخر در این کتاب خود به وجود صورت ذهنیه اعتقادى نداشته باشد و علم را اضافه بین عاقل و خارج بداند.

5ـ2. نظر فخر در المطالب العالیة

با نگاهى گذرا به کتاب المطالب درمى‏یابیم که فخر حقیقت علم را اضافه عالم به خود معلوم خارجى مى‏داند و گویا بدون هیچ‏گونه توجهى به محذور علم به معدومات، بدین رأى متمایل مى‏شود. او در جلد سوم این کتاب پس از طراحى اقسام چهارگانه علم و انتخاب قسم اول آن مى‏گوید:

العلم اما أن یکون مفهوما ایجابیا او سلبیا، فان کان مفهوما ایجابیا، فاما ان یکون مجرد نسبة و اضافة واما ان یکون صفة حقیقیة واما ان یکون مجموع صفة حقیقیة من نسبة مخصوصة (او صفة حقیقیة مخصوصة من باب السلوب) فهذه اقسام اربعة لا مزید علیها.

اما القسم الاول و هو أن یکون العلم والادراک عبارة عن مجرد نسبة مخصوصة واضافة مخصوصة، فهذا قول قد ذهب الیه جمع عظیم من الحکماء و المتکلمین وهو المختار عندنا وهو الحق؛ و ذلک لانا اذا علمنا شیئا فانا نجد بین عقولنا و بین ذلک المعلوم نسبة مخصوصة واضافة مخصوصة. ولهذا السبب فانه ما لم یحصل فى مقابلة الشى‏ء الذى هو العالم، شى‏ء آخر هو المعلوم، امتنع حصول الامر المسمى بالعلم. و بالجملة فحصول هذه النسبة عند حصول الامر المسمى بالعلم و بالادراک و بالشعور کالامر المعلوم بالبدیهة.47

خلاصه مطلب آنکه علم یا مفهومى ایجابى دارد، یا سلبى. اگر ایجابى باشد، یا صرف نسبت و اضافه است؛ یا صفتى حقیقى دارد، نه نسبى؛ یا اینکه صفتى حقیقى و مجموعى از نسبت مخصوصه است و یا داراى مفهومى سلبى است. قسم اول (نسبت مخصوصه) قول مختار او و کثیرى از حکما و متکلمان است؛ چراکه وقتى چیزى را درک مى‏کنیم، بالوجدان نسبتى بین نفسمان و معلوم احساس مى‏کنیم و شاهد این ادعا، آن است که تا معلومى در برابرمان قرار نگیرد، علم هم محقق نمى‏شود. بنابراین حصول نسبتى ویژه مانند خود معلوم، امرى بدیهى است.

ملاحظه مى‏شود که فخر در اینجا برخلاف برخى از کتاب‏هاى دیگر خود، توجهى به اشکال علم به معدومات نداشته و سخنى را هم که دافع این محذور باشد، بازگو نکرده است و سرانجام اضافه عالِم به خارج را برمى‏گزیند.

6ـ2. جمع‏بندى عبارات فخر

نظریه فخر را درباره وجود ذهنى از میان نوشته‏هاى او ارائه کردیم؛ لکن مهم‏تر، جمع بین عبارات به‏ظاهر مضطرب او در این آثار، و سرانجام بررسى درستى و نادرستى آنهاست.

در برخى کتاب‏هاى فخر، از علم به اضافه میان عالم و معلوم خارجى تعبیر شده است (المطالب العالیة و شرح اشارات)؛ و در بعضى دیگر به اضافه بین عالم و صورت منطبعه (المباحث المشرقیة). اینک پرسش بنیادین این است که دلیل این دوگانگى چیست؟ به نظر مى‏رسد خود رازى متوجه این گونه‏گونى عبارات درباره وجود ذهنى بوده؛ چراکه دیدگاه نهایى او آنجاست که ثقل کلام خویش را بر تمایز بین صورت مغایر با نفس و صورت غیر مغایر با آن قرار مى‏دهد:

قد بینا فى باب العلم ان العلم والإدراک والشعور لیس عبارة عن حضور صورة المدرَک فى المدرِک بل عن اضافةٍ مخصوصةٍ بین المدرِک والمدرَک ثم أن تلک الاضافة قد تکون محتاجةً الى انطباع ماهیة المدرَک فى المدرِک وذلک عند ما یکون احدهما مغایرا للآخر فانه متى کان کذلک صح من العالِم ان یعلم ماهیة ذلک المعلوم و ان کان معدوما فى الخارج، فلا جرم لا بد أن تحصل تلک الماهیة فى نفس العالِم لیقع للعالم الاضافةُ المسماةُ بالادراک الیه واما اذا کان المدرَک نفس المدرِک، لم یکن هنا حاجة الى حصول صورة اخرى اذ من المحال ان یدرک المدرِک ذاته عند ما تکون ذاته معدومة فلا جرم کان حضور ذاته کافیا فى تحقق تلک النسب.48

همچنین عبارت مجلد اول مباحث مشرقیه، صفحه 331 دقیقا اشاره به همین مطلب است. بنابراین به کمک این عبارات گرهگشاى رازى، اگر مانند برخى، بر تناقض‏گویى او اصرار نورزیم، مى‏توان چنین نتیجه گرفت:

آنجا که او به اضافه بین عالم و معلوم خارجى با وساطت صورت منطبعه بسنده کرده، مرادش علم به مدرَکاتى است که با مدرِک مغایرت دارند و خارج از نفس‏اند، اگرچه معدوم باشند؛ مانند اینکه در ادراک بسیارى از معلوماتمان که وجود خارجى مادى دارند، به صورت واسطه نیازمندیم. همچنین هنگامى که صورت منطبعه در میان نباشد، فخر مدرَک متحد با نفس را اراده کرده است؛ یعنى همان علم حضورى؛ به ویژه اینکه خود او در آغاز المباحث المشرقیة بر این مطلب تأکید کرده است: «... یکفى فى ادراکنا لذاتنا حضور ذواتنا لذواتنا من غیر ان یحتاج فیه الى استحضار صورة مساویة لذواتنا فى ذواتنا.»49 به علاوه از نگاه رازى صورت ذهنى، با حقیقت علم تمایز دارد؛ زیرا علم اضافه بین دو شى‏ء است، اما صورت ذهنى نهایتا طرفى از اطراف این اضافه خواهد بود.

اگر اشکال شود که چرا فخر این مبناى خود را همه جا حفظ نکرده، باید گفت: وى پس از تأکید بر این نکته که قوام علم به اضافه است، هرجا سخنى از جزئیات اضافه به زبان نرانده، در مقام بیان این جزئیات نبوده است. توضیح مطلب اینکه رازى، همان‏گونه که پیش‏تر نیز بیان شد:

الف) در کتاب شرح اشارات به جز عبارتى که از وى در جمع‏بندى بیان کردیم (قد بینا فى باب العلم ان العلم و الإدراک والشعور لیس عبارة عن حضور...)، نه تنها به گونه مستقیم درباره ماهیت علم نظرى نمى‏دهد، بلکه با صراحت اظهار تردید مى‏کند: «و الحقّ عندنا أنّه لیس الإدراک عبارة عن نفس حصول تلک الصّورة، بل عن حالة نسبیة إضافیة إمّا بین القوّة العاقلة و بین ماهیة الصّورة الموجودة فى العقل، أو بینهما و بین الأمر المتقرّر فى الخارج... .»50

ب) در الملخص نیز همین رویه را در پیش مى‏گیرد؛ بیشتر بر وجود اضافه تأکید مى‏ورزد و تنها داخل بودن صورت منطبعه در ماهیت علم را (که عبارت از اضافه باشد و نه اطراف اضافه) انکار مى‏کند و نه بیشتر: «وامّا انّه هل یعتبر فى تحقق هذه الاضافة المسمّاة بالشعور امر آخر حقیقى او اضافى او عدمى فذلک مما لا حاجة الیه من البحث عن ماهیة العلم.» به ویژه اینکه عبارت تمام‏کننده فخر در المباحث المشرقیة که چاره‏اى جز اثبات صورت منطبعه در حقیقت علم نمى‏بیند (فانّ الحجة لما قامت على انه لابد من الصورة المطبعة لاجرم اثبتناها...) خود مؤید این است که تنها داخل بودن صورت منطبعه در ماهیت علم رد شود، نه آنکه به طور کلى نیازى بدان نباشد.

ج) در المحصل نیز اگر دقت شود، تأکید او بر اضافه بوده است. وى در رد و ابرام خود تنها قول انطباع را که منکر وجود هرگونه اضافه در حقیقت علم است، رد کرده و سخنى از لزوم یا عدم لزوم صورت در علم، به میان نیاورده است؛ و به سخن ما، در مقام بیان جزئیات اضافه نبوده است.

د) سرانجام عبارت المطالب العالیة نیز اگر با تأمّل بررسى شود، هیچ‏گونه منافاتى با وجود صورت در اضافه مخصوصه کذایى ندارد و بلکه باز سخنى از لزوم وجود صورت به میان نیاورده است.

با این توضیحات روشن مى‏شود که عبارات گوناگون فخر رازى هیچ اختلافى با یکدیگر ندارند و حتى اختلافى هم اگر بتوان قایل شد، تنها اظهار تردید در برخى از عبارات است، بنابراین ضرورت دارد که در جمع‏بندى نهایى نظر فخر، عبارات رهگشاى کتاب المباحث المشرقیة (که از مهم‏ترین آثار وى نیز به شمار مى‏رود) نصب‏العین قرار گیرد.

این بحث را در چند جمله، چنین مى‏توان خلاصه کرد:

1. رازى نخستین کسى است که از وجود ذهنى با عنوانى مستقل نام برده است.

2. ماهیت وجود ذهنى از نظر رازى، عبارت است از: اضافه مخصوصه بین نفس و صورت در فرض مغایرت مدرِک با مدرَک و یا معدوم بودن مدرَک، و اضافه نفس به خود معلوم در فرض عدم مغایرت.

3. با جمع‏بندى آثار فخر به این نتیجه مى‏رسیم که اضطراب کلام او درباره وجود ذهنى ناشى از این بوده که وى پس از تأکید بر این نکته که قوام علم به اضافه است، هرجا سخنى از جزئیات اضافه به زبان نرانده، در مقام بیان این جزئیات نبوده است.

4. رازى مانند ابن‏سینا ادلّه‏اى را جهت اثبات وجود ذهنى اقامه کرده که در بخش بعد به آنها اشاره مى‏کنیم.

3. سنجش تطبیقى

از آنجا که در سنجش تطبیقى دو امر، بایسته است که نخست، موارد تشابه و تمایز آنها بررسى شود تا از این رهگذر، سنجشى واقعى میان دو موضوع به دست داده شود، در این بخش نیز برآنیم که نخست وجوه سازگارى و سپس ناسازگارى دو دیدگاه ابن‏سینا و فخر را در مسئله وجود ذهنى بیان کنیم، تا از این طریق به غایت قصواى خود دست یابیم.

1ـ3. سازگارى‏ها

1ـ1ـ3. انگیزش

الف) بنیادى‏ترین شباهتى را که مى‏توان میان این دو دیدگاه یافت، اتفاق دو فیلسوف بر پذیرش و نه انکار اصل وجود ذهنى است؛ چراکه رازى همانند ابن‏سینا، خود را از طرف‏داران وجود ذهنى مى‏داند و حتى ادلّه فراوانى را در اثبات آن و رد منکران این مسئله بر قلم جارى مى‏سازد؛51 از این‏رو به نظر مى‏رسد کسانى که وى را در زمره مخالفان وجود ذهنى دیده‏اند،52 به این عبارات توجهى نداشته‏اند.

ب) هر دو با نظریه برخى متکلمان مبنى بر وجود واسطه بین وجود و عدم به مخالفت برخاستند و دست‏کم در ضمن بیان نظر برگزیده‏شان، با این دسته مخالف شدند.

2ـ1ـ3. ماهیت

الف) وجه دیگرى که دو دیدگاه را به هم نزدیک مى‏سازد، اشتراک دو دیدگاه در بخشى از ماهیت وجود ذهنى است؛ چراکه بنابر هر دو دیدگاه صورت منطبعه در تعریف قید شده است؛ تا آنجا که رازى، پابه‏پاى ابن‏سینا بر دخالت این صورت در مسئله وجود ذهنى تأکید مى‏ورزد و به نوعى آن را در علم به معدومات، ضرورتر مى‏انگارد؛ و این مطلب با نظر کسانى که پس از نسبت دادن قبول اصل وجود ذهنى به رازى، دخالت دادن صورت در فرایند ادراک را از نگاه او منکر مى‏شوند تفاوت دارد.53

ب) شباهت دیگر این دو، اتفاقشان بر عرضى بودن حقیقت علم است؛ برخلاف صدرالمتألّهین که علم را تحت هیچ مقوله‏اى از مقولات نمى‏گنجاند.54

3ـ1ـ3. ادلّه

گفته آمد که ابن‏سینا دست‏کم از چهار دلیل55 براى اثبات وجود ذهنى بهره مى‏گیرد که در دو دلیل از این چهار، با فخر اشتراک دارد. حکم بر معدومات و ادراک مفاهیم کلى، از جمله این مواردند که رازى در کتاب المباحث المشرقیة بدانها اشاره داشته است. وى با قاعده فرعیه و به کمک حکم بر معدومات، ضرورت وجود ذهنى را ثابت مى‏کند؛56 چه آنکه در فصل چهارمِ باب اولِ فن ثالث از احکام اعراض، با پنج دلیل اثبات مى‏کند که مفهوم اضافه، امرى کلى و از مفاهیم اعتباریه ذهنى است و از همین رهگذر وجود ذهنى لازم دانسته مى‏شود.57 البته نباید فراموش شود که اشتراک ایشان در ادلّه، تنها بدین معناست که آنان در اصل وجود ذهنى و ثبوت آن با هم متفق‏اند؛ اما در اینکه وجود ذهنى پس از ثبوت چگونه موجود مى‏شود، با هم اختلاف بنیادین دارند.

2ـ3. ناسازگارى‏ها

1ـ2ـ3. انگیزش

در بیان انگیزه ابن‏سینا و فخر رازى در این بحث، باید عنایت داشت که ابن‏سینا در آثار خود به هر سه وجه یادشده (ردّ نظریه اضافه، ردّ نظریه حال و حلّ مشکل مطابقت) جهت طرح مسئله وجود ذهنى توجه کرده است؛ با این توضیح که مباحث مزبور در آثار ابن‏سینا، ذیل بحثى مستقل با عنوان وجود ذهنى جاى داده نشده‏اند؛ چراکه این بحث بدین شکل در آن زمان مطرح نبوده است.

وى در رد قایلان به ثابت و حال مى‏گوید: اینها چون توجه به معانى موجود در ذهن نداشتند، اِخبار از امورى را که در خارج وجود ندارند، دلیل بر حال و ثابت گرفتند؛ چه آنکه در باب علم و صور ذهنى، سخنان درخور توجهى را بیان کرده‏اند که به طور ضمنى و نه عریان، قول اضافه را باطل مى‏سازد.58 همچنین ابن‏سینا در برخى موارد به مسئله مطابقت نیز روى آورده است. البته او ماهیت صور ذهنى را با امر خارجى، در آثار متفاوت مى‏داند؛ اما آنها را صورت واقعى خارج برمى‏شمارد و این مطلب نزد او مسلم است.59

این در حالى است که رازى با توجه به اینکه بر اضافى بودن ماهیت وجود ذهنى تأکید مى‏ورزد و آن را عبارت از اضافه مخصوصه کذایى مى‏داند، در همه این وجوه سه‏گانه نمى‏تواند با ابن‏سینا همراه باشد و به همان میزان که بر دیدگاه منظور خود تأکید مى‏کند، از نظریه حال متکلمان فاصله مى‏گیرد. او اگرچه وجود صورت اشیا را در وجود ذهنى لازم مى‏پندارد، آن را همانند ابن‏سینا تفسیر نمى‏کند و درباره بحث مطابقت نیز، چون دغدغه حکماى آن زمان نبوده، سخنى نمى‏گوید.

2ـ2ـ3. ماهیت

الف) ابن‏سینا، چنان‏که گذشت، ماهیت وجود ذهنى را عبارت از تمثل مثال و حقیقت شى‏ء خارجى در ذهن مى‏داند و به مطابقت میان آنها نیز ملتزم مى‏شود؛60 اما رازى، همان‏گونه که بیان شد، ماهیت علم را عبارت از اضافه مخصوصه بین مدرِک و صورت مدرَک دانسته، در علوم حضورى نیز بر دخالت اضافه تأکید مى‏ورزد.61

ب) ابن‏سینا در چند مورد و به ویژه در الهیات شفا تصریح مى‏کند که علم از مقوله کیف، و از نوع نفسانى آن است. وى در فصل هشتم از مقاله سوم الهیات شفا و پس از پاسخ به شبهات درباره بحث علم، سرانجام با تعبیر «فهى اعراض فى النفس»، بر کیف نفسانى بودن علم، مهر تأیید مى‏نهد؛ اما فخر با اشاره به شواهد یادشده، تردیدى را در اضافى بودن حقیقت علم باقى نمى‏گذارد.

ج) سرانجام اینکه ابن‏سینا در سه نوع ادراک حسى و وهمى و خیالى، قایل به مادى بودن آنهاست و تنها ادراک عقلى را مجرد از ماده مى‏داند،62 و تنها در یک مورد قایل به تجرد خیال شده است.63 ملّاصدرا معتقد است این اعتقاد ابن‏سینا، منافى مبنا و ممشاى مشّائى است و مى‏توان آن را نظر نهایى وى دانست.64 این در حالى است که رازى ظاهرا همه اقسام ادراک را مادى مى‏داند و یا دست‏کم دلیلى که دال بر تجرد ادراکات باشد، ارائه نمى‏دهد. البته از برخى عبارات او استشمام مى‏شود که قایل به عدم تجرد همه اقسام ادراک است؛ چراکه مجردات یا غیرمادى‏ها امورى سلبى‏اند و ادراک امرى ثبوتى است و امر سلبى نمى‏تواند مقوم امر ثبوتى باشد.65

3ـ2ـ3. ادلّه

همان‏گونه که گفته شد، ابن‏سینا افزون بر دو دلیل مشترک با فخر، از طریق حکم ایجابى بر معدومات و تصور غایت، این امر مهم را اثبات مى‏کند؛ اما رازى با ابتکارى دیگر به این بحث مى‏پردازد. وى در کتاب المباحث سه دلیل از ادلّه منکران وجود ذهنى را طرح مى‏کند و یک‏به‏یک بدان‏ها پاسخ مى‏دهد تا از این رهگذر خود را در میان موافقان نظریه وجود ذهنى بیابد.66

نتیجه‏گیرى

بررسى آثار دو فیلسوف نامى، ابن‏سینا و رازى نشان از آن دارد که آنان نقشى تکمیلى و دوسویه در به سامان رساندن مسئله وجود ذهنى داشته‏اند. تلاش‏هاى ابن‏سینا در طرح نخستین مسئله با اشاره‏هاى پراکنده، و نیز پیگیرى‏هاى فخر در طرح مستقل آن و وارد کردنش به حلقه مباحث فلسفى، هر کدام از سویه‏هاى همین امر مهم قلمداد مى‏شوند؛ چه آنکه ابن‏سینا با اشاره مبسوط به مسئله، بحث درباره ماهیت، اثبات وجود ذهنى و پاسخ به اشکالات درباره این وجود، و رازى نیز به همین شکل و البته با در پیش گرفتن رویکردى متفاوت و به دست آوردن نتایجى دیگرگون، در به ثمر رساندن بحث وجود ذهنى بسیار کوشیدند.

در این پژوهش درباره تمثل مثال شى‏ء یا صورت آن در ذهن، که ماهیت وجود ذهنى را شکل مى‏دهد، اثبات وجود ذهنى با ادلّه چهارگانه و شکننده دانستن اشکال اجتماع جوهر و عرض در فرض وجود ذهنى توسط ابن‏سینا سخن گفتیم. همچنین دریافتیم که فخر رازى حقیقت وجود ذهنى را امرى اضافى مى‏داند و آن را با دو دلیل از ادلّه چهارگانه اثبات مى‏کند. نیز دانستیم که ابن‏سینا و فخر درباره ماهیت و برخى مؤلفه‏هاى دیگر اختلاف دارند و درباره برخى موارد، اشتراک.

منابع

ـ ابن‏سینا، المباحثات، تحقیق محسن بیدارفر، قم، بیدار، 1371.

ـ ـــــ ، النجاة من الغرق فى بحر الضلالات، ویرایش محمدتقى دانش‏پژوه، تهران، دانشگاه تهران، 1364.

ـ ـــــ ، تعلیقات، تحقیق عبدالرحمن بدوى، قم، مرکز نشر مکتب الاعلام الاسلامى، بى‏تا.

ـ ـــــ ، دانشنامه علایى (الهیات)، مقدّمه محمد معین، تهران، انجمن آثار و مفاخر فرهنگى، بى‏تا.

ـ ـــــ ، رسائل فلسفى، قم، بیدار، بى‏تا.

ـ ـــــ ، شفا (الهیات)، قم، کتابخانه آیت‏اللّه العظمى مرعشى نجفى، 1405ق.

ـ ـــــ ، شفا (منطق)، قم، کتابخانه آیت‏اللّه العظمى مرعشى نجفى، 1404ق.

ـ جرجانى، میر سیدشریف، شرح المواقف، بیروت، دارالکتب العلمیة، 1419ق.

ـ حلّى، حسن‏بن یوسف، جوهر النضید، تحقیق محسن بیدارفر، قم، بیدار، 1381.

ـ رازى، فخرالدین، المباحث المشرقیة، قم، بیدار، 1411ق.

ـ ـــــ ، المطالب العالیة، بیروت، دارالکتب العربى، 1407ق.

ـ ـــــ ، شرح الاشارات و التنبیهات، شرح خواجه نصیرالدین طوسى، مقدّمه و تصحیح علیرضا نجف‏زاده، تهران، انجمن آثار و مفاخر فرهنگى، 1384.

ـ سبزوارى، ملّاهادى، شرح المنظومه، تهران، ناب، 1413ق.

ـ سهروردى، شهاب‏الدین، مجموعه مصنفات، تصحیح، تحقیق و مقدّمه هانرى کربن، تهران، پژوهشگاه علوم انسانى و مطالعات فرهنگى، 1373.

ـ طوسى، نصیرالدین، تلخیص المحصل، تهران، مؤسسه مطالعات اسلامى دانشگاه مک‏گیل، 1359.

ـ ـــــ ، شرح الاشارات و التنبیهات، قم، نشر البلاغه، 1383.

ـ مطهّرى، مرتضى، شرح منظومه، تهران، حکمت، 1360.

ـ ـــــ ، مقالات فلسفى، تهران، حکمت، 1370.

ـ مظفر، محمدرضا، المنطق، تعلیق غلامرضا فیاضى، قم، جامعه مدرسین، 1384.

ـ معلمى، حسن، پیشینه و پیرنگ معرفت‏شناسى اسلامى، تهران، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامى، 1386.

ـ ملّاصدرا (صدرالدین محمدبن ابراهیم شیرازى)، الحکمة المتعالیة فى الاسفار العقلیة الاربعة، بیروت، داراحیاء التراث‏العربى، بى‏تا.

* کارشناس ارشد مدرسى معارف دانشگاه قم. pashaee.mohammad@gmail.com

دریافت: 18/3/90 پذیرش: 13/9/90.

** استادیار گروه فلسفه دانشگاه باقرالعلوم علیه‏السلام. info@hekmateislami.com

1ـ حسن معلمى، پیشینه و پیرنگ معرفت‏شناسى اسلامى، ص 353.

2ـ مثلاً در صفحه 37 کتاب تعلیقات آنجا که فرق وجود ذهنى و خارجى را بیان مى‏کند، ادعا مى‏کند که اگر انسان علم به فعل دیدن خود نداشته باشد، از وجود ذهنى آن شى‏ء دیدنى هم در باز خواهد ماند.

3ـ ر.ک: محمدرضا مظفر، المنطق، تعلیق غلامرضا فیاضى، ص 112.

4ـ البته برخى مناطقه با این مطلب مخالفت نموده‏اند که براى اطلاع بیشتر، ر.ک: حسن‏بن یوسف حلّى، جوهر النضید، تحقیق محسن بیدارفر، ص 306ـ307.

5ـ ابن‏سینا، التعلیقات، تحقیق عبدالرحمن بدوى، ص 148.

6ـ همو، الاشارات و التنبیهات، شرح خواجه نصیرالدین طوسى، مقدّمه و تصحیح علیرضا نجف‏زاده، ج 2، ص 308.

7ـ همو، المباحثات، تحقیق محسن بیدارفر، ص 247.

8ـ همو، التعلیقات، ص 69.

9ـ همان، ص 82.

10ـ همو، النجاة، ویرایش محمدتقى دانش‏پژوه، ص 344.

11ـ ابن‏سینا، رسائل فلسفى، ص 92؛ شهاب‏الدین سهروردى، مجموعه مصنّفات، تصحیح، تحقیق و مقدّمه هانرى کربن، ج 1، ص 262ـ263.

12ـ خواجه نصیرالدین طوسى، شرح الاشارات و التنبیهات، ج 2، ص 312.

13ـ ابن‏سینا، منطق شفا، ص 28.

14ـ همان، ص 15.

15ـ همو، تعلیقات، ص 148ـ149.

16ـ همان، ص 189.

17ـ ملّاصدرا، الحکمة المتعالیة فى الاسفار العقلیة الاربعة، ج 1، ص 268.

18ـ ابن‏سینا، الاشارات و التنبیهات، شرح خواجه نصیرالدین طوسى، ج 2، ص 308.

19ـ ابن‏سینا، تعلیقات، ص 13.

20ـ همان، ص 79.

21ـ همان، ص 95.

22ـ ابن‏سینا، الهیات شفا، ص 32.

23ـ همان.

24ـ هم، تعلیقات، ص 64.

25ـ همان، ص 183.

26ـ همو، الهیات شفا، ص 209.

27ـ همو، رسائل فلسفى، ص 70.

28ـ همو، دانشنامه علایى، مقدّمه محمد معین، ص 41.

29ـ همان.

30ـ همو، الهیات شفا، ص 140.

31ـ همان.

32ـ همان، ص 140ـ141.

33ـ همان.

34ـ ابن‏سینا، تعلیقات، ص 73.

35ـ فخرالدین رازى، المباحث المشرقیة، ج 1، ص 319.

36ـ همان، ص 324.

37ـ همان، ص 331.

38ـ همان، ص 16.

39ـ فخرالدین رازى، شرح الاشارات و التنبیهات، ج 2، ص 226.

40ـ همان، ص 233.

41ـ قولى که در کتاب المحصل برگزیده بود.

42ـ قول برگزیده‏اش در کتاب المباحث المشرقیة.

43ـ مرتضى مطهّرى، مقالات فلسفى، ج 3، ص 174.

44ـ میر سیدشریف جرجانى، شرح المواقف، ج 6، ص 15.

45ـ مرتضى مطهّرى، مقالات فلسفى، ج 3، ص 174.

46ـ خواجه نصیرالدین طوسى، تلخیص المحصل، ص 155.

47ـ فخرالدین رازى، المطالب العالیة، ج 3، ص 103.

48ـ همو، المباحث المشرقیة، ج 2، ص 470.

49ـ همان، ج 1، ص 16.

50ـ همو، شرح الاشارات والتنبیهات، ج 2، ص 226.

51ـ همو، المباحث المشرقیة، ج 1، ص 43، 321 و 435.

52ـ مرتضى مطهّرى، شرح منظومه، ج 2، ص 121.

53ـ همو، مقالات فلسفى، ج 3، ص 157ـ158.

54ـ ملّاصدرا، الحکمة المتعالیة، ج 1، ص 288.

55ـ از طریق علم به معدومات، حکم ایجابى صادق بر اشیا معدوم، لحاظ مفاهیم کلى در ذهن، و محرکیت غایت براى فاعل ارادى.

56ـ فخرالدین رازى، المباحث المشرقیة، ج 1، ص 43.

57ـ همان، ص 435.

58ـ خواجه نصیرالدین طوسى، شرح الاشارات و التنبیهات، ج 2، ص 308؛ ابن‏سینا، المباحثات، ص 247؛ همو، رسائل فلسفى، ص 80 و 89.

59ـ ابن‏سینا، شفا منطق، ص 15؛ همو، تعلیقات، ص 37، 73، 79 و 147.

60ـ خواجه نصیرالدین طوسى، شرح الاشارات و التنبیهات، ج 2، ص 308.

61ـ فخرالدین رازى، المباحث المشرقیة، ج 1، ص 331.

62ـ ابن‏سینا، النجاة، ص 344ـ350.

63ـ همو، المباحثات، ص 163ـ164.

64ـ ملّاصدرا، الحکمة المتعالیة، ج 8، ص 198.

65ـ ابن‏سینا، المباحثات، ج 1، ص 326.

66ـ همو، ج 1، ص 321ـ322.