سنجش تطبيقى مسئله وجود ذهنى از ديدگاه ابن‏ سينا و فخر رازى

ضمیمه	اندازه
2_OP.PDF	414.38 کیلو بایت

سال نهم، شماره دوم، زمستان 1390، 33ـ62

محمدجواد پاشايى*

حسن معلمى**

چكيده

بى‏گمان مسئله وجود ذهنى از مسائل پردامنه و بحث‏انگيزى است كه ذهن انبوهى از فيلسوفان را به خود مشغول كرده است. تلاش‏هاى بى‏ثمر شكاكان و سوفسطاييان در طول تاريخ، اهميت افزون اين مسئله را كه سويه معرفت‏شناختى بحث علم را نيز رقم مى‏زند، نمايان‏تر مى‏سازد. فيلسوفانى چون ابن‏سينا و فخر رازى كه از طلايه‏داران بحث در اين موضوع بوده‏اند، مجالى فراخ را جهت واكاوى مسئله فراهم آورده‏اند؛ اما از آنجايى كه گاه كوشش فراوان ابن‏سينا در پرداخت مسئله وجود ذهنى مورد ترديد واقع مى‏شود و يا به فيلسوفى چون فخر رازى نسبت انكار وجود ذهنى داده مى‏شود. از اين‏رو، اين پژوهش بر آن است تا هم تلاش گسترده ابن‏سينا را در اين باب ارج نهد و هم ناروايى نسبت انكار به رازى را فاش سازد. اين امر مهم از رهگذر تبيين ماهيت و اثبات وجود ذهنى از ديدگاه فيلسوفان يادشده و كشف قناع اضطراب از كلمات فخر رازى، به همراه سنجش تطبيقى ميان دو ديدگاه دست‏يافتنى‏تر شده است.

كليدواژه‏ها: ابن‏سينا، فخر رازى، وجود ذهنى، حقيقت متمثل، اضافه، سنجش تطبيقى.

مقدّمه

مسئله شناخت و ارزش آن، كه در شمار مباحث بنيادين فلسفه‏هاى اسلامى و غيراسلامى قرار دارد، بن‏مايه انديشه متفكران و خردورزان را رقم زده است؛ چراكه علوم بشرى با همه گستردگى‏شان، از اين پيش‏دانسته الهام و التيام مى‏گيرند كه افزون بر وجود واقعيت، شناخت آن نيز امكان دارد؛ چه آنكه ادراك واقعيت به همان‏سان كه وجود دارد، شدنى و بلكه بايدى است.

مسئله وجود ذهنى كه به گونه‏اى در قاعده هرم موضوع شناخت جاى مى‏گيرد، از ديرزمان كانون توجه حكماى اسلامى بوده و اكنون نيز ذهن متفكران پرشمارى را به خود مشغول داشته است. ماهيت وجود ذهنى، چگونگى اثبات آن و دفع شبهات وارد بر آن، همگى از مسائلى بوده‏اند كه در اين حوزه به بحث گذاشته شده‏اند و هنوز از دايره بحث خارج نشده‏اند. البته حيات اين مسئله در حكمت اسلامى، با حيات فيلسوفان سترگى چون ابن‏سينا و فخر رازى گره خورده و درهم تنيده شده است؛ چراكه اين مسئله نخستين بار در سخنان ابن‏سينا به گونه‏اى پراكنده و بعدها در آثار رازى به گونه مستقل، پيگيرى شده است. اين پژوهش بر آن است تا آراى ابن‏سينا و فخر رازى درباره مسئله وجود ذهنى و سنجش و سازش ميان آنها را، در صورت امكان، تبيين نمايد. ليكن نخست شايسته است به گونه اجمالى انگيزه‏هاى طرح مسئله وجود ذهنى در سير تاريخى آن مورد بررسى قرار گيرد.

به گونه‏كلى، وجودذهنى در سيرتاريخى‏خود، از سه‏جهت كانون بحث قرار گرفته است:

الف) علم ما به خارج، نه اضافه عالِم و نفس به خارج، بلكه صورت‏هاى علمى اشياست در ذهن عالم؛ يعنى بحث وجود ذهنى براى رد نظريه اضافه در باب علم است.

ب) برخى متكلمان قضايايى را كه موضوعشان مصداق خارجى ندارد، قضايايى مى‏دانستند كه موضوع آنها نه موجود است و نه معدوم؛ بلكه واسطه بين وجود و عدم است كه بدان «حال» مى‏گفتند و به همين دليل به امرى بين وجود و عدم معتقد شدند. فيلسوفان براى ردّ نظريه ايشان، وجود ذهنى را مطرح كردند كه موضوع قضاياى مزبور در ذهن موجود است و نه خارج، و وجود ذهنى ما را از قول به حال بى‏نياز مى‏سازد.

ج) ماهيت اشيا به همان صورتى كه در خارج وجود دارد، در ذهن نيز موجود است. آتش خارجى و آتش ذهنى در وجود متفاوت‏اند؛ ولى در ماهيت اتحاد دارند و همين اتحاد ماهوى، موجب مطابقت مى‏شود.

شايد بتوان گفت آنچه نخستين بار انگيزه بحث وجود ذهنى را فراهم آورده، جهات اول و دوم است و نكته سوم نخست به صورت ضمنى مطرح بوده و سپس به بحث اصلى‏تبديل شده است.1 اين مسئله را كه ابن‏سينا و رازى با كدام انگيزه به اين مسئله پرداختند و از چه روى بدان اقبال نشان دادند، در مقام سنجش ديدگاه‏ها بررسى خواهيم كرد.

1. تبيين ديدگاه ابن‏سينا

با بررسى آثار ابن‏سينا به روشنى درمى‏يابيم كه او نه تنها از مسئله وجود ذهنى غافل نبوده، كه به گونه‏اى خود در شمار نخستين مطرح‏كنندگان اين بحث قرار داشته و در آثار گوناگون خود درباره ماهيت وجود ذهنى، اثبات آن و بررسى اشكالات اين مسئله، فراوان سخن گفته است. عباراتى همچون وجود فى الذهن، موجود فى الذهن و... مى‏توانند مثبت اين ادعا باشند.2

بنابراين شايسته است بحث وجود ذهنى از نگاه ابن‏سينا را در سه بخش دنبال كنيم تا به همه ابعاد آشكار و نهان مسئله از ديدگاه او پى ببريم. اين بخش‏ها عبارت‏اند از: 1. ماهيت وجود ذهنى؛ 2. اثبات آن؛ 3. اشكالات وجود ذهنى و پاسخ به آنها.

اما اينكه بحث درباره ماهيت وجود ذهنى بر اثبات آن مقدم شده، دليلى جز مراعات اقتضاى طبع نداشته است؛3 چراكه طبيعت انسان تا از چيستى اشيا آگاهى نيابد، آرام نمى‏گيرد و پرسش از هستى آنها را امرى گزاف مى‏پندارد.4

1ـ1. ماهيت وجود ذهنى

1ـ1ـ1. تعريف

در تبيين نظر ابن‏سينا درباره ماهيت وجود ذهنى، نخست بايد توجه كرد كه وى تفاوتى را بين ادراك و معرفت و وجود ذهنى قايل نمى‏شود و هر كجا بحثى از معرفت و ادراك به ميان آورده، به گونه‏اى آن را با وجود ذهنى پيوند داده است؛ چه آنكه وى در فرق بين معرفت و علم معتقد است كه معرفت عبارت از درك جزئيات، و علم عبارت از درك كليات است. بر همين اساس، علم حسى از نگاه وى معرفت نام مى‏گيرد و معلومِ حاصل از تعقل، علم.5

ابن‏سينا در اشارات، ذيل بيان احوال قواى نفس، ادراك را تمثل حقيقت شى‏ء و يا مثال آن حقيقت نزد مدرِك تفسير كرده است:

إدراك الشى‏ء هو أن تكون حقيقته متمثلة عند المدرك يشاهدها ما به يدرك فإما أن تكون تلك الحقيقة نفس حقيقة الشى‏ء الخارج عن المدرك إذا أدرك فيكون حقيقة ما لا وجود له بالفعل فى الأعيان الخارجة مثل كثير من الأشكال الهندسية بل كثير من المفروضات التى لا تمكن إذا فرضت فى الهندسة، مما لا يتحقق أصلا أو يكون مثال حقيقته مرتسما فى ذات المدرك غير مباين له و هو الباقى.6

همچنين اين تعريف در كتاب مباحثات با كمى تفاوت چنين آمده است:

كل ما تدركه فإنه حيث تدركه فى الذهن فحقيقة متمثّلة فى‏ذهنك ضرورة، وتلك الحقيقة إما أن يكون تمثّلها فى الأعيان و يلحظه ذهنك ـ فالمعدوم لا يدرك ـ و إما أن تكون فى ذهنك ـ و هو الباقى ضرورة.7

در توضيح مطلب بايد گفت كه ابن‏سينا براى واژه تمثل، دو معنا در نظر مى‏گيرد:

1. به معناى نفسيت يا عينيت حقيقت متمثله با خارج: با توجه به اين معنا خود شى‏ء خارجى بايد در ذهن حضور يابد و چون چنين فرضى بى‏گمان باطل است، ابن‏سينا اين مطلب را با تصور اَشكال و مفروضات هندسى نقض مى‏كند؛ يعنى از آنجا كه مى‏توانيم اشكالى را در ذهن تصور كنيم كه هيچ واقعيتى در خارج ندارند و تنها وجود خود را در ذهن حفظ مى‏كنند، درخواهيم يافت كه چنين برداشتى از تمثل، صحيح نيست. البته اين فرض، از اشكالات فراوان ديگرى همچون انطباع كبير در صغير نيز در امان نخواهد بود.

2. مثال يا همان صورت شى‏ء: بر پايه اين تفسير، مراد ابن‏سينا از تمثل مثال شى‏ء، همان چيزى است كه بعدها حكمايى چون فخر رازى و خواجه نصيرالدين از آن به وجود ذهنى تعبير مى‏كنند.

از ويژگى‏هاى مثال يك شى‏ء اين است كه در عين يكى نبودن وجود آن با شى‏ء خارجى، مباينتى هم ميانشان نيست؛ يعنى حقيقت مثال شى‏ء با حقيقت شى‏ء بيرونى تفاوتى نمى‏كند و او همان را نشان مى‏دهد كه در خارج است، بدون آنكه وجود يكى با ديگرى همگن باشد. دليل اين توجيه، عبارات ابن‏سينا در ديگر آثار اوست كه مى‏توانند مؤيدى درخور براى تفسير يادشده از مثال باشند:

الف) ابن‏سينا در كتاب تعليقات در تعريف حقيقت ادراك، آن را عبارت از حصول صورت شى‏ء مى‏داند: «الإدراك هو حصول صورة المدرك فى ذات المدرك.»8

ب) او در جايى ديگر از همين كتاب، در بيان حقيقت علم، از نقش صورت غافل نمى‏شود و مى‏گويد: «العلم هو حصول صور المعلومات فى النفس.»9

ج) ابن‏سينا در كتاب نجات تقريبا همه اقسام چهارگانه ادراك، اعم از حسى و خيالى و وهمى و عقلى را عبارت از اخذ صورت مدرَك برمى‏شمارد: «ويشبه أن يكون كل ادراك انما هو أخذ صورة المدرك.»10

البته با تحقيق در معناى صورت و از مجموع معانى موردنظر شيخ اشراق در مصنفات و ابن‏سينا در تعريفات، مى‏توان شش معنا از واژه صورت به دست داد كه به دليل مناسبت حكم و موضوع، تنها معناى اول با مقام مورد بحث همخوانى دارد: 1. ماهيت نوعيه؛ 2. شيئى حال در محل، كه محل از آن مستغنى نباشد؛ 3. آنچه كمال ثانى نوع با آن پديد مى‏آيد و ابن‏سينا از آن به «لأجله وجد الشى‏ء مثل العلوم و الفضائل للانسان» تعبير مى‏كند؛ 4. صورت در مقابل ماده؛ 5. آنچه نوع طبيعى با آن حاصل مى‏آيد؛ 6. موجود مفارقى كه نوع طبيعى با آن و نيز با جزء جسمانى كمال مى‏يابد.11

تنها نكته باقى‏مانده، معناى حقيقت شى‏ء در تعريف ابن‏سينا از ادراك است. محقق طوسى در شرح‏الاشارات و التنبيهات، مراد از حقيقت را شى‏ء خارج از مدرِك يا همان شى‏ء خارجى برمى‏شمارد؛12 اما ابن‏سينا در تعريفى دقيق‏تر در منطق شفا، مراد از حقيقت يا ماهيت را آن چيزى مى‏داند كه با آن، شى‏ء شى‏ء مى‏شود و ذاتش تشكيل مى‏يابد: «إنّ لكل شى‏ء ماهية هو بها ما هو وهى حقيقته، بل هى ذاته.»13

2ـ1ـ1. ويژگى‏هاى وجود ذهنى

دريافتيم كه ابن‏سينا به مسئله وجود ذهنى عنايت كافى داشته و در برخى موارد، ويژگى‏هاى آن را نيز بيان كرده كه اشاره به چند نمونه از آنها سودمند است:

الف) تمايز: يكى از ويژگى‏هاى مهم وجود ذهنى، تمايز آن از وجود خارجى يا ماهيت خارجى است. ابن‏سينا از اين امر مهم نيز غافل نبوده و در مدخل منطق شفا به درستى بدان پرداخته است. وى پس از آنكه سه گونه اعتبار براى ماهيات اشيا در نظر مى‏گيرد، بنابر يك اعتبار، ماهيت را موجود در خارج مى‏داند و به تبع، آثار مربوط به آن را اثبات مى‏كند؛ بنا به اعتبار دوم، ماهيات را محدود به عالم ذهن دانسته، عوارض ويژه آن همچون حمل، وضع و كليت و جزئيت در حمل را به اثبات مى‏رساند و بنا بر اعتبار سوم نيز به خود ماهيت بدون تقيد به خارجى يا ذهنى بودن آن اشاره مى‏كند. ماهيت اخير بعدها در آثار فلسفى متأخران با عنوان «الماهية من حيث هى ليست الا هى» مطرح شد.14

ب) تطابق: از ديگر ويژگى‏هاى وجود ذهنى از نگاه ابن‏سينا، مطابقت آن با خارج است. گرچه وى به اين مسئله تصريحى نداشته است، به نظر مى‏رسد با دقت در عبارات وى بتوان اين ويژگى مهم وجود ذهنى را اصطياد نمود:

1. اينكه ابن‏سينا در تعريف علم از عنوان «مثال» استفاده كرده است، خود مى‏تواند دليلى روشن بر اصل مطابقت باشد؛ چنان‏كه توضيحات آن در ذيل تعريف گذشته است؛ به ويژه عبارت «غير مباين له» كه نمايان به اين نكته اشاره دارد.

2. از ديدگاه ابن‏سينا، افزون بر معرفت حسى، معرفت عقلى نيز وجود دارد. ادراك حسى از تأثير مستقيم شى‏ء خارجى و ادراك عقلى با وساطت ادراك حسى و بر اثر تغيير و تحولاتى كه در آن ايجاد مى‏كند، شكل مى‏گيرد. به ديگر سخن، عقل با تجريدى كه در صور محسوسه انجام مى‏دهد، راه را براى پيدايش گونه‏اى جديد از ادراك هموار مى‏سازد. براى نمونه اگر در ذهنمان تصويرى از شخص على به همراه مختصات ويژه آن داشته باشيم، با تجريد اين شخص از عوارض خاصه‏اش، صورت كلى ديگرى در ذهن پديد مى‏آوريم كه همان كلى انسان باشد. البته نكته مهم اين است كه ابن‏سينا آن‏گونه كه بر تطابق صورت حسى و عقلى پاى فشرده و آن را لازم دانسته (چراكه ديگر صورت عقلىِ همان شى‏ء محسوس نخواهد بود: «المعقول من هذا الشخص والمحسوس منه يجب أن يكونا متطابقين و إلّا لم يكن معقول هذا الشخص،»)15 بر مطابقت صورت حسى و خارج تصريحى نكرده است؛ اما اينكه وجود عالم محسوس را بديهى مى‏شمارد و ترديدى در آن روا نمى‏دارد (وجود الاجسام وأعراضها و بالجمله وجود العالم المحسوس ظاهر)16 خود مى‏تواند تأييدى باشد بر اينكه مطابقت بين صورت و خارج نيز لازم و ضرور است؛ به ويژه اينكه تعليل ابن‏سينا در استحاله تطابق نداشتن صور معقول و محسوس، در اينجا نيز جارى است؛ چراكه با عدم مطابقت صورت حسى با خارج، ديگر صورت همان شى‏ء نخواهد بود.

2ـ1. اثبات وجود ذهنى

نگاه اجمالى به آثار ابن‏سينا نشان از آن دارد كه وى تمام‏قامت به دفاع از وجود ذهنى برخاسته و خود را در زمره مثبتين اين نظريه ديده است. اصولاً فيلسوفانِ پس از ابن‏سينا در باب اثبات وجود ذهنى، به چند دليل بنيادين تمسك جسته‏اند كه اين ادلّه نه تنها در سخنان ابن‏سينا مغفول نبوده‏اند، بلكه فلاسفه متأخر خود به نوعى وام‏دار ابن‏سينا در اين موضوع بوده‏اند. بزرگانى همچون فخر رازى، ملّاهادى سبزوارى و ملّاصدرا به همان ادلّه‏اى در اثبات وجود ذهنى تكيه كرده‏اند كه ابن‏سينا پيش‏تر در آثار خود بدانها تأكيد ورزيده بود.

به گونه كلى ادلّه اثبات وجود ذهنى را دست‏كم در چهار مورد مى‏توان خلاصه كرد كه بايد ديد چگونه اين ادلّه بر سخنان ابن‏سينا انطباق يافته‏اند و ابن‏سينا درصدد اقامه آنها برآمده است. آن ادلّه عبارت‏اند از: 1. از طريق علم به معدومات؛ 2. حكم ايجابى صادق بر اشياى معدوم؛ 3. لحاظ مفاهيم كلى در ذهن؛ 4. محركيت غايت براى فاعل ارادى.

1ـ2ـ1. علم به معدومات

يكى از مهم‏ترين ادلّه اثبات وجود ذهنى، پى بردن به آن از طريق علم به معدومات خارجى است. ملّاصدرا در جلد اول اسفار، نخستين دليل اثبات وجود ذهنى را علم به انواع ممتنعات در ذهن برمى‏شمارد و در توضيح آن مى‏گويد: از آنجاكه تمايز بين معدوم مطلق محال است، به ناچار بايد گونه‏اى وجود براى اين معدومات در نظر گرفت و چون وجود خارجى براى ممتنعات ممكن نيست، طبيعتا بايد ذهن را جايگاه آنها دانست.17

درخور توجه آنكه بن‏مايه دليل يادشده، پيش‏تر در سخنان ابن‏سينا رخ نمايانده و همو بوده كه گوى سبقت را همچنان از ديگر حكما ربوده است؛ البته با تأكيد دوباره بر اين نكته كه تنها ريشه اين دليل در عبارات او ديده مى‏شود، نه آنكه بابى مستقل با عنوان «اثبات وجود ذهنى» در كتاب‏هايش گشوده باشد. در ادامه عباراتى را بررسى مى‏كنيم كه ما را در آثار ابن‏سينا به اين نكته رهنمون مى‏سازند.

الف) پيش‏تر اشاره كرديم كه ابن‏سينا در تعريف وجود ذهنى، بنا به يك فرض، حقيقت وجود ذهنى را نمى‏توانست همان حقيقت خارجى بداند؛ چراكه لازم مى‏آمد علم به معدومات يا بسيارى از مفروضات هندسى ناممكن شمرده شود.18 همين گفتار ابن‏سينا مبنى بر اينكه علم به معدوم امرى انكارناپذير است، خود مى‏تواند بهترين دليل بر اثبات وجود ذهنى باشد.

ب) در كتاب تعليقات ابن‏سينا، عبارات بسيارى را مى‏توان يافت كه در آنها علم به معدوم، امرى مسلم دانسته و به تبع آن وجود ذهنى نيز پذيرفته شده است. ابن‏سينا در آغاز اين كتاب، آنجا كه حقيقت علم را بيان مى‏كند، علم را عبارت از وجود و حصول هيئتى در نفس انسان مى‏بيند و نه وجود خود شى‏ء خارجى در آن؛ چراكه در اين صورت علم به معدومات مانند مفروضات هندسى ممكن نخواهد بود.19 نيز در بيان فرق بين تعقل واجب و غير آن20 و يا بيان حقيقت اضافه،21 در همين كتاب، به اين مطلب اشاره شده و ما براى رعايت اختصار، از توضيح آنها مى‏پرهيزيم.

ج) ابن‏سينا در الهيات شفا تنها در يك صورت اِخبار از معدوم را جايز مى‏شمارد و آن در شرايطى است كه صورت ذهنى معدوم در ذهن وجود داشته باشد.22

بنابراين روشن شد كه يكى از مهم‏ترين ادلّه اثبات وجود ذهنى (علم به معدومات)، به آسانى در كلام ابن‏سينا اصطيادپذير است و جوينده حقيقت را همين بس كه بنابه شواهد يادشده، ابن‏سينا، و نه ديگر حكما را از پيشگامان بحث وجود ذهنى بداند.

2ـ2ـ1. حكم ايجابى صادق بر اشياى معدوم

گرچه اين دليل را مى‏توان به گونه‏اى به دليل پيشين بازگرداند، با نگاهى منطقى به مسئله، اين دليل اخص از دليل اول به شمار مى‏رود؛ چراكه در دليل آغازين، آنچه مهم است علم به معدومات، چه از راه حكم ايجابى بر معلومات و چه از راه سلبى است؛ اما در دليل كنونى، وجود ذهنى، تنها از راه حكم ايجابى بر معدوم و از راه قاعده فرعيت اثبات مى‏شود. عبارت ابن‏سينا در شفا كه شرط حكم ايجابى بر معدوم را وجود ذهنى آن مى‏داند، شاهد همين ادعاست: «أما الخبر، فلأن الخبر يكون دائما عن شى‏ء متحقق فى الذهن و المعدوم المطلق لا يخبر عنه بالإيجاب و إذا أخبر عنه بالسلب أيضا فقد جعل له وجود بوجهٍ مّا فى الذهن.»23

3ـ2ـ1. لحاظ مفاهيم كلى در ذهن

الف) ابن‏سينا كه به صراحت در كتاب تعليقات به اين برهان توجه كرده است، مفاهيم كلى را از امور ذهنى غيرموجود در خارج مى‏داند؛ زيرا از مختصات امور خارجى، تشخص است و اگر بخواهيم مفهوم كلى را خارجى بدانيم، بايد آن را داراى تشخص بدانيم كه اين با عام بودن كلى منافات دارد: «المعنى الكلى لا وجود له إلّا فى الذهن ولا يجوز أن يتخصص شخصا واحدا ويكون موجودا عاما فإنه حينئذ لا يكون عاما وإذا وجد عينا فإنه يكون قد تخصص وجوده بأحد ما تحته.»24

همچنين ابن‏سينا در جايى ديگر از همين كتاب و ذيل بحث ذهنية الكلى، اشاره‏اى دوباره به اين برهان كرده است.25

ب) ابن‏سينا در الهيات شفا و در فصل «فى كيفية كون الكلية للطبائع الكلية» پس از بيان كيفيت وجود كليات، نتيجه مى‏گيرد كه طبيعت با آنكه كلى است نمى‏تواند در اعيان وجود داشته باشد.26

ج) ابن‏سينا در كتاب رسايل و در فصل پنجم از بخش الهيات و ذيل بحث انقسامات وجود، تصريح مى‏كند كه كلى از آن جهت كه واحد و مشترك فيه است، نمى‏تواند در خارج موجود باشد؛ وگرنه لازم مى‏آيد مفهوم واحدى مانند انسانيت، مجمع اضداد باشد.27 او همچنين در دانشنامه علايى در بخش الهيات و ذيل بيان حال حقيقت كلى و جزئى، به اين دليل اشاره كرده است.28

4ـ2ـ1. محركيت غايت براى فاعل ارادى

از ديگر ادلّه اثبات وجود ذهنى، محركيت غايت نسبت به فاعل ارادى است. بى‏ترديد هر فاعل ارادى، فعل خود را براى رسيدن به غايتى و با انگيزه‏هايى ويژه انجام مى‏دهد و اين انگيزه و غايت، نمى‏توانند معدوم محض باشند؛ زيرا معدوم محض نمى‏تواند شأنيت تحريك فاعل را داشته باشد. پس غايت، گونه‏اى از وجود و ثبوت را داراست؛ لكن نمى‏تواند از وجود و ثبوت خارجى برخوردار باشد؛ چراكه در صورت وجود خارجى، تلاش فاعل براى ايجاد آن، تحصيل حاصل و محال خواهد بود؛ پس به ناچار گونه‏اى ديگر از تقرر و ثبوت (ثبوت ذهنى) را داراست كه غير از ثبوت خارجى و آثار ويژه مترتبِ بر آن است:

غايت در تصور يا ماهيت خويش بر اسباب ديگر تقدم دارد؛ كما اينكه در وجود خود، متأخر از همگان است. علت اينكه غايت بايد در ذهن موجود باشد، اين است كه شى‏ء معدوم نمى‏تواند براى چيزى عليت داشته باشد؛ چه آنكه تصور غايت، علت اتصاف فاعل به فاعليت است. [شبيه اين ادعا اينكه] علت ماهيت عدد ثلاثه، وحدات‏وعلت وجودآنها، چيز ديگرى است كه علت وحدات است.29

با اين تفاصيل روشن مى‏شود كه ابن‏سينا افزون بر پذيرش وجود ذهنى و تشريح ماهيت آن، با بيان ادلّه‏اى متقن و هرچند پراكنده، به اثبات آن نيز همت گماشت و از اين رهگذر، گامى مطمئن در استوار ساختن بنيان وجود ذهنى برنهاد. بنابراين نبايد در اعتقاد ابن‏سينا به وجود ذهنى، كمترين ترديدى را روا بداريم.

3ـ1. اشكالات وجود ذهنى و پاسخ به آنها

1ـ3ـ1. اشكالات

از مهم‏ترين اشكالات مسئله وجود ذهنى، چگونگى جمع بين عرض بودن علم از يك‏سوى، و علم به جواهر از سويى ديگر است. آشكار است كه معيار صدق در برخى قضايا، مطابقت آنها با خارج است و معناى مطابقت نيز جز با انحفاظ ذات در دو وجود (ذهنى و عينى) تحقق نمى‏پذيرد؛ اما اشكال اين است كه در علم به جواهر، چگونه اين جوهريت محفوظ مى‏ماند، در حالى كه علم، خود كيفى نفسانى و از جنس اعراض بوده، گره خوردن آنها به يكديگر، امكان‏ناپذير است؟

ابن‏سينا در الهيات شفا و در فصلى با عنوان «فى العلم وأنه عرض»، به گونه صريح اين اشكال را با عنوان «شبهه» بيان كرده و به گونه‏اى مفصل به آن پاسخ مى‏دهد:

و أما العلم فإن فيه شبهة و ذلك لأن لقائل أن يقول: إن العلم هو المكتسب من صور الموجودات مجردة عن موادها و هى صور جواهر و أعراض.

فإن كانت صور الأعراض أعراضا، فصور الجواهر كيف تكون أعراضا؟

فإن الجوهر لذاته جوهر فماهيته جوهر لا تكون فى موضوع البتة وماهيته محفوظة سواء نسبت إلى إدراك العقل لها أو نسبت إلى الوجود الخارجى.30

علم ماهيتى است كه از صورت موجودات جوهرى يا عرضى كه مجردند به دست مى‏آيد. حال اگر بتوان پذيرفت كه صور برآمده از اعراض، خود اعراض باشند، پذيرش عرض بودن صور جواهر، بسى مشكل خواهد بود؛ زيرا اگر اين مطلب را مسلم بدانيم كه ذات اشيا در فرايند علم بايد ثابت و منحفظ بماند، به ناچار صور ذهنى جواهر نيز بايد جوهر باشند تا شرط لازم علم محقق شود و علم به سفسطه تبديل نگردد. با اين اوصاف، چگونه ممكن است صور جواهر، جواهر باقى بمانند، در حالى كه عرض هم باشند؟ درخور توجه آنكه نزد ابن‏سينا، مسلم است كه ماهيت علم ماهيتى عرضى و از جنس كيف نفسانى است. اين نكته نيز مفروض است كه مقولات ده‏گانه با هم تباين دارند و شى‏ء واحد نمى‏تواند در آن واحد و از جهت واحد، هم جوهر باشد و هم عرض.

2ـ3ـ1. پاسخ

ابن‏سينا در پاسخ به اين اشكال، به لطيفه‏اى اشاره مى‏كند كه خود مى‏تواند نشان از حدت ذهن او باشد. وى معتقد است كه جوهر ذهنى نيز مى‏تواند از جنس مقوله‏اى غيرجوهر باشد، بدون اينكه اطلاق جوهر بر آن نادرست باشد؛ اما نكته اينجاست كه وجود لا فى موضوع داشتن جواهر، مغيا به اين غايت است كه در اعيان باشند؛ يعنى تا هنگامى كه جواهر در اعيان خارجيه وجود داشته باشند، وجودشان لا فى موضوع خواهد بود؛ اما چنانچه در ذهن موجود شوند، ديگر چنين شرطى غيرلازم، و بلكه عكس آن لازم خواهد بود. به عبارت ديگر، ماهيت جوهر اين است كه در اعيان، موضوع نداشته باشد و اين تعريف در ماهيات معقوله نيز صادق است؛ چراكه جواهر در ذهن هم اين شأنيت را دارند كه اگر در اعيان باشند، نيازى به موضوع نداشته باشند و اين ملازمه‏اى ندارد با اينكه لا فى موضوع بودن، مأخوذ در ماهيت جوهر باشد.31

ابن‏سينا در ادامه براى توضيح بيشتر مطلب، خود اشكالى را بيان مى‏كند: ذهن و عقل خود از اعيان خارجيه‏اند و چگونه است كه شما عقل را مقابل عين قرار داده و بدين‏گونه اشكال پيشين را دفع كرديد؟ بلكه چون عقل خود از اعيان است، جوهر در آنجا نيز بايد لا فى موضوع باشد.

ابن‏سينا در پاسخ، مطلب را ضمن دو مثال تبيين مى‏كند: مراد از عين چيزى است كه اگر جوهر در آن وجود يابد، احكام و آثار جوهر از آن صادر مى‏شود؛ چنان‏كه در تعريف حركت مى‏گوييم كمالِ امر بالقوه است؛ و اين بدان معناست كه اگر در عين باشد، كمال امر بالقوه خواهد بود، نه اينكه در عقل نيز چنين باشد تا در نتيجه ماهيتش محرك عقل باشد. لذا منافاتى ندارد كه ماهيت حركت در عقل و عين، هر دو، كمالِ امر بالقوه باشد؛ با حفظ اين نكته كه در عقل، شرط وجود در اعيان نيز ملحوظ شود.32

اشكال ديگر ابن‏سينا اين است كه توضيح يادشده درباره ماهيت حركت، لازم مى‏آورد كه حركت داراى دو ماهيت گوناگون باشد: ماهيتى در عقل و ماهيتى در عين. با اين حال، ابن‏سينا با انكار قاطع اين توهم، مثالى را بيان مى‏كند كه اندك مجالى را براى قوت گرفتن توهم مزبور در ذهن باقى نمى‏گذارد. او از مثال آهن‏ربا چنين استفاده مى‏كند: اگر ماهيت آهن‏ربا سنگى باشد كه آهن را به خود جذب كند، بدون اينكه دست انسان را به خود جذب كند، هرگز به اين معنا نخواهد بود كه آهن‏ربا دو ماهيت دارد؛ ماهيتى با سنگ و ماهيتى با دست. به همين‏گونه درباره حركت و هر آنچه مصداق جوهر باشد، خواهيم گفت كه در صورت وجود آنها در اعيان، كمال بالقوه يا وجود لا فى موضوع خواهد بود.33

ابن‏سينا همين پاسخ را در تعليقات و ذيل تفسير «ماهية الجوهر جوهر» نيز مى‏آورد؛ با اين بيان كه آنچه در عقل از جوهر وجود مى‏يابد، معناى جوهر و معقول ماهيتِ آن خواهد بود، نه ذات آن؛ يعنى سهم ذهن از صفتِ جوهريت (وجود لا فى موضوعى در اعيان)، تنها معنا و مفهوم آن است؛ نه اينكه جوهر در ذهن هم مستغنى از موضوع باشد.34

بنابراين از مجموع مباحث ابن‏سينا درباره وجود ذهنى مى‏توان اين نتايج را به دست آورد:

1. ابن‏سينا از نخستين حكمايى بوده كه به تفصيل اما پراكنده از ماهيت وجود ذهنى، اثبات آن و اشكالات اين مسئله سخن گفته است.

2. او ماهيت وجود ذهنى را عبارت از تمثل مثال شى‏ء در ذهن مى‏داند كه با بررسى ديگر آثار وى، درمى‏يابيم كه مرادش از مثال، همان ماهيت است.

3. از ويژگى‏هاى وجود ذهنى مدنظر ابن‏سينا مى‏توان به تمايز وجود خارجى از ذهنى، و در عين حال، تطابق و عدم مباينت تمام آنها اشاره كرد.

4. در عبارات ابن‏سينا دست‏كم مى‏توان به چهار دليل براى اثبات وجودذهنى اشاره كرد.

5. پاسخ ابن‏سينا به اشكالات وجود ذهنى، ناشى از عقيده راسخ او به اين مسئله است.

2. تبيين ايده فخر رازى

از آنجا كه عبارات فخر درباره ماهيت وجود ذهنى تا حدى مضطرب به نظر مى‏رسد، ضرورى است كه ابتدا با توجه به آثار فراوان وى، منظور آشكارش را به دست دهيم. بنابراين بحث اثبات را در بخش بررسى تطبيقى خواهيم آورد.

1ـ2. نظر فخر در المباحث المشرقية

فخر رازى در كتاب المباحث المشرقية در بحث مقولات، ذيل مبحث علم و احكام آن، نخست بيان مى‏كند كه علم به شى‏ء، تنها از راه انطباع صورت معلوم در عالِم حاصل مى‏شود: «العلم بالشى‏ء لا يحصل الا بانطباع صورِة المعلوم فى العالم.»35

يكى از انتقادهاى منكران وجود ذهنى آن است كه پذيرش وجود ذهنى در علم به متضادين، لازم مى‏آورد كه دو شى‏ء متضاد در آن واحد، متعلّق علم واحد واقع شوند و سرانجام محال است كه شى‏ء واحد (علم) با دو ماهيت مختلف مطابق باشد. فخر در پاسخ مى‏گويد: «والجواب عمّا ذكروه ثالثا، أنّ ذلك انما يلزم اذا جعلنا العلم نفس الانطباع و امّا اذا جعلناه اضافة مخصوصة مشروطة بالانطباع فالمحال غيرلازم، فلنتكلم فى تحقيق ذلك.»36

روشن است كه علم از نظر فخر رازى امرى اولاً ثبوتى و ثانيا به همراه اضافه است. او امر سلبى را حقيقت علم نمى‏داند؛ زيرا امر سلبى جهل است و نه علم. همچنين امر ثبوتى عارى از اضافه را پيش‏تر ابطال كرده و اضافه محض را نيز چون منافى با ادراك ممتنعات است، شكننده مى‏داند. عبارتى كه چه بسا فخر در آن نظر نهايى‏اش را در اين‏باره بيان كرده، از اين قرار است:

فانّ الحجة لما قامت على انه لابد من الصورة المنطبعة لاجرم اثبتناها و لما قامت الحجة على ان العلم ليس هو نفس ذلك الانطباع لاجرم اثبتنا اضافة زائدة على تلك الصورة الحاضرة ولما حصرنا الاقسام وأبطلنا ما سوى هذا القسم تعين ان يكون الحق هو ذلك.37

روشن است‏كه فخر پس‏ازاستدلال‏بروجود صورت‏ذهنى،اضافه‏را در كنار صورت‏ذهنى لازم مى‏شمارد. بنابراين ترديدى نيست كه او در كتاب المباحث المشرقية، حقيقت وجود ذهنى و علم را اضافه ميان نفس و صورت منطبعه مى‏داند و با توجه به عبارت اخير خود «لاجرم اثبتنا اضافةً زائدةً على تلك الصورة الحاضرة» جاى هيچ‏گونه ابهامى را باقى نمى‏گذارد.

همچنين نبايد از ياد برد كه اين قاعده تنها در علم حصولى صادق است؛ اما در علم حضورى، خود او نيز مى‏پذيرد كه ديگر جايى براى حضور صورت منطبعه نيست؛ چنان‏كه در آغاز همين كتاب به آن اشاره كرده، مى‏نويسد: «يكفى فى ادراكنا لذاتنا حضور ذواتنا لذواتنا من غير ان يحتاج فيه الى استحضار صورة مساوية لذواتنا فى ذواتنا.»38

2ـ2. نظر فخر در شرح الاشارات

فخر در شرح خود بر اشارات ابن‏سينا و ذيل بحث درباره چيستى حقيقت ادراك، و پس از تسلم قول انطباع، نظر نهايى خود را چنين بيان مى‏كند كه حقيقت ادراك، نسبت اضافى بين عالم و معلوم است؛ اما وى درباره اينكه معلومى كه اضافه بدان صورت گرفته، صورت معلوم است يا وجود خارجى آن، بيان روشنى ندارد؛ چه آنكه درباره خود شى‏ء اضافه‏شونده نيز، بين عالِم تنها و يا عالِم و صورت منطبعه به ترديد مى‏افتد. اينكه آيا اين بيان ترديدآميز او دليلى هم داشته يا خير، در تحليلى كه به زودى از آن سخن مى‏رود، مشخص مى‏شود. به عبارت فخر بنگريد:

و الحقّ عندنا أنّه ليس الإدراك عبارة عن نفس حصول تلك الصّورة، بل عن حالة نسبية إضافية إمّا بين القوّة العاقلة و بين ماهية الصّورة الموجودة فى العقل، أو بينهما و بين الأمر المتقرّر فى الخارج.39

فخر در جاى ديگر پس از آنكه درباره ادراكات مختلف بصرى و تخيلى و تعقلى، قول انطباع را با حجج عامه و خاصه رد مى‏كند، چنين مى‏گويد:

فقد ثبت بهذه الوجوه أنّ الإدراك ليس عبارة عن نفس الانطباع؛ بل الحقّ أنّه حالة نسبية إضافية. فإنّا نعلم بالبديهة أنّا إذا أبصرنا زيدا فإنّ لقوّتنا الباصرة نسبة خاصّة إليه، وأنّ الّذى يقال من: أنّ المبصر ليس هو زيد الموجود فى الخارج بل هو غير مبصر أصلا وإنّما المبصر مثاله وشبحه؛ فإنّه تشكّكٌ فى أجلى العلوم الضّرورية و أقواها. و أنّ أمثال هذه الكلمات يجب أن لا يخطر ببال الإنسان السليم العقل فضلاً عن أن يجعل مواضعا للبحث والتّدقيق.40

ثابت شد كه ادراك، همان اضافه است و بديهى است كه اگر زيد را مشاهده كنيم، قوه باصره ما نسبتى با آن مى‏يابد؛ و اگر بگوييم آنچه مشاهده مى‏شود، شبح زيد است نه خود زيد، اين ادعا زاييده ذهنى ناسالم بيش نمى‏تواند باشد.

3ـ2. نظر فخر در الملخّص

فخر رازى در كتاب ديگر خود به نام الملخّص قولى را برمى‏گزيند كه بر پايه آن، به ظاهر ماهيت علم، اضافه بين عالم و معلوم است؛ بدون آنكه نسبت به صورت علمى معلوم، رابطه بشرط لا41 و يا بشرط شى‏ء داشته باشد؛42 يعنى فرقى نمى‏كند در اين ميان، صورتى هم وجود داشته باشد يا خير، بلكه مهم وجود اضافه است؛ و به تعبير شهيد مطهّرى، خواه آنكه صورتى در نفس موجود باشد، خواه نباشد.43

مير سيدشريف جرجانى در كتاب شرح المواقف، ذيل بحث علم و نقد اضافه، به نقل از فخر در كتاب الملخّص مى‏گويند:

قلنا هذا اعتراف بان العلم ليس نفس الحصول وأمّا ان تكون امرا آخر مغايرا للصورة وذلك مما لم تقم عليه دلالة وأن قال به جماعة و أما الاضافيه فلا شبهة فى تحققها لأنّا نعلم بالضرورة ان الشعور لايتحقق الا عند اضافه مخصوصة بين الشاعر والمشعور به، واما انّه هل يعتبر فى تحقق هذه الاضافة المسمّاة بالشعور امر آخر حقيقى او اضافى او عدمى فذلك مما لاحاجة اليه من البحث عن ماهية العلم.44

البته شهيد مطهّرى اتخاذ اين مبنا در الملخّص را ناشى از ترديد فخر در مسئله مى‏داند و مى‏گويد: «معلوم مى‏شود در الملخّص ترديد كرده بين دو قولى كه در هريك از مباحث و محصل يكى را جزما انتخاب كرده است.»45

4ـ2. نظر فخر در المحصل

فخر رازى در المحصل بحث خود را با نقد دو نظريه پى مى‏گيرد. او برخلاف نظر خود در المباحث المشرقية كه صورت منطبعه را شرط لازمِ وجود ذهنى مى‏انگاشت، سلبى بودن علم را همانند انطباع صورت مساوى معلوم در عالِم، مردود مى‏شمارد و به اضافى بودن آن ملتزم مى‏شود. خواجه نصير در تلخيص المحصل به نقل از رازى چنين آورده است:

مسئلة: العلم سلبى او انطباع الصورة او الاضافة والتعلق؟... قيل العلم سلبى و هو باطل... و قيل انه انطباع صورة مساوية للمعلوم فى العلم وهو باطل و إلا لزم أن يكون العالم بالحرارة و البرودة حارا باردا. و قيل: انه امر اضافى؛ و هو الحّقُ لنا انه لايمكننا كون الشى‏ء عالما الا اذا وضعنا فى مقابلته معلوما.46

بنابراين به نظر مى‏رسد كه فخر در اين كتاب خود به وجود صورت ذهنيه اعتقادى نداشته باشد و علم را اضافه بين عاقل و خارج بداند.

5ـ2. نظر فخر در المطالب العالية

با نگاهى گذرا به كتاب المطالب درمى‏يابيم كه فخر حقيقت علم را اضافه عالم به خود معلوم خارجى مى‏داند و گويا بدون هيچ‏گونه توجهى به محذور علم به معدومات، بدين رأى متمايل مى‏شود. او در جلد سوم اين كتاب پس از طراحى اقسام چهارگانه علم و انتخاب قسم اول آن مى‏گويد:

العلم اما أن يكون مفهوما ايجابيا او سلبيا، فان كان مفهوما ايجابيا، فاما ان يكون مجرد نسبة و اضافة واما ان يكون صفة حقيقية واما ان يكون مجموع صفة حقيقية من نسبة مخصوصة (او صفة حقيقية مخصوصة من باب السلوب) فهذه اقسام اربعة لا مزيد عليها.

اما القسم الاول و هو أن يكون العلم والادراك عبارة عن مجرد نسبة مخصوصة واضافة مخصوصة، فهذا قول قد ذهب اليه جمع عظيم من الحكماء و المتكلمين وهو المختار عندنا وهو الحق؛ و ذلك لانا اذا علمنا شيئا فانا نجد بين عقولنا و بين ذلك المعلوم نسبة مخصوصة واضافة مخصوصة. ولهذا السبب فانه ما لم يحصل فى مقابلة الشى‏ء الذى هو العالم، شى‏ء آخر هو المعلوم، امتنع حصول الامر المسمى بالعلم. و بالجملة فحصول هذه النسبة عند حصول الامر المسمى بالعلم و بالادراك و بالشعور كالامر المعلوم بالبديهة.47

خلاصه مطلب آنكه علم يا مفهومى ايجابى دارد، يا سلبى. اگر ايجابى باشد، يا صرف نسبت و اضافه است؛ يا صفتى حقيقى دارد، نه نسبى؛ يا اينكه صفتى حقيقى و مجموعى از نسبت مخصوصه است و يا داراى مفهومى سلبى است. قسم اول (نسبت مخصوصه) قول مختار او و كثيرى از حكما و متكلمان است؛ چراكه وقتى چيزى را درك مى‏كنيم، بالوجدان نسبتى بين نفسمان و معلوم احساس مى‏كنيم و شاهد اين ادعا، آن است كه تا معلومى در برابرمان قرار نگيرد، علم هم محقق نمى‏شود. بنابراين حصول نسبتى ويژه مانند خود معلوم، امرى بديهى است.

ملاحظه مى‏شود كه فخر در اينجا برخلاف برخى از كتاب‏هاى ديگر خود، توجهى به اشكال علم به معدومات نداشته و سخنى را هم كه دافع اين محذور باشد، بازگو نكرده است و سرانجام اضافه عالِم به خارج را برمى‏گزيند.

6ـ2. جمع‏بندى عبارات فخر

نظريه فخر را درباره وجود ذهنى از ميان نوشته‏هاى او ارائه كرديم؛ لكن مهم‏تر، جمع بين عبارات به‏ظاهر مضطرب او در اين آثار، و سرانجام بررسى درستى و نادرستى آنهاست.

در برخى كتاب‏هاى فخر، از علم به اضافه ميان عالم و معلوم خارجى تعبير شده است (المطالب العالية و شرح اشارات)؛ و در بعضى ديگر به اضافه بين عالم و صورت منطبعه (المباحث المشرقية). اينك پرسش بنيادين اين است كه دليل اين دوگانگى چيست؟ به نظر مى‏رسد خود رازى متوجه اين گونه‏گونى عبارات درباره وجود ذهنى بوده؛ چراكه ديدگاه نهايى او آنجاست كه ثقل كلام خويش را بر تمايز بين صورت مغاير با نفس و صورت غير مغاير با آن قرار مى‏دهد:

قد بينا فى باب العلم ان العلم والإدراك والشعور ليس عبارة عن حضور صورة المدرَك فى المدرِك بل عن اضافةٍ مخصوصةٍ بين المدرِك والمدرَك ثم أن تلك الاضافة قد تكون محتاجةً الى انطباع ماهية المدرَك فى المدرِك وذلك عند ما يكون احدهما مغايرا للآخر فانه متى كان كذلك صح من العالِم ان يعلم ماهية ذلك المعلوم و ان كان معدوما فى الخارج، فلا جرم لا بد أن تحصل تلك الماهية فى نفس العالِم ليقع للعالم الاضافةُ المسماةُ بالادراك اليه واما اذا كان المدرَك نفس المدرِك، لم يكن هنا حاجة الى حصول صورة اخرى اذ من المحال ان يدرك المدرِك ذاته عند ما تكون ذاته معدومة فلا جرم كان حضور ذاته كافيا فى تحقق تلك النسب.48

همچنين عبارت مجلد اول مباحث مشرقيه، صفحه 331 دقيقا اشاره به همين مطلب است. بنابراين به كمك اين عبارات گرهگشاى رازى، اگر مانند برخى، بر تناقض‏گويى او اصرار نورزيم، مى‏توان چنين نتيجه گرفت:

آنجا كه او به اضافه بين عالم و معلوم خارجى با وساطت صورت منطبعه بسنده كرده، مرادش علم به مدرَكاتى است كه با مدرِك مغايرت دارند و خارج از نفس‏اند، اگرچه معدوم باشند؛ مانند اينكه در ادراك بسيارى از معلوماتمان كه وجود خارجى مادى دارند، به صورت واسطه نيازمنديم. همچنين هنگامى كه صورت منطبعه در ميان نباشد، فخر مدرَك متحد با نفس را اراده كرده است؛ يعنى همان علم حضورى؛ به ويژه اينكه خود او در آغاز المباحث المشرقية بر اين مطلب تأكيد كرده است: «... يكفى فى ادراكنا لذاتنا حضور ذواتنا لذواتنا من غير ان يحتاج فيه الى استحضار صورة مساوية لذواتنا فى ذواتنا.»49 به علاوه از نگاه رازى صورت ذهنى، با حقيقت علم تمايز دارد؛ زيرا علم اضافه بين دو شى‏ء است، اما صورت ذهنى نهايتا طرفى از اطراف اين اضافه خواهد بود.

اگر اشكال شود كه چرا فخر اين مبناى خود را همه جا حفظ نكرده، بايد گفت: وى پس از تأكيد بر اين نكته كه قوام علم به اضافه است، هرجا سخنى از جزئيات اضافه به زبان نرانده، در مقام بيان اين جزئيات نبوده است. توضيح مطلب اينكه رازى، همان‏گونه كه پيش‏تر نيز بيان شد:

الف) در كتاب شرح اشارات به جز عبارتى كه از وى در جمع‏بندى بيان كرديم (قد بينا فى باب العلم ان العلم و الإدراك والشعور ليس عبارة عن حضور...)، نه تنها به گونه مستقيم درباره ماهيت علم نظرى نمى‏دهد، بلكه با صراحت اظهار ترديد مى‏كند: «و الحقّ عندنا أنّه ليس الإدراك عبارة عن نفس حصول تلك الصّورة، بل عن حالة نسبية إضافية إمّا بين القوّة العاقلة و بين ماهية الصّورة الموجودة فى العقل، أو بينهما و بين الأمر المتقرّر فى الخارج... .»50

ب) در الملخص نيز همين رويه را در پيش مى‏گيرد؛ بيشتر بر وجود اضافه تأكيد مى‏ورزد و تنها داخل بودن صورت منطبعه در ماهيت علم را (كه عبارت از اضافه باشد و نه اطراف اضافه) انكار مى‏كند و نه بيشتر: «وامّا انّه هل يعتبر فى تحقق هذه الاضافة المسمّاة بالشعور امر آخر حقيقى او اضافى او عدمى فذلك مما لا حاجة اليه من البحث عن ماهية العلم.» به ويژه اينكه عبارت تمام‏كننده فخر در المباحث المشرقية كه چاره‏اى جز اثبات صورت منطبعه در حقيقت علم نمى‏بيند (فانّ الحجة لما قامت على انه لابد من الصورة المطبعة لاجرم اثبتناها...) خود مؤيد اين است كه تنها داخل بودن صورت منطبعه در ماهيت علم رد شود، نه آنكه به طور كلى نيازى بدان نباشد.

ج) در المحصل نيز اگر دقت شود، تأكيد او بر اضافه بوده است. وى در رد و ابرام خود تنها قول انطباع را كه منكر وجود هرگونه اضافه در حقيقت علم است، رد كرده و سخنى از لزوم يا عدم لزوم صورت در علم، به ميان نياورده است؛ و به سخن ما، در مقام بيان جزئيات اضافه نبوده است.

د) سرانجام عبارت المطالب العالية نيز اگر با تأمّل بررسى شود، هيچ‏گونه منافاتى با وجود صورت در اضافه مخصوصه كذايى ندارد و بلكه باز سخنى از لزوم وجود صورت به ميان نياورده است.

با اين توضيحات روشن مى‏شود كه عبارات گوناگون فخر رازى هيچ اختلافى با يكديگر ندارند و حتى اختلافى هم اگر بتوان قايل شد، تنها اظهار ترديد در برخى از عبارات است، بنابراين ضرورت دارد كه در جمع‏بندى نهايى نظر فخر، عبارات رهگشاى كتاب المباحث المشرقية (كه از مهم‏ترين آثار وى نيز به شمار مى‏رود) نصب‏العين قرار گيرد.

اين بحث را در چند جمله، چنين مى‏توان خلاصه كرد:

1. رازى نخستين كسى است كه از وجود ذهنى با عنوانى مستقل نام برده است.

2. ماهيت وجود ذهنى از نظر رازى، عبارت است از: اضافه مخصوصه بين نفس و صورت در فرض مغايرت مدرِك با مدرَك و يا معدوم بودن مدرَك، و اضافه نفس به خود معلوم در فرض عدم مغايرت.

3. با جمع‏بندى آثار فخر به اين نتيجه مى‏رسيم كه اضطراب كلام او درباره وجود ذهنى ناشى از اين بوده كه وى پس از تأكيد بر اين نكته كه قوام علم به اضافه است، هرجا سخنى از جزئيات اضافه به زبان نرانده، در مقام بيان اين جزئيات نبوده است.

4. رازى مانند ابن‏سينا ادلّه‏اى را جهت اثبات وجود ذهنى اقامه كرده كه در بخش بعد به آنها اشاره مى‏كنيم.

3. سنجش تطبيقى

از آنجا كه در سنجش تطبيقى دو امر، بايسته است كه نخست، موارد تشابه و تمايز آنها بررسى شود تا از اين رهگذر، سنجشى واقعى ميان دو موضوع به دست داده شود، در اين بخش نيز برآنيم كه نخست وجوه سازگارى و سپس ناسازگارى دو ديدگاه ابن‏سينا و فخر را در مسئله وجود ذهنى بيان كنيم، تا از اين طريق به غايت قصواى خود دست يابيم.

1ـ3. سازگارى‏ها

1ـ1ـ3. انگيزش

الف) بنيادى‏ترين شباهتى را كه مى‏توان ميان اين دو ديدگاه يافت، اتفاق دو فيلسوف بر پذيرش و نه انكار اصل وجود ذهنى است؛ چراكه رازى همانند ابن‏سينا، خود را از طرف‏داران وجود ذهنى مى‏داند و حتى ادلّه فراوانى را در اثبات آن و رد منكران اين مسئله بر قلم جارى مى‏سازد؛51 از اين‏رو به نظر مى‏رسد كسانى كه وى را در زمره مخالفان وجود ذهنى ديده‏اند،52 به اين عبارات توجهى نداشته‏اند.

ب) هر دو با نظريه برخى متكلمان مبنى بر وجود واسطه بين وجود و عدم به مخالفت برخاستند و دست‏كم در ضمن بيان نظر برگزيده‏شان، با اين دسته مخالف شدند.

2ـ1ـ3. ماهيت

الف) وجه ديگرى كه دو ديدگاه را به هم نزديك مى‏سازد، اشتراك دو ديدگاه در بخشى از ماهيت وجود ذهنى است؛ چراكه بنابر هر دو ديدگاه صورت منطبعه در تعريف قيد شده است؛ تا آنجا كه رازى، پابه‏پاى ابن‏سينا بر دخالت اين صورت در مسئله وجود ذهنى تأكيد مى‏ورزد و به نوعى آن را در علم به معدومات، ضرورتر مى‏انگارد؛ و اين مطلب با نظر كسانى كه پس از نسبت دادن قبول اصل وجود ذهنى به رازى، دخالت دادن صورت در فرايند ادراك را از نگاه او منكر مى‏شوند تفاوت دارد.53

ب) شباهت ديگر اين دو، اتفاقشان بر عرضى بودن حقيقت علم است؛ برخلاف صدرالمتألّهين كه علم را تحت هيچ مقوله‏اى از مقولات نمى‏گنجاند.54

3ـ1ـ3. ادلّه

گفته آمد كه ابن‏سينا دست‏كم از چهار دليل55 براى اثبات وجود ذهنى بهره مى‏گيرد كه در دو دليل از اين چهار، با فخر اشتراك دارد. حكم بر معدومات و ادراك مفاهيم كلى، از جمله اين مواردند كه رازى در كتاب المباحث المشرقية بدانها اشاره داشته است. وى با قاعده فرعيه و به كمك حكم بر معدومات، ضرورت وجود ذهنى را ثابت مى‏كند؛56 چه آنكه در فصل چهارمِ باب اولِ فن ثالث از احكام اعراض، با پنج دليل اثبات مى‏كند كه مفهوم اضافه، امرى كلى و از مفاهيم اعتباريه ذهنى است و از همين رهگذر وجود ذهنى لازم دانسته مى‏شود.57 البته نبايد فراموش شود كه اشتراك ايشان در ادلّه، تنها بدين معناست كه آنان در اصل وجود ذهنى و ثبوت آن با هم متفق‏اند؛ اما در اينكه وجود ذهنى پس از ثبوت چگونه موجود مى‏شود، با هم اختلاف بنيادين دارند.

2ـ3. ناسازگارى‏ها

1ـ2ـ3. انگيزش

در بيان انگيزه ابن‏سينا و فخر رازى در اين بحث، بايد عنايت داشت كه ابن‏سينا در آثار خود به هر سه وجه يادشده (ردّ نظريه اضافه، ردّ نظريه حال و حلّ مشكل مطابقت) جهت طرح مسئله وجود ذهنى توجه كرده است؛ با اين توضيح كه مباحث مزبور در آثار ابن‏سينا، ذيل بحثى مستقل با عنوان وجود ذهنى جاى داده نشده‏اند؛ چراكه اين بحث بدين شكل در آن زمان مطرح نبوده است.

وى در رد قايلان به ثابت و حال مى‏گويد: اينها چون توجه به معانى موجود در ذهن نداشتند، اِخبار از امورى را كه در خارج وجود ندارند، دليل بر حال و ثابت گرفتند؛ چه آنكه در باب علم و صور ذهنى، سخنان درخور توجهى را بيان كرده‏اند كه به طور ضمنى و نه عريان، قول اضافه را باطل مى‏سازد.58 همچنين ابن‏سينا در برخى موارد به مسئله مطابقت نيز روى آورده است. البته او ماهيت صور ذهنى را با امر خارجى، در آثار متفاوت مى‏داند؛ اما آنها را صورت واقعى خارج برمى‏شمارد و اين مطلب نزد او مسلم است.59

اين در حالى است كه رازى با توجه به اينكه بر اضافى بودن ماهيت وجود ذهنى تأكيد مى‏ورزد و آن را عبارت از اضافه مخصوصه كذايى مى‏داند، در همه اين وجوه سه‏گانه نمى‏تواند با ابن‏سينا همراه باشد و به همان ميزان كه بر ديدگاه منظور خود تأكيد مى‏كند، از نظريه حال متكلمان فاصله مى‏گيرد. او اگرچه وجود صورت اشيا را در وجود ذهنى لازم مى‏پندارد، آن را همانند ابن‏سينا تفسير نمى‏كند و درباره بحث مطابقت نيز، چون دغدغه حكماى آن زمان نبوده، سخنى نمى‏گويد.

2ـ2ـ3. ماهيت

الف) ابن‏سينا، چنان‏كه گذشت، ماهيت وجود ذهنى را عبارت از تمثل مثال و حقيقت شى‏ء خارجى در ذهن مى‏داند و به مطابقت ميان آنها نيز ملتزم مى‏شود؛60 اما رازى، همان‏گونه كه بيان شد، ماهيت علم را عبارت از اضافه مخصوصه بين مدرِك و صورت مدرَك دانسته، در علوم حضورى نيز بر دخالت اضافه تأكيد مى‏ورزد.61

ب) ابن‏سينا در چند مورد و به ويژه در الهيات شفا تصريح مى‏كند كه علم از مقوله كيف، و از نوع نفسانى آن است. وى در فصل هشتم از مقاله سوم الهيات شفا و پس از پاسخ به شبهات درباره بحث علم، سرانجام با تعبير «فهى اعراض فى النفس»، بر كيف نفسانى بودن علم، مهر تأييد مى‏نهد؛ اما فخر با اشاره به شواهد يادشده، ترديدى را در اضافى بودن حقيقت علم باقى نمى‏گذارد.

ج) سرانجام اينكه ابن‏سينا در سه نوع ادراك حسى و وهمى و خيالى، قايل به مادى بودن آنهاست و تنها ادراك عقلى را مجرد از ماده مى‏داند،62 و تنها در يك مورد قايل به تجرد خيال شده است.63 ملّاصدرا معتقد است اين اعتقاد ابن‏سينا، منافى مبنا و ممشاى مشّائى است و مى‏توان آن را نظر نهايى وى دانست.64 اين در حالى است كه رازى ظاهرا همه اقسام ادراك را مادى مى‏داند و يا دست‏كم دليلى كه دال بر تجرد ادراكات باشد، ارائه نمى‏دهد. البته از برخى عبارات او استشمام مى‏شود كه قايل به عدم تجرد همه اقسام ادراك است؛ چراكه مجردات يا غيرمادى‏ها امورى سلبى‏اند و ادراك امرى ثبوتى است و امر سلبى نمى‏تواند مقوم امر ثبوتى باشد.65

3ـ2ـ3. ادلّه

همان‏گونه كه گفته شد، ابن‏سينا افزون بر دو دليل مشترك با فخر، از طريق حكم ايجابى بر معدومات و تصور غايت، اين امر مهم را اثبات مى‏كند؛ اما رازى با ابتكارى ديگر به اين بحث مى‏پردازد. وى در كتاب المباحث سه دليل از ادلّه منكران وجود ذهنى را طرح مى‏كند و يك‏به‏يك بدان‏ها پاسخ مى‏دهد تا از اين رهگذر خود را در ميان موافقان نظريه وجود ذهنى بيابد.66

نتيجه‏گيرى

بررسى آثار دو فيلسوف نامى، ابن‏سينا و رازى نشان از آن دارد كه آنان نقشى تكميلى و دوسويه در به سامان رساندن مسئله وجود ذهنى داشته‏اند. تلاش‏هاى ابن‏سينا در طرح نخستين مسئله با اشاره‏هاى پراكنده، و نيز پيگيرى‏هاى فخر در طرح مستقل آن و وارد كردنش به حلقه مباحث فلسفى، هر كدام از سويه‏هاى همين امر مهم قلمداد مى‏شوند؛ چه آنكه ابن‏سينا با اشاره مبسوط به مسئله، بحث درباره ماهيت، اثبات وجود ذهنى و پاسخ به اشكالات درباره اين وجود، و رازى نيز به همين شكل و البته با در پيش گرفتن رويكردى متفاوت و به دست آوردن نتايجى ديگرگون، در به ثمر رساندن بحث وجود ذهنى بسيار كوشيدند.

در اين پژوهش درباره تمثل مثال شى‏ء يا صورت آن در ذهن، كه ماهيت وجود ذهنى را شكل مى‏دهد، اثبات وجود ذهنى با ادلّه چهارگانه و شكننده دانستن اشكال اجتماع جوهر و عرض در فرض وجود ذهنى توسط ابن‏سينا سخن گفتيم. همچنين دريافتيم كه فخر رازى حقيقت وجود ذهنى را امرى اضافى مى‏داند و آن را با دو دليل از ادلّه چهارگانه اثبات مى‏كند. نيز دانستيم كه ابن‏سينا و فخر درباره ماهيت و برخى مؤلفه‏هاى ديگر اختلاف دارند و درباره برخى موارد، اشتراك.

منابع

ـ ابن‏سينا، المباحثات، تحقيق محسن بيدارفر، قم، بيدار، 1371.

ـ ـــــ ، النجاة من الغرق فى بحر الضلالات، ويرايش محمدتقى دانش‏پژوه، تهران، دانشگاه تهران، 1364.

ـ ـــــ ، تعليقات، تحقيق عبدالرحمن بدوى، قم، مركز نشر مكتب الاعلام الاسلامى، بى‏تا.

ـ ـــــ ، دانشنامه علايى (الهيات)، مقدّمه محمد معين، تهران، انجمن آثار و مفاخر فرهنگى، بى‏تا.

ـ ـــــ ، رسائل فلسفى، قم، بيدار، بى‏تا.

ـ ـــــ ، شفا (الهيات)، قم، كتابخانه آيت‏اللّه العظمى مرعشى نجفى، 1405ق.

ـ ـــــ ، شفا (منطق)، قم، كتابخانه آيت‏اللّه العظمى مرعشى نجفى، 1404ق.

ـ جرجانى، مير سيدشريف، شرح المواقف، بيروت، دارالكتب العلمية، 1419ق.

ـ حلّى، حسن‏بن يوسف، جوهر النضيد، تحقيق محسن بيدارفر، قم، بيدار، 1381.

ـ رازى، فخرالدين، المباحث المشرقية، قم، بيدار، 1411ق.

ـ ـــــ ، المطالب العالية، بيروت، دارالكتب العربى، 1407ق.

ـ ـــــ ، شرح الاشارات و التنبيهات، شرح خواجه نصيرالدين طوسى، مقدّمه و تصحيح عليرضا نجف‏زاده، تهران، انجمن آثار و مفاخر فرهنگى، 1384.

ـ سبزوارى، ملّاهادى، شرح المنظومه، تهران، ناب، 1413ق.

ـ سهروردى، شهاب‏الدين، مجموعه مصنفات، تصحيح، تحقيق و مقدّمه هانرى كربن، تهران، پژوهشگاه علوم انسانى و مطالعات فرهنگى، 1373.

ـ طوسى، نصيرالدين، تلخيص المحصل، تهران، مؤسسه مطالعات اسلامى دانشگاه مك‏گيل، 1359.

ـ ـــــ ، شرح الاشارات و التنبيهات، قم، نشر البلاغه، 1383.

ـ مطهّرى، مرتضى، شرح منظومه، تهران، حكمت، 1360.

ـ ـــــ ، مقالات فلسفى، تهران، حكمت، 1370.

ـ مظفر، محمدرضا، المنطق، تعليق غلامرضا فياضى، قم، جامعه مدرسين، 1384.

ـ معلمى، حسن، پيشينه و پيرنگ معرفت‏شناسى اسلامى، تهران، پژوهشگاه فرهنگ و انديشه اسلامى، 1386.

ـ ملّاصدرا (صدرالدين محمدبن ابراهيم شيرازى)، الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، بيروت، داراحياء التراث‏العربى، بى‏تا.

---

* كارشناس ارشد مدرسى معارف دانشگاه قم. pashaee.mohammad@gmail.com

دريافت: 18/3/90 پذيرش: 13/9/90.

** استاديار گروه فلسفه دانشگاه باقرالعلوم عليه‏السلام. info@hekmateislami.com

---

1ـ حسن معلمى، پيشينه و پيرنگ معرفت‏شناسى اسلامى، ص 353.

2ـ مثلاً در صفحه 37 كتاب تعليقات آنجا كه فرق وجود ذهنى و خارجى را بيان مى‏كند، ادعا مى‏كند كه اگر انسان علم به فعل ديدن خود نداشته باشد، از وجود ذهنى آن شى‏ء ديدنى هم در باز خواهد ماند.

3ـ ر.ك: محمدرضا مظفر، المنطق، تعليق غلامرضا فياضى، ص 112.

4ـ البته برخى مناطقه با اين مطلب مخالفت نموده‏اند كه براى اطلاع بيشتر، ر.ك: حسن‏بن يوسف حلّى، جوهر النضيد، تحقيق محسن بيدارفر، ص 306ـ307.

5ـ ابن‏سينا، التعليقات، تحقيق عبدالرحمن بدوى، ص 148.

6ـ همو، الاشارات و التنبيهات، شرح خواجه نصيرالدين طوسى، مقدّمه و تصحيح عليرضا نجف‏زاده، ج 2، ص 308.

7ـ همو، المباحثات، تحقيق محسن بيدارفر، ص 247.

8ـ همو، التعليقات، ص 69.

9ـ همان، ص 82.

10ـ همو، النجاة، ويرايش محمدتقى دانش‏پژوه، ص 344.

11ـ ابن‏سينا، رسائل فلسفى، ص 92؛ شهاب‏الدين سهروردى، مجموعه مصنّفات، تصحيح، تحقيق و مقدّمه هانرى كربن، ج 1، ص 262ـ263.

12ـ خواجه نصيرالدين طوسى، شرح الاشارات و التنبيهات، ج 2، ص 312.

13ـ ابن‏سينا، منطق شفا، ص 28.

14ـ همان، ص 15.

15ـ همو، تعليقات، ص 148ـ149.

16ـ همان، ص 189.

17ـ ملّاصدرا، الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج 1، ص 268.

18ـ ابن‏سينا، الاشارات و التنبيهات، شرح خواجه نصيرالدين طوسى، ج 2، ص 308.

19ـ ابن‏سينا، تعليقات، ص 13.

20ـ همان، ص 79.

21ـ همان، ص 95.

22ـ ابن‏سينا، الهيات شفا، ص 32.

23ـ همان.

24ـ هم، تعليقات، ص 64.

25ـ همان، ص 183.

26ـ همو، الهيات شفا، ص 209.

27ـ همو، رسائل فلسفى، ص 70.

28ـ همو، دانشنامه علايى، مقدّمه محمد معين، ص 41.

29ـ همان.

30ـ همو، الهيات شفا، ص 140.

31ـ همان.

32ـ همان، ص 140ـ141.

33ـ همان.

34ـ ابن‏سينا، تعليقات، ص 73.

35ـ فخرالدين رازى، المباحث المشرقية، ج 1، ص 319.

36ـ همان، ص 324.

37ـ همان، ص 331.

38ـ همان، ص 16.

39ـ فخرالدين رازى، شرح الاشارات و التنبيهات، ج 2، ص 226.

40ـ همان، ص 233.

41ـ قولى كه در كتاب المحصل برگزيده بود.

42ـ قول برگزيده‏اش در كتاب المباحث المشرقية.

43ـ مرتضى مطهّرى، مقالات فلسفى، ج 3، ص 174.

44ـ مير سيدشريف جرجانى، شرح المواقف، ج 6، ص 15.

45ـ مرتضى مطهّرى، مقالات فلسفى، ج 3، ص 174.

46ـ خواجه نصيرالدين طوسى، تلخيص المحصل، ص 155.

47ـ فخرالدين رازى، المطالب العالية، ج 3، ص 103.

48ـ همو، المباحث المشرقية، ج 2، ص 470.

49ـ همان، ج 1، ص 16.

50ـ همو، شرح الاشارات والتنبيهات، ج 2، ص 226.

51ـ همو، المباحث المشرقية، ج 1، ص 43، 321 و 435.

52ـ مرتضى مطهّرى، شرح منظومه، ج 2، ص 121.

53ـ همو، مقالات فلسفى، ج 3، ص 157ـ158.

54ـ ملّاصدرا، الحكمة المتعالية، ج 1، ص 288.

55ـ از طريق علم به معدومات، حكم ايجابى صادق بر اشيا معدوم، لحاظ مفاهيم كلى در ذهن، و محركيت غايت براى فاعل ارادى.

56ـ فخرالدين رازى، المباحث المشرقية، ج 1، ص 43.

57ـ همان، ص 435.

58ـ خواجه نصيرالدين طوسى، شرح الاشارات و التنبيهات، ج 2، ص 308؛ ابن‏سينا، المباحثات، ص 247؛ همو، رسائل فلسفى، ص 80 و 89.

59ـ ابن‏سينا، شفا منطق، ص 15؛ همو، تعليقات، ص 37، 73، 79 و 147.

60ـ خواجه نصيرالدين طوسى، شرح الاشارات و التنبيهات، ج 2، ص 308.

61ـ فخرالدين رازى، المباحث المشرقية، ج 1، ص 331.

62ـ ابن‏سينا، النجاة، ص 344ـ350.

63ـ همو، المباحثات، ص 163ـ164.

64ـ ملّاصدرا، الحكمة المتعالية، ج 8، ص 198.

65ـ ابن‏سينا، المباحثات، ج 1، ص 326.

66ـ همو، ج 1، ص 321ـ322.