تعريف علم حضورى و اقسام آن

ضمیمه	اندازه
2.pdf	1.53 مگابایت

 سال نهم، شماره سوم، بهار 1391، 45ـ76

محمدسربخشى*
محمد فنائى اشكورى**

چكيده

علم حضورى تنها مناط معلوميت خود براى عالم است. در مقابل، علم حصولى است كه علاوه بر آن مناط معلوميت غير نيز هست. اين تعريف با حقيقت علم حضورى كه امرى وجودى است تناسب بيشترى دارد؛ زيرا كاشفيت اصلى ترين ويژگى هستى شناختى هر علمى است و علم حضورى چيزى جز وجود و حضور معلوم براى عالم نيست. علم چيزى جز كشف معلوم براى عالم نيست و كشف با حضور، و حضور با وحدت يا اتحاد حاصل مى شود. از اين رو هر جا وحدت يا اتّحادى باشد، علم حضورى نيز محقق است. اقسام گوناگون وحدت موجب مى شوند اقسام متعددى همچون علم به ذات، علم به صفات، علم به اعراض و حالات، علم به قوا و مراتب وجودى خود، علم به بدن و... براى علم حضورى رقم خورد.

 

كليدواژه ها: علم، علم حضورى، اتصال، اتحاد، چيستى، ادراك حسى.

---

* استاديار گروه فلسفه مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى قدس سره.                                 sarbakhshi50@yahoo.com

دريافت: 11/7/90                پذيرش: 29/1/91.

** دانشيار گروه فلسفه مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى قدس سره.                                       eshkevari@qabas.net

---

 مقدّمه

علم حضورى در معرفت شناسى سنت اسلامى، نقشى بنيادين دارد. تقسيم علم به حصولى و حضورى، و ادعاى بازگشت همه علوم حصولى به حضورى، اهميت آن را به گونه اى دوچندان نشان مى دهد. عدم طرح واضح اين قسم از علم در سنت فلسفى غربى، اين پرسش را تشديد مى كند كه حقيقت علم حضورى چيست و چرا اين حقيقت در ميان غربيان به گونه اى آشكار مطرح نشده است. اين پرسش ها انگيزه اى است براى تدوين اين مقاله تا با بررسى چيستى علم حضورى و اقسام آن و نيز تفاوتى كه با علم حصولى دارد، به پاسخ برخى از اين پرسش ها دست يابيم. از اين رو در اين مقاله خواهيم كوشيد با تعريف علم و سپس علم حضورى و آن گاه بيان اقسام آن، پاسخى درخور براى برخى از اين پرسش ها بيابيم.

تعريف علم

تعريف براى امرى ممكن است كه داراى مفهومى روشن تر از خود باشد؛ اما علم يكى از روشن ترين مفاهيم است؛ بنابراين به سختى مى توان تعريفى از آن ارائه داد. اگر گفته مى شود نمى توان علم را تعريف كرد، مراد اين است كه نمى توان با آوردن جنس و فصل آن را تعريف كرد؛ اما اين سخن بدان معنا نيست كه نمى توان به مصداقش هم اشاره كرد و چنان كه مى دانيم، اشاره به مصداق، نوعى تعريف شبه رسم به شمار مى آيد. بنابراين وقتى در تعريف علمْ سخنى گفته مى شود، مراد اين است كه كسى كه به علم توجه ندارد، با اشاره به مصاديقش او را متوجه آن سازيم.

     ابن سينا علم را به تمثل حقيقت شى ء نزد مدرِك تعريف، و آن گاه آن را به دو قسم تمثل نفس حقيقت شى ء و تمثل مثال حقيقت شى ء تقسيم كرده است.1 در اصطلاحات فلسفى، مثالْ به صورت شى ء گفته مى شود كه در ذهن متمثل شده است، و قالب و نمونه اى است كه مثل شى ء را بيان مى كند.2 خواجه نصيرالدين نيز با توجه به عبارات  ابن سينا، مثال را به صورت انتزاع شده از شى ء يا صورتى كه نياز به انتزاع ندارد، اطلاق كرده است. صورتى كه نياز به انتزاع ندارد، عبارت از موجودى است كه در عالم خارج، بدون ماده موجود است و لذا خودش عينا صورت است.3 تمثل نيز يعنى حصول صورت شى ء در ذهن.4 به اين ترتيب روشن مى شود منظور ابن سينا اين است كه ادراك، گاه با حصول صورت شى ء در ذهن حاصل مى شود كه در اين حالت حصولى است و گاه با حصول خود شى ء براى عالم حاصل مى شود كه در اين حالت حضورى خواهد بود. با دقت در اين عبارات معلوم مى شود كه در هر حالت، چه علم حصولى باشد و چه حضورى، بايد حقيقتى نزد عالم حاصل و حاضر شود، تا علم تحقق يابد. به عبارت ديگر، علم نوعى حصول موجودى براى موجودى است.5

    نكته ديگر اينكه ابن سينا و ملّاصدرا براى حصولْ شرط تجرد را لازم مى دانند؛ يعنى به اعتقاد ايشان اولاً حاصل (معلوم) بايد مجرد باشد؛6 ثانيا محصولٌ له (عالم) نيز از تجرد برخوردار باشد.7 اينكه حاصل بايد تجرد داشته باشد، نزد مشّايين دليلى داشته است و نزد ملّاصدرا دليلى ديگر. به اعتقاد مشّايين، تا چيزى تمايز كلى از امور ديگر نداشته باشد، معلوم نمى گردد؛ مادى بودن مانع تمايز كلى است و اين تمايز با تجريد حاصل مى شود و لذا معلوميت نيز محقق مى گردد؛8 ثانيا از نظر ايشان چيزى كه مجرد نيست، امتداد ثابت (حجم) و سيال (زمان) دارد. شى ء ممتد نيز داراى اجزاست كه از هم غايب اند؛ لذا نه براى خود و نه براى ديگرى، حصول و حضور ندارند. به اين ترتيب، شى ء مادى نمى تواند نزد چيزى حاصل شود و براى آن معلوم گردد. ملّاصدرا از ميان اين دو دليل، دليل دوم را مى پذيرد، و به جاى دليل اول نحوه وجود موجود مادى را مانع حضور و حصول مى نامد كه در حقيقت، بازگشت به دليل دوم دارد.9

    اما اينكه محصولٌ له نيز بايد تجرد داشته باشد، به اين دليل است كه امر مادى، به خاطر امتدادى كه دارد، خودش نمى تواند براى خود حصول و حضور داشته باشد؛ و آنچه براى خود حصول و حضور ندارد، به طريق اولى ديگرى نيز نمى تواند براى او حصول و حضور داشته باشد. پس محصولٌ له، يعنى عالم نيز بايد تجرد داشته باشد.

     سرانجام، اينكه گفته مى شود حاصل همان معلوم است، به اين دليل است كه هم ابن سينا و هم ملّاصدرا معتقدند آنچه معلوم حقيقى است، همان است كه براى عالم حاصل مى شود. در حقيقت، اين دو فيلسوف، معلوم را به معلوم بالذات، و معلوم بالعرض تقسيم مى كنند و شيئى را كه به علم حصولى معلوم واقع شده است، معلوم حقيقى نمى دانند؛ بلكه صورتى كه از اين شى ء نزد ذهن حاضر شده معلوم حقيقى است10 و روشن است كه اين معلوم، كه همان معلوم بالذات است، به علم حضورى معلوم است. با توجه به اين نكات، مى توان تا حدى به حقيقت علم نزديك شد و از نظر فيلسوفان آن را به اين گونه تعريف كرد: علم، يعنى حصول مجردى براى مجرد ديگر.

تعريف علم حضورى

از بررسى پيشين معلوم مى شود كه علم حضورى، حقيقتى جز همان حقيقت علم ندارد؛ چراكه علم در جايى حاصل مى شود كه موجودى براى موجودى حصول و حضور داشته باشد و روشن است كه چنين علمى حضورى است. بنابراين علم حضورى چيزى جز خود علم نيست.

     پرسشى كه در اين صورت پديد مى آيد اين است كه پس چرا فلاسفه متأخر علم را به دو بخش تقسيم كرده، بخشى را حصولى و بخش ديگر را حضورى دانسته اند؟ پاسخ اين است كه تقسيم علم به حضورى و حصولى تقسيمى نسبى است، و همه مصاديق علم حصولى داخل در علم حضورى اند. فلاسفه اى كه چنين تقسيمى را انجام داده اند نيز متوجه اين حقيقت بوده اند. بنابراين مساوق دانستن علم حضورى با خود علم از يك سو و تقسيم علم به حضورى و حصولى از سوى ديگر، منافاتى با هم ندارند. توضيح اينكه علم مى تواند به دو نحو، مناطِ معلوميت چيزى براى چيز ديگر شود: اول اينكه تنها مناط معلوميت خود باشد و دوم اينكه علاوه بر آن، مناط معلوميت شى ء ديگرى نيز باشد. در صورت اول آن را حضورى و در صورت دوم آن را حصولى مى نامند. بنابراين در حالت دوم، علمْ علاوه بر اينكه خودش معلومِ عالم، و از اين جهت علم است، نسبت به چيز ديگرى هم علم است؛ در صورتى كه در حالت اول، چنين نسبتى برقرار نيست. پس مى توان گفت: علم هر جا اين نسبت برقرار باشد، حصولى است و هر جا چنين نباشد، حضورى است. با اين همه، در هر دو حالت، حقيقتِ علمْ حضورى است؛ يعنى حتى در مواردى كه علمْ حصولى بوده، مناط عالميت عالم نسبت به چيز ديگرى غير از خودش شده است، باز هم آنچه اولاً و بالذات معلوم عالم است، خود علم است. پس علم حصولى نيز نوعى علم حضورى است. از اين موضوع در عبارات فلاسفه با عنوان بازگشت علوم حصولى به علم حضورى سخن گفته شده است.11

    به عبارت ديگر، علم حضورى به دو صورت به كار مى رود. يك بار در مقابل علم حصولى، كه در اين صورت مصاديقى مرادند كه تنها مناط معلوميت خويش اند و بار ديگر، به صورت مطلق، كه در اين صورت مناط معلوميت چيز يا چيزهايى براى عالم است؛ اعم از آنكه تنها مناط معلوميت خود باشد، يا علاوه بر آن مناط معلوميت شى ء ديگرى نيز باشد. در صورت اول علم حضورى به گونه نسبى كانون توجه قرار گرفته است و مقابل دارد؛ اما در صورت دوم به صورت نفسى لحاظ شده است و مقابل ندارد، بلكه اعم از حضورى (به معناى نسبى) و حصولى بوده، مساوق با خود علم است. منظور از نسبى بودن تقسيم علم به حضورى و حصولى، همين است.12

    اكنون مى توانيم علم حضورى را به صورت مطلق، يعنى فى نفسه، چنين تعريف كنيم: علم حضورى مساوى با خود علم است و علمْ حصول موجودى براى موجود ديگر است كه موجب معلوميت موجود اول براى موجود دوم مى شود. همچنين اين علم را به صورت نسبى، يعنى در مقابل علم حصولى، به اين صورت تعريف مى كنيم: علم حضورى علمى است كه تنها ملاك معلوميت خود براى عالم است؛ در حالى كه علم حصولى، علاوه بر آن، ملاك معلوميت غير نيز هست.

      در كتاب هاى معرفت شناسى، معمولاً براى تعريف علم حضورى مى گويند: علم حضورى عبارت است از شناخت چيزى بدون واسطه حكايت كننده.13 همچنين گاه گفته مى شود: علم حضورى معرفتى بدون واسطه صور و مفاهيم ذهنى است؛14 يا علمى است كه بدون واسطه به ذات معلوم تعلق مى گيرد و وجود واقعى و عينى معلوم براى عالم و شخص درك كننده، منكشف مى شود.15

    اين تعاريف، علم حضورى را ناظر به ارزش معرفت شناختى تعريف كرده اند. توضيح اينكه معرفت شناسان با طرح موضوع وساطت و عدم وساطتِ مفاهيم ذهنى در تعريف علم حصولى و حضورى، مى خواهند بگويند چون در علم حضورى واسطه اى در كار نيست، خطا نيز بى معناست؛ اما در علم حصولى به خاطر وساطت مفاهيم و صور ذهنى امكان خطا هست؛ چراكه ممكن است صورت مطابق با خارج نباشد و خطا رخ دهد؛ اما فلاسفه سابق دغدغه هاى معرفت شناختى كمترى داشته اند و بيشتر به گونه هستى شناسانه به موضوعات فلسفى مى نگريسته اند؛ از اين رو علم را نيز با توجه به ويژگى هستى شناسانه اش تعريف، و لذا آن را به حصول معلوم نزد عالم تعريف كرده اند و چون در هر علمى چنين است، همه را حضورى دانسته اند.

     با توجه به تعريف علم حضورى، تفاوت اصلى علم حضورى با علم حصولى اين است كه علم حضورى تنها مناط معلوميت خود براى عالم است، اما علم حصولى، علاوه بر آن، مناط معلوميت شى ء ديگرى نيز هست. اگر توجه كنيم خواهيم ديد اغلب تفاوت هايى كه براى علم حضورى و حصولى بيان شده اند، ناشى از همين تفاوت اند.

مراد از حضور

با بررسى تعريف فلاسفه، معلوم مى شود همه ايشان از تعبير «حضور معلوم نزد عالم» براى تعريف علم حضورى استفاده كرده اند. اكنون پرسش اين است كه منظور از حضور چيست؟

     در پاسخ ـ البته به صورت سلبى ـ بايد گفت: منظور از حضور معلوم، صرف وجود معلوم نيست؛ زيرا اگر صرف وجود چيزى موجب معلوميت آن مى بود، مى بايست هر موجودى نسبت به همه موجودات ديگرْ عالم باشد، در حالى كه چنين نيست. ملّاصدرا مى گويد براى آنكه شيئى معلوم شى ء ديگر شود، اتحاد يا علاقه ذاتى لازم است.16 نتيجه آنكه حضور معلوم نزد عالم، غير از وجود اوست. در عين حال، منظور اين نيست كه علم و حضور مابازاى جدا دارند؛ بلكه مراد اين است كه صرف وجود داشتن موجب معلوميت يك شى ء نمى شود و بايد حصول و حضورى در كار باشد تا معلوميت رخ دهد.

     با اين حال به صورت ايجابى، تعابيرى كه فلاسفه اى همچون ابن سينا،17 شيخ اشراق18 و ملّاصدرا19 و از معاصران، علّامه طباطبائى20 به كار برده اند، نشان مى دهد منظور از حضور، نوعى حصول براى عالم و اتصال با آن است. از طرفى، با دقت در همان عبارات معلوم مى شود حصول و اتصال نيز با وحدت يا اتحاد عالم و معلوم تحقق مى يابد. بنابراين حضور به طور كلى، و حصول يا اتصال كه به گونه اى همان وحدت يا اتحادند، به گونه مشخص، معنا و ملاك علم حضورى اند.

     واقعيت آن است كه اين مقدار از بيان هنوز بسنده نيست و روشن نمى سازد كه علم حضورى چگونه تحقق مى يابد. اين پرسش همچنان مطرح است كه منظور از حصول و اتصال در اقسام گوناگون علم حضورى چيست؟ به ويژه در علم حضورى به ذاتْ، حصول و اتصال چگونه تطبيق پذير است؟ از اين رو با فهرست كردن اقسام علم حضورى به بررسى اين امر مى پردازيم.

علم حضورى به ذات

علم حضورى عالم به ذات خود، دربردارنده مصاديق گوناگونى است. اين مصاديق عبارت اند از: علم حضورى واجب تعالى به خود، علم حضورى مجردات عقلانى به خود، علم حضورى مجردات مثالى به خود، علم حضورى نفس به خود و سرانجام علم حضورى موجودات مادى به ذات خودشان. از ميان اين مصاديق، تبيين علم حضورى واجب تعالى، عقول، مجردات مثالى و نفس به خود، تا حدى روشن است و در علم حضورى نفس به ذات، مطلب واضح تر از همه است؛ زيرا مصداق عينى آن را در وجود خود مى يابيم؛ اما درباره علم حضورى موجودات مادى به خودشان مناقشات فراوان است. صريح كلمات مشايين و شيخ اشراق اين است كه موجودات مادى به خود و به هيچ چيز ديگر علم ندارند؛ اعم از آنكه حضورى باشد يا حصولى. از طرفى علم حضورى در موجودات مادى دو جنبه دارد: يكى علم حضورى ساير موجودات به آنها و ديگرى علم حضورى آنها به ساير موجودات و خودشان. از آنجا كه بحث علم حضورى در موجودات مادى، بحثى پيچيده است و ابعاد گوناگون آن با هم ارتباط دارند، اين دو جنبه را در قسمى جداگانه به بحث و بررسى خواهيم گذاشت.

     توجيه علم حضورى به خود، در مصاديقى كه مجردند چندان دشوار نيست. با توجه به اينكه ملاك علم حضورى را حصول و اتصال دانستيم، تجرد اين مصاديق تبيين حصول و اتصال را آسان مى سازد؛ زيرا در چنين مواردى، اولاً هيچ گونه دوگانگى عينى اى بين عالم و معلوم موجود نيست و علم و عالم و معلوم يكى اند. به قول خواجه نصيرالدين براى آنكه چيزى براى چيز ديگر حاصل شود، لازم نيست دوگانگى حقيقى موجود باشد، بلكه دوگانگى اعتبارى نيز كافى است. وى طبيبى را مثال مى زند كه معالج خود است كه از يك حيث معالَج و از حيث ديگر معالِج است؛21 ثانيا در علم حضورى به ذات، عالم به سبب تجردى كه دارد، از هرگونه امتداد و جزء داشتن، و در نتيجه غيبت از خودْ مبراست و لذا خودش براى خودش حصول دارد و آشكار است. همين آشكارى، نوعى انكشاف است و علم حضورى به ذات خود ناميده مى شود. به عبارت ديگر، در علم حضورى به خود، ذات عالم آنچنان براى وى آشكار و يقينى است كه به هيچ وجه نمى تواند در آن شك كند. دليل آن هم اين است كه چنين ذواتى محال است براى خود غايب باشند و در نتيجه مجهول بمانند.22 ملّاصدرا عين همين تبيين را در توجيه علم حضورى مجردات بهذات خودشان مطرح ساخته و اين قسم از علم حضورى را پذيرفته است.23

 علم حضورى به صفات

علم حضورى به صفات همانند علم حضورى به ذات توضيحى روشن دارد؛ زيرا گرچه صفات، از حيث حقيقت و معنا، غيرذات اند، مصداقا با آن يكى هستند. توضيح اينكه، حقايق گوناگون مى توانند با وجودى واحد در خارج موجود شوند. براى نمونه صفات خداوند در عين اينكه از حيث حقيقت غير هم اند، به عين ذات خداوند موجودند. علم غير از قدرت است و هر دو غير از حيات اند و هر سه غير از ذات اند؛ در عين حال همگى به وجود واحد و بسيط خداوند موجودند. ملّاصدرا در اين باره مى گويد: چه بسا مفاهيمى پرشمار كه با وجودى واحد موجود مى شوند؛ همانند مفاهيم علم و قدرت و حيات كه عين وجود حق تعالى هستند.24 همچنين در ادامه مى گويد: چه بسا شى ء واحدى كه فرد و مصداقِ مفاهيم و معانى مختلف واقع شود، بدون آنكه كثرتى در حيثيات آن پديد آيد.25

    اكنون مى گوييم از آنجا كه موجود عالِم، مجرد و در نتيجه بسيط است، و از طرفى صفاتش به عين ذاتش موجودند، پس مى توان گفت صفاتش براى او حاصل اند و در نتيجه نزد او حاضرند؛ به گونه اى كه موجب آشكارشدن صفات براى ذات مى شوند. به اين ترتيب موجود مجرد به صفات خود نيز علم حضورى دارد. براى حضور صفات نزد ذات مى توان عالم بودنِ نفس به خود و توانايى هاى خود را ـ همانند قادر بودن بر درك ـ مثال زد. آدمى، هم خود را مى يابد و در نتيجه به خود علم حضورى دارد و هم به اينكه علم و برخى صفات ديگر را دارد علم حضورى دارد. در اين باره نيز نيازى به استدلال نيست؛ زيرا انسان به صورت يقينى اين صفات را در خود مى يابد. تنها چيزى كه بايسته است، توجه و التفات است. تطبيق حصول و اتصال در علم به صفات، آسان تر از علم به ذات است؛ زيرا با آنكه تغاير و دوگانگى وجودى در ذات و صفات نيست، اما تغاير معنايى بين آن دو حقيقى است. به اين ترتيب صفت كه حقيقتى غير از ذات است، به سبب اتحاد وجودى كه با آن دارد، براى ذات متحصل بوده، به آن متصل است و همين اتصال و حصول موجب علم ذات به آن و انكشاف آن براى ذات مى شود.26

 علم حضورى به حالات و اعراض

در اين قسم، تغاير و دوگانگى پررنگ تر است. در نتيجه تبيين حصول و اتصال دشوارتر مى شود. از طرفى در اين باره دست كم دو ديدگاه مطرح است: يكى ديدگاه مشهور فلاسفه است كه براى اعراضْ وجودى جداى از جوهر قايل اند، و ديگرى ديدگاه ملّاصدراست كه اعراض را از شئون و مراتب وجود جوهر مى داند.

     تفسير حصول و اتصال اعراض براى جوهر عالم، بنا بر ديدگاه مشايين اين است كه اعراض علاوه بر وجود فى نفسه، وجودى لغيره دارند كه براى جوهر عالم حاصل است. اعراض، با اين وجودِ لغيره است كه متصل به جوهر مى شوند و براى او تحصل مى يابند و اين تحصل موجب علم جوهر به آنها مى شود. ملّاصدرا در برخى عبارات خود به اين واقعيت اشاره مى كند و مى گويد: هر آنچه براى موجودى ديگر حاصل، و نسبت به او وجود لغيره شود، معلومِ آن خواهد شد.27

    اما اينكه وجود لغيره داشتن چگونه موجب معلوم شدن آن براى عالم مى شود، تبيين روشنى در عبارات مشايين ندارد. ظاهرا ايشان به همين مقدار بسنده كرده و نتوانسته اند بيش از اين پيش روند؛ اما ملّاصدرا با تبيين بهترِ اين موضوع توانسته است مشكل را تا حد بسيارى حل كند.28 براى روشن شدن نظر وى، اين موضوع را درباره صورت هاى ذهنى كه از نظر مشهور عرض نفس اند، كانون بحث قرار مى دهيم.

     از نظر ملّاصدرا بين صور ذهنى و نفس اتحاد هست. در حقيقت، نفس در سايه حركت جوهرى سعه وجودى مى يابد29 و حاكى خارج مى شود. وى از اين مسئله تعبير به اتحاد عاقل و معقول مى كند. به اين ترتيب وقتى صورتى ذهنى براى نفس حاصل مى شود، آنچه در حقيقت روى مى دهد اين است كه نفس حركت مى كند و آينه گى مى يابد.

     با اين بيان مى توان گفت حصول صورت هاى ذهنى براى نفس، در حقيقت حصول نفس براى خود است و روشن است كه هر آنچه براى خود حاصل باشد، براى خود منكشف نيز هست و به اين ترتيب نفس به سبب اتحادى كه با صورت هاى ذهنى خود دارد، به آنها علم حضورى دارد. بديهى است اين علم حضورى، در عين حال حصولى نيز هست؛ زيرا چنان كه در ملاك تقسيم علم به حضورى و حصولى گفتيم، صور ادراكى، علاوه بر آنكه مناط معلوميت خود براى عالم اند، مناط معلوميت شى ء ديگرى نيز هستند. بنابراين نفس علاوه بر آنكه مناط معلوميت خود براى خود است، مناط معلوميت اشياى ديگر براى خود نيز هست. پس نفس آدمى علاوه بر آنكه علم حضورى به خود است، نيز علم حصولى به اشياى ديگر است. منظور از آينه شدن و حاكى شدن نفس نسبت به خارج نيز همين است.

     درباره ساير اعراض ـ غير از صورت هاى ذهنى ـ نيز مسئله از همين قرار است. در اعراضى مانند شادى، غم و هيجان، آنچه روى مى دهد، حركت جوهرى نفس و تغيير آن است. اين تغيير بالطبع نزد نفس حاضر، و براى آن حاصل است. بنابراين نفس همان گونه كه خود را مى يابد، تغييرات وجودى خود را نيز مى يابد و بدانها علم حضورى دارد. اتحاد عاقل و معقول چنين مواردى را نيز دربر مى گيرد؛ زيرا دليلى كه ملّاصدرا براى اتحاد عاقل و معقول ارائه كرده، عام است و ساير اعراض را نيز دربر مى گيرد. چنان كه مراد ملّاصدرا از اتحاد عاقل و معقول، اعم از مرتبه عقلانى نفس ـ در عاقل ـ و صورت كلى ـ در معقول ـ است؛ لذا گاه از تعابير اتحاد حاس و محسوس و خيال و متخيل استفاده كرده است.30 علاوه بر آن، خود وى تصريح كرده است كه حكم اتحاد بين حال و محل ـ وجود لنفسه و وجود لغيره ـ در همه اعراض جارى است.31

علم حضورى عالم به قوا و مراتب وجودى خود

مصداق اين علم را مى توان نفس انسانى دانست كه بنابر نظر ملّاصدرا داراى قوايى گوناگون است و هريك از اين قوا، در حقيقت، يكى از مراتب مختلف وجودى نفس است. مى دانيم كه ملّاصدرا، بر خلاف مشايين انسان را مركب از دو بخش بدن و روح نمى داند، بلكه بر اساس قاعده «النفس جسمانيه الحدوث و روحانيه البقاء» انسان را موجودى ذومراتب مى داند كه در عين داشتن حقيقتى واحد، در يك مرتبه، جسمانى و در مرتبه ديگر، روحانى است.32 روحانيت نفس نيز خود داراى مراتبى است كه اين مراتب كم كم و بر اثر كمال وجودى براى آن حاصل مى شوند. در سير كمالى، نفسْ در آغاز به مرتبه مثال مى رسد و سرانجام به مرتبه عقل گام مى نهد.33 از نظر ملّاصدرا، هريك از قواى نفس نيز مرتبه اى از كمال وجودى نفس به شمار مى آيند و اين مطلب بر اساس قاعده ديگر وى، يعنى «النفس فى وحدتها كل القوى» توضيح و تبيين شده است.34 خلاصه آنكه نفس به سبب سعه وجودى اى كه مى يابد، در يك مرتبه حس است، در مرتبه اى خيال و در مرتبه ديگر عقل.35

    بنابراين نفس به سبب بساطتى كه در عين اين سعه وجودى دارد، حقيقتى واحد است و با همين وحدت، به همه مراتب وجودى خود علم حضورى دارد؛ چراكه اين مراتب، تماما جزء حقيقت نفس بوده، با آن متحدند و لذا براى آن حاصل بوده، در نتيجه نزدش حاضر و منكشف اند؛ به اين ترتيب نفس به همه مراتب وجودى خود علم حضورى دارد.36

علم حضورى عالم به ابزارهاى ادراكى و بدن خود

مثال اين قسم از علم حضورى نيز نفس انسانى است. ظاهرا شيخ اشراق براى نخستين بار مدعى شده است كه انسان به ابزارهاى ادراكى خود و در كل به بدن مادى خود علم حضورى دارد.37 وى ادله پرشمارى براى اثبات اين امر بيان كرده است. پس از وى ملّاصدرا نيز همين ديدگاه را پذيرفته و همان ادله را در اثبات اين مدعا آورده و ادله ديگرى نيز بر آنها افزوده است.38 از ميان فلاسفه معاصر مرحوم علّامه طباطبائى نيز چنين ديدگاهى دارد.39

    شيخ اشراق در اثبات علم حضورى به ابزارهاى ادراكى و بدن مى گويد: نفس انسان بدن و قواى بدنى و ابزارهاى ادراكى خود را بدون صورت و بى واسطه ـ به علم حضورى ـ ادراك مى كند؛ زيرا نفس در قوا و بدن خود تصرف مى كند؛ اگر ادراك بدن و قوا به وسيله يك صورت كلى بود،40 لازمه اش اين بود كه تصرف نيز در يك بدن كلى باشد؛ در حالى كه ما در بدن ويژه خودمان كه يك بدن شخصى است تصرف مى كنيم. بنابراين ادراك بدن، جزئى و در نتيجه به علم حضورى خواهد بود.41 وى در دليلى ديگر مى گويد: ما درد حاصل از بريدگى را كه در يكى از اعضايمان پديد مى آيد، بدون وساطت هيچ صورتى ادراك مى كنيم و همين نشان مى دهد علم به چنين امورى حضورى است.42 مؤيد اين دليل آن است كه ما درد را در همان موضعى كه دچار بريدگى شده احساس مى كنيم و اين واقعيتى است كه با اندك دقتى خواهيم پذيرفت. اگر نفس در اين موضع حضور نمى داشت، چنين چيزى ممكن نمى بود. پس اينكه گفته شود بريدگى در يكى از اعضاى بدن، با خود درد يكى نيست و علم ما به درد حضورى و به بريدگى حصولى است، اشكالى به اين استدلال وارد نمى كند؛ زيرا همان گونه كه گفتيم نفسِ آدمى درد را در همان موضعى احساس مى كند كه بريدگى حاصل شده است. حتى اگر درد امرى غير از بريدگى باشد ـ كه البته از كلام ملّاصدرا برمى آيد كه عين آن است ـ باز هم خدشه اى به اين سخن وارد نيست.43

    تصرف نفس در بدن و حركت دادن اختيارى آن، دليل روشنى بر علم حضورى نفس به بدن است.44 علّامه طباطبائى همين دليل را براى حضورى دانستن علم به بدن بيان فرموده است.45 به نظر مى رسد اين دليل از ديگر ادله محكم تر باشد؛ زيرا وقتى نفس با اختيار خود و به صورت كاملاً مسلط اعضاى بدن را حركت مى دهد و هر طور كه خود مى خواهد آنها را به كار مى گيرد، معلوم مى شود اين اعضا تحت اختيار اويند و بديهى است بدون علم نمى توان در چيزى به صورت اختيارى تصرف كرد. مسلم است كه چنين علمى با وساطت صورت نيست؛ زيرا حتى اگر چنين بود، پيش از آن بايد علم حضورى به اين اعضا مى بود تا بتوان از آنها صورتى انتزاع كرد. خود ملّاصدرا در اين باره مى گويد: روشن است كه نفس در بدو تكونش خالى از علوم ارتسامى است. از طرفى روشن است كه براى تصرف در اعضاى بدن، علم بدانها لازم است. مثلاً وقتى كودك مى خواهد چشم خود را باز كند و عالَم را ببيند، روشن است كه با علم حصولى خبر از چشم خود ندارد؛ زيرا همين اكنون تصميم گرفته آن را بگشايد و دنيا و از جمله چشم خود را تماشا كند و بدانها علم حصولى يابد. بنابراين تصرف در اعضاى بدن متوقف بر علم است و علم حصولى به اعضاى بدن متوقف بر تصرف در آنها. نتيجه اينكه علمى كه با آن تصرف در اعضا روى مى دهد حصولى نيست و لذا حضورى است.46

علم حضورى به محسوسات

پرسش اين است كه آيا علمى كه از طريق ابزارهاى ادراكى حسى به اشياى مادى مى يابيم حضورى است يا حصولى. شيخ اشراق معتقد است ادراكات حسى، به ويژه ادراك بصرى حضورى است و براى آن استدلال هايى اقامه كرده است.47 ملّاصدرا اين ديدگاه را رد كرده است.48 حكيم سبزوارى با تثبيت ديدگاه شيخ اشراق به دفاع از آن پرداخته و حضورى بودن ابصار را پذيرفته49 و سرانجام از معاصران، علّامه طباطبائى نيز به معنايى ويژه حضورى بودن چنين ادراكاتى را قبول كرده است.50 براى اتخاذ موضع در اين باب بايد به نكاتى توجه كنيم.

     نكته نخست اين است كه براى نمونه وقتى حرارت را به گونه مستقيم ادراك مى كنيم با وقتى كه آن را تصور مى كنيم، متفاوت است. وقتى دستمان را بر روى آتش مى گيريم، خود حرارت ادراك مى شود؛ ولى وقتى حرارت را تصور مى كنيم، تنها صورتى از آن در ذهن ما حاضر است. لذا در حالت اول دستمان مى سوزد، ولى در حالت دوم چنين نيست. نكته مهم اين است كه منظور از ادراك حسى همان حالت اول است و ما مثلاً شنيدن صوت را ادراك حسى مى ناميم، نه تصورى كه قبلاً از شنيدن آن در ذهن خود ذخيره كرده ايم. علاوه بر آن، علم حصولى صورتى است كه از معلوم گرفته مى شود. اگر قرار باشد شى ء خارجى به علم حضورى معلوم ما نباشد، چگونه مى توانيم از آن صورت بگيريم؟ آيا ممكن است چيزى كه به هيچ وجهى براى ما معلوم نيست، صورتى از آن در ذهنمان پديد آيد؟

     ممكن است گفته شود تفاوتى كه بين دو حالت مزبور گذاشته شد، امر مسلمى است و همه فلاسفه كه پيش از اين، علوم حسى را حصولى دانسته اند، متوجه اين نكته بوده اند و حالت اول را حس، و حالت دوم را خيال ناميده اند. در پاسخ بايد گفت نكته همين جاست كه اين تفاوت به قدرى پررنگ است كه موجب مى شود بگوييم چنين علمى حصولى نيست؛ زيرا علم حسى، با ارتباط مستقيمِ بخش هايى از بدن با اشياى مادى و رويارويى مستقيم با آنها حاصل مى شود؛ در حالى كه در علم خيالى و به طور كلى در علوم حصولى، صورتى واسطه مى شود و لذا ادراك، مستقيم و به صورت رويارويى با خود معلوم نيست. اين نكته هنگامى درك پذير است كه توجه كنيم فلاسفه قوه خيال را عامل تبديل علم حضورى به حصولى مى دانند. بنابراين نخستين صورتى كه حاصل مى شود، صورت خيالى خواهد بود و نخستين علمِ حصولى، علم خيالى.51

    نكته دوم اين است كه بايد متوجه باشيم در ادراك حسى، آنچه نخست معلومِ حضورى ما مى شود، اثرى است كه از اشياى خارجى در بدن ما حاصل مى شود؛ اما از آنجا كه اثر هر شيئى شأنى از شئونات وجودى آن است، علم به اين اثر، از وجهى، علم به خود شى ء نيز هست.52

    حال اگر گفته شود علم حضورى به اثر غير از ادراك حسى است كه حصولى است،53 پاسخ آن است كه اگر منظور اين است كه ادراك حسى علم به اين اثر نيست، بلكه صورتى است كه در ذهن پديد مى آيد، پاسخ مى دهيم چنين علمى تفاوتى با علم خيالى ندارد، بلكه همان است؛ در حالى كه ادراك حسى غير از تصور خيالى است؛ يعنى وقتى صورتى در ذهن پديد مى آيد و واسطه ادراك اشياى خارجى مى شود از مرحله ادراك حسى گذر كرده ايم و به مرتبه ادراك خيالى پا گذاشته ايم. آنچه در ادراك حسى براى ما پديد مى آيد، ماهيتا با آنچه در علم خيالى وجود دارد تفاوت بسيار دارد. تفاوت آشكار آن دو اين است كه در ادراك حسى لذت يا رنجى همراه است كه در ادراك خيالى نيست؛ يا دست كم با آن متفاوت است. براى نمونه وقتى حرارت شديد را با ادراك حسى درك مى كنيم، موجب رنج ما مى شود؛ در حالى كه تصور آن برايمان دردآور نيست. تصور تنها مى تواند يادآور آن رنج باشد. حتى گاه اثر تصور، خلاف ادراك حسى است. براى نمونه وقتى با ادراك بصرى كسى را مشاهده مى كرديم كه دوستش داشتيم، موجب لذت ما مى شد؛ اما اكنون كه اين ادراك را از دست داده ايم و او را مشاهده نمى كنيم، يادآورى و تخيل ديدار گذشته موجب اندوهمان مى شود. اين مثال ها به خوبى نشان مى دهند كه ادراك حسى و ادراك تصورى با يكديگر تفاوت ماهوى دارند.

     نكته ديگر اين است كه اين اثر، همانند خود اشيا، امرى مادى است؛ زيرا اولاً عامل اين اثر مادى است و علت مادى نمى تواند اثر مجرد داشته باشد، و ثانيا اين اثر در بخشى از اعضاى مادى بدن ايجاد شده است و ممكن نيست امر مجرد در محل مادى حلول كند. بنابراين آنچه در علم حسى معلومِ ما واقع مى شود، امرى مادى است. براى درك بهتر اين گفتار مى توان مثالى عينى زد. وقتى دست خود را بر روى آتش مى گيريم، بخشى از حرارت آن شى ء به دست ما منتقل مى شود.54 چون دست به علم حضورى معلومِ ماست، حرارتى كه با وجود دست يكى شده است نيز معلومِ ما مى شود و اين علم همانند علم به دست، حضورى است. اين همان ادراكى است كه مقدمه ادراك حسى مى شود. پس ادراك حسى بر اثر انتقال بخشى از وجود اشياى مادى خارجى به بدنمان حاصل مى شود. اين اجزا با بدنمان يكى مى شوند. علم حضورى به بدن، علم حضورى به اجزاى متحدشده با بدن را در پى مى آورد و به اين ترتيب ادراك حسى شكل مى گيرد.

     پس از اين ادراك به صورت مضاعف به حار بودن شى ء خارجى پى مى بريم و اين علم البته حصولى است؛ زيرا برگرفته از استدلال مرتكزى است كه در ذهن ما نهفته است. دخالت اين استدلال بدان خاطر است كه بدون آن ممكن بود علت اين اثر امرى درونى تلقى شود؛ يعنى بدون اين استدلال مى توان گفت چون اين اثر در درون من به وجود آمده است، عقلاً مى تواند ناشى از خود من باشد و به اين ترتيب عليت شى ء خارجى انكار خواهد شد. البته روشن است كه ذهن انسان چنين استدلالى را به صورت آشكار و مدون ترتيب نمى دهد؛ بلكه در مقام تبيين آنچه يافته و يقين پيدا كرده، به چنين استدلالى تمسك مى كند. به عبارت ديگر، چنين استدلالى براى تضاعف علم است؛ يعنى آنچه انسان در خود ادراك حسى مى يابد اين است كه يك امر عينى خارجى با وجود او تماس يافته و وى به آن امر عالم شده است؛ اما براى اينكه در مراحل بعدى خطايى رخ ندهد، چنين استدلالى دخالت مى كند.55 منظور از خطا در مراحل بعدى اين است كه نفس انسان به سبب عدم احاطه كامل به آنچه يافته است احكامى را به او نسبت مى دهد كه لزوما مطابق با واقع نيستند. براى نمونه وقتى چوبى را در آب مى بيند، شكستگى را در آن مشاهده مى كند؛ ولى بعدا مى فهمد كه خطا كرده است. نكته اين است كه خطا نه در خود ادراك حسى كه حضورى است، بلكه در نسبت دادن شكستگى به چوب رخ داده است؛ چراكه آنچه به ادراك حسى درآمده نور است و نور واقعا چنين شكستگى اى دارد.

     نكته درخور توجه بعدى اين است كه حواس، و ادراكاتى كه پديد مى آورند همگى به يك نحو نيستند. براى نمونه آنچه با حس بينايى حاصل مى شود با آنچه از حس بساوايى پديد مى آيد تفاوت دارد. توضيح اينكه در حس بينايى با اينكه ما احساس مى كنيم خود شى ء خارجى را ديده ايم، بايد گفت آنچه ديده شده است، اثر نورى است كه از اشيا بر چشم ما تابيده است. دليل روشن اين ادعا آن است كه بدون وجود نور قادر به ديدن هيچ چيز نيستيم. علاوه بر آن اگر خود اشياى خارجى بدون دخالت نور ديده مى شدند، اصولاً نمى بايست در ادراكاتى كه به گونه مستقيم از اين ادراك حضورى نصيبمان مى شود خطا مى كرديم، در حالى كه خطا در ادراك بصرى بسيار آشكار است. علّامه طباطبائى خطا در ادراكات حسى اين چنينى را دليلى بر عدم ادراك حضورى اشياى خارجى گرفته اند؛56 اما بايد گفت اين خطا ناشى از وساطت نور است كه موجب مى شود ما احكام نور را به شيئى كه نور را بازتابانده بدهيم. اگر ادراك حسى مطلقا به خارج تعلق نگرفته بود، خطا مى بايست در همه ادراكات حسى شايع باشد؛ در حالى كه به دليل عدم وساطت امرى همانند نور در حس بساوايى، چنين خطايى در آن رخ نمى دهد. همان چوب شكسته را وقتى با دست لمس مى كنيم، مى فهميم كه چنين نيست. پس جمع اين دو مطلب و خطاناپذيرى علم حضورى كه در ادراك حسى نيز جارى است، به اين است كه در حس بينايى نور ديده مى شود و آن شكسته است؛ اما در حس بساوايى خود شى ء لمس مى شود و آن شكسته نيست.

     نكته پايانى اينكه نفس به سبب آنكه ذومراتب و در عين حال موجودى يك پارچه است، آنچه را در مرتبه مادى و جسمانى خود مى يابد، ذاتا نيز درك مى كند؛ لذا مى تواند آنچه را به علم حضورى حسى يافته است، در مرتبه خيال و عقل تبديل به ادراكى خيالى و عقلى كرده، ادراك حصولى نيز از يافته هاى حضورى خود اخذ كند. همين امر موجب مى شود دركى كه به صورت حصولى از اين يافته هاى حضورى به دست آورده، همانند خود علم حضورى حقيقى و بدون خطا باشد.

     بنابر آنچه گفته شد، اولاً ادراك حسى حضورى است؛ ثانيا اين علم اول به اثر حاصل از اشياى مادى و سپس از طريق آنها به خود اشيا تعلق مى پذيرد؛ ثالثا نفس آدمى ذومراتب است، و بدن مادى و ابزارهاى ادراكى آن نيز مرتبه اى از خود نفس هستند. بنابراين نفس به بدن و ابزارهاى ادراكى خود علم حضورى دارد. از طرفى آثارى كه از اشياى مادى در ابزارهاى ادراكى انسان پديد مى آيند، متصل به بدن بوده، با آن متحد شده اند؛ لذا اين آثار نيز به علم حضورى براى ما معلوم مى شوند، و چون آثار يك شى ء، وجودى جدا از آن شى ء ندارند و به عبارت ديگر، آثار يك شى ء كه اعراض آن محسوب مى شوند، از شئونات وجودى آن هستند، پس علم به آثار آنها علم به خود آنها، و يافت آثار به معناى يافت خود آنها نيز خواهد بود. به اين ترتيب علم حضورى به اشياى مادى خارجى تبيين مى شود. در عين حال، يافتن آثار به صورت حضورى، به معناى يافتن تمام حقيقت شى ء خارجى نيست؛ بلكه به اصطلاح آقاى دكتر احمدى يافتن برشى از آن و وجهى از وجوه وجود آن است.57

     ممكن است اشكال شود كه اگر ادراك حسى به خود اشياى خارجى تعلق گرفته بود، با كنار رفتن آنها و قطع اتصال اندام هاى حسى با اين اشيا، ادراك حسى نيز مى بايست از بين مى رفت و تنها ادراكى خيالى از آنها باقى مى ماند؛ در حالى كه در مواقع بسيارى، با اينكه اين ارتباط و اتصال قطع شده است، ادراك حسى همچنان ادامه دارد. براى نمونه، وقتى گلوله اى از برف را مدتى در دست خود نگاه داريم، احساس سرما حتى پس از انداختن گلوله برف ادامه مى يابد. بديهى است اين ادراك، خيالى نيست و همانند زمانى كه برف در دستمان قرار دارد، حسى است. اين امر نشان مى دهد آنچه به ادراك حسى درك مى شود، نه خود شى ء مادى خارجى، بلكه اثر يا جزئى از آن است كه در اندام هاى حسى ما باقى گذاشته و تا وقتى اين اثر يا جزء باقى است ادراك نيز باقى است.

     پاسخ اين است كه آنچه نخست به صورت حضورى مورد ادراك حسى ما واقع مى شود، اثرى است كه شى ء خارجى در عضو ادراكى ما مى گذارد و از طريق اين اثر، موثر نيز نزد ما حاضر مى شود و بدان علم حضورى مى يابيم. وجه حضور خود مؤثر هم اين است كه با نگاه فلسفى دقيق، اثر، شأنى از شئونات وجود علت است و يافتن آن، يافتن علت آن نيز هست؛ اما از آنجا كه اثر مادى مى تواند از مؤثر خود جدا شود و در درون اندام ادراكى باقى بماند، ادامه يافتن احساس سرما هيچ استبعادى نخواهد داشت و بدون منبع سرما نيز مى توان علم حسى به اين گونه امور را توجيه كرد.

     تنها دو اشكال باقى مى ماند: اول آنكه اگر ادراك حسى با انطباع اثر اشياى مادى در اعضاى ادراكى بدن حاصل مى شود، ظاهرا همه اشكالاتى كه به ديدگاه مشائيان وارد بود به اين ديدگاه نيز وارد خواهد شد، از جمله اشكال انطباع كبير در صغير؛ اشكال دوم هم اين است كه امر مادى، چنان كه ملّاصدرا و علّامه طباطبائى فرموده اند، متعلق علم حضورى واقع نمى شود. پاسخ اشكال دوم را، در بخش علم حضورى به موجودات مادى ارائه خواهيم كرد. پاسخ اشكال اول اين است كه ادراك حسى انطباع اثر اشياى مادى در بدن نيست، بلكه اين انطباع زمينه اى است كه باعث مى شود نفس در مرتبه مثالى خود نيز ادراك حسى حضورى پيدا كند و چون مرتبه مثالى نفس مجرد است، اين ادراك نيز مجرد بوده و اشكال انطباع كبير در صغير و مانند آن منتفى است. به عبارت ديگر، ذومراتب بودن نفس و بساطت آن، به نفس اين اجازه را مى دهد كه پس از اتصال مادى در پايين ترين مرتبه (مرتبه بدن)، بتواند در مراتب بالاتر وجودى خود نيز اتصال پيدا كرده و ادراكى حضورى متناسب با آن مراتب به دست آورد و با تجردى كه چنين مراتبى دارا هستند اشكال فوق مرتفع مى شود.58

علم حضورىِ علت و معلول به يكديگر

حق آن است كه معلول، حتى اگر عين ربط به علت باشد، از حيث وجود غير از علت است؛ وگرنه كثرت عالم انكار مى شود و به وحدت شخصى خواهيم رسيد. از طرف ديگر بدون پذيرش وحدت يا اتحاد نمى توان علم حضورى علت به معلول را توجيه كرد. دست كم ما تصوير ديگرى از آن نداريم. بنابراين ناگزيريم در عين حفظ كثرت، وجهى براى وحدت علت و معلول بيابيم و بر اساس آن، علم حضورى اين دو را توجيه كنيم. اينجاست كه وحدت و كثرت تشكيكى ملّاصدرا ما را در اين امر يارى مى دهد.

     بر پايه اين ديدگاه، معلول كه عين ربط به علت است از مراتب وجودى علت، و متصل به آن است؛ به گونه اى كه علت در سراسر وجود معلول حضور، و بر آن احاطه دارد. اين احاطه وجودى موجب مى شود معلول متحد و متصل به علت و در نتيجه نزد علت حاضر باشد و براى او منكشف گردد و به اين ترتيب علم حضورىِ علت به معلول توجيه و تبيين شود.59

    نكته درخور توجه آنكه حضورى كه معلول، به سبب وحدت تشكيكى نزد علت دارد، مستلزم حضور علت نزد معلول نيز هست؛ جز آنكه لازمه چنين وحدتى اين است كه تمام حقيقت و هويت معلول نزد علت حاضر باشد، اما تمام حقيقت و هويت علت نزد معلول حاضر نباشد؛ بلكه بديهى است معلول به اندازه سعه وجودى اى كه دارد با علت متحد خواهد بود و در نتيجه، علت به همان ميزان نزدش حاضر خواهد شد.60

    براى اولى مى توان به اراده و صور خيالى كه توسط نفس ايجاد مى شوند مثال زد؛ البته با اين فرض كه اراده، در عين اينكه كيف نفسانى است،61 نفس نسبت به آن فاعل بالتجلى است.62 با اين دو مثال مى توان مصداقى روشن براى علم حضورى علت هستى بخش نسبت به معلول يافت، و با علمى حضورى، علمِ حضورى علت هستى بخش به معلول را تصديق كرد؛63 اما درباره علم معلول به علت هستى بخش، دست كم انسان هاى عادى، به صورت آگاهانه چنين علمى ندارند؛ يعنى با اينكه بر اساس تبيين هستى شناختى مزبور، معلولِ عين ربطْ به علتِ هستى بخش خود علم حضورى دارد، اما ما كه خود عين ربط به علت هستى بخش خود هستيم، چنين علم حضورى اى را نمى يابيم. همين جاست كه پرسشى مهم مطرح مى شود: آيا ممكن است به چيزى علم حضورى داشت، اما متوجه اين علم حضورى نبود؟ ادعاى برخى از انديشمندان اين است كه چنين چيزى ممكن است و بر همين اساس، علم حضورى را به سه قسم آگاهانه، نيمه آگاهانه و غيرآگاهانه يا ناخودآگاه تقسيم كرده اند.64 آنچه مى توان افزود اين است كه وقتى برهان بر امرى اقامه شود، نمى توان از نتيجه اى كه بر آن مترتب مى شود اجتناب كرد. يا بايد در مقدمات برهان خدشه كرد، و يا بايد نتيجه را پذيرفت. نكته اى كه درك اين مطلب را آسان مى كند، توجه به مصاديقى از علم است كه در همه انسان ها وجود دارد؛ ولى شمار درخور توجهى از آنها به اين علوم توجه ندارند. براى نمونه ما مى دانيم كه همه انسان ها وقتى به اشيا نگاه مى كنند، ابتدا نور را مى بينند و نخستين تصورى كه در قوه بينايى شكل مى گيرد تصور خود نور است؛ ولى اغلب آنها فكر مى كنند تنها اشيا را مى بينند. شايد اگر هيچ گاه تاريكى رخ نمى داد، اغلب آنها نمى توانستند علم مضاعف به نور پيدا كنند.65 همين مثال كافى است تا نشان دهد چه بسا علم وجود دارد، اما به علل گوناگونى از آن غفلت مى شود؛ بلكه گاه چنين است كه آنچه بيش از امور ديگر آشكار است، بيش از آنها مورد غفلت واقع مى شود. مردم همه چيز را با نور، و پيش از هر چيز خود آن را مى بينند؛ در عين حال بيش از هر چيز از نور غافل اند. استاد مطهّرى همانند همين سخن را درباره خداوند سبحان مى فرمايند.66

علم حضورى عالم به معلول ديگرِ علت هستى بخش

منظور از اين قسم آن است كه دو معلول مجردى كه از يك علت هستى بخش صادر شده اند، اگر قائم به نفس باشند، حتما به يكديگر علم حضورى خواهند داشت. بر اين اساس همه موجودات مجرد نسبت به هم علم حضورى دارند؛ زيرا طبق حكمت متعاليه موجودات مجرد، همگى معلول خداوند سبحان اند و علت حقيقى همه آنها اوست. بنابراين هر موجود مجرد معلولى، نسبت به موجود مجرد معلول ديگر، معلول ديگر علت آن معلول است و نسبت به آن علم حضورى خواهد داشت.

     همان گونه كه گفته شد، چنين علمى دوطرفه است؛ يعنى هم معلول اول به معلول دوم علم حضورى دارد و هم معلوم دوم به معلول اول. در عين حال شرط چنين علمى، چنان كه گفته شد، اين است كه هر دو معلول قائم به ذات بوده، موجود عرَضى نباشند. معناى اين سخن آن است كه اگر يكى از طرفين قائم به ذات، و طرف ديگر عرض باشد، تنها آنكه قائم به ذات است به ديگرى علم حضورى خواهد داشت، و مجرد عرضى نه به خود و نه به موجودِ قائمِ به ذات علم حضورى نخواهد داشت؛ چراكه موجودى كه عرض است وجود لنفسه نداشته، لذا براى خود حصول ندارد،67 و علم حضورى مشروط به حصول معلوم براى يك شى ء است. براى مورد اخير مى توان به صورت هاى ذهنى اى كه براى نفس حاضرند مثال زد. هم صورت كه معلوم است و هم نفس كه عالم است، هر دو معلول موجودى مجردند كه وجود نفس را افاضه كرده و سپس كمالات لايق وجود او را، همچون صورت هاى ذهنى بر آن افزوده است.68

    اما دليلى كه براى اين قسم از علم حضورى ارائه شده، اين است كه هر موجود مجردى چون وجودش بالفعل محض است، هر آنچه براى او بالامكان باشد، بالفعل موجود است.69 اينكه موجود مجرد بالفعل محض است به اين دليل است كه نيازمند ماده و استعداد، و حصول شرايط و مقدمات نيست؛ و اينكه هر آنچه براى او بالامكان باشد بالفعل موجود است، به اين دليل است كه اولاً خودش بالفعل محض است، و ثانيا فاعلى كه مفيض كمالات به اوست، خداوند سبحان است كه علم و قدرت مطلق دارد و لذا هر آنچه را اين موجود مى تواند داشته باشد، به او اعطا كرده است.70 حال مى گوييم يكى از چيزهايى كه براى موجود مجرد ممكن است، اين است كه عاقلِ مجردات ديگر، و از سوى ديگر معقولِ مجردات ديگر باشد.

     ممكن است گفته شود: لازمه چنين سخنى اين است كه نفس به سبب آنكه موجودى مجرد است، نسبت به همه مجردات علم حضورى داشته باشد؛ در حالى كه به روشنى چنين امرى باطل است.71 حصول معلومات جديد براى نفس را مى توان به منزله شاهدى بر اين مطلب بيان كرد.72

    در پاسخ مى گوييم: آرى اگر نفس انسانى به تجرد تام رسيده باشد، حقيقتا اين امر براى او رخ مى دهد و همه معقولات را بالفعل تعقل خواهد كرد و اين همان مرتبه اى از عقل است كه با نام عقل بالمستفاد ناميده مى شود؛ اما نفس آدمى، گرچه ذاتا مجرد است، از حيث انجام افعال مادى است و لذا نسبت به تعقل بسيارى از معقولات بالقوه است. بنابراين براى آنكه بتواند همگى آنها را به صورت بالفعل تعقل كند و بدانها علم حضورى يابد، بايد از قوه خارج شود و بر اساس حركت جوهرى نفسانى به فعليت برسد.73

علم حضورى در موجودات مادى

علم حضورى در موجودات مادى، حيثيات گوناگونى دارد. يك جنبه آن است كه آيا موجودات مادى، به خود و ديگران، از جمله به علت هستى بخش خود علم حضورى دارند يا خير. جنبه ديگر اين است كه آيا موجودات مادى متعلق علم حضورى واقع مى شوند يا خير. ديدگاه هايى گوناگون در اين باره بيان شده است. آنچه از مشايين مشهور است، اين است كه ايشان به طور كلى علم حضورى در موجودات مادى يا درباره موجودات مادى را منكرند، و علم حصولى موجودات مادى به غير را محال، اما علم حصولى موجودات ديگر به آنها را ممكن مى دانند. ملّاصدرا در اين باره سخنانى دوپهلو دارد. گاه علم به آنها را انكار كرده و گاه پذيرفته است. وى در برخى از سخنان خود با صراحت گفته است كه جسم و موجود جسمانى به سبب امتدادى كه دارد، نمى تواند به خود و به طريق اولى به ديگرى، از جمله علت هستى بخش خود علم حضورى داشته باشد؛74 و باز به همين دليل موجودات ديگر، از جمله علت هستى بخشِ جسم و موجود جسمانى نيز نمى توانند به آن علم حضورى داشته باشند؛75 اما از طرفى، به سبب آنكه وى علم را مساوق با وجود مى داند،76 لاجرم در چنين موجوداتى نيز علم حضورى را مى بايست قبول داشته باشد. حكيم سبزوارى در ذيل اين بخش از سخن ملّاصدرا، مى گويد وى به چنين علمى ملتزم است، اما به سبب ضعف آن، تعبير به لاعلم كرده است.77

    با توجه به تصريح ملّاصدرا به تساوق وجود و علم مى توان پذيرفت كه توجيه حكيم سبزوارى پذيرفتنى است. علاوه بر آن، خود ملّاصدرا در برخى عبارات خود مى گويد داشتن اجزاى مقدارى، چه ثابت و چه سيال، موجب غيبت موجودات جسمانى براى خداوند سبحان نيست؛ و او نسبت به همه موجودات، حتى موجودات جسمانى علم حضورى دارد.78 سرانجام اينكه، وى در برخى مواضع بيان كرده است كه امور جسمانى نيز داراى علم حضورى اند، اما چون آثارى كه در موجودات عالم مجرد يافت مى شود، در اين گونه موجودات ظهور و بروز ندارد، لذا تعبير علم درباره آنها به كار نمى رود.79 منتها پرسشى كه پيش مى آيد اين است كه چگونه مى توان علم موجودات جسمانى به خود و سايرين به آنها را توجيه كرد؟ پاسخ اين پرسش از آن جهت دشوار مى نمايد كه موجودات جسمانى به سبب امتداد و اجزاى مقدارى اى كه دارند، به نظر مى رسد نه مى توانند نزد خود حاضر باشند و نه نزد ديگران.

      پاسخ آن است كه همان گونه كه خود مستشكلان بدان معترف اند، اجزاى مقدارى اعم از آنكه ثابت يا سيال باشند، فرضى اند و شى ء ممتد از وحدت اتصالى حقيقى برخوردار است. در كتب فلسفى وقتى از اجزاى موجود مادى سخن گفته مى شود، عنوان جزء بالقوه به كار مى رود و مى دانيم كه جزء بالقوه جزء حقيقى نيست. معناى بالقوه بودن اجزا اين است كه امكان تجزيه شدن در چنين موجودى وجود دارد؛ اما اين سخن بدان معنا نيست كه هم اكنون و به صورت عملى چنين اجزايى موجودند. بر اين اساس وحدتى كه ملاك علم و حضور است، در موجود مادى نيز وجود دارد و لذا امكان علم در اين گونه موجودات نيز برقرار است. در بحث از ملاك علم كه مساوق با حضور بود، گفتيم كه ملاك روشن علم حضورى به خود يا ديگرى اين است كه شى ء در وجودش وحدت داشته باشد تا بتواند به خود علم حضورى داشته باشد و براى علم حضورى به غير نيز بايد با آن متحد شود. اكنون مى توان گفت با توجه به اينكه موجود مادى به سبب اتصال بالفعلى كه دارد موجود واحدى است، از چنين ملاكى برخوردار است؛ بنابراين مى تواند به خود علم حضورى داشته باشد. همچنين اين وحدت اجازه مى دهد موجود مادى نزد موجودات ديگر نيز حضور داشته و با آنها متحد باشد و لذا براى آنها نيز حاضر بوده، معلومِ ايشان شود.

     اشكال بنيادين عدم تعلق علم حضورى علت هستى بخش به معلول مادى نيز همان وجود اجزاى پراكنده موجود مادى در گستره زمان و مكان است و گفته مى شود موجودات مادى به سبب اين پراكندگى امكان حضور نزد علت هستى بخش خود را ندارند. پاسخى كه به اين اشكال مى توان داد اين است كه حتى اگر بپذيريم اجزاى ثابت و سيال ماديات از يكديگر غايب اند، اين غيبت منافاتى ندارد كه نسبت به موجودى كه احاطه وجودى بر آنها دارد حضور داشته باشند؛ چنان كه پراكندگى موجودات زمانى در ظرف زمان، منافاتى با اجتماع آنها نسبت به ظرف دهر و موجودات محيط بر زمان ندارد.80 بنابراين موجودات مادى، به رغم داشتن اجزاى مقدارى مى توانند نزد علت  هستى بخش خود حاضر باشند و متعلق علم حضورى واقع شوند. ملّاصدرا با اينكه در برخى كتاب هاى خود علم حضورى به ماديات را انكار كرده است، در برخى ديگر با همين توجيه چنين علمى را پذيرفته است.81

نتيجه گيرى

به نظر مى رسد تعريف علم حضورى به علمى كه تنها مناط معلوميت خود براى عالم است از ساير تعريف هايى كه از آن شده بهتر است و حقيقت علم حضورى را به صورت شفاف ترى نشان مى دهد. اين تعريف به روشنى تفاوت علم حضورى با علم حصولى را نشان مى دهد. گرچه ملاك هاى مختلفى براى تحقق علم حضورى بيان شده است، با بررسى آنها معلوم مى شود كه همه اين ملاك ها، به نوعى، به وحدت و اتحاد بازمى گردند. بنابراين هر جا به نحوى وحدت يا اتحاد باشد، علم حضورى نيز محقق خواهد بود. از اين رو علم حضورى مساوق با وجود و وحدت بوده، تحقق آن در موجودات مادى نيز پذيرفتنى است. در عين حال، اين موضوع همچنان يكى از مسائل درخور بررسى است و تبيينى كه در ضمن مكتوب حاضر براى پذيرش علم حضورى در موجودات مادى ارائه شد، نيازمند بررسى بيشترى است. همچنين حضورى دانستن ادراك حسى كه به گونه اى با موجودات مادى سروكار دارد، نيازمند كاوشى بيشتر است.

---

پي‌نوشت‌ها:

1ـ نصيرالدين طوسى، شرح الاشارات و التنبيهات، ج 2، ص 308.

2ـ جميل صليبا، فرهنگ فلسفى، ترجمه منوچهر صانعى دره بيدى، ص 574.

3ـ نصيرالدين طوسى، همان، ج 2، ص 313.

4ـ جميل صليبا، همان، ص 574.

5ـ ابن سينا، رسائل، النص، 248.

6ـ همان؛ ملّاصدرا، الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج 3، ص 294.

7ـ نصيرالدين طوسى، همان، ج 2، ص 368؛ ملّاصدرا، الحكمة المتعالية، ج 3، ص 354.

8ـ ملّاصدرا، الحكمة المتعالية، ج 6، ص 152.

9ـ همان، ج 3، ص 297ـ298.

10ـ ابن سينا، التعليقات، تحقيق عبدالرحمن بدوى، ص 189؛ ملّاصدرا، الحكمة المتعالية، ج 6، ص 151.

11ـ سيد محمدحسين طباطبائى، نهاية الحكمة، مرحله يازدهم، فصل اول، ص 237؛ شهاب الدين سهروردى، مجموعه مصنّفات، ج 1، ص 73؛ ملّاصدرا، المبدأ و المعاد، تصحيح سيد جلال الدين آشتيانى، ص 83.

12ـ در اين باره، ر.ك: عبدالرسول عبوديت، درآمدى به نظام حكمت صدرايى، ج 2، ص 19ـ23.

13ـ غلامرضا فياضى، درآمدى بر معرفت شناسى، ص 78.

14ـ محمد حسين زاده، معرفت بشرى: زيرساخت ها، ص 24.

15ـ محمدتقى مصباح، آموزش فلسفه، ج 1، ص 171.

16ـ ملّاصدرا، مفاتيح الغيب، ص 109؛ همو، المبدأ و المعاد، ص 82ـ83؛ همو، الحكمة المتعالية، ج 6، ص163.

17ـ ابن سينا، التعليقات، ص 190.

18ـ شهاب الدين سهروردى، همان، ج 1، ص 121.

19ـ ملّاصدرا، الحكمة المتعالية، ج 6، ص 163.

20ـ سيد محمدحسين طباطبائى، نهاية الحكمة، مرحله يازدهم، فصل دوم، ص 240.

21ـ نصيرالدين طوسى، همان، ج 2، ص 321.

22. Mehdi Hairi Yazdi, Knowledge by Presence, p. 156-157.

23ـ ملّاصدرا، الحكمة المتعالية، ج 3، ص 447ـ448.

24ـ همان، ج 1، ص 174.

25ـ همان، ص 175.

26ـ ر.ك: همان، ج 6، ص 163.

27ـ همان، ص 163؛ ج 3، ص 286.

28ـ همان، ج 3، ص 318.

29ـ همان، ج 9، ص 122ـ123؛ ج 3، ص 320ـ321؛ ج 4، ص 234؛ همو، الشواهد الربوبية، تصحيح و تعليق سيد جلال الدين آشتيانى، ص 242ـ244.

30ـ همان، ج 4، ص 243.

31ـ همو، تعليقه بر حكمه الاشراق، ص 23.

32ـ همو، العرشية، تصحيح غلامحسين آهنى، ص 235.

33ـ همو، الحكمة المتعالية، ج 8، ص 133.

34ـ همان، ص 51 و 135.

35ـ همان، ص 135.

36ـ همو، المبدأ و المعاد، ص 81.

37ـ شهاب الدين سهروردى، همان، ج 1، ص 72.

38ـ ملّاصدرا، الحكمة المتعالية، ج 6، ص 157ـ164؛ همو، المبدأ و المعاد، ص 80ـ83.

39ـ مرتضى مطهّرى، مجموعه آثار، ج 6، ص 282ـ283؛

Mehdi Hairi Yazdi, Op.Cit, p. 176-177.

40ـ با اين توجه كه هر صورتى از آن حيث كه صورت است كلى است، چه صورت حسى باشد، چه خيالى و چه عقلى.

41ـ شهاب الدين سهروردى، همان، ج 1، ص 484ـ485.

42ـ همان، ص 485.

43ـ محمد فنائى اشكورى، علم حضورى سنگ بناى معرفت بشرى و پايه اى براى يك معرفت شناسى و مابعدالطبيعه متعالى، ص 80ـ81.

44ـ ملّاصدرا، المبدأ و المعاد، ص 80؛ همو، الحكمة المتعالية، ج 6، ص 157ـ163.

45ـ سيد محمدحسين طباطبائى، اصول فلسفه و روش رئاليسم، در: مرتضى مطهّرى، همان، ج 6، ص 280ـ281.

46ـ ملّاصدرا، المبدأ و المعاد، ص 81؛ همو، الحكمة المتعالية، ج 6، ص 161.

47ـ شهاب الدين سهروردى، همان، ج 1، ص 486.

48ـ ملّاصدرا، الحكمة المتعالية، ج 8، ص 179ـ183.

49ـ همان، ص 179، تعليقه حكيم سبزوارى، تعليقه اول.

50ـ از فلسفه پژوهان معاصر آقايان دكتر احمد احمدى و عسكرى سليمانى اميرى طى مقاله اى از اين موضوع دفاع كرده اند. (ر.ك: احمد احمدى، «خلط شناخت شناسى و هستى شناسى در نزاع اصالت وجود و اصالت ماهيت»، پژوهش و حوزه، سال اول، ش دوم، ص 23ـ25؛ عسكرى سليمانى اميرى، «حضورى بودن محسوسات»، معرفت فلسفى، ش 7، ص 11ـ41). از مطاوى كلمات آقاى فنائى اشكورى نيز چنين برمى آيد كه ادراك حسى را حضورى مى دانند (محمد فنائى اشكورى، علم حضورى سنگ بناى معرفت بشرى...، ص 125ـ126؛ همو، مقدمه اى بر فلسفه اسلامى معاصر، ص 136).

51ـ علّامه طباطبائى و شهيد مطهّرى و برخى از نويسندگان معاصر، قوه خيال را عامل تبديل كننده علم حضورى به حصولى مى دانند مرتضى مطهّرى، همان، ج 6، ص 285؛ محمد حسين زاده، معرفت بشرى؛ زيرساخت ها، ص 38ـ39، اما از سوى ديگر خود شهيد مطهّرى (همان، ج 6، ص 112) و معرفت پژوه معاصر (محمد حسين زاده، منابع معرفت، ص 35ـ36) علم حسى را حصولى دانسته اند. در حالى كه به روشنى مى توان ادعا كرد، اگر قوه خيال چنين نقشى دارد، پس، قبل از ايفاى اين نقش و ايجاد صورتى خيالى، اصولاً نبايد علم حصولى وجود داشته باشد. اكنون چگونه است كه شما علم حسى را حصولى مى دانيد؟ (ر.ك: عسكرى سليمانى اميرى، همان، ص 24).

52ـ با دقت در عبارات آقايان دكتر احمد احمدى و عسكرى سليمانى اميرى معلوم مى شود ايشان به چنين امرى متلزم شده اند ر.ك: احمد احمدى، همان، ص 27؛ عسكرى سليمانى اميرى، همان، ص 24.

53ـ محمد حسين زاده، منابع معرفت، ص 36ـ37.

54ـ دليل روشن انتقال بخشى از حرارت شى ء خارجى به بدن آن است كه پس از اين كار حرارت دست ما افزايش يافته و حرارت شى ء خارجى كاهش مى يابد.

55ـ ر.ك: محمدتقى مصباح، آموزش فلسفه، ج 1، درس بيست و سوم، ص 301ـ303.

56ـ سيد محمدحسين طباطبائى، اصول فلسفه و روش رئاليسم، در: مرتضى مطهّرى، همان، ص 118ـ119.

57ـ احمد احمدى، همان، ص 24.

58ـ براى مطالعه بيشتر در اين باره، ر.ك: محمد سربخشى، «ادراك حسى، ادراك حضورى»، ذهن، ش 46.

59ـ سيد محمدحسين طباطبائى، نهاية الحكمة، مرحله يازدهم، فصل دوم، ص 242؛ ملّاصدرا، شرح الهداية الاثيرية، تصحيح محمدمصطفى فولادكار، ص 382؛ همو، المبدأ و المعاد، ص 115.

60ـ سيد محمدحسين طباطبائى، نهاية الحكمة، مرحله يازدهم، فصل دوم، ص 242.

61ـ محمدتقى مصباح، همان، ج 2، ص 207.

62ـ چنان كه آيت اللّه مصباح چنين ديدگاهى دارند. ر.ك: همان، ص 97.

63ـ محمد فنائى اشكورى، علم حضورى سنگ بناى معرفت بشرى...، ص 74.

64ـ غلامرضا فياضى، درآمدى بر معرفت شناسى، ص 81ـ82.

65ـ ر.ك: مرتضى مطهّرى، همان، ج 6، ص 121ـ123.

66ـ همان، ج 3، ص 125ـ126.

67ـ غلامرضا فياضى، تعليقه بر نهاية الحكمة، ج 4، مرحله يازدهم، فصل دوازدهم، ص 1020.

68ـ همان، ص 1015، تعليقه هشتم.

69ـ همان، ص 1017ـ1018؛ ملّاصدرا، الحكمة المتعالية، ج 6، ص 168.

70ـ همان، ص 1018، تعليقه ششم.

71ـ همان، ص 1019.

72ـ همان، ص 1019، تعليقه يازدهم.

73ـ همان، ص 1019ـ1020.

74ـ ملّاصدرا، الحكمة المتعالية، ج 3، ص 297ـ298.

75ـ همان، ج 9، ص 124؛ همو، تعليقه بر الهيات شفا، به اشراف سيدمحمد خامنه اى، ج 1، ص 613.

76ـ ملّاصدرا، الحكمة المتعالية، ج 6، ص 150.

77ـ همان، ص 150، تعليقه حكيم سبزوارى.

78ـ ملّاصدرا، المبدأ و المعاد، ص 128.

79ـ همو، الحكمة المتعالية، ج 6، ص 340.

80ـ محمدتقى مصباح، همان، ج 1، ص 220؛ عبدالرسول عبوديت، همان، ج 2، ص 44.

81ـ ملّاصدرا، المبدأ و المعاد، ص 128.

---

      منابع

ـ ابن سينا، التعليقات، تحقيق عبدالرحمن بدوى، بيروت، مكتبة الاعلام الاسلامى، 1404ق.

ـ ــــــ ، رسائل، قم، بيدار، 1400ق.

ـ احمدى، احمد، «خلط شناخت شناسى و هستى شناسى در نزاع اصالت وجود و اصالت ماهيت»، پژوهش و حوزه، سال اول، ش دوم، تابستان 1379، ص 22ـ33.

ـ حسين زاده، محمد، معرفت بشرى، زيرساخت ها، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى، 1388.

ـ ـــــ ، منابع معرفت، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى، 1386.

ـ سربخشى، محمد، «ادراك حسى، ادراك حضورى»، ذهن، ش 46، تابستان 1390، ص 31ـ51.

ـ سليمانى اميرى، عسكرى، «حضورى بودن محسوسات»، معرفت فلسفى، ش 7، بهار 1384، ص 11ـ41.

ـ سهروردى، شهاب الدين، مجموعه مصنفات، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقيقات فرهنگى، 1375.

ـ صليبا، جميل، فرهنگ فلسفى، ترجمه منوچهر صانعى دره بيدى، تهران، حكمت، 1366.

ـ طباطبائى، سيد محمدحسين، نهاية الحكمة، قم، نشر اسلامى، 1416ق.

ـ ـــــ ، اصول فلسفه و روش رئاليسم، در: مرتضى مطهّرى، مجموعه آثار، ج 6، قم، صدرا، 1368.

ـ طوسى، نصيرالدين، شرح الاشارات و التنبيهات، قم، البلاغة، 1375.

ـ عبوديت، عبدالرسول، درآمدى به نظام حكمت صدرائى، تهران / قم، سمت، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى، 1385.

ـ فنائى اشكورى، محمد، علم حضورى سنگ بناى معرفت بشرى و پايه اى براى يك معرفت شناسى و مابعدالطبيعه متعالى، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى، 1375.

ـ ـــــ ، مقدمه اى بر فلسفه اسلامى معاصر، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى، 1389.

ـ فياضى، غلامرضا، تعليقه بر نهاية الحكمة، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى، 1380.

ـ ـــــ ، درآمدى بر معرفت شناسى، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى، 1386.

ـ مصباح، محمدتقى، آموزش فلسفه، تهران، سازمان تبليغات اسلامى، 1378.

ـ مطهّرى، مرتضى، مجموعه آثار، قم، صدرا، 1368.

ـ ملّاصدرا (صدرالدين محمدبن ابراهيم شيرازى)، الشواهد الربوبية، تصحيح و تعليق سيد جلال الدين آشتيانى، مشهد، المركز الجامعى للنشر، 1360.

ـ ـــــ ، العرشية، تصحيح غلامحسين آهنى، تهران، مولى، 1361.

ـ ـــــ ، المبدأ و المعاد، تصحيح سيد جلال الدين آشتيانى، تهران، انجمن حكمت و فلسفه ايران، 1354.

ـ ـــــ ، تعليقه بر الهيات شفا، به اشراف سيدمحمد خامنه اى، تهران، بنياد حكمت اسلامى صدرا، 1382.

ـ ـــــ ، تعليقه بر حكمه الاشراق، چاپ سنگى.

ـ ـــــ ، شرح الهداية الاثيرية، تصحيح محمدمصطفى فولادكار، بيروت، مؤسسة التاريخ العربى، 1422ق.

ـ ـــــ ، الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، بيروت، دار احياء التراث، 1981م.

ـ ـــــ ، مفاتيح الغيب، تهران، موسسه تحقيقات فرهنگى، 1363.

- Hairi Yazdi, Mehdi, Knowledge by Presence, Tehran, Cultural Studies and Research Institute, 1982.