معرفت فلسفی

مقدّمه

انسان گرچه در امورى مانند تغذیه، تولیدمثل، رشد و نمو، احساس، حرکت ارادى، انطباق پذیرى با محیط، و مانند آن با دیگر جانداران در یک ردیف قرار مى گیرد؛ امّا در امورى مانند داشتن ادراک یا به گفته برخى از بزرگان «شعاع آگاهى» با آنها تفاوت

دارد. موجودات دیگر، یا اصلا ادراک ندارند (و آنچه هست از مقوله احساس است) یا اگر برفرض ادراک داشته باشند، شعاع آن بسیار محدود است. امّا، پرسشى که اکنون مطرح مى شود و از دیرباز نیز (دست کم براى آنهایى که با اصل علّیت مخالفت نداشته اند) مطرح بوده، این است که منشأ این تمایز چیست؟ چرا انسان مثلا مجهّز به نیروى ادراک است، امّا سایر موجودات از این نیرو محروم اند؟

در پاسخ به این پرسش، ممکن است گفته شود که دست کم به زعم ماتریالیست هایى چون دموکریتوس، که همه چیز را به اتم ارجاع مى دادند، دلیل تمایز انسان از سایر

موجودات همان مادّه است: یعنى مادّه اى که تشکیل دهنده جسم انسان است، ویژگى هایى دارد که انسان را از سایر جانداران متمایز مى سازد. امّا باید گفت که این گزینه قابل قبول نیست؛ چون اولا مادّه از اختصاصات انسان نیست و در غیر انسان نیز یافت مى شود. در ضمن، اگر مادّه سبب ادراک باشد، باید در همه جا سبب ادراک باشد؛ در حالى که گاهى مشاهده مى کنیم که مادّه وجود دارد، ولى ویژگى یادشده یعنى ادراک وجود ندارد. ثانیآ مادّه عین غیبت و عدم حضور است؛ از این رو، هیچ جزء از اجزاى مادّه از جزء دیگر آن آگاهى ندارد؛ چیزى که وضع آن این گونه باشد نمى تواند علّت چیزى واقع شود که وجود آن عین حضور است.

همچنین، ممکن است گفته شود که هرچند «مادّه، بما هى مادّه» باعث تمایز انسان از سایر جانداران نیست؛ امّا چرا نباید نوعى خاص از مادّه ـ مثلا مغز ـ باعث تفاوت انسان با دیگر جانداران باشد؟ از نظر فیزیکالیست ها، حالات نفسانى مادّى هستند؛ وقتى حالات نفسانى مادّى باشند، موضوع آنها نیز به طریق اولى مادّى خواهد بود. از نظر اینان، توصیف حالات نفسانى با توصیف حالات مغزى یکسان است. همچنان که ابرْ همان قطره هاى ریز باران است که در هوا به صورت ابر معلّق است، حالات نفسانى نیز همان رقیقه حالات مغزى هستند.

همان گونه که ناقدان این دیدگاه در جاى خود توضیح داده اند، مغز نیز نمى تواند دلیل تمایز بین انسان و دیگر جانداران باشد؛ زیرا اگر مغز علّت تمایز قلمداد شود، نباید بین مغز و خود ما تفاوتى وجود داشته باشد؛ در حالى که بین نفس و مغز، از جهات متعدد، تمایز وجود دارد: ما به وجود مغز خودمان یقین داریم، ولى به وجود نفسمان یقین نداریم؛ مغز ما جزء محدوده عمومى است، امّا حالات نفسانى ما مختص به خود ما هستند؛ نسبت به مغزمان هیچ گونه داورى ارزشى نداریم، ولى نسبت به افکار و عقایدمان داورى ارزشى داریم (و برخى را به برخى دیگر ترجیح مى دهیم)؛ بعضى از حالات نفسانى ارادى هستند و انسان مى تواند در تکوّن آنها نقش داشته باشد، در حالى که تکوّن و عدم تکوّن مغز به هیچ روى در اختیار انسان نیست؛ و مانند آن.

حال که نه مادّه عام علّت ادراک است و نه مادّه خاص، و از طرفى ـ بنا بر اصل علّیت ـ هر موجود ممکنى علّت مى خواهد، باید به دنبال پاسخ دیگرى باشیم. پاسخ دیگر این است که علّت این تمایز، وجود امرى غیرمادّى و متافیزیکى در انسان است که باعث تفاوت او با سایر موجودات مى شود. امّا این امر غیرمادّى چیست؟ فیلسوفان آن را «نفس انسانى» نام نهاده اند. بنابراین، انسان (دست کم به زعم الهیونِ پیش از ملّاصدرا) از نفس و بدن یا جسم و روح تشکیل شده است. بدن یا مغز انسان امرى مادّى است، و با امور مادّى دیگر تفاوتى ندارد؛ از این رو، موجب تمایز انسان از سایر موجودات نمى شود. آنچه سبب ساز تمایز انسان مى شود، همانا، نفس یا روحِ اوست که از سنخ مادّه نیست.

پس، ما ظاهرآ در باب انسان با دو واقعیت مواجه هستیم: واقعیتى به نام «بدن» و واقعیتى به نام «نفس». اکنون، این پرسش مطرح مى شود که رابطه نفس و بدن از چه قرار است؟ آیا نفس و بدن دو روى یک سکه اند یا دو جوهر متغایر به حساب مى آیند؟ اگر نفس و بدن دو چیز متفاوت باشند، ارتباط آنها با یکدیگر به چه ترتیب خواهد بود؟ آیا به صورت قهرى، و بر اثر فشار عوامل بیرونى، در کنار هم قرار گرفته اند یا اینکه به صورت طبیعى یکدیگر را پذیرفته اند؟ این قبیل پرسش ها از دیرباز مطرح بوده و ذهن فیلسوفان را به خود مشغول کرده است.

اگرچه افلاطون و پیروان او به دلیل نظریه معرفت شناسانه «تذکر» نفس را مجرّد

قدیم مى دانند و ارسطو و پیروان او نفس را مجرّد حادث مى انگارند؛ ولى همگى درباره این مطلب اتفاق نظر دارند که نفس و بدن دو جوهر مستقل و متمایز از یکدیگرند که یکى مادّى و دیگرى مجرّد است. حال که نفس و بدن دو جوهر مستقل اند، ارتباط

آنها با یکدیگر به چه صورت است؟

از نظر افلاطونیان، ارتباط «نفس و بدن» مانند ارتباط «زندانى و زندان» یا «مرغ و قفس» است. بر پایه این دیدگاه، نفس و بدن به طور طبیعى یکدیگر را انتخاب

نکرده اند؛ بلکه نیروى قهریه اى آنها را در کنار هم نشانده است. از این رو، تصویرى که از این وضعیت مى توان ترسیم کرد همان تصویر مرغ و قفس است: مرغِ نفس، در واقع، در قفس بدن گرفتار شده است. استفاده شاعران از تمثیل «مرغ و قفس»، در بسیارى از اشعار عرفانى، حاکى از همین نگرش آنان به مسئله نفس و بدن است. گفتنى است، حتى شمارى از پژوهشگران دیدگاه هاى نفس شناسان جدیدى مانند دکارت و پیروان او را نیز حمل بر همین رویکرد افلاطونى کرده اند.

از نظر ارسطوییان، نفس و بدن به اجبار در کنار هم قرار گرفته اند؛ ولى این همنشینىِ آنها کاملا خصمانه نیست، بلکه نوعى همیارى در میان نفس و بدن مشاهده مى شود. هرچند ممکن است این همیارى بسیار محدود و ناچیز باشد، امّا در مجموع بیانگر این است که ارتباط خصمانه آنچنان قابل پذیرش نیست. ابن سینا در پاره اى از موارد، ارتباط نفس و بدن را مانند ارتباط نجّار و آلات نجّارى ترسیم کرده است: نفس حکم نجّار را دارد و بدن حکم آلات نجّارى را. همان گونه که نجّار با استفاده از ابزارآلات اهداف خود را تحقّق مى بخشد، نفس نیز با استفاده از قواى بدن به استکمال خود مى پردازد. امّا، در عین حال، ابن سینا نمى پذیرد که بدن مادّه نفس تلقّى شود و از این حیث، نفس به بدن احتیاج داشته باشد.

البته، به نظر مى رسد که تصوّر نهایى او از ارتباط مزبور عمیق تر از این حرف هاست. او نفس را کمال اول براى جسم طبیعى آلى، که عامل حیات است، مى داند.

منظور او از کمال اول آن چیزى است که نوعیت نوع به آن بستگى دارد؛ به گونه اى که اگر نباشد (مانند «شکل» براى شمشیر)، نوع موردنظر (مثلا «شمشیر») تحقّق پیدا نخواهد کرد. در پاره اى از موارد نیز نفس را صورت بدن معرفى مى کند. در فلسفه ابن سینا، «نفس» مسئول تمام فعالیت هاى انسانى است؛ از درک و حرکت گرفته تا حفظ مزاج و تصرّف در اجزاى بدن. بنابراین، در نگاه ابن سینا، رابطه نفس و بدن تا حدود بسیار زیادى بهبود پیدا مى کند و رابطه خصمانه جاى خود را به رابطه دوستانه مى دهد. ابن سینا معتقد است : گرچه نفس در حدوث و بقا مجرّد است؛ امّا، چون در استکمال خود از ابزار نفس استفاده مى کند، تعلّق تدبیرى به بدن دارد. به سخن دیگر، همچنان که «زید» وجودى مستقل از «بنا»، و «بنا» وجودى مستقل از «زید» دارد، امّا با نسبت «زید» به «بنا» مفهوم تازه اى به نام «بنّا» آفریده مى شود؛ از نسبت ذات نفس (که براى ما مجهول است) به بدن، مفهوم اضافى تازه اى به نام «نفس» شکل مى گیرد، و این مقدار از ذات نفس براى ما قابل شناخت است.

با این حال، چون ابن سینا نفس را از ابتدا مجرّد مى داند، با این پرسش پیچیده روبه روست که امر مجرّد چرا همنشین امر مادّى مى شود؟ این نکته که امر مجرّد از طریق امر مادّى استکمال پیدا مى کند، معناى روشنى ندارد؛ چون امر مجرّد مرتبه وجودى بالاترى دارد، و عاقلانه نیست که مرتبه بالاتر از مرتبه نازل تر کمال کسب کند.

دیدگاه ملّاصدرا

یکى از دشوارترین کارها در مکتب «حکمت متعالیه» شاید همان تبیین دقیق دیدگاه صاحب این مکتب باشد. حتى شاید بیان دیدگاه هاى ابن سینا درباره موضوعات مختلف فلسفى به اندازه بیان دیدگاه هاى فلسفى ملّاصدرا درباره همان موضوعات دشوار نباشد. علّت این مسئله نیز ظاهرآ این است که ابن سینا با عنایت به منبع «عقل»، و همچنین با توجه به میراث عقلانى پیشینیان، مکتب خویش را پایه گذارى کرده؛ امّا ملّاصدرا، به اعتراف خود وى، در پى ریزى و طراحى نظام فلسفى خویش از منابع متفاوت ـ از عقل گرفته تا نقل و مکاشفه و شهود ـ بهره گرفته است. گرچه ملّاصدرا روش خود را برهانى مى داند و از تقلید نقلیات خوددارى مى کند؛ امّا ظاهرآ دایره برهان را گسترش مى بخشد، به گونه اى که برهانْ شامل نقل نیز مى شود. ملّاصدرا در خصوص بسیارى از مسائل مهم فلسفه خود تصریح مى کند که فهم عمیق این مسائل فقط با شهود امکان پذیر است. از این رو، فهم دیدگاه هاى ملّاصدرا تا حدودى با دشوارى روبه روست. براى مثال، «اصالت وجود» یکى از ارکان حکمت متعالیه شمرده مى شود؛ با این حال، هنوز تقریرى که پسندیده همگان باشد از آن به دست داده نشده است. بدین سان، ارائه تصویرى شفاف و معقول از دیدگاه ملّاصدرا، داراى اهمیت بسیار زیادى است.

بحث «رابطه نفس و بدن» ظاهرآ متفرع بر بحث دوگانه انگارى است؛ به گونه اى که اگر کسى دوگانه انگارى را نپذیرد، نمى تواند درباره رابطه نفس و بدن صحبت کند. اگر ملّاصدرا نفس و بدن را دو وجود متمایز بداند، طبعآ مى توان در مورد رابطه نفس و بدن از نظرگاه او بحث کرد؛ امّا اگر او قائل به عینیت نفس و بدن باشد، در این صورت، باید دید که آیا بین یک شىء و خودش بحث ارتباط قابل طرح است؟ همچنین، اگر دیدگاه او دیدگاهى سیّال باشد که هم با دوگانه انگارى و هم با یگانه انگارى سازگارى داشته باشد، طبعآ بحث از رابطه نفس و بدن نیز حالت سیّال پیدا خواهد کرد. در واقع، بر اساس نوع نگاه، بحث از رابطه نفس و بدن تغییر پیدا مى کند. بنابراین، باید دید که ملّاصدرا نفس و بدن را دو یا یک چیز مى داند. براى اینکه به تصویر نسبتآ دقیق ترى از نظر ملّاصدرا در این باره دست پیدا کنیم، خوب است که احتمالات مختلف در این باب را بررسى کنیم، احتمال سازگار با مبانى ملّاصدرا را از میان آنها برگزینیم، و رابطه نفس و بدن را بر اساس آن احتمال تبیین کنیم.

1) دوگانه انگارى

شواهد بسیارى وجود دارد که دوگانه انگار بودن ملّاصدرا را تأیید مى کند؛ از جمله اینکه او تمام دلایلى را که فیلسوفان از قدیم براى اثبات تجرّد نفس و تمایز آن با بدن مورد تأکید قرار داده اند، به طور جداگانه، پذیرفته و بر آنها صحّه گذاشته است. وى علاوه بر کتاب، سنّت، و شهود، از امورى مانند ادراک کلّى، امکان تعقّل ذات، و امکان انجام افعال غیرمتناهى توسط نفس به عنوان دلایل تجرّد نفس و تمایز آن با بدن یاد کرده است.

به علاوه، ملّاصدرا مانند ابن سینا (که به نظر مى رسد دوگانه انگار باشد) رابطه نفس و بدن را بر اساس رابطه مادّه و صورت تبیین مى کند. البته باید دانست که میزان توجه

این دو حکیم به عمق رابطه مادّه و صورت با یکدیگر بسیار متفاوت است. درست است که ابن سینا از رابطه صورت و مادّه براى تصویر رابطه نفس و بدن استفاده کرده است؛ امّا اگر دقت کنیم مى بینیم که وى فقط از اسم «صورت» و «مادّه» استفاده کرده و آنچنان به عمق این نوع ارتباط توجه نشان نداده است. به همین علّت، ملّاصدرا متعجبانه گفته است که چگونه کسى که رابطه نفس و بدن را مانند رابطه صورت و مادّه دانسته است به ارتباط ژرفى که در نتیجه آن، بین نفس و بدن به وجود مى آید توجه نکرده است؟! ملّاصدرا این سخن ابن سینا را که رابطه نفس و بدن مانند رابطه صورت و مادّه است، دست مایه کار خود قرار مى دهد و تلاش مى کند تا با توجه به این تشبیه، ارتباطى را بین نفس و بدن برقرار سازد؛ ارتباطى که ابن سینا از درک آن عاجز بود. سخنانى را که ملّاصدرا راجع به ترکیب اتحادى یا ارتباط ذاتى و یا حتى رابطه علّى نفس و بدن به میان آورده است، مى توان بر این معنا حمل کرد. بنابراین، «نفس» و «بدن» دو حقیقت و دو وجود متمایزند؛ امّا این دو وجود متمایز به گونه اى با یکدیگر پیوند یافته اند که از ترکیب آنها نوعى جدید به وجود آمده است. با این تصویر، اشکالاتى که بر کار ابن سینا وارد بود بر کار ملّاصدرا وارد نیست؛ زیرا بر اساس تفکر ابن سینا، رابطه نفس و بدن از قبیل رابطه ناخداى کشتى و کشتى، صاحب مغازه و مغازه، و مانند آن است؛ امّا بر اساس رویکرد ملّاصدرا، نفس و بدن رابطه اى فراتر از این دارند. درست است که نفس و بدن دو حقیقت متفاوت و نامتجانس هستند؛ امّا چون پیوند مستحکمى با یکدیگر دارند، نه تنها توانسته اند از ارتباط مجازى با یکدیگر به دور باشند، بلکه توانسته اند با کمک هم به کمال برسند : نفس زمینه کمال بدن را فراهم مى سازد و بدن زمینه کمال نفس را. بدین سان، ما شاهد نوعى تعامل بین نفس و بدن هستیم. در این تعامل، بدن در فرایند تکامل نفس و به فعلیت رسانیدن آن نقش ایفا مى کند.

این تصویر از جهاتى با چالش روبه روست :

اولا، گذشته از اشکالاتى که پوزیتیویست ها بر دوگانه انگارى وارد کرده اند، از جمله : اثبات ناپذیرى نفس متافیزیکى یا بى نیازى از اثبات آن (زیرا مراجعه به مغز و اعصاب به جاى روح و روان مشکلات را حل مى کند)؛ اشکالات دیگرى نیز بر این دیدگاه وارد شده است: منطقى نبودن خلق نفس در کنار بدن، امکان ناپذیرى همنشینى نفس مجرّد با بدن مادّى، امکان ناپذیرى دخالت مجرّد در قلمرو مادّه و... . گفتنى است که در دوران جدید، دکارت مظهر اتمّ دوگانه انگارى به شمار مى رود.

ثانیآ، ملّاصدرا بارها از «وجود واحد» سخن به میان آورده؛ به گونه اى که نفس را مرتبه عالیه بدن، و بدن را مرتبه نازله نفس دانسته است. این امر با این گزارش، که نفس و بدن دو چیز متفاوت هستند و در هر صورت در کنار هم قرار گرفته اند، مناسبت چندانى ندارد.

ثالثآ، اگر قائل به «تشکیک وجود» باشیم و وجود را یک امتداد علّى ـ معلولى به هم پیوسته داراى مراتب بدانیم، چگونه مى توانیم این چینش را به هم بریزیم و مجرّد را از جاى خود برداریم و در مرتبه مادّى قرار دهیم؟ بنابراین، فرض دوگانه انگارى به همان صورت رایج دکارتى آن در انسان شناسى ملّاصدرا مطرح نیست.

2) یگانه انگارى

بر پایه نقّادى هاى پیشین، به این نتیجه مى رسیم که ملّاصدرا اصلا قائل به دوگانه انگارى نیست و دوگانه انگارى (چه ضعیف و چه قوى) را اساسآ قبول ندارد. از نظر ملّاصدرا، فقط یک حقیقت وجود دارد و آن حقیقت به اعتبارى بدن، و به اعتبارى دیگر نفس است. ملّاصدرا به تکامل مادّه باور دارد؛ بر این اساس، مادّه طى حرکت تکاملى به نفس تبدیل مى شود. به سخن دیگر، مادّه طى حرکت جوهرى به سوى بالا مى رود و هر قدر که رو به بالا و تکامل حرکت مى کند، به گفته یکى از پیشگامان حکمت متعالیه، به سوى «تجمع وجودى» و در نتیجه تجرّد وجودى پیش مى رود. اگر عالم طبیعت را به عنوان یک امتداد در نظر بگیریم، باید بگوییم که در طرفى از آن، هیولاى اولى قرار دارد (که در نهایت ضعف و نقصان است) و در طرف دیگر آن، انسان قرار دارد (که در اوج استعداد طبیعى است و مى تواند طى فرایند حرکت جوهرى عالم طبیعت را پشت سر بگذارد و به عالم عقل راه پیدا کند). انسان زمانى که به شکل نطفه است نفس نباتى دارد، زمانى که احساس و حرکت پیدا مى کند به نفس حیوانى مى رسد، و زمانى که به ادراک کلّى دست مى یابد (که معمولا در سنین بالاتر از چهل سالگى است) تازه به مرحله نفس انسانى مى رسد. در این مرحله، ما یک حقیقت داریم که آن یک حقیقت هم نفس است، هم بدن، هم قوا، و هم مدبّر قوا. امّا ادراک کلّى بر اساس اصطلاح قوم چه زمانى اتفاق مى افتد؟ در مرتبه عقل بالفعل یا بالملکه، یا در مرتبه دیگر؟ آنچه مسلّم است این است که نفس در مرتبه عقل هیولانى انسان بالقوّه است؛ امّا از این مرحله به بعد، انسان شدن آغاز مى شود. انسان در مرحله عقل بالملکه به انسانیت مى رسد؛ منتها عقل بالملکه قابل تفسیر است. از نظر مشّاء، عقل بالملکه شامل ادراک مفاهیم کلّى بدیهى است؛ در حالى که از منظر متعالیه، عقل بالملکه با ادراک وجود کلّى، که براى شمارى اندک از انسان ها اتفاق مى افتد، رخ مى دهد. نفس، پس از وصول به مرتبه عقل بالملکه، باز از طریق همان سازوکار حرکت جوهرى مى تواند به مرحله عقل بالفعل و عقل بالمستفاد و نهایتآ به مرحله عقل فعّال دست یابد.

و بالجملة فللنفس الانسانیة نشئات بعضها سابقة و بعضها لاحقة فالنشئات السابقة على الانسانیة کالحیوانیة و النباتیة و الجمادیة و الطبیعة العنصریة. والنشئات اللاحقة کالعقل المنفعل و الّذى بعده العقل بالفعل و بعده العقل الفعّال و ما فوقه.

نفس تا زمانى نفس است که با بدن ارتباط دارد؛ هنگامى که ارتباط نفس با بدن قطع شود، نفس طى یک فرایند دگردیسى به عقل مى رسد. در دیدگاه ملّاصدرا، سخن از ارتباط نفس و بدن نیست؛ بلکه سخن از جنبه هاى گوناگون چیز واحدى است: نفس همان بدن، و بدن همان نفس است؛ اگر نفس از میان برود، بدن از میان رفته است و اگر بدن از میان برود، نفس از میان رفته است. نفس، پس از زوال بدن، در صورتى امکان بقا خواهد داشت که با عقل مفارق اتحاد پیدا کند؛ امّا در این صورت، از نظر ملّاصدرا، حقیقت نفس تغییر پیدا کرده است و دیگر نفس آن نفسى نیست که مزاول با بدن بود.

فزوال التصرّف فى البدن من النفس هو بعینه زوال وجودها فى نفسها أو مساوق له إلّا أن یستحیل إلى مقام صار وجودها بعینه هو وجودها لذاتها أو لعقلها المفارق و حینئذ لم یکن نفسا بل شىء أرفع وجودا منها کما أنها قبل بلوغ الصورة الطبیعیة ـ و هى کمال أول لجسم طبیعى ـ إلى مقام النفسیة کان شیئا أخس وجودا و أدون مرتبة من النفس.

البته، در این دیدگاه، نباید به نفس به عنوان جوهرى متفاوت با بدن نگریسته شود؛ نفس حاصل مادّه و منتهى الیه آن به شمار مى رود.

1. دلایل عینیت نفس و بدن در حکمت متعالیه

همان گونه که در کلمات ملّاصدرا مى توان شواهدى را مبنى بر دوگانه انگار بودن این فیلسوف پیدا کرد، مى توان دلایلى را نیز براى اثبات یگانه انگار بودن وى اصطیاد نمود. از آنجا که احتمال یادشده در کلمات ملّاصدرا شواهد و قراین بیشترى دارد، ما این شواهد را به تفصیل بررسى مى کنیم.

استدلال از طریق حرکت جوهرى : همان طور که مى دانیم، اصولى مانند «اصالت وجود» و پس از آن، «تشکیک وجود» و «حرکت جوهرى» از مهم ترین اصول حکمت متعالیه شمرده مى شوند.

اصالت وجود، که از نوآورى هاى ملّاصدرا به حساب مى آید، سنگ بناى حکمت متعالیه است و مسائل مطرح در این حکمت از جمله مسئله رابطه نفس با بدن به گونه اى با این اصل ارتباط پیدا مى کند. بر اساس تقریر رایج از اصالت وجود، ذهن ما هنگام رویارویى با خارج (مثلا مشاهده میوه اى به نام «هلو») دو مفهوم را از آن انتزاع مى کند : مفهوم وجود و مفهوم ماهیت (یا چستى و هستى آن شىء). امّا، از میان این دو مفهوم، کدام یک اصیل است و عالم خارج را لبریز مى سازد؟ از آنجا که احتمال اصیل نبودن هر دو، اصیل بودن هر دو، و اصیل بودن ماهیت مردود است، باید پذیرفت که اصالت از آنِ وجود است. ادلّه اصالت وجود امورى هستند مانند لااقتضا بودن ماهیت نسبت به وجود و عدم، کلّى بودن ماهیت و متشخص بودن وجود، لزوم ماهیت داشتن خدا در صورت اصالت ماهیت (در حالى که خداوند ماهیت ندارد ) و... .

پس از اثبات اصالت وجود، اکنون نوبت به بررسى این مسئله مى رسد که آیا حقیقت وجود واحد است یا متعدد؟ برخلاف بعضى از مشّاییان که وجود را حقایق متباین به تمام ذات مى دانستند، در حکمت متعالیه، از فهلویان پیروى مى شود و وجودْ حقیقت واحد داراى مراتب به شمار مى رود. بر اساس این دیدگاه، وجود حقیقت واحدى است که مراتب متعددِ علّى ـ معلولى دارد. در این دیدگاه، که از آن به عنوان «تشکیک خاصى» یاد مى شود، مابه الامتیاز عین مابه الاشتراک است. دلیل این امر عبارت است از: استفاده از وحدت مفهوم وجود (و اینکه وجود معلول عین الربط به علّت هستى بخش، و مرتبه اى از آن است.)

تا قبل از ملّاصدرا، حرکت را در مقولاتى مانند کمّ، کیف، وضع، و أین جارى مى دانستند؛ امّا در مقولاتى مانند فعل، انفعال، متى، اضافه، جده، و جوهر جارى نمى دانستند. گفته مى شود که کسانى در یونان باستان به حرکت در جوهر باور داشته اند، امّا این دیدگاه بعدها به فراموشى سپرده و از آن غفلت شده است. ملّاصدرا از فیلسوفانى است که حرکت در جوهر را پذیرفته و به اثبات آن پرداخته است. برخى از دلایل اثبات حرکت جوهرى عبارت اند از: فاعل بودن جوهر براى حرکت در اعراض، شأن بودن عرض براى جوهر، و حصول جزء بالفعل با از میان رفتن جزء بالقوّه.

الاترى ان الصور الطبیعیة تتکامل و تشتد الى ان تتجرّد عن المادّة و تنقلب صورة عقلیة موجودة فى العالم الاعلى العقلى على وصف الوحدة و التجرّد.

با استفاده از اصل «اصالت وجود»، درمى یابیم که وجود اصالت دارد و آنچه عالم خارج را لبریز ساخته همان وجود است. این اصل شاید ارتباط مستقیمى با مسئله نفس پیدا نکند؛ امّا از آنجا که اساس «تشکیک در وجود» و «حرکت در جوهر» قلمداد مى شود، باید پذیرفت که در تمام مسائل حکمت متعالیه ـ از جمله مسئله نفس ـ تأثیرگذار است. در مسئله تشکیک، پى مى بریم که وجود داراى مراتب است؛ از قوى ترین مرتبه، که ذات واجب باشد، شروع مى شود و به ضعیف ترین مرتبه، که هیولا باشد، منتهى مى گردد. مسئله «تشکیک در وجود» مى تواند سنگ بناى «حرکت در جوهر» را فراهم سازد. اگر وجود داراى مراتب نباشد، بلکه حقیقتِ واحدى باشد، معنا ندارد که حرکت در آن اتفاق بیفتد؛ زیرا پیش فرض اصلى حرکت امکان مراتب متعدد، و وجود قوّه و فعل است. اگر این ویژگى ها نباشد، خبرى از حرکت نیز نخواهد بود. حال، با عنایت به این سه اصل، مى توان گفت که عالم طبیعت مرتبه اى از وجود است. یک طرف عالم طبیعت را هیولاى اولى تشکیل مى دهد که قوّه محض است و طرف دیگر آن را انسان تشکیل مى دهد که مرزى بین طبیعت و ماوراى طبیعت است. بر اساس تشکیک در وجود، عالم طبیعت داراى مراتب است؛ برخى از این مراتب در نهایت ضعف و نقصان است (مانند هیولا) و برخى در نهایت فعلیت و کمال (مانند انسان). بر اساس حرکت جوهرى اشتدادى، جهان به سوى کمال خود در حرکت است. در این فرایند، لازم است که جماد به نبات، نبات به حیوان، حیوان به انسان، و انسان به عقل تبدیل شود. تمام فعالیت هایى که طى چند مرحله انجام مى شوند باید به صورت منطقى پشت سر گذاشته شوند؛ در غیر این صورت، نتیجه موردنظر به دست نمى آید.

بر پایه این تحلیل، سخن از ارتباط بین نفس و بدن نیست؛ بلکه سخن از این است که در این فرایند، جهان باید به کمال مطلوب خود برسد و راه رسیدن به کمال مطلوب ـ که همان دست یابى به عقل فعّال باشد ـ عبور از باب انسان است. ملّاصدرا در سرتاسر دائرة المعارف فلسفى اش به این نکته اشاره کرده است :

فالنفس فى اوایل الفطرة کانت صورة واحدة من موجودات هذا العالم الّا ان فى قوّتها السلوک الى عالم الملکوت على التدریج فهى اولا صورت بشىء من الموجودات الجسمانیة و فى قوّتها قبول الصور العقلیة و لامنافاة بین تلک الفعلیة و هذا القبول الاستکمالى.

بنابراین، با عنایت به اصل حرکت جوهرى، طبیعت نردبان ماوراى طبیعت است و مادّیات بر پایه حرکت جوهرى در مسیر تجرّد یافتن قرار دارند. نفس نیز محصول حرکت جوهرى بدن است؛ بدن با غوطه ورى در حرکت جوهرى به جایى مى رسد که نفس مى شود (البته، بدنْ حاملِ نفس نمى شود، بلکه خودْ نفس مى شود. )

استدلال از طریق ماهیت نفس : نفس چیست و مقوّمات آن کدام اند؟ آیا نفس جوهر است یا عرض؟ حکماى پیشین از جمله ابن سینا «نفس» را مفهومى اضافى مى دانند که در ارتباط با بدن معنا پیدا مى کند. بدین سان، مفهوم نفس از مقوله اضافه است و از اعراض بدن به شمار مى رود. بدن نسبتى به جوهر مجرّد (یعنى ذات نفس) دارد و مفهوم نفس از این اضافه به دست مى آید. بنابراین، دو جوهر داریم: 1) بدن؛ 2) ذات نفس (که ما به آن علم نداریم.) و یکى هم اضافه که همان نفس است که از نسبت و اضافه بدن به آن امر مجرّد پدید مى آید و عرضى محسوب مى شود. پیشینیان، براى تقریب به ذهن، از مفهوم «بنّا» و «بنا» استفاده کرده اند. آنچه در خارج وجود دارد و «جوهر» قلمداد مى شود انسان (زید) و ساختمان است؛ امّا از نسبت زید به ساختمان، مفهوم «بنّا» به وجود مى آید. مفهوم «بنّا» مابه ازاى عینى در خارج ندارد و قائم به دو طرف اضافه است. نفس نیز مابه ازایى در خارج ندارد و از اضافه بدن به ذات نفس انتزاع مى شود. همه مفاهیم متضایف بر همین قیاس هستند؛ یعنى در خارج مصداق ندارند و فقط منشأ انتزاع آنها در خارج وجود دارد. به سخن دیگر، بنابر روش پیشینیان، نفس دو نحوه وجود دارد: وجود لنفسه و جوهرى (که در الهیات باید سراغ آن را گرفت) و وجود لغیره و عرضى (که جاى طرح و بررسى آن در علم النفس است.)

ملّاصدرا نمى پذیرد که نفس تا حد و اندازه مقوله اى عرضى تقلیل یابد. از نظر ملّاصدرا، نفس مفهومى اضافى نیست که از مقایسه ذات نفس با بدن به دست آید. برعکس، نفس جوهرى واحد به حساب مى آید و نفسیت نحوه وجود آن است. نفس مانند زید (در مثال «بنّا»)، که وجودى مستقل از وجود بنا دارد، از وجود دیگرى (مثلا ذات نفس) بهره مند نیست تا در مقایسه با آن جوهر باشد و نفس نباشد.

ملّاصدرا در جاى دیگر تصریح مى کند که هویّت نفس، هویّت تعلّقى است؛ و تعلّقى بودن از ذاتیات نفس و مقوّم آن است، و نفس تا وقتى نفس است که همین هویّت و

ارتباط تعلّقى را با بدن داشته باشد. وقتى که این ارتباط قطع شود، نفس از نفس بودن خود منسلخ مى شود. در این صورت، اگرچه نفس به صورت نفس ادامه حیات نمى دهد؛ امّا به صورت عقل امکان حیات دارد. ملّاصدرا گوشزد مى کند که نباید از تبدیل نفس به عقل دچار استغراب شد؛ زیرا، نفس ناطقه قبل از آنکه به مرحله نفس ناطقه رسیده باشد، مراحل گیاهى و حیوانى را پشت سر گذاشته است.

فزوال التصرّف فى البدن من النفس هو بعینه زوال وجودها فى نفسها أو مساوق له إلّا أن یستحیل إلى مقام صار وجودها بعینه هو وجودها لذاتها أو لعقلها المفارق و حینئذ لم یکن نفسا بل شىء أرفع وجودا منها کما أنها قبل بلوغ الصورة الطبیعیة ـ و هى کمال أول لجسم طبیعى ـ إلى مقام النفسیة کان شیئا أخس وجودا و أدون مرتبة من النفس.

ملّاصدرا در ادامه تعریف نفس، تأکید مى کند که نفس جوهر است؛ از این رو، ارتباط عمیقى که بین نفس و بدن وجود دارد هیچ گاه نفس را از جوهر بودن ساقط نمى کند.

فلایلزم من ذلک (اى کون الاضافة مقوّمة للنفس) کونها من باب المضاف و لایخرج به النفس عن حد الجوهریة... .

پس، نفس با اینکه هویّت تعلّقى دارد «جوهر» شمرده مى شود. ملّاصدرا نفس را به هیولا، صورت، عرض و مانند آن تشبیه مى کند. وجه تشبیه آن است که همان گونه که در هریک از امور یادشده نوعى اضافه تعبیه شده است (و هریک از هیولا، صورت و عرض ـ به ترتیب ـ به صورت، مادّه و موضوع اضافه دارد)، و این قبیل اضافات باعث بیرون رفتن آنها از مقوله جوهر نمى شود، همچنین تعلّقى بودن نفس و ذاتى بودن این نوع ارتباط براى نفس سبب نمى شود که نفس از جوهر بودن خارج و در مقوله عرض مندرج شود. ملّاصدرا شباهت نفس به عرض را بسیار عمیق ارزیابى مى کند، زیرا نحوه

وجود هر دو مورد عین تعلّق به چیز دیگر است؛ با این حال، ملّاصدرا هشدار مى دهد که این امر نباید باعث شود که ما تصوّر کنیم که نفس همان عرض است، همچنان که حکماى پیشین دچار این توهّم شده بودند، زیرا نوع ارتباط نفس با مادّه (که همان ارتباط مادّه با صورت است) با نوع ارتباط عرض با معروض خود تفاوت دارد. در ارتباط نوع دوم، ارتباط از روى حاجت و فقر است: معروض بى نیاز به حساب مى آید، امّا عرض در وجود خود به موضوع نیازمند است. در ارتباط نوع اول، مسئله کاملا متفاوت است؛ در واقع، بدن با دریافت صورت نفسانى قوام مى یابد و بدین ترتیب، نفس به کمال مطلوب خود مى رسد.

از آنچه گفته شد به دست مى آید که اولا نفس مفهوم اضافى نیست، ثانیآ هویّتِ نفسْ تعلّقى است (به گونه اى که وابستگى عین ذات نفس است)، ثالثآ نفس جوهرى مستقل است (مانند هیولا و صورت). با تأمّل در این نکات به دست مى آید که نفس همان بدن است؛ زیرا اگر نفس جوهرى غیر از بدن باشد، و وجود مستقل داشته باشد، همان سخنان حکیمان پیشین مصداق پیدا مى کند. اگر نفس همان هویّت تعلّقى باشد که نحوه وجود آن همان تعلّق باشد، و چیزى غیر از تعلّق نباشد، این نوع وجودْ وجودِ عرضى را در اذهان تداعى مى کند؛ در حالى که ملّاصدرا با عرضى بودن نفس موافق نیست. در نتیجه، اگر ما باز هم اصرار بورزیم که نفس وجود جوهرى ندارد، چاره اى نیست جز آنکه بپذیریم نفس همان بدن است و این بدن (که اسم دیگر آن نفس است) در ادامه حرکت تکاملى خود به مرتبه عقل مفارق مى رسد.

ملّاصدرا نیز در آخرین تحلیل، نفس را تا زمانى که به مرتبه عقل فعال نرسیده باشد، صورت مادّى مى داند که در مقایسه با عقل فعّال داراى درجات متفاوت است؛ گاهى به عقل فعّال نزدیک، و گاهى از آن دور است. کسانى که استعدادهاى خود را به کمال رسانیده اند طبعآ از کسانى که هنوز به این مرحله نرسیده اند به عقل فعّال نزدیک ترند. درست است که در این عبارت، از کلمه «صورت» استفاده شده است؛

ولى از آنجا که صورت و مادّه یک چیز بیشتر نیستند، و در تحلیل عقلى به دو چیز تبدیل مى شوند، نتیجه مى گیریم که مراد از نفس در کلمات ملّاصدرا همان بدن است. البته باید توجه کرد که اگر مانند پیشینیان مرز بین مادّى و مجرّد را بسیار پررنگ در نظر بگیریم، طبیعى است که در این صورت، نمى توانیم به راحتى بپذیریم که مجرّد در دامان مادّى پرورش مى یابد؛ امّا اگر از این نگرش صرف نظر کنیم و مانند ملّاصدرا به «تکامل مادّه» بیندیشیم، خواهیم پذیرفت که مادّه تافته جدابافته نیست، بلکه بخشى از عالم است. ملّاصدرا کلّ عالم را به صورت امتدادى در نظر مى گیرد که در طرفى از آن، قوّه محض قرار دارد و در طرف دیگر آن، فعلیت محض. اگر این تصویر از هستى را بپذیریم، و مراتب هستى را بریده از یکدیگر در نظر نگیریم، طبیعى است که به آسانى مى توان حرکت تکاملى مادّه و تحوّل آن به مجرّد را پذیرفت. پیروان حکمت متعالیه تصریح مى کنند که تفکر، به عنوان امرى مجرّد، زمانى مادّه بوده و طى حرکت بنیادین جوهرى، به مرحله تجرّد رسیده است.

استدلال از طریق رابطه نفس و بدن : ملّاصدرا تصویرهاى متفاوتى از رابطه نفس و بدن ترسیم کرده است. او گاهى این رابطه را رابطه مادّه و صورت شمرده، و گاهى آن را رابطه علّت و معلول و مانند آن دانسته است.

نفس چون صورت براى بدن : ملّاصدرا بارها رابطه نفس و بدن را مانند رابطه مادّه و صورت در نظر گرفته است. براى مثال، او استدلالى از ابن سینا را مبنى بر «انعدام نفس با فساد بدن» نقل و سپس نقد مى کند. نقد وى زاویه هاى مختلفى را دنبال مى کند. در یکى از نقدهاى وى آمده است: بر اساس دیدگاه ابن سینا، رابطه نفس و بدن، رابطه اى اتفاقى است و بین آنها علاقه لزومى وجود ندارد؛ امّا این دیدگاه با مبانى خود ابن سینا سازگار نیست، زیرا وى در جاهاى دیگر تصریح مى کند که نفس حکم صورت را نسبت به بدن دارد. اگر واقعآ نفس حکم صورت را داشته باشد، آن گاه امکان ندارد که کسى رابطه بین نفس و بدن را تصنعى و اتفاقى بداند. همچنین، ابن سینا در تعریف «نفس» آورده است که نفس کمال اول براى جسم طبیعى آلى است؛ امّا استفاده از این قبیل تعاریف درباره نفس و بدن فقط با رابطه ذاتى نفس و بدن قابل تجزیه و تحلیل است و با رابطه اتفاقى میانه اى ندارد.

بر پایه این نقد، ملّاصدرا نوعى ارتباط تلازمى را بین نفس و بدن پیشنهاد مى کند. بدین سان، رابطه نفس و بدن از قبیل رابطه دو متضایف یا دو معلول یک علّت با یکدیگر نیست؛ بلکه از نوع ارتباط تلازمى است که بین مادّه و صورت یا هیولا و صورت جرمى وجود دارد. صورت و مادّه به یکدیگر احتیاج دارند و این احتیاج به گونه اى است که موجب دُور نشود. در واقع، حیثیت احتیاج در هر کدام متفاوت است: حیث احتیاج نفس به بدن با حیث احتیاج بدن به نفس تفاوت دارد. بدن در تعیین ماهیت خود به نفس نیازمند است؛ امّا نفس در وجود و تشخص خود به بدن احتیاج دارد. ملّاصدرا مى گوید: «انّ النفس صورة البدن و البدن مادّة له کما ذهب الیه المحققون من الحکماء و صرح به الشیخ و اتباعه.»

او در جایى دیگر مى نویسد :

... انّ الاضافة النفسیة لیست کاضافة الابوة و البنوة العارضة و کاضافة الربان الى السفینة و کاضافة رب الدار الى الدار حتى یجوز ان یزول و یعود تلک الاضافة النفسیة و الشخص بحاله. بل النفسیة کالمادّیة و الصوریة و غیرها من الحقائق اللازمة الاضافات الّتى نحو وجودها الخاص ممّا لزمتها الاضافة.

وى، همچنین مى گوید :

فالنفس بما هى طبیعة نفسانیة مطلقه مع انحفاظ وحدتها المتبدلة بواحد عقلى ثابت علّة مقیمة للبدن و هى بحسب کلّ خصوصیة لها مفتقرة الى البدن افتقار الصورة فى احوالها المشخصة الى المادّة القابلة.

مادّه و صورت ترکیب اتحادى دارند و در واقع، یک شىء بیشتر نیستند؛ این ذهن است که با قدرت تحلیل، آنها را از یکدیگر تفکیک مى کند و احکام متفاوتى را براى آنها در نظر مى گیرد. پس، نفس و بدن ـ که با یکدیگر رابطه اتحادى دارند ـ در واقع یک وجودند با دو حیثیت. ملّاصدرا باز هم در جایى بر رابطه اتحادى نفس و بدن تأکید مى کند و علّت متألّم شدن نفس از طریق متألّم شدن بدن را ترکیب اتحادى نفس با بدن مى داند: «و لو لم یکن للنفس مع البدن رابطة اتحادیة ... لم یکن سوء مزاج البدن و تفرق اتصاله مؤلما للنفس... .»

در آثار ملّاصدرا، تعبیرهایى که ناظر به اتحاد نفس و بدن باشند، به وفور به چشم مى خورند. ملّاصدرا تعابیر دیگرى از نفس و بدن دارد که این تعابیر تفاوت چندانى با

تعبیر صورت و مادّه ندارند؛ مثلا گاهى از نفس به عنوان «علّت بدن» یاد مى کند و گاهى از بدن به عنوان «علّت نفس» سخن به میان مى آورد.

نفس چون علّت براى بدن : ملّاصدرا در رویارویى با فیلسوفان پیشین، این مطلب را مطرح مى کند که نفس بر بدن تقدّم ذاتى دارد و علّت بدن است. برپایه دیدگاه برخى از فیلسوفان پیشین، نفس نمى تواند علّت بدن باشد؛ چون اگر این طور باشد، با از میان رفتن نفس، بدن نیز باید از میان برود؛ در حالى که گاهى مى بینیم نفس از میان رفته، ولى بدن همچنان باقى مانده است. ملّاصدرا مى گوید: من این حرف را قبول دارم؛ یعنى مى پذیرم که با نابودى نفس، بدن نیز نابود مى شود. همچنین، بعد از انقطاع رابطه نفس با بدن، دیگر بدنى باقى نمى ماند؛ زیرا آنچه پس از انقطاع رابطه نفس با بدن باقى مى ماند بدن نیست، بلکه جسم است. بنابراین، نفس براى بدن شریک العله است و بدن ـ بدون نفس ـ امکان بقا ندارد.

فإنّ البدن بما هو بدن مستعد امتنع عدمه مع وجود النفس و وجوده مع عدمها و الّذى یبقى بعد النفس و مایجرى مجراها فى نوعها على الاطلاق لیس ببدن اصلا بل جسم من نوع آخر، بل البدن بما هو بدن مشروط بتعلّق النفس به و النفس شریکة علّة البدن.

ممکن است گفته شود که اگر نفس علّت بدن باشد، آن گاه نفس نمى تواند در افعال خود از بدن کمک بگیرد و به یارى بدن و قواى بدنى افعال خود را انجام دهد؛ در حالى که مى بینیم و همه فیلسوفان قبول دارند که نفس در انجام دادن افعال خود از بدن کمک مى گیرد و وامدار قواى بدنى است! امّا باید گفت که با توجه به سخنان ملّاصدرا، همان گونه که قبلا اشاره شد، جهت وابستگى فرق مى کند. نفس در اتیان افعال خود به بدن نیاز دارد، ولى بدن در قوام و هستى خود به نفس نیازمند است. بنابراین، با از میان رفتن بدن، نفس آن دسته از کارهایى را که به کمک بدن انجام مى داده است دیگر نمى تواند انجام دهد. از سوى دیگر، بدن نیز با جدا شدن نفس دیگر نمى تواند به هستى خود به شکل بدن ادامه دهد.

ملّاصدرا نفس را از حیث تعلّق تدبیرى صورت نوعیه «بدن»، و علّت صورى براى نوع انسانى مى داند. نفس در دیدگاه ملّاصدرا مکوّن و محصّل بدن است و آن را در جهات مختلف حرکت مى دهد؛ همچنین، در این دیدگاه، نفس قواى جسم را تشکیل مى دهد. از این رو، برخلاف تصوّر همگانى ـ که در آن، بدن حامل نفس پنداشته مى شود ـ ملّاصدرا نفس را حامل بدن مى داند و از نظر وى، کمال و نقص بدن وابسته به توجه یا عدم توجه نفس به تدبیر بدن است.

بدن چون علّت براى نفس : از آنجا که بدن در تقوّم وجودى نفس دخالت دارد، بدن علّت نفس نامیده شده است. ملّاصدرا در دفع این استبعاد که بدن نمى تواند علّت نفس قرار بگیرد، چنین مى گوید: همچنان که علّیت نفس براى بدن وجه صحیحى دارد، علّیت بدن براى نفس نیز داراى وجه صحیحى است؛ به جاى پرداختن به مجادله هاى بى فایده، بهتر است که وجه صحیح علّت بودن بدن براى نفس را کشف کنیم. از نظر ملّاصدرا، براى غلبه بر این مشکل، باید به تعریف نفس دقت کنیم. همان گونه که در جاى خود بیان شده، از نظر ملّاصدرا، نفسیت نفس به تدبیر بدن و امور آن گره خورده است؛ به گونه اى که اگر شئونى مانند تدبیر بدن از نفس سلب شود، چیزى براى نفس باقى نمى ماند و در این صورت، نفس یا باید به کلّى منعدم شود (که گزینه غیرقابل قبولى است) و یا نشئه دیگرى را اختیار کند و مطابق آن به هستى خود ادامه دهد (گزینه اى که مورد قبول فیلسوفان است): «... أن البدن علّة مادّیة للنفس بماهى لها وجود.»

شاید از ظاهر این تعابیر چنین برداشت شود که نفس و بدن دو چیز متمایز هستند؛ ولى اندکى تأمّل نشان مى دهد که این قبیل تعابیر بیان دیگرى از همان صورت و مادّه شمرده مى شوند و چیزى زاید بر آن نیستند. اگرچه در خارج بیشتر از یک پدیده نداریم و آن پدیده همان بدن است؛ امّا ذهن از راه تحلیل به این نتیجه مى رسد که باید نفسى و بدنى وجود داشته و هریک به اعتبارى علّت براى دیگرى باشند.

استدلال از طریق اتّصاف یک شىء به صفات شىء دیگر : ملّاصدرا مدعى است که نفس به مختصات بدن توصیف مى شود؛ همچنین، اگر چیزى به مختصات شىء دیگرى وصف شود، عین آن شىء خواهد بود. در نتیجه، نفس عین بدن است. اگر بخواهیم این استدلال را با استفاده از بیانات خود ملّاصدرا بپرورانیم، باید بگوییم که این استدلال از مقدّمات و نتیجه زیر تشکیل یافته است :

الف) نفس متّصف به صفات بدن مى شود. ملّاصدرا مدعى است که امورى مانند خوردن، آشامیدن، آمدن، رفتن، و... همگى از ویژگى ها و صفت هاى بدن شمرده مى شوند؛ یعنى در واقع این بدن است که مى خورد، مى آشامد، مى آید، مى رود، و... . با این حال، ما همیشه افعال و اوصاف یادشده را به جاى آنکه به بدن نسبت دهیم، بدون اینکه مرتکب مجازگویى شده باشیم، به نفس و خویشتن خودمان نسبت مى دهیم و مى گوییم: من مى روم، من مى آشامم، و مانند آن. اگر در این اسناد خودمان از صنعت استعاره و مجاز استفاده و با به کارگیرى آنها این قبیل اسنادات را تصحیح مى کردیم، مشکلى پیش نمى آمد؛ یعنى باور مى کردیم که این صفات اولا ـ و بالذات ـ به بدن، و ثانیآ ـ و بالعرض ـ به نفس نسبت داده شده اند. امّا، به تأیید عرف، از مجاز و استعاره استفاده نشده است؛ از این رو، مى توانیم بگوییم که این قبیل کاربردها بر سبیل حقیقت صورت گرفته اند.

ب) هر چیزى که به مختصات و اوصاف چیز دیگرى وصف شود، عین آن چیز دیگر خواهد بود. دلیل این امر آشکار است: یک صفت (مثلا آشامیدن)، در آن واحد، نمى تواند قائم به دو موصوف باشد. البته مى توان یک صفت را در دو زمان به دو موصوف نسبت داد و این مسئله مشکلى را به وجود نمى آورد؛ امّا اسناد یک صفت به دو موصوف، در آن واحد، امکان پذیر نیست. علّت این امر نیز روشن است: صفت خود عرض است. عرض وجود فى نفسه لغیره دارد؛ یعنى وجود فى نفسه یک عرض عین وجود آن عرض براى موضوع آن است. اگر صفت واحدى در آن واحدى از آن دو موصوف باشد، لازم مى آید که یک وجود فى نفسه دو وجود لغیره داشته و در واقع یک وجود دو وجود باشد؛ به عبارتى، یک وجود هم یک وجود باشد و هم نباشد. امّا چنین امرى محال است.

ج) بنابراین، نفس عین بدن است: «فثبت انّ النفس عین البدن.»

استدلال از طریق استحاله همنشینى مجرّد با مادّى : ملّاصدرا بارها تأکید کرده است که مجرّد و مادّى نمى توانند با یکدیگر همنشین شوند. او از فیلسوفان پیشین انتقاد کرده است؛ زیرا، به زعم وى، آنان این نکته را درنیافته و در نتیجه دیدگاه هایى را مطرح کرده اند که برایند آنها همنشینى مجرّد با مادّى است. از آنجا که ملّاصدرا همنشینى مجرّد با مادّى را نمى پذیرد، دیدگاه هایى را که به این قبیل نتایج مى انجامد مردود مى شمارد: دیدگاه قدم نفس یا حدوث نفس با حدوث بدن. بر پایه این دیدگاه ها، مجرّد در کنار مادّى قرار مى گیرد و با آن همنشین مى شود؛ امرى که از نظر ملّاصدرا، نه لزومى دارد و نه امکان پذیر است.

با عنایت به این استدلال، مى توان گفت که همنشینى براى مجرّد و مادّى هیچ گاه امکان پذیر نیست، نه آنکه زمانى امکان پذیر باشد و زمانى امکان پذیر نباشد. قواعد عقلى، کلّى است و استثنابردار نیست. بنابراین، اگر بپذیریم که همنشینى مجرّد و مادّى سر از استحاله درمى آورد، باید بگوییم که همان گونه که این تقارن از ابتدا محال است، در وسط و انتها نیز محال است. به سخن دیگر، همان طور که بدن از ابتدا نمى تواند پذیرش نفس را بر عهده بگیرد، در مراحل بعدى حیات خود نیز این امکان را به دست نخواهد آورد. در عوض، بدن طى فرایند حرکت جوهرى اشتدادى به مرحله نفس شدن مى رسد که معمولا مى گویند: حالا بدن متقبّل نفس شده است و این سیر تکاملى همچنان ادامه پیدا مى کند تا به مقام جمعى نائل شود.

این دیدگاه به معایب دیدگاه پیشین دچار نیست؛ امّا با اشکالات دیگرى مواجه است، از جمله :

اولا، فیلسوفان پیشین دلایل متعددى بر تجرّد نفس و تمایز آن با بدن اقامه کرده اند که پیشتر به این موضوع اشاره شد. ملّاصدرا این دلایل را بدون کم و کاست نقل مى کند و خود نیز دلایلى را بر آنها مى افزاید. به راستى، اگر نفس و بدن از دیدگاه ملّاصدرا یک چیز بیشتر نیستند، چرا وى این همه اصرار دارد که تمایز آنها را ثابت کند؟

ثانیآ، اگر نفس همان بدن باشد، آیا این امر مساوى با نوعى ماتریالیسم (فیزیکالیزم) نیست؟ فیزیکالیست هاى امروزى نفس را همان مغز و اعصاب مى دانند. اینان هرگونه تحوّلى را که دوگانه انگارهایى مانند دکارت به نفس نسبت مى دهند، به مغز و اعصاب نسبت مى دهند. آیا امکان دارد که در مورد ملّاصدرا نیز چنین سخنى گفته شود؟

ثالثآ، همان گونه که پیشتر گفته شد، ملّاصدرا در برخى از کلمات خود به تعبیر «مرتبه» اشاره دارد؛ یعنى بدن را مرتبه نازله نفس مى داند. از این قبیل تعابیر نمى توان چنین استفاده کرد که نفس عین بدن است. نهایتآ از این دست تعابیر استفاده مى شود که بدن صرفآ مرتبه اى از نفس را تشکیل مى دهد.

3) تشکیک گرایى

بر پایه دیدگاه نخست، ملّاصدرا مانند دیگر الهیون دوگانه انگار است و انسان را متشکل از جسم و روح یا نفس و بدن مى داند. این تصویر محاسن و معایب خاص خود را داشت. بر پایه دیدگاه دوم، ملّاصدرا وحدت گراست و نفس و بدن را، نه دو حقیقت متفاوت، بلکه یک حقیقت مى داند. این دیدگاه نیز محاسن و معایب خاص خود را داشت. امّا دیدگاه دیگر، که از نظر نگارنده دیدگاه ملّاصدرا به حساب مى آید، همان دیدگاه تشکیک است. از این نظر، بسته به اعتبارات و لحاظات، ملّاصدرا هم یگانه انگار است و هم دوگانه انگار؛ هم نفس را بدن مى داند و هم نمى داند؛ هم نفس ـ به نظر او ـ از بدن تمایز دارد و هم ندارد. ملّاصدرا وحدت گراست؛ زیرا، همان طور که قبلا اشاره شد، بارها بر وحدت نفس و بدن تأکید کرده است. وى همچنین ثنوى است، زیرا نفس را مجرّد و بدن را مادّى مى داند و دلایلى را که ثنوى ها مبنى بر تمایز نفس و بدن مطرح کرده اند، بدون استثنا، مى پذیرد؛ هم وحدت را مى پذیرد و هم کثرت را (وحدت در عین کثرت).

امّا چگونه مى توان تصوّر کرد که هم وحدت درست باشد و هم کثرت؟ یا چگونه مى توان پذیرفت که هم یگانه انگارى صحیح باشد و هم دوگانه انگارى؟ آیا مى توان تصویرى ارائه کرد که جامع این دیدگاه هاى به ظاهر ناسازگار باشد؟

با توجه به مبانى ملّاصدرا، پاسخ پرسش اخیر مثبت است. ملّاصدرا قائل به تشکیک در وجود است. بر اساس نظریه تشکیک، همان گونه که قبلا مورد اشاره قرار گرفت، هستى که نظام علّى و معلولى دارد واحد شخصى داراى مراتب است. در یک دسته بندى، هستى از هیولاى اولى شروع مى شود تا به مرتبه عقل فعّال مى رسد. تشکیک به دو صورت متصور است: تشکیک عامى و تشکیک خاصى. در تشکیک عامى (مشّایى)، مابه الامتیاز با مابه الاشتراک تفاوت دارد؛ ولى قابل ارجاع به آن است. امّا در تشکیک خاصى، مابه الامتیاز عین مابه الاشتراک است؛ وجودْ هم مابه الاشتراک موجودات است و هم مابه الامتیاز آنها. به گفته ملّاصدرا، مافیه التقدّم و مابه التقدّم در وجود خود وجود است، نه چیز دیگر. بنابراین، اشتراک مرتبه دانى وجود با مرتبه عالى وجود، در

وجود است و امتیاز آن نیز در وجود مى باشد. اگر مثلا هیولاى اولى و نفس انسانى را به عنوان دو مرتبه وجود در نظر بگیریم، مى بینیم که این دو مرتبه ـ همان گونه که در هستى با یکدیگر مشترک اند ـ در هستى با یکدیگر متفاوت نیز هستند. نکته اى که نباید در تشکیک مراتب وجود از آن غفلت شود این است که مرتبه بالاتر وجود، علاوه بر داشتن کمالات مرتبه پایین تر از خود، کمالات دیگرى را نیز دارد و همین امر باعث امتیاز او از وجود مادون خودش مى شود. به سخن دیگر، بر اساس نظریه تشکیک وجود، هرچه وجود اعلى و اشرف و ابسط باشد، به لحاظ هستى شناختى، جامع تر و کامل تر است و ماهیات بیشترى را در خود جاى مى دهد. بدین سان، واجب الوجود که رأس هرم هستى است ـ و «زو برتر اندیشه برنگذرد» ـ جامع همه ماهیات است و با وجود او، همه ماهیات یک جا موجود هستند. ملّاصدرا مى گوید: «بسیط الحقیقة کلّ الاشیاء.» عکس قضیه نیز صادق است؛ یعنى هرچه مرتبه وجود تنزّل پیدا مى کند، به همان اندازه، جامعیت وجود تقلیل مى یابد و ضعف و کاستى بر آن مستولى مى شود.

به همان دلایلى که ملّاصدرا و دیگر فیلسوفان بیان کرده اند، و پیش از این به برخى از آنها اشاره شد، مى دانیم که نفس انسان مجرّد است و مى دانیم که نفس نسبت به بدن و قواى خود علّیت دارد؛ به تعبیر دیگر، نفس نسبت به آنها در مرتبه اى بالاتر قرار

مى گیرد. بنابراین، نفس نیز مى تواند و مى باید مشمول نظریه تشکیک قرار بگیرد. مطابق نظریه تشکیک، هر مرتبه عالى در هستى (که طبعآ علّت مادون خود است) مشتمل بر مرتبه دانى مى شود. بنابراین، نفس به دلیل برترى وجودى اش از تمام کمالات موجودات فروتر از خود مثل بدن برخوردار است و به علاوه، کمالات دیگرى را نیز دارد؛ همچنان که ذات واجب نیز با توجه به بساطت و جامعیتى که دارد همین گونه است. به قول ملّاصدرا، نفس ناطقه انسان ـ در عین بساطت ـ جامع همه قواست. همچنین، به قول شارح کتاب وى، نفس محدود به عالم تجرّد نیست؛ یعنى نفس در عین اینکه مجرّد است مى تواند مادّى نیز باشد، زیرا نفس در مرتبه وحدت جمعى قرار دارد که جامع همه مراتب مادون خود است. از این رو، مى توانیم نفس را بر بدن اطلاق کنیم و بگوییم که نفس همان بدن است؛ یعنى تمام کمالات بدن را دارد. به تعبیر ملّاصدرا، قواى نفس شئون و مراتب وجود نفس است، نه موجودات متفاوت با آن. ظاهرآ تفاوت چندانى بین ارتباط نفس با بدن و ارتباط نفس با قوا وجود ندارد؛ زیرا، ارتباط با بدن، ذاتىِ برخى از قوا مانند لامسه است. بدین سان، اگر نفس همان قوّه لامسه باشد، مى توان به راحتى گفت که نفس همان بدن است. بنابراین، اگر بر پایه دیدگاه یگانه انگاران مى گفتیم که نفس انسانى، قبل از حدوث، امرى جسمانى بوده و با اتّکا به حرکت جوهرى و اشتداد وجودى به نفس تبدیل شده است، این مطلب ظاهرآ بدان معنا بود که نفس قبل از به وجود آمدن، صرفآ داراى مراتب مادّى و جسمانى بوده و اکنون که تکوّن یافته، آن مراتب مادّى پیشین حفظ و مراتب تجرّدى دیگرى نیز به آن افزوده شده است؛ در نتیجه، واقعیت جامع ترى تحقّق یافته است که یک طرف آن به مادّه ختم مى شود و طرف دیگر آن به عوالم آسمانى. همچنین، وقتى بر پایه نظر دوگانه انگاران سخن از تمایز نفس و بدن به میان مى آوریم، باید بگوییم که این نظر بدان معناست که انسان دو ساحت دارد: ساحت مادّى و ساحت مجرّد. از این رو، این نظر بدان معنا نیست که نفس ساحت خاص خود را داشته باشد و بدن نیز قلمرو ویژه خود را. حال که بر اساس نظریه تشکیک، معلوم شد که نفس انسان با عنایت به موقعیت هستى شناختى و مقام جامعیت آن، طیف عظیمى از مراتب هستى را پوشش مى دهد (که از عالم عنصر، عالم گیاه، عالم حیوان و عالم مجرّد مى توان به عنوان بخشى از این مراتب یاد کرد)، درباره رابطه نفس و بدن، باید گفت که نظر دوگانه انگاران درست نیست، زیرا آنها نفس و بدن را کاملا مستقل و متمایز از یکدیگر در نظر مى گرفتند. البته این نظر، آن گونه که یگانه انگاران بر آن تأکید دارند، کاملا منتفى نیز نیست؛ بلکه بر فرض نگاه کثرت گرایانه، رابطه جزء و کل است: بدن به عنوان مرتبه اى از نفس مى تواند با نفس تعامل داشته باشد.

نتیجه گیرى

در این مقاله، درباره رابطه نفس با بدن از منظر ملّاصدرا بحث شد. آیا ملّاصدرا دوگانه انگار است و مانند افلاطون و دیگران نفس و بدن را دو هویّت مستقل مى انگارد و به بررسى رابطه آنها مى پردازد یا اینکه مانند فیزیکالیست ها یگانه انگار است؟ البته با این تفاوت که فیزیکالیست ها بدن را اصل مى دانند، چیزى به نام نفس یا موجودى متافیزیکى را نمى پذیرند و با همان سازوکار مغز و اعصاب تلاش مى کنند که تمام تحوّلات روحى را تجزیه و تحلیل کنند، امّا ملّاصدرا نیز یک موجود بیشتر نمى پذیرد، منتها همان یک موجود هم نفس نام دارد و هم بدن. گفتیم که کلمات ملّاصدرا در این زمینه تاحدودى پذیراى تفسیرهاى متفاوت است: هم مى توان کلمات دوگانه انگارانه در آثار ملّاصدرا یافت و هم سخنان یگانه انگارانه. امّا از آنجا که نمى توان هم دوگانه انگار بود و هم یگانه انگار، باید راه حل دیگرى پیدا کرد. از این رو، این کلمات باید در سایه نظریه تشکیک در وجود تفسیر شوند. بر پایه کاوش هاى به عمل آمده، چون نفس دربردارنده شرایط نظریه تشکیک است، این نظریه در مورد آن قابل اجراست. با اجراى این نظریه در باب نفس، مى توانیم بگوییم که نفس واقعیتى است که مراتب تشکیکى دارد؛ پاره اى از این مراتب مادّى، و پاره اى دیگر مجرّد است. از آنجا که این مراتب در حکم شئون نفس است و از خود استقلالى ندارد، و همچنین وجود این مراتب عین وجود قوّه برتر از آنهاست، مى توانیم بگوییم که نفس و بدن دو واقعیت اند، آن گونه که دوگانه انگاران مى پندارند؛ همچنان که مى توانیم بگوییم که نفس و بدن یک چیز بیشتر نیستند، آن گونه که یگانه انگاران تصوّر مى کنند. متناسب با این رویکرد، رابطه نفس و بدن مانند رابطه مستقل و رابط یا ذى الشأن و شأن است.