هرمنوتيك سهروردى

ضمیمه	اندازه
5.pdf	1.29 مگابایت

 سال نهم، شماره سوم، بهار 1391، 125ـ149

 فاطمه اصغرى*
طاهره كمالى زاده**

چكيده

حكماى مسلمان در سلوك معرفتى خود، همواره به دنبال حقايقى بوده اند كه هرگونه شك و شبهه اى از آن زدوده شده باشد. در اين مسير، سرچشمه وحيانى كلام الهى و كلام اولياى الهى راه گشا و مددرسان ايشان است. در اين ميان شيخ شهاب الدين سهروردى نخستين حكيم مسلمان است كه با استشهاد و استناد به آيات و روايات، ديدگاه هاى خود را در مسير نيل به حقيقت اعلا قرار داده است.
     در اين مقاله ديدگاه ويژه هرمنوتيكى سهروردى، كه در حكمت اسلامى با عنوان تأويل از آن ياد مى شود، مورد تحليل قرار گرفته است. سهروردى با اتكا به نظريه خيال در حوزه معرفت شناسى و جهان شناسى خود، فرايند تأويل را براى درك و شهود حقايق باطنى ضرورى مى داند و با ذومراتب دانستن اين فرايند مشكل نظريه تأويل به رأى را با واحد بودن حقيقت، دفع مى كند.

كليدواژه ها: سهروردى، روايت، تأويل، خيال، مشاهده.

---

* كارشناس ارشد فلسفه و حكمت اسلامى دانشگاه زنجان.                                                    asgaref@yahoo.com
دريافت: 7/8/90               پذيرش: 22/1/91.

** استاديار گروه فلسفه و حكمت اسلامى دانشگاه زنجان.                                                 tkamali85@yahoo.com

---

 مقدّمه

هرمنوتيك واژه اى يونانى است و از فعل يونانى «هرمنيويين» به معناى «تأويل كردن» و اسم «هرمينيا» به معناى «تأويل» گرفته شده است. احتمالاً همه اين لغات در «هرمس» ريشه دارند. هرمس نامى اسطوره اى است كه يونانيان باستان، آن را بر يكى از خدايان خود نهاده بودند. هرمس پيام آور خدايان ديگر از آسمان به زمين و مفسر آن پيام ها بوده است. به همين خاطر، يونانيان هرمس را خالق زبان و خط مى دانستند؛1 زيرا با زبان و خط كه قالبى براى الفاظ حاصل از زبان است عمل انتقال معنا و مفهوم از دنيايى به دنياى ديگر انجام مى گيرد.

     انتقال معنا و مفهوم (كه مبناى كار هرمس نيز هست)، از يك جهان ناشناخته به جهانى كه براى اهالى آن فهم پذير است، نوعى تفسير و تأويل به شمار مى آيد؛ زيرا رسالت تفسير و تأويل چيزى جز تبديل معناى مبهم و بيگانه به معناى آشنا و فهميدنى نيست.2

     هرمنوتيك در ميان آراى متفكران غرب، تا پيش از اينكه مسير جديد خود را با معرفت شناسى كانت آغاز كند، در عرصه متون مقدس مطرح بوده است؛ اما با تأثيرپذيرى از نظريه معرفتى كانت، به منزله دانشى در عرصه متون عام و سرانجام براى تأويل و شناخت كل هستى و هر آنچه در آن است، درآمده و متفكرانى چون شلايرماخر، ديلتاى، هوسرل و هايدگر نظراتى گوناگون درباره اش مطرح ساخته اند.

     اين دانش در حوزه معرفتى جهان اسلام به نحو خاص و در ميان حكما و عرفاى مسلمان به نحو عام، با معناى تفسير (و يا تفسير باطنى) و تأويل نيز مطرح بوده و از همان آغاز، متون مقدسى چون كتاب خدا و احاديث، و متونى كه محتوايى رمزى داشته اند، مورد تفسير و تأويل حكما و عرفا قرار گرفته اند. تفسير در حوزه متون دينى، بيان معانى الفاظ و عبارات است، براساس اصولى كه در حد امكان بتوانند متن را از خطرات تفاسير شخصى و ذوقى در امان نگاه دارند؛ اما تأويل، فرايندى قاعده مند براى رجوع به اصل و باطن هر چيزى است؛3 رجوعى كه يا با تفكر و تامّل همراه باشد و يا با كشف درونى كه  از طريق درك مستقيم و شهودى حاصل مى شود. بر اين اساس، اولى را «تأويل عقلى» مى نامند و دومى را «تأويل كشفى يا باطنى».4

    برخى ادعا كرده اند كه هرمنوتيك در تمدن اسلامى (و شرقى) سه جهت گيرى اصلى دارد: تفسير سنّى كه شرح متن در سطح الفاظ است؛ تفسير شيعى كه اغلب تأويل بوده و فراتر از معناى الفاظ در جست وجوى معانى پنهانى است كه در اعتقاد شيعى سرّ آن نزد اهل بيت است (اين نوع تأويل خود مشتمل بر تأويل عقلى و تأويل كشفى و باطنى است) و سرانجام تفسير عرفانى كه در واقع گونه اى تأويل است و صوفيان آن را «استنباط» مى خوانند.5 استنباط اصطلاحى است كه سرچشمه قرآنى دارد و در لغت به معناى عمل جهانيدن آب از چشمه است؛ يعنى به سطح آوردن معناى چيزى كه در عمق آن نهفته است. نزد عرفا و صوفيان، متون رمزى نيز همچون قرآن باطنى دارند كه در ظاهر آن نهفته است و اين معنا از راه استنباط آشكار مى شود.

     از آنجا كه هرگونه تأويلى كه هم بر اساس افكار و هم براساس كشف و شهود عقلى و عرفانى هر فردى است، متفاوت با تأويلات افراد ديگر است، طرح تأويلات گوناگون و يا همان تأويل به رأى از يك متن ممكن است؛ اما نبايد وجود تأويل به رأى را به معناى نسبى بودن اين تأويلات بدانيم و تصور كنيم كه به خاطر طرح آراى گوناگون تأويلى، حكم به حقيقى بودن برخى از آنها ناممكن است. اين مسئله را براساس ديدگاه ويژه سهروردى درباره تأويل، در ادامه بحث بررسى خواهيم كرد.

     شيخ شهاب الدين سهروردى، نخستين حكيم مسلمانى است كه آراى حكمى و ذوقى خود را با آيات و روايات مستند مى سازد و در حين تفسير برخى آيات و روايات در آثار فلسفى و عرفانى خود، آنها را تأويل مى كند؛ تا جايى كه خود در حكايات عرفانى (كه به تعبير كربن، باطنِ آموزه هاى حكمى وى به شمار مى آيند)،6 به رمزگويى مى پردازد و خواننده را براى دريافت پيام آنها به تأويل فرامى خواند.

     از آنجا كه حكمت اشراقى سهروردى، بر پايه مفهوم نور بنا شده و نور در اين حكمت، رمز آگاهى و معرفت است، بنابراين حكمت اشراقى در كل ديدگاهى معرفتى به شمار مى آيد. برترين معرفت از ديدگاه شيخ اشراق، معرفتى است كه با كشف و شهود عقلى به دست آمده باشد و اين معرفت، تنها از طريق درك باطنى و يا همان تأويلى كه در معرفت شيعى مطرح است، دست يافتنى است. از اين رو سهروردى براى اين نوع معرفت، وجود شاهدى از قرآن و سنت را ضرورى مى داند.7

تأويل از ديدگاه سهروردى

ديدگاه سهروردى درباره تأويل، ارتباطى تنگاتنگ با نظريه معرفت شناختى وى دارد و نظريه معرفت شناختى وى نيز با ديدگاه او درباره جهان هستى و مراتب آن گره خورده است. بنابراين نخست به ديدگاه معرفت شناختى و در ادامه، به ديدگاه جهان شناختى اشراقى مى نگريم تا بتوانيم به بينش تأويلى وى پى ببريم.

ديدگاه معرفت شناختى ـ ادراك حسى

چنان كه گفته شد، سهروردى حكمت اشراقى خود را بر پايه نور بنا نهاده است. نور در حكمت اشراقى وى، رمز و نماد آگاهى و معرفت است. بر اين اساس، وى دستيابى به آگاهى حقيقى و معرفت يقينى را هدف اساسى و غايت نهايى حكمت اشراقى خود قرار داده است. او با طرح نظريه «ابصار» راهيابى به اين هدف متعالى را ممكن دانسته است.8

    شيخ اشراق، درك حاصل از بصر و مشاهده با چشم را اشرف ادراكات حسى مى داند؛9 همان گونه كه در ادراكات باطنى، كشف و مشاهده امور باطنى را موجب يقين به معرفت حاصل از آن قلمداد مى كند.

     بر پايه اين نظريه، «ابصار»، نه به نحو انطباع صورت مرئى از شى ء در چشم است، و نه به خروج شعاع از بصر است؛ بلكه تنها با مقابله مستنير (شى ء نورانى كه يا نور ذاتى دارد و يا عارضى) با چشم سالم تحقق مى يابد، به شرط عدم حجاب بين باصر و مبصر. استناره و نوريت نيز شرط مرئى بودن، و لذا ناگزير از دو نور است: نور باصر و مبصر.10 باصر همان نفس ناطقه انسانى است. وى نفس ناطقه انسان را امرى ملكوتى مى داند كه در سنخيت با ملكوتيان، از جنس نور است.

     نكته اساسى و مهم نظريه ابصار، كه سهروردى آن را شرط اساسى علم و آگاهى حقيقى در همه ادراكات ظاهرى و باطنى قرار داده است، عدم حجاب بين باصر و مبصر و در واقع حضور آن دو براى هم است. از نظرگاه سهروردى، حضورْ تنها براى امر نورانى ممكن است و آنچه مجرد از ماده و غير جسم باشد، موجودى است ذاتا نورانى. نفس ناطقه نيز چنين است و سهروردى از آن به «نور مدبره» يا «نور اسفهبديه» ياد مى كند.

     با توجه به اينكه نور در حكمت اشراق نماد آگاهى است، موجود ذاتا نورانى، نسبت به خود ادراك ذاتى دارد و به ذات خود آگاه است؛ زيرا امرى كه ذاتا نورانى باشد، بين او و ذاتش به عنوان باصر و مبصر حجابى نيست و نسبت به خودش حضور دارد. به نظر سهروردى: «همه انوار مجرده باصرند و بصر ايشان به علمشان باز نمى گردد؛ بلكه علمشان به بصرشان بازمى گردد.»11 بر اين اساس نفس به خود آگاهى دارد و از اين نوع آگاهى و معرفت به «علم حضورى اشراقى» يا «مشاهده حضورى اشراقى» ياد مى شود.12

    سهروردى محور همه آگاهى هاى نور مدبر را خودآگاهى مى داند و در علم نفس به غير نيز همان شرايط لازم براى رسيدن به خودآگاهى را لحاظ مى كند؛ يعنى شى ء براى نفس ناطقه ظاهر و آشكار است؛ بين آن دو هيچ حجابى نيست و نفس به آن احاطه و اشراف دارد. اين امر به نحو اضافه اشراقيه نفس به مدرَك (معلوم) حاصل مى شود.13 وى مشاهده را حقيقى ترين راه رسيدن به معرفت دانسته و در ردّ شناخت اشيا از طريق تعريف ذاتيات آنها، معتقد است كسى كه شيئى را نديده باشد، نمى توان براى او، آن شى ء را آنچنان كه هست تعريف كرد و شيئى كه به مشاهده درآمد، ديگر نيازى به تعريف ندارد.14

    سهروردى نظريه اشراقى ابصار را در حكايات رمزى به واقعيت مبدل مى كند. در فصل نهم از لغت موران، آنجا كه ادريس نبى از ماه مى پرسد «تو را چرا وقتى نور كم شود و گاه زيادت؟» ماه پاسخ مى دهد:

بدان كه جرم من سياه است و صيقل و صافى و مرا هيچ نورى نيست، و ليكن وقتى در مقابله آفتاب باشم بر قدر آنكه تقابل افتد از نور او مثالى در آيينه جرم من همچو صورت هاى ديگر اجسام در آيينه ظاهر شود [...] تا به حدى كه هر گه كه در خود نگرم در هنگام تقابل خورشيد را بينم؛ زيرا كه مثال نور خورشيد در من ظاهر است. [...] نبينى كه اگر آيينه را در برابر خورشيد بدارند، صورت خورشيد در او ظاهر گردد، اگر تقديرا آيينه را چشم بودى و در آن هنگام كه در برابر خورشيد است در خودنگريستى  همه  خورشيد را ديدى اگرچه  آهن  است. «اناالشمس» گفتى زيرا كه در خود الّا آفتاب نديدى. اگر «انا الحق»... گويد عذر او را قبول واجب باشد.15

ديدگاه معرفت شناختى: ادراك خيالى و عقلى

نور مدبر از سنخ نور است و مشاهده و درك حقايق نورانى انوار مجرد براى او حاصل است؛ چراكه در سلسله انوار مجرد برخلاف برازخ، حجابى نيست كه مانع ادراك آنها شود. لذا در مراتب بالاتر معرفت شناسى اشراقى، نفس ناطقه انسانى به ميزان تجردش از ماده قادر به ادراك حقايق نورانى و مجرد است و معرفت به آنها با درك باطنى (ادراكات خيالى و عقلى) ممكن است. درك باطنى براى نفس بدون واسطه حاصل مى شود؛ در مقابلِ ادراك ظاهرى كه با حواس ظاهرى به دست مى آيد. ادراك باطنى با كشف و شهود تحقق مى يابد؛ كشف و شهودى كه به علم شهودى نفس به حقايق انوار مجرده مى انجامد.

     مكاشفه، ظهور شى ء است براى قلب به نحوى كه شك و ريب در آن باقى نماند و يا حصول امر عقلى به الهام دفعى، بدون فكر و طلب، يا بين بيدارى و خواب، و يا رفع حجاب در امور متعلق به آخرت. مشاهده، اشراق انوار (حقايق نورانى) براى نفس و اخص از مكاشفه است.16

     حكيم اشراقى مشاهده را برهان قاطع مى داند و مدعى است كه انبيا و حكماى يونان و ايران نيز چنين مشاهداتى داشته اند؛17 هرچند براى نظرات خود استدلال عقلانى هم ارائه مى دهد، آن را امرى اقناعى مى داند. در حكمت اشراقى عقل استدلالى نقطه آغازى است براى عقل شهودى؛ چنان كه عقل شهودى با شهود خود به شناختى دست مى يابد كه حصول آن براى عقل استدلالى ممكن نيست.18 وى مشاهده را بر همه مراتب ادراكات حسى، خيالى، عقلى و قلبى اطلاق مى كند و بالاترين مرتبه آن را متعلق به مشاهده و مكاشفه قلبى كه معرفتى فوق ادراك عقلى است، مى داند.

كيفيت ادراك خيالى

براى اينكه بدانيم حقايق باطنى (خيالى و عقلى) چگونه به ديده شهود درمى آيند، علاوه بر آشنايى با ديدگاه معرفت شناسى سهروردى، بايد از ديدگاه جهان شناختى وى نيز آگاه شويم؛ زيرا همچنان كه براى مشاهده محسوسات علاوه بر باصر بايد مبصر (كه همان عالم محسوسات است) نيز بايد موجود باشد تا باصره قوه ادراكى اين عالم محسوب شود، ادراك و مشاهده حقايق مجرد عقلانى كه ادعاى سهروردى است نيز به دو نحو حاصل مى شود: يك بار به نحو شهود عقلانى كه قله معرفت اشراقى است و نفس به مرتبه اى ارتقا مى يابد كه حقايق مجرد عقلانى را بلاواسطه مشاهده مى كند؛ اما يك بار اين شهود در مرتبه پايين تر رخ مى دهد، به نحو ادراك خيالى. اين مرتبه از ادراك، شايسته عالمى است ميانه كه در آن امكان مشاهده اين حقايق براى نفس ناطقه وجود داشته باشد؛ يعنى مرتبه اى از جهان هستى كه در آن حقايق عقلانى كه به صورت معنا و مفهوم هستند، به شكل و صورتى تمثل يابند. به موازات آن عالم، نفس ناطقه نيز واجد قوه ادراكى است كه قادر به ادراك و مشاهده اين حقايق تمثل يافته است.

     نفس ناطقه در كنار قوايى ظاهرى چون سمع، بصر، لامسه، شامه و ذائقه، واجد قواى باطنى است. سهروردى به تبع حكماى مشايى ابتدا در آثار مختلف خود، پنج قوه باطنى براى نفس ناطقه برمى شمارد.

     اول حس مشترك است و آن قوه اى است كه جامع و قابل همه ادراكات محسوس است؛ دوم قوه خيال است كه خزانه حس مشترك به شمار مى آيد؛ سوم قوه وهم است كه براساس محسوسات بر امور غيرمحسوس حكم مى كند و پيوسته در نزاع با عقل است؛ چهارم قوه حافظه است به منزله خزانه وهم، و پنجم متخيله است كه به تركيب صور مى پردازد و غير از خيال است؛ زيرا علاوه بر اينكه صور را داراست، تركيب آنها را نيز بر عهده دارد. اگر عقل، متخيله را در اختيار خود بگيرد، مفكره ناميده مى شود.19 سهروردى در حكمت الاشراق قواى باطنى را منحصر در دو قوه كرده است: حس مشترك و قوه اى كه به نسبت كارايى هاى مختلف مى تواند يكى از اين نام هاى ذكرشده براى قواى باطنى را به خود بگيرد.20

    وى قوه حافظه را باطل مى داند و معتقد است كه ذكر و يادآورى در گرو رجوع نور مدبر به حافظه (خزانه احكام وهمى) نيست؛ بلكه ذكر به تسلط انوار اسفهبديه فلكيه اى كه هيچ امرى را فراموش نمى كند تعلق دارد. صور خيالى نيز در قوه خيال نقش نمى بندند؛ چراكه هميشه ادراك پذير و در دسترس نيستند و نور مدبر آنها را از عالم ذكر و عالم انوار مى يابد. به اين ترتيب، سهروردى سه قوه وهم، متخيله و خيال را قوه اى واحد مى داند، كه با عبارات مختلف از آنها ياد مى شود.21

      به نظر سهروردى اين همان قوه اى است كه در شرايطى ويژه، امكان مشاهده انوار مجرده و حقايق عقلى را براى نور مدبر فراهم مى سازد. هانرى كربن، محقق آثار سهروردى درباره اين قوه مى گويد، اين قوه ادراكاتى ما بين ادراكات عقلى و وهمى دارد؛ به اين معنا كه اگر قوه عاقله در انسان غالب بر اين قوه باشد، تخيلى نيكو دارد و به ديدار انوار مجرده اى چون فرشته نايل مى شود؛ ولى اگر قوه وهم بر آن چيره شود، در قالب ديو، تخيلى ناپسند و توهم زا خواهد داشت.22 نور مدبر توسط اين قوه مى تواند انوار مجرده عقليه را به صورتى تمثل يافته در «عالم خيال» يا به تعبير ديگر «عالم مثال» مشاهده كند.

      در فلسفه مشاء، هستى واجد سه مرتبه «الهى، عقلانى و مادى» بود؛ اما در حكمت اشراقى، عالمى واسطه بين مرتبه مجرد محض و مادى محض لحاظ شد تا طفره از نظام عالم برطرف شود؛ لذا چنان كه هانرى كربن اذعان مى كند، سهروردى نخستين كسى است كه عالم خيال يا مثال را كشف كرده23 و اين مرتبه را به مراتب سه گانه جهان شناسى پيشينيان افزوده و اين نظام را تكميل كرده است. وى در آثار حكمى خود از اين مرتبه با عناوينى چون عالم خيال، عالم مثال، شرق ميانى و در آثار ذوقى و عرفانى خود با نام هاى اقليم هشتم، سرزمين شهرهاى زمردين (خضرايى)، و ناكجاآباد ياد كرده است. وى براى اثبات اين مرتبه از هستى، تجارب و مشاهدات انبيا و حكما و خود را اصل قرار مى دهد؛ هرچند استدلال عقلى نيز ارائه مى دهد.

     استدلال سهروردى بر وجود عالم مثال از حيث جهان شناسى، بر اساس قاعده امكان اشرف است؛24 ولى در حيطه معرفت شناسى با نظريه ابصار، وجود عالم مثال را ثابت مى كند. در اينجا به تناسب بحث، نظريه معرفتى وى را بررسى مى كنيم.

     سهروردى مبتنى بر نظام معرفتى اشراقى، معتقد است همچنان كه محسوسات در عالم حسى مشاهده مى شوند، براى مشاهده صور خيالى نيز بايد عالمى باشد كه با وجود صور خيالى در آن و ظهور آنها براى نفس، امكان ادراك خيالى براى نفس ناطقه حاصل شود. به نظر او اين صور، در دماغ، كه قوه خيال در آنجا قرار دارد، منطبع نيستند. از آنجا كه نفس توسط قوه خيال مى تواند صور خيالى را درك كند، پيداست كه عالمى براى اين صور هست و نفس با وجود اين صور در آن عالم، مى تواند با قوه خيال به درك آنها نايل شود.25

    آنچه نظريه خيال را با دو حوزه معرفت شناسى و جهان شناسى مرتبط مى كند، ميانجى بودن آن ما بين حس و عقل در هر دو حوزه است. اگر ادراكات خيالى در حوزه ى معرفت شناسى، ما بين ادراكات حسى و عقلى قرار گرفته، عالم خيال نيز در حوزه جهان شناسى ما بين عالم محسوس و معقول قرار دارد. قواى خيال انسان با عنوان خيال متصل، باب ورود به عالم خيال و به اصطلاح اهل نظر، خيال منفصل است.

     بر اين اساس، چه در نظام هستى و سلسله مراتب موجودات و چه در نظام معرفتى، گذر از محسوس به معقول بدون واسطه ممكن نيست و بين دو حوزه محسوس و معقول كه يكى جسمانى و ديگرى روحانى است، بايد واسطه اى باشد تا به موجب آن، بين دو عالم كاملاً مجزا ارتباط برقرار، و مشكل طفره از هر دو نظام برداشته شود. در نظام معرفتى، براى گذر از ادراك حسى به ادراك عقلى «براى رفع مشكل طفره» حصول معرفت خيالى لازم است و اين معرفت توسط قوه خيال به دست مى آيد. اين واسطه در نظام هستى نيز همان عالم مثال است كه با ويژگى هاى هر دو عالم سازگار است؛ نه مانند عالم جسمانى، كاملاً مادى است و نه همچون عالم عقل، مجرد محض؛ بلكه حالتى نيمه مجرد دارد. حال مى توان براى گذر از عالم حس به عالم عقل، از عالم مثال گذشت. همچنين افاضه انوار از عوالم بالا به عالم اجسام از طريق اين عالم ميسر مى شود.26

    سهروردى اين عالم را «عالم اشباح مجرده» مى نامد. وى مى گويد: «به واسطه اين عالم، حشر اجساد و اشباح ربانى و همه مواعيد ربانى محقق مى شود.»27

    عالم محسوسات محل مشاهده حقايق ظاهرى است، هرچند كه لباس ظلمت بر تن داشته باشند؛ اما عالم خيال جايگاهى براى شهود و درك حقايق باطنى است؛ حقايقى كه از ظلمت جوهر غاسق، كه همان جسم در نزد سهروردى است، مبرايند. حقايق باطنى (عقلى و قلبى) كه سهروردى از آنها به انوار مجرده عقلى ياد مى كند،28 زمانى كه از مرتبه عقلى و قلبى كه مراتبى بالاتر از مرتبه خيالى هستند، به مرتبه خيالى تنزل مى يابند و قالب مثالى به خود مى گيرند، كه در اين صورت واجد صورت مثالى اند و به كشف و شهود نفس ناطقه درمى آيند؛ نفسى كه با قطع تعلق از بدن و انسلاخ از آن توانسته به عالم بالاتر از عالم جسمانى راه يابد. سهروردى اين نفوس را «اخوان تجريد» مى نامد.29

      صور تمثل يافته در عالم مثال، همان صورتى است كه پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله در سخن خود بدان اشاره مى فرمايد: «انّ اللّه خلق آدم على صورت الرحمن»،30 و عالم مثال همان  تمثلى است كه عين القضات نيز در مقام اثبات و اهميت آن مى گويد:

بناى وجود آخرت بر تمثل است. تمثل شناختن نه اندك كارى است، بلكه معظم اسرار الهى، دانستن تمثل است و بينا شدن به آن. دريغا «فَتَمَثَّلَ لَهَا بَشَرا سَوِيّا» (مريم: 17) جوابى تمام است سائلان را از تمثل. جبرئيل خود را از آن عالم روحانيت در جامه بشريت به طريق تمثل به مريم نمود و او جبرئيل را بر صورت اعرابى ديدندى و وقت بودى كه جبرئيل خود را به مصطفى در صورت دحيه كلبى (جوان خوش سيماى معروف عرب) نمودى. اگر جبرئيل است روحانى باشد، اعرابى در كسوت بشريت ديدن صورت چه بندد؟ و اگر جبرئيل نيست كه را ديدند؟ تمثل را نيك مى دان... .31

كيفيت ادراك عقلى (عقل شهودى)

چنان كه پيش تر گفتيم ادراك معانى و حقايق باطنى و عقلى در معرفت شناسى اشراقى به دو گونه ممكن است: يك بار به واسطه قوه خيال در عالم خيال و مثال كه معانى به نحو صور مثالى تمثل مى يابند؛ بار ديگر بدون صورت و بدون واسطه از عالم انوار كه به چنين ادراكى «عقل شهودى» مى گويند. عقل شهودى مركز و كانون نفس ناطقه انسانى (نور مدبر اسفهبدى) است و در واقع چيزى جز همين نفس ناطقه نيست.32

    عقل شهودى در مقايسه با عقل استدلالى انسان، كه حقايق امور را از طريق دليل و برهان مى پذيرد، در مرتبه اى بالاتر قرار دارد، چنان كه تكامل عقل استدلالى نقطه آغازى براى عقل شهودى به شمار مى آيد، و همين فرايند سير و گذر از عقل استدلالى به عقل شهودى، بيانگر ماهيت حكمى وذوقى حكمت اشراق است. درسراسر آثار سهروردى چنين تعالى وگذرى مشاهده مى شود؛ چراكه سهروردى در تمام آثارش در پى دستيابى به حقايقى فراتر از حوزه تجربه و استدلال است كه هيچ شك و شبهه اى قادر به ابطال آنها نباشد.

     سهروردى با استناد به آيات قرآنى، گذرقوه عاقله به عقل شهودى را چنين ترسيم مى كند:

 قوه فكر چون مشغول شود به امور روحانى و روى به معارف حقيقى آرد. او شجره مباركه است؛ زيرا همچنان كه درخت را شاخه است، فكر را نيز شاخه هاست كه به واسطه آن به نور يقين رسند؛ چنان كه در قرآن آمد: «الَّذِي جَعَلَ لَكُم مِنَ الشَّجَرِ الْأَخْضَرِ نَارا» (يس: 80). الشجره، فكرت است و سبزى او آن است كه مطلع شود بر طريق نظر و باز گشتن به عالم قدس.33

وى در حكايات عرفانى خود از جمله داستان الغربة الغربيه مراحل و منازلى را كه سالك براى رهايى از خلسه هاى تن و در نهايت براى رسيدن به مرگ معنوى بايد بپيمايد، در قالب آيات قرآن به رمز كشيده است. همچنين در داستان عقل سرخ شاگرد از طريق عقل قصه سرگذشت جان آدمى را از نخستين منزل او تا فرجامين منزلگه در دنياى دنى حكايت مى كند. براى درك و تأويل اين گونه حكايات بايد خود گام در اين راه نهاد.

     كيفيت ادراك و شهود عقلانى نفس ناطقه انسانى بدين نحو است كه نفس با تقويت قواى روحانى و تضعيف قواى مادى بدن مى تواند به ادراك شهودى نايل شود. در اين حالت يا به نفوس فلكى مى پيوندد و از آنها كسب معرفت مى كند و يا به عالم انوار عروج كرده و به مشاهده عالم عقول نايل مى شود. سهروردى روش هاى كسب معرفت حقيقى و شهودى را چنين ترسيم مى كند:

بدان كه نفس ناطقه از جوهر ملكوت است و او را قوت هاى تن و مشاغل از عالم خود بازداشته است و هر گه كه نفس قوى گردد به فضايل روحانى و سلطان قواى بدنى ضعيف شود به سبب كم خوردن و كم خفتن، باشد كه نفس خلاص يابد و به عالم قدس پيوندد و از ارواح قدسى معرفت ها حاصل كند و نيز باشد كه به نفوس افلاك پيوندد (و از آنها منقش گردد) و باشد كه نفس مشاهدت امر عقلى كند و يا حكمت ها شنود منظوم و لكن شخص نبيند (ادراك عقلى) و يا باشد كه صورت غيب ببيند (ادراك خيالى).

در واقع، زمانى كه نور مدبر توانسته با رياضت نفسانى خود را از همه تعلقات مادى و نفسانى رها سازد، مى تواند در مراتب بالاتر به ادراك معانى بدون صورت و بلاواسطه بپردازد، كه مدرِك آن معانى قلب است ودريافت آن نيزباتجربه بارقه هاى نور همراه است.34

ماهيت وحى و الهام

بررسى اجمالى معرفت شناسى اشراقى، ديدگاه سهروردى را درباره ماهيت وحى و الهام به منزله حكمت نازل شده الهى به شخصى از اشخاص هر روزگار كه در مقايسه با اشخاص روزگار خود، در بالاترين مرتبه قرب الهى است، و انسان كامل و در اصطلاح نبى است، روشن مى سازد.

     از ديدگاه حكيم اشراقى و براساس مبانى معرفت اشراقى، وحى و الفاظ ناظر به آن و الهام و اشراقات روحانى نيز به دو گونه رخ مى دهد: گاه تنزل فرشته وحى است به عالم مثال و سير نبى نيز در آن عالم كه در واقع باطن عالم مادى است، واقع مى شود و لذا پيامبر فرشته وحى را در قالب مثالى مشاهده مى كند، و در مرتبه عالى تر القاى حقايق است يك باره بر قلب نبى و مشاهده حقايق است به نحو شهود عقلانى.

     در توصيف كيفيت نزول وحى به نبى و الهام به اولياى الهى، با استنباط از ديدگاه شيخ اشراق چنين مى توان گفت: زمانى كه نور مدبر به مقام موت عظيم مى رسد، يعنى خود را از همه علاقات بدن رها مى كند و به انوار قاهره مجرده علاقه مند مى شود، و تمام توجه خود را به سوى آنها معطوف مى سازد (چنان كه نفس او مانند لوح صافى مى شود كه آماده پذيرش نقشى از صور غيبى است)، در اين حالت اشراقاتى از طرف عقل فعال بر نور مدبر ناطقه مى شود.35 سهروردى عقل فعال را همان «جبرئيل» فرشته وحى خدا به انبيا معرفى مى كند و كربن در تأويل سخن شيخ اشراق، جبرئيل را ترجمان عوالم علوى براى آدميان مى داند و مى گويد: «اگر جبرئيل نمى بود، به دليل فراتر بودن مرتبه عوالم برين از حد موجودات بشرى، باب اسرار آنها براى هميشه مسدود مى ماند.»36

    بنابراين انوار قاهره مجرده اى كه همان حقايق غيبى اند، گاه به عالم خيال نزول مى كنند و به اشكال و رموزى تمثل مى يابند. نور مدبر توسط قوه خيال خود كه مسلط به لوح حس مشترك شده، آنها را در نهايت حسن و زيبايى مشاهده مى كند. اين مشاهدات گاه در قالب صورتى زيبا، گاه به صورت نوشته و گاه با نداى غيبى در خواب يا بيدارى انجام مى پذيرد و براى نور مدبر، وحى و يا رؤياى صادق به شمار مى آيد؛ حال اگر به صورت آشكار باشد نياز به تأويل و تعبير ندارد، ولى اگر نفس ناطقه اين مشاهدات را به صورت پنهانى دريافت كند، به گونه اى كه تنها حكايت و نشانه اى از حقايق داشته باشد، در اين صورت وحى و الهام، به تأويل و رؤيا به تعبير نياز دارد.37 سهروردى براى اثبات صدق اين نوع از مشاهدات، از حكايات حكماى يونانى و ايرانى ياد مى كند و اذعان مى دارد كه پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله نيز چنين مشاهداتى داشتند و از آنها حكايت كردند.38

    پيامبرشناسى مبتنى بر معرفت شناسى شيعى نيز ارتباط نفس مطمئنه را با فرشته كه همان عقول و انوار در حكمت سهروردى است، بدين گونه تبيين مى كند:

ديدن واقعى فرشته در بيدارى، يا ديدن يا صرف شنيدن صداى فرشته بدون ديدن، در خواب يا حالتى بين خواب و بيدارى برحسب درجات مختلف، معرفت قدسى را از وحى نبى تا الهام دسته بندى مى كند.39

قوه خيال، با صعود به عالم خيال كه منزلگاه آميزش عناصر ماوراى محسوس با عناصر محسوس است، فرايند تبديل ماده به معنا را انجام مى دهد؛40 يعنى به رمزگشايى معانى اى كه به شكل رمزى تمثل يافته اند، مى پردازد. در واقع ظاهر و صورت تمثيلى را پس مى زند و به باطن آن راه مى يابد و اين همان كارى است كه از فرايند تأويل انتظار مى رود. از اين روست كه هانرى كربن ميان تخيل و تأويل پلى مى زند و معتقد است  كه وجود خيال دليل بر وجود تأويل است.41 اگر حقايق نورانى در جامه خيال ظاهر مى شوند، تأويل اين جامه را از آن انوار برمى كَند و آنها را به حقيقتشان چنان كه هستند سوق مى دهد.

     ادراك نبى از وحى الهى و ادراك اوليا از الهامات  ايزدى  به  نحو «عقل شهودى» كه بلاواسطه تحقق مى يابد، با حصول علم (لدنى) در قلب و القاى معانى از عالم اعلا ممكن است و با توجه به حال قلب و كيفيت القاى روح القدس، داراى درجات و مراتب مختلف است.

زمانى كه علوم و معارف غيربديهى به قلب القا مى شود، اگر به صورت ناخودآگاه و بدون دليل و اكتساب باشد، الهام ناميده مى شود و اگر به طريق استدلال و تعليم كسب شود اعتبار و استبصار گفته مى شود. اين علم مكتسب از آن علماست؛ اما مورد نخست (الهام) دو گونه واقع مى شود: يا خرد نمى داند كه چگونه حاصل شده است و از چه ناحيه است و يا مى داند و مطلع بر سببى است و ملقى معارف بر قلب، ملكى است كه علم از او مستفاد مى شود. اولى الهام است و نفث فى الروع و اختصاص به اوليا و اصفيا دارد و دومى وحى است و مختص انبيا مى باشد.42

نمونه اى از اين شهود و القاى معانى از عالم اعلا، الهام دفعى طرح كتاب حكمت الاشراق است كه يك باره در روزى شگرف سهروردى به آن ملهم شده است. در آن روز معارف اين كتاب در انديشه وى به نحو كامل ظاهر شده، و تحت الهام روح القدس طرح بناى حكمى او ريخته مى شود. لذا سهروردى اين كتاب را ماحصل خلوت ها و كشف هاى خويش مى داند: «اذكر فيه ماحصل لى بالذوق فى خلوتى و منازلاتى.»43

    وحى و الهام و در كل علم شهودى، علم خداوند به خود و به مخلوقات است كه همه جهان هستى را دربر مى گيرد؛ و به موازات سلسله مراتب هستى، داراى درجات مختلفى است. بنابراين اين علم مراتب نزولى مختلفى را مى پيمايد تا اينكه به نفس ناطقه انسانى مى رسد. نفس ناطقه اى كه با رياضت و خلوت، لطيف شده، از قيد تعلقات رهايى يافته و به عالم فرشتگان پيوسته و در موضع اشراق انوار قدسى الهى قرار گرفته است، از تجلى پرتو اين انوار به مشاهده بى واسطه و بى حجاب حقايق نورى و معانى عقلى و الهى نايل مى آيد.

     سهروردى در توصيف چنين نفوسى مى گويد:

كسانى كه مراحل سير و سلوك را چنان كه در ازل مقرر است طى كنند و خوشى ها و لذت هاى دنيا آنها را از توجه به جهان روشنايى بازندارد و گرماى شديد، ايشان را از سعى در مرضات اللّه مانع نگردد، مدام در طواف درگاه اند و بيمناك حول خدا، در شب تاريك نماز مى گزارند و در مناسك بردبارى مى كنند و در حين غفلت قوم خود، صدقه مى پردازند و در راه حق جهاد مى كنند. بدنشان در روى خاك و روحشان در افلاك است. آنان اصحاب سكينه بزرگ به شمار مى روند.44

علم شهودى نيز هنگامى كه از دارندگان آنها به زبان رمز به ديگران القا شود، شرايطى چون درك پايين مخاطبان و يا ناامنى اجتماعى و سياسى و... ممكن است عامل مخفى نگاه داشتن اين حقايق در قالب رمز گردد. در اين صورت نيز اين حقايق و معانى عقلى نيازمند تأويل خواهند بود.

تأويل

     آثار مورد تأويل

برخلاف برخى از صاحب نظران چون شلايرماخر كه مدعى اند درباره هر سخنى مى توان فرايند تأويل را به كار برد،45 شيخ اشراق معتقد است كه هر آنچه قالب رمزى داشته باشد و معناى پنهانى در درون، نياز به تأويل دارد. از ديدگاه وى، هر حقيقت باطنى اى از پايين ترين مرتبه تا بالاترين آن، كه به علم و حكمت نامتناهى ذات الهى مى انجامد، با نزول خود در عالم خيال و گرفتن قالب رمزى، در حوزه فرايند تأويل قرار مى گيرد. از همين روست كه سهروردى براى بيان حقايق عالم نفس يا همان عالم ملكوت از آموزه هاى حكمى فراتر مى رود و به بيان حكايت مى پردازد؛ زيرا «حكايت جان آدمى عبارت است از بالا بردن حكمت به مرتبه رخدادهايى كه در عالم ملكوتى نفس به وقوع مى پيوندد.»46

     مقام تأويل و مراتب آن

بايد دانست كه از ديدگاه حكيم اشراقى، همان طور كه انوار قاهره مجرده و حقايق باطنى ناظر به آنها، داراى مراتب مختلفى است، مراتب رسيدن به اين انوار، با فرايند تأويل نيز درجات مختلفى دارد و ذومراتب بودن انوار و حقايق، دليل بر ذومراتب بودن فرايند تأويل است. اين ادعا را مى توان از برخى از سخنان و ديدگاه هاى وى نيز استنباط و اثبات كرد.

     سهروردى در رساله هياكل النور معتقد است همان گونه كه مقام تنزيل به پيامبران داده شده، بيان و تأويل نيز بر عهده مقام اعظم، فارقليط كه جداكننده حق و باطل است، گذارده شده است.47 فارقليط، واژه اى يونانى كه در انجيل يوحنا نيز آمده، به معناى بسيار ستوده شده است، و در لغت نامه عربى، واژه «احمد» به اين معنا آمده است. در انجيل يوحنا ظاهرا با واژه فارقليط، بشارت از پيامبر خاتم داده شده است كه مسيحيان آن را تعبير به روح القدس كرده اند.48

    در تأييد سخن شيخ اشراق، مى توان به حديثى از امام رضا عليه السلام استناد جست. ايشان به نقل از پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله، به رأس الجالوت فرموده اند: «در انجيل نوشته است كه فارقليط بعد از عيسى خواهد آمد و تكليف هاى گران را بر شما آسان خواهد كرد و شهادت به حقيت من خواهد داد. چنان كه من شهادت به حقيت او دادم و او تأويل هر علمى را براى شما ارائه خواهد داد.»49 علّامه مجلسى نيز در بحارالانوار از بشارت عيسى عليه السلام از آمدن پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله با لقب فارقليط خبر داده است.50

    عين القضات نيز در تمهيدات نام «محمد» را اشاره به جسم پاك پيامبر صلى الله عليه و آله، و «احمد» را ناظر به روح و جان نورانى ايشان دانسته است، كه اشاره به باطن حقيقت محمدى و نور محمدى است و چنان كه خود پيامبر فرموده اند: «اول ما خلق اللّه نورى.»51 باطن و حقيقت محمدى، همان باطن نبوت يعنى «ولايت» است و بر اساس انديشه شيعى زمين هيچ گاه از شخصى كه مقام ولايت را به عهده دارد خالى نيست. سهروردى نيز در مقدمه حكمت الاشراق مى گويد زمين هيچ گاه از حكيم متأله خالى نبوده است.

     بنابراين سهروردى مقام تأويل را از آنِ حكيم متأله كه در ميان شيعيان همان ولى خدا در روى زمين است، مى داند.

     از طرف ديگر، وى در كلمة التصوف مى گويد: «هر سخنى كه شاهدى براى آن در كتاب و سنت [رسول اكرم صلى الله عليه و آله] نباشد بيهوده است و كسى كه به رشته محكم قرآن اعتصام نجويد در چاه ضلالت و گمراهى سرنگون خواهد شد.»52 بنابراين طبق نظر سهروردى سخنى ناظر به حقيقت است كه مطابق با سخن خدا و پيامبر باشد. خود سهروردى نيز نخستين حكيمى است كه در آثار خود از آيات قرآنى و روايات نبوى بهره جسته و با آراى خود به تأويل آنها پرداخته است؛ تأويلى كه وقتى با تأويلات معاصران او چون غزالى و عين القضات سنجيده مى شود جانب ميانه را مى رود؛ نه چون غزالى، كه در احياء العلوم خود با عقل استدلالى با آيات و روايات برخورد مى كند و نه مانند عين القضات كه در تمهيدات خود، آيات و روايات را در حوزه عرفان تأويل مى كند؛ بلكه «عقل شهودى» را به منزله ابزار مواجهه با كتاب و سنت مطرح مى سازد.

     اينكه سهروردى مقام حقيقى تأويل را از آنِ حكيم متأله مى داند و خود نيز در آثارش به تأويل مى پردازد و حتى همگان را به سيراب شدن از سرچشمه حكمت الهى، كه جامع همه حقايق باطنى است و در لباس الفاظ ظاهرى نهفته است فرامى خواند، نشان از اين دارد كه همه كسانى كه در راه رهايى از ظلمات و صعود به سوى عالم انوار و حقايق نورانى، گام برمى دارند به نسبت تلاششان در اين راه، كه با درجه قطع تعلقات نفسانى از امور بدنى و حيوانى سنجيده مى شود، به نتيجه مطلوب نايل مى شوند. به همين دليل، از يك آيه يا روايت، تأويلات مختلف به چشم مى خورد. اين امر در مقايسه آثار سهروردى با معاصرانش به وضوح مشهود است. سهروردى رواياتى از پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله را از كتب غزالى و عين القضات برمى گيرد، كه به غير از اين آثار در ديگر كتب حديثى يافت نمى شوند؛ اما برخلاف غزالى و عين القضات برداشتى متفاوت از اين روايات دارد.

     فلاسفه و متفكران معاصر، از طرح تأويلات مختلف و به اصطلاحِ امروزى، «تأويل به رأى» در آثارى كه به باطن آيات و روايات پرداخته اند «نسبيت» در تأويل را نتيجه گرفته اند53 و معتقدند كه چون هر كس بر اساس پيش فرض هاى متفاوتى كه در ذهن دارد به سراغ اثر مى رود و در فهم اثر اختلاف مى افتد، بنابراين معيارى نيست كه بر اساس آن فهميده شود كدام فهم و در واقع كدام تأويل مى تواند درست باشد. از اين رو رسيدن به مقصود اصلى و حقيقىِ اثر يك مؤلف غيرممكن است؛54 اما شيخ اشراق با اينكه تأويل به رأى را مى پذيرد، نه تنها غيرممكن بودن رسيدن به حقيقت را نفى مى كند، اختلاف ذاتى در حقايق را نيز منكر مى شود و از رسيدن به حقيقتى اعلا سخن مى گويد.

     تأويل به رأى

از بررسى آراى سهروردى در فصل نخست از هفتمين ضابط حكمت الاشراق، نظر وى درباره تأويل به رأى استنباط مى شود. در آنجا مى گويد:

براهين مبتنى بر مشاهدات كه با قواى ظاهرى و باطنى به دست مى آيد فقط براى خود شخص مشاهده كننده معتبر است و ممكن است به شخص ديگرى كه داراى همان شعور است و به عنوان كسى كه آن شى ء را مشاهده مى كند منتقل شود.55

از سوى ديگر، سهروردى در فصل اول از رساله كلمة التصوف به صراحت از حقيقت واحد سخن مى گويد و علت اختلاف در تأويلات مختلف را بيان مى كند. چنان كه مى گويد: «حقيقت نورانى واحد است و با تعدد مظاهرش متعدد نيست. مدينه واحد است و درهايش بسيار.»56

    حكيم اشراقى چگونگى رسيدن به اين حقيقت واحد را، با تمسك به كتاب خدا و سنت رسول اكرم صلى الله عليه و آله ممكن مى داند. اگر وى در آثار خود از حكمتى كه نزد حكماى ايران و يونان و حكمتى كه در كتب آسمانى ساير اديان نهفته است بهره مى جويد و در كنار بيان اين حكمت ها آن را با شواهدى از قرآن و روايات پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله زينت مى دهد و مستحكم مى سازد، بدين خاطر است كه مى خواهد چشمه هاى مختلف حقايق را به درياى حقيقت قرآن و سنت، سوق دهد؛ چراكه به اعتقاد وى تنها در پرتو آيات الهى و نور محمدى مى توان به حقيقت اعلا دست يافت.

     با بيان اين دسته از آرا و عقايد سهروردى، دانسته مى شود كه اختلاف در تأويلات، اختلاف ذاتى نيست، بلكه هر كس بر اساس مرتبه درك و شهودش مى تواند آيات و روايات و يا هر اثرى را كه جنبه باطنى دارد بفهمد و به باطن آن دست يابد. سهروردى مرتبه كشف و شهود حقايق را براى هر كس، بر اساس خودآگاهى وى مى داند.57 هر كس كه از نفس خود (كه سهروردى آن را از جنس نور مى داند) غافل نباشد و نسبت به ذات خود علم داشته باشد، نسبت به مرتبه ذاتى خود نيز، علم خواهد داشت، و با همين علم، به هر موجودى كه مرتبه ذاتى آن، مطابق با مرتبه ذاتى خودش باشد نيز علم خواهد يافت.58 حال اگر كسى با زهد و رياضت و قطع تعلقات دنيوى، بتواند مرتبه نفسانى خود را تعالى بخشيده، به عالم انوار مجرده صعود كند، به مشاهده حقايق آن عالم نيز نايل خواهد شد.

     بر اين اساس همچنان كه عالم انوار كه عالم حقايق است مراتبى دارد و نفس انسانى نيز داراى مراتب و درجاتى است، كشف و شهود نفس ناطقه نيز داراى مراتب است و هر نفسى در مرتبه اى كه در آن قرار دارد، در حيطه آگاهى از خود، از آن مرتبه اى كه خودش در آن قرار گرفته نيز آگاه است. اين خودآگاهى ويژه هركس، همان پيش فرضى است كه متفكران امروزى از آن ياد مى كنند و مى گويند هر كس براى خود پيش فرضى دارد و با پيش فرض ويژه خود به سراغ فهم آثار مى رود.59 حال اشخاصى كه با مراتب نفسانى و آگاهى هاى گوناگون يا همان پيش فرض هاى مختلف به سراغ آثار مورد تأويل يا همان آثارى كه معانى باطنى در پشت معناى ظاهرى دارند، مى روند درك و فهم هاى ـ طبق معرفت اشراقى، ادراك شهودى ـ مختلفى خواهند داشت و تأويلات گوناگونى حاصل خواهد شد. با اين همه از ديدگاه سهروردى، اختلاف هاى تأويلى اختلاف هاى ذاتى نيستند كه نتوان فهميد كدام حقيقى اند و كدام غيرحقيقى؛ زيرا همه آنها از ذاتى واحد نورانى، يعنى نفس ناطقه انسانى سرچشمه مى گيرند؛ بلكه اختلاف مرتبه اى است كه از مراتب مختلف نفوس انسانى ناشى مى شود.

     اين اختلاف در تأويلات و ذومراتب بودن آن، از پايين ترين مرتبه كه مطابق با پايين ترين مرتبه نفس انسانى است تا بالاترين مرتبه آن، يعنى تأويل مظهر اعظم يا فارقليط (نور محمدى) ادامه مى يابد. تأويل نور محمدى يا همان پرتو نور محمدى، در كلام الهى كه بر پيامبر اكرم صلى الله عليه و آلهنازل شده است و كلام خود نبى كه مقام ولايت و پيشوايى جهانيان را به منزله باطن نبوت دارد و كلام همه كسانى كه از سوى خدا صاحب مقام ولايت شده اند، نهفته است.

     از همين روست كه سهروردى مسير حقيقى صعود به قله هاى حقيقت و چگونگى در امان ماندن از خطر بيراهه روى و گمراهى را، در پرتو وحى قرآنى و سنت نبوى دانسته و گفته است: «كل دعوىً لم يشهد بها شواهد الكتاب و السنة فهى من تفاريع البعث، و شُعب الرّفث.»60

    در سير تاريخ تأويل آثار، تنها سهروردى قايل به چنين ديدگاهى در نظريه تأويل نيست. عارف شيعى عبدالرزاق كاشانى نيز در تأويل آيات قرآنى، تأويل به رأى را پذيرفته و آن را چنين تبيين مى كند:

گفته مى شود هركس قرآن را تفسير به رأى كند مشرك است [اين موضوع درباره تفسير، صادق است] ولى تا جايى كه به تأويل باطنى مربوط مى شود، جاى هيچ سرزنشى از اين دست نيست. در واقع، سطح معانى بر حسب احوال و اوقات روحانى شنونده و منازلى از سير و سلوك كه طى كرده و مقاماتى كه كسب كرده است، متغير مى باشد. هر بار كه صوفى از مقام خود ترقى مى نمايد، باب فهم جديدى بر او گشوده مى شود و در آن لطافت، معناى جديد مهياشده اى برايش مكشوف مى گردد.61

نتيجه گيرى

سهروردى نخستين حكيم مسلمان است كه در بيان آراى حكمى و فلسفى خود از آيات و روايات بهره مى جويد. وى همانند هم عصران خود چون غزالى و عين القضات به تفسير و تأويل آيات و روايات پرداخته است؛ اما با ديدگاه حكمى و ذوقى ويژه خود، كه ديدگاهى اشراقى است.

     ديدگاه سهروردى درباره تفسير و تأويل حقايق باطنى، در كنار نظريه معرفت شناختى و نظريه جهان شناختى اشراقى وى تبيين مى شود؛ به گونه اى كه با كنار گذاشتن دست كم يكى از اين دو ديدگاه، نمى توان به هرمنوتيك ويژه اى كه در حكمت اشراقى اوست دست يافت. در واقع، شيخ اشراق تأويل را گشودن رمز از پوسته حقايق باطنى و گذر از ظاهر به باطن آنها مى داند و ادراك اين حقايق را با كشف و شهود نفس ناطقه، يك بار از طريق قوه خيال خود و با تمثل در عالم خيال يا عالم مثال ممكن مى شمارد و بار ديگر بدون صورت و بدون هيچ واسطه اى با القاى اين حقايق و معانى بر قلب قابل حصول مى داند كه شهود عقلى به شمار مى آيد.

     سهروردى با ذومراتب دانستن فرايند تأويل، نظريه هرمنوتيكى خود را از مشكلاتى كه امروزه اهل نظر در زمينه هرمنوتيك با آنها روبه رو شده اند در امان نگاه مى دارد. توهم نسبى بودن حقيقت در مفاهيم باطنى كه صاحب نظران آن را ناشى از تأويل به رأى مى دانند، با اعتقاد به مراتب مختلف تأويل در حكمت اشراقى سهروردى از حقيقت واحد يادشده در اين حكمت (كه داراى مراتب مختلف باطنى است) برطرف مى شود.

 

---

پي‌نوشت‌ها:

1و2ـ سيدخدايار مرتضوى، هرمنوتيك و روش شناسى علوم انسانى، ص 2.
3ـ سيماسادات نوربخش، آيت اشراق، ص 15.
4ـ پيير لورى، تأويلات القرآن از ديدگاه عبدالرزاق كاشانى، ترجمه زينب پودينه آقايى، ص 53.
5ـ بابك احمدى، ساختار و تأويل متن شالوده شكنى و هرمنوتيك، ج 2، ص 507، به نقل از: پل نويا، «تفسير قرآنى و پيدايش زبان عرفانى»، ترجمه آ. سعادت.
6ـ هانرى كربن، اسلام در سزمين ايران، ترجمه رضا كوهكن، ج 2، ص 13.
7ـ شهاب الدين سهروردى، مجموعه مصنفات، ج 4 كلمه التصوف، تصحيح هانرى كربن و ديگران، ص 102.
8ـ حسين ضيايى، معرفت و اشراق در انديشه سهروردى، ترجمه سيماسادات نوربخش، ص 135.
9ـ شهاب الدين سهروردى، مجموعه مصنفات، ج 2 حكمه الاشراق، ص 204.
10ـ همان، ص 134.
11ـ همان، ص 214.
12ـ طاهره كمالى زاده، مبانى حكمى هنر و زيبايى از ديدگاه شهاب الدين سهروردى، ص 57.
13ـ حسين ضيايى، همان، ص 145.
14ـ شهاب الدين سهروردى، مجموعه مصنفات، ج 2، ص 73.
15ـ همو، ج 3 لغت موران، ص 309.
16ـ طاهره كمالى زاده، همان، ص 84.
17ـ شهاب الدين سهروردى، مجموعه مصنفات، ج 2، ص 156.
18ـ طاهره كمالى زاده، همان، ص 99.
19ـ شهاب الدين سهروردى، مجموعه مصنفات، ج 3 پرتونامه، ص 29.
2020و21ـ همان، ج 2، ص 208.

22ـ هانرى كربن، تخيل خلاق در عرفان ابن عربى، ترجمه انشاءاللّه رحمتى، ص 298.
23ـ همان، ص 67.
24ـ شهاب الدين سهروردى، مجموعه مصنفات، ج 2، ص 154.
25ـ محمدبن محمود شهرزورى، شرح حكمة الاشراق، تصحيح و تحقيق حسين ضيايى تربتى، ص 509.
26ـ طاهره كمالى زاده، همان، ص 68.
27ـ شهاب الدين سهروردى، مجموعه مصنفات، ج 2، ص 234.
2828و29ـ همان، ص 252.
29

30ـ محمدباقر مجلسى، بحارالانوار، ج 4، ص 11.
31ـ عبداللّه بن محمد عين القضات همدانى، تمهيدات، مقدمه و تصحيح عفيف عسيران، ص 293.
32ـ طاهره كمالى زاده، همان، ص 103ـ104.
33ـ شهاب الدين سهروردى، مجموعه مصنفات، ج 4 الالواح العماديه، ص 93.
34ـ طاهره كمالى زاده، همان، ص 76.
35ـ شهاب الدين سهروردى، مجموعه مصنفات، ج 1، 103ـ104؛ ج 4، ص 122.
36ـ هانرى كربن، اسلام در سرزمين ايران، ج 2، ص 20.
37ـ همان، ج 1، ص، 103ـ104؛ ج 4، 122.
38ـ همان، ج 2، ص 162.
39ـ هانرى كربن، اسلام در سرزمين ايران، ج 2، ص 24.
40ـ طاهره كمالى زاده، همان، ص 62.
41ـ هانرى كربن، تخيل خلاق در عرفان ابن عربى، ص 312.
42ـ محمدبن محمد غزالى، الاحياء علوم الدين، ج 3، ص 23.
43ـ طاهره كمالى زاده، همان؛ شهاب الدين سهروردى، مجموعه مصنفات، ج 2، ص 9.
44ـ شهاب الدين سهروردى، مجموعه مصنفات، ج 2، ص 244.
45ـ جعفر سبحانى، هرمنوتيك، ص 53.
46ـ هانرى كربن، اسلام در سرزمين ايران، ص 13.
47ـ شهاب الدين سهروردى، هياكل النور، ص 88.
48ـ ر.ك: محسن پورمحمد، «پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله در عهدين»، معرفت، ش 25.
49ـ محمدبن على صدوق، التوحيد، ص 428.
50ـ محمدباقر مجلسى، همان، ج 15، ص 176.
51ـ همان، ج 1، ص 97.
52ـ شهاب الدين سهروردى، مجموعه مصنفات، ج 4 كلمة التصوف، ص 102.
53ـ جعفر سبحانى، همان، ص 64.
54ـ همان، ص 63ـ64.
55ـ شهاب الدين سهروردى، مجموعه مصنفات، ج 2 حكمه الاشراق، ص 40ـ45.
56ـ همان، ج 4 كلمه التصوف، ص 102.
57ـ همان، ج 3 پرتونامه، ص 37ـ38.
58ـ حسين ضيايى، همان، ص 147.
59ـ جعفر سبحانى، همان، ص 63.
60ـ شهاب الدين سهروردى، مجموعه مصنفات، ج 4 كلمة التصوف، ص 102.
61ـ به نقل از: پيير لورى، همان، ص 57.

---

     منابع

ـ احمدى، بابك، ساختار و تأويل متن (شالوده شكنى و هرمنوتيك)، چ سوم، تهران، نشر مركز، 1375.
ـ پورمحمد، محسن، «پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله در عهدين»، معرفت، ش 25، تابستان 1377، ص 90ـ97.
ـ سبحانى، جعفر، هرمنوتيك، قم، مؤسسه امام صادق عليه السلام، 1389.
ـ سهروردى، شهاب الدين، مجموعه مصنفات، تصحيح و مقدمه هانرى كربن و ديگران، تهران، پژوهشگاه علوم انسانى و مطالعات فرهنگى، 1380.
ـ ـــــ ، هياكل النور، قاهره، بى نا، 1377ق.
ـ شهرزورى، محمدبن محمود، شرح حكمة الاشراق، تصحيح و تحقيق و مقدمه حسين ضيايى تربتى، تهران، پژوهشگاه علوم انسانى و مطالعات فرهنگى، 1380.
ـ صدوق، محمدبن على، التوحيد، تهران، بى نا، بى تا.
ـ ضيايى، حسين، معرفت و اشراق در انديشه سهروردى، ترجمه سيماسادات نوربخش، تهران، فرزان روز، 1384.
ـ عين القضات همدانى، عبداللّه بن محمد، تمهيدات، مقدمه و تصحيح عفيف عسيران، تهران، منوچهرى، 1370.
ـ غزالى، محمدبن محمد، الاحياء علوم الدين، قاهره، دارالحديث، 1412ق.
ـ كربن، هانرى، اسلام در سرزمين ايران (چشم اندازهاى فلسفى و معنوى)، ترجمه رضا كوهكن، تهران، انجمن حكمت و فلسفه ايران، 1388.
ـ ـــــ ، تخيل خلاق در عرفان ابن عربى، ترجمه انشاءاللّه رحمتى، تهران، جامى، 1384.
ـ كمالى زاده، طاهره، مبانى حكمى هنر و زيبايى از ديدگاه شهاب الدين سهروردى، تهران، فرهنگستان هنر، 1389.
ـ لورى، پيير، تأويلات القرآن از ديدگاه عبدالرزاق كاشانى، ترجمه زينب پودينه آقايى، تهران، حكمت، 1383.
ـ مجلسى، محمدباقر، بحارالانوار، بيروت، مؤسسه الوفاء، 1403ق.
ـ مرتضوى، سيدخدايار، هرمنوتيك و روش شناسى علوم انسانى، تهران، كنگره علوم انسانى، 1387.
ـ نوربخش، سيما سادات، آيت اشراق (تفسير و تأويل آيات قرآن كريم در آثار سهروردى)، تهران، مهر نيوشا، 1386.