معرفت فلسفی

* استادیار گروه فلسفه مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى قدس سره                               . ahmadsaeidi67@yahoo.com

دریافت: 25/7/90               پذیرش: 27/1/91.

مقدّمه

ملّاصدرا حرکت جوهرى نفس را در قلمروى ویژه طرح کرده است. از نظر او نفس از جسمانیت مى آغازد و تا زمانى که جسمانى و همراه بدن است، متحرک است.1 بى شک ظاهر برخى از متون نقلى، تأییدکننده نظر اویند: «وَأَنذِرْهُمْ یَوْمَ الْحَسْرَةِ إِذْ قُضِیَ الْأَمْرُ وَهُمْ فِی غَفْلَةٍ وَهُمْ لَا یُؤْمِنُونَ» (مریم: 39)؛ «إِنَّ الْیوْمَ عَمَلٌ بِلَا حِسَابٍ وَ غَدا حِسَابٌ بِلَا عَمَل»؛2 «إِنَّمَا الدُّنْیا دَارُ مَجَازٍ وَ الْآخِرَةُ دَارُ قَرَارٍ فَخُذُوا مِنْ مَمَرِّکُمْ لِمَقَرِّکُمْ.»3 با این حال، ظاهر متون نقلى بسیارى نیز منافى رأى اویند. بسیارى از متون نقلى از سویى، پیشینه طولانى ترى براى نفوس قایل اند و از سوى دیگر حرکت جوهرى نفس را طولانى تر از مدت همراهى نفس با بدن طبیعى تصویر مى کنند. پس بحث نقلى حاضر، به ظاهر دو چهره دارد: 1. ایرادات نقلى به پیشینه حرکت جوهرى نفس؛ 2. ایرادات نقلى به ادامه حرکت جوهرى نفس.

     البته تعارض روایات و آیات در بحث اول، ناظر به اصل حدوث نفس پیش از بدن اند، نه حرکت به معناى خاص پیش از بدن. از این رو چون شاهدى بر حرکت جوهرى نفس پیش از بدن نیافتیم، بحث خود را بر آیات و روایات دسته دوم متمرکز مى کنیم و آن را با عنوان تکامل برزخى پى مى گیریم.

تکامل برزخى

عنوان تکامل برزخى را به خاطر معروف و مشهور بودن آن برگزیدیم؛ اما این عنوان چندان گویاى منظور ما نیست. از این رو نخست مقصد و مقصود خود را از تکامل برزخى روشن مى کنیم، و سپس به سراغ برخى ادلّه نقلى که دلالت نسبتا روشن ترى بر تکامل برزخى دارند، مى رویم. آن گاه نظر حکمت متعالیه را درباره آن جویا مى شویم و سرانجام به تبیین عقلى حرکت نفس پس از بدن مى پردازیم.

گفتار اول: تحریر محل نزاع

براى رفع ابهام از عنوان بحث و تشریح محل نزاع باید به چند نکته توجه کرد:

     1. منظور از «تکامل»، مطلق تحولات نفس است، نه خصوص استکمال مؤمنان. آرى، اگر همه حرکات را استکمالى و اشتدادى بپنداریم، تحول و تکامل به یک معنا خواهند بود. در فرض اخیر، اشتدادى بودن حرکت جوهرى نفسِ کفار به معناى سیر جوهر نفسانى آنها در درکات است و منافى ادامه، بلکه افزایش عذاب آنان نخواهد بود؛

     2. به کار بردن لفظ «برزخ»، براى نفى حرکت احتمالى نفس در قیامت و بهشت و جهنم نیست؛ بلکه بیشتر از آن روست که تکامل در برزخ در حد مسلمات فرقه ناجیه است؛4 اما به ظاهر کسى تحول جوهرى در قیامت را جزو مسلمات شریعت حق ندانسته است؛

     3. سخن در حرکت مصطلح (تغیر تدریجى) است نه حرکت به معناى عام که به اعتقاد ملّاصدرا در همه ماسوى اللّه سارى و جارى است؛5

    4. کاربرد واژه «نفس» براى عوالم پس از دنیا، صرفا براى سهولت در تعبیر است؛ وگرنه اطلاق «نفس» به حمل شایع، براى دوره خاصى از سرگذشت آن، حقیقى، و قبل و بعد از آن دوره، مجازى است. توجه به این نکته براى پرهیز از مناقشات لفظى، ضرورى است؛6

    5. نزاع بر سر تکاملى است که پس از مرگ روى مى دهد، نه تجسم تکاملى که در دنیا و در زمان حیات شخص اتفاق افتاده است. پس اگر در حدیثى گفته شده که پیامد عملى، فلان نعمت یا نقمت یا کسب فلان درجه یا درکه است، روایت مزبور دلالتى بر آنچه ما قصد کرده ایم نخواهد داشت، مگر آنکه چنین استظهار شود که در اثر فلان عمل، تحولاتى پس از مرگ روى مى دهد. به عبارت دیگر آیات و روایاتى درخور بحث مایند که حاکى از تحولاتى باشند که ظرف وقوع آنها پس از مرگ باشد؛ نه اینکه تحولاتى را حکایت کنند که تنها ظرف کشف آنها پس از مرگ است؛

     6. تکامل برزخى، بر حرکت اختیارى نفس به همان صورتى که در دنیا براى نفس متصور است ـ که نفس بر سر دوراهى ها گرفتار مى شود و در کشاکش امیال و گرایش ها، با انتخاب عالمانه و عامدانه یکى از اطراف، سیر جوهرى مى کند ـ متوقف نیست. به عبارت دیگر با فرض ارتفاع این گونه از اختیار، و امتناع این نحو انتخاب پس از مرگ، باز هم تکامل برزخى ممکن است؛ به این صورت که انسان ها در برزخ همچنان بر سر سفره اعمال گذشته خود باشند و متناسب با سنت هاى حسنه و سیئه اى که جارى کرده اند و به خاطر باقیات صالحاتى7 که بر جاى گذاشته اند یا اعمال صالحى که در دنیا مرتکب شده اند، درجات یا درکاتى را کسب کنند که پیش از این فاقد بودند. البته این تکامل نیز از باب اینکه «الامتناع بالاختیار لا ینافى الاختیار»، حرکتى اختیارى به شمار مى آید.

     قَالَ رَسُولُ اللَّهِ صلى الله علیه و آله: «مَنْ سَنَّ سُنَّةً حَسَنَةً، فَلَهُ أَجْرُهَا وَ أَجْرُ مَنْ عَمِلَ بِهَا إِلى یوْمِ الْقِیامَةِ.»8

    قَالَ النَّبِى صلى الله علیه و آله: «إِذَا مَاتَ ابْنُ آدَمَ انْقَطَعَ عَمَلُهُ إِلَّا مِنْ ثَلَاثَةٍ وَلَدٍ صَالِحٍ یدْعُو لَهُ وَ عِلْمٍ ینْتَفَعُ بِهِ بَعْدَ مَوْتِهِ وَ صَدَقَةٍ جَارِیةٍ.»9

    یادآورى نکته اخیر از آن رو ضرورت دارد که براساس برخى نصوص دینى، برخى از انسان ها پس از مرگ، امتحان مى شوند و مطابق نتیجه امتحان با آنها رفتار مى شود10 و برخى از افراد که در دنیا فرصت عمل نیافته اند، در برزخ تحت تربیت قرار مى گیرند و احیانا فرصت عمل مى یابند؛11 در حالى که بر اساس پاره اى دیگر از متون شرعى، پس از مرگ ـ بلکه از لحظاتى که سکرات موت ظاهر مى شوند ـ ایمان پذیرفته نمى شود و عمل رخت مى بندد: «یَوْمَ یَأْتِی بَعْضُ آیَاتِ رَبِّکَ لاَ یَنفَعُ نَفْسا إِیمَانُهَا لَمْ تَکُنْ آمَنَتْ مِن قَبْلُ أَوْ کَسَبَتْ فِی إِیمَانِهَا خَیْرا.» (انعام: 158)12

جمع بندى گفتار اول

حاصل گفتار اول این است که بحث کنونى ما در تکامل برزخى، از هر جهت موجبه جزئیه است؛ یعنى در مقابل ادعاى کلى «امتناع حرکت نفوس پس از ترک بدن»، به دنبال بررسى «امکان عقلى حرکت جوهرى بعضى از نفوس بعد از مرگ» هستیم. نه کلیت و دوام و ضرورت آن را قصد کرده ایم، نه کمیت و لمیت آن را و نه حتى وقوع عقلى آن را؛ یعنى تنها به برداشتن مانع عقلى از سر راه حرکت نفس پس از بدن، و باز کردن راه بر متون بى شمار نقلى حاکى از چنین حرکتى مى اندیشیم. پس:

     1. به دنبال این نیستیم که آیا حرکت نفس در برزخ دایمى است یا خیر؛ یعنى ادعاى «دوام» حرکت نفس پس از مرگ را نداریم؛

     2. به سراغ این ادعا نمى رویم که آیا در قیامت هم حرکتى براى نفس متصور است یا خیر؛ یعنى با «کمیت» و حد و حدود حرکت نفس پس از بدن کارى نداریم؛

     3. نمى خواهیم از چرایى وقوع حرکت در برزخ بحث کنیم، که مثلاً بر اثر اعمال دنیایى است یا به علل دیگرى است که پس از مرگ براى شخص در برزخ روى مى دهد یا...؛ یعنى «لمیت» وقوع حرکت نفس پس از بدن موردنظر ما نیست؛

     4. در پى بررسى تداوم سیر جوهرى همه نفوس پس از بدن نیستیم؛ یعنى کلیت افرادى هم از بحث ما بیگانه است؛

     5. ضرورت حرکت همه یا بعضى از نفوس را نیز قصد نکرده ایم؛ یعنى به بررسى امکان حرکت بسنده کرده ایم؛

     6. تلاشى براى اقامه دلیل عقلى بر «وقوع» حرکت در برزخ نمى کنیم؛ یعنى با تثبیت امکان عقلى تکامل برزخى، اثبات وقوع آن را به مستندات نقلى وامى گذاریم.

إذا أزلنا ظاهرة عن الإحالة و الامتناع و أوقعنا المخبر به موقع الجواز و الإمکان...، قام التنزیل و الأخبار النبویة فیه مقام البراهین فى المعانى الهندسیة، و مقام الأدلة الواضحة فى المعانى الطبیعیة و الإلهیة.13

گفتار دوم: ادلّه نقلى تکامل برزخى

شمار آیات و روایات دال بر حرکت جوهرى نفس پس از ترک ظاهرى بدن، بیش از آن است که بتوان در این مجال همه را بیان کرد. از این رو، به گونه گذرا، به برخى از آنها اشاره مى کنیم و تفصیل مطلب را به فرصتى دیگر وامى گذاریم.

     دسته اول

آیات و روایات فراوانى که در زمینه سنت هاى حسنه (عدل)14 و سیئه وارد شده اند، به روشنى دلالت بر حرکت جوهرى نفس در برزخ مى کنند.15 همان گونه که در دنیا، نفسى که همراه بدن است با عمران یک مسجد یا ساخت یک میکده به منزله عملى اختیارى متحول مى شود، در برزخ نیز با هر انتفاع و اضرارى که از ناحیه مسجد و میکده مزبور به افراد یا جوامع مى رسد، شخصْ تحولى جوهرى به معناى متعارف و مصطلح آن مى یابد. از سوى دیگر، پاره اى از اعمال، جدا از اینکه منشأ تحقق سنت حسنه اى شوند، پیامدهاى طولانى و نیکویى دارند که پس از مرگ نیز به انسان سود مى رسانند.16

     دسته دوم

اگر عذاب و ثواب را قراردادى و اعتبارى نمى دانیم و به تجسم اعمال و مسخ ملکوتى نفوس معتقدیم،17 و اگر ارتقاى رتبه و تنزل آن را با تحول جوهر نفس مرتبط مى دانیم و آن را از باب کم و بیش شدن اضافات و امور عارضى و خارج از ذات و هویت نمى پنداریم، دیگر نمى توانیم حرکت جوهرى نفس پس از ترک بدن را نپذیریم و این آموزه هاى مسلم شریعت را توجیه کنیم:

     1. تلقین میت؛

     2. نماز میت؛

     3. نماز وحشت یا نماز شب اول قبر براى میت؛

     4. قضاى تکالیف فوت شده میت تبرعا یا تکلیفا، از قبیل خواندن نماز و روزه قضاى میت، به جاى آوردن حج و عمره و طواف براى او یا به جاى او؛

      5. پرداخت تبرعى حقوق و دیون میت (اگرپرداخت دیون ازمیراث میت راحکمى درجهت انتفاع طلبکاران بپنداریم؛ اما بى تردید پرداخت تبرعى حقوق میت، سودى دوچندان دارد؛

     6. دعا و صدقه و نذر و وقف و... براى اموات و تقاضاى آمرزش همه مؤمنان درگذشته؛

     7. هدیه ثواب نماز و زیارت و... براى میت یا شریک کردن آنها در ثواب اعمال مستحبى؛

     8. استحباب حضور بر سر مزار درگذشتگان18 و قرائت قرآن براى شادى روح ایشان، خواندن دعاهایى مانند یا اهل لا اله الا اللّه... و غیره براى کل مؤمنان مدفون یک قبرستان؛

     9. صلوات بر رسول اکرم صلى الله علیه و آله و خاندان مطهرش و طلب حرکت استکمالى ایشان در مظاهر بى شمار حق تعالى و لعن دشمنان ایشان و طلب افزایش عذاب آنان. البته ظاهر زیارت جامعه کبیره حاکى از آن است که صلوات انسان هاى خاکى بر اهل بیت عصمت و طهارت (درودها و نمازهایى که به پیشگاه ایشان هدیه مى کنیم) مایه طهارت خودشان است نه ارتقاى ذوات نورانى و افلاکى کامل ترین مخلوقات خدا؛19 اما درباره صلوات خداوند سبحان و فرشتگان بر حضرت رسول صلى الله علیه و آله20 نمى توان این احتمال را مطرح کرد؛ یعنى بعید است کسى معتقد باشد که صلوات خداوند سبحان و فرشتگان، پس از وفات رسول اللّه صلى الله علیه و آله قطع شده یا لغو است و ثمره اى براى حضرت ندارد. نیز تبرى از دشمنان اهل بیت علیهم السلام، بى تردید سبب ارتقاى درجه مؤمنان است؛ ولى بعید است کسى مدعى باشد که طلب افزایش عذاب آنها تأثیرى در افزایش درکات و شدت عذاب آنان ندارد؛

     10. شفاعت و آمرزش خطایا بر اثر آن؛

     11. رفع پاره اى از ملکات ذمیمه مؤمنان در آخرت.21

     دسته سوم

از بعضى اخبار چنین به دست مى آید که برزخ هر کس به اندازه علاقه او به دنیاست. احیانا از این روایات مى توان استنباط کرد که برزخ هر نفس، هنگامى به پایان مى رسد که علقه و علاقه او از عالم ماده بر اثر حرکتى جوهرى بریده شود.22

     دسته چهارم

متونى که از تغذیه و تربیت و اتمام شیردهى کودکان و... پس از مرگ حکایت مى کنند.23

     دسته پنجم

روایاتى که بر نوعى امتحان، اختبار، اطاعت و عصیان کودکان و دیگر قاصران در روز قیامت دلالت مى کنند.24 بر پایه برخى روایاتِ «باب الاطفال» کتاب قیم کافى، و «باب حال من یموت من اطفال المشرکین و الکفار» کتاب شریف من لایحضره الفقیه، فرزندان مشرکان به مشرکان ملحق مى شوند و فرزندان مؤمنان به مؤمنان.25 با در نظر گرفتن اینکه عذاب و ثواب، قراردادى و اعتبارى نیستند و هر کس جهنم خود را خود روشن مى کند26 و خود زمینه ساز بهشت خود مى شود27 دلالت روایات این دسته بر حرکت اختیارى نفس کودکان و قاصران پس از مرگ، روشن است.

     با این حال تکیه بر ظواهر این دسته از روایات و جمع آنها با دیگر مبانى عقلى و نقلى دشوار است. البته درباره کودکان مؤمنان سخنى نیست؛ ولى آیا واقعا مى توان ملتزم به تعذیب فرزندان مشرکان شد؟ به نظر مى رسد حتى محدثین بزرگوارى که اغلب از ظواهر، پاسدارى و در برابر تأویل، مقاومت مى کنند، در اینجا گریزى از توجیه و تأویل و حمل روایات بر تقیه ندیده اند.28

     دسته ششم

متونى که بر عدم تزکیه عده اى (و بالتبع، تزکیه شمارى دیگر) در روز قیامت دلالت مى کنند29 و نیز اخبار دال بر ارتقاى درجه اهالى بهشت در هر جمعه.30

    موارد دیگرى را نیز مى توان بیان کرد که دلالت آنها بر تکامل برزخى به روشنى موارد مزبور نیست و دلالتشان توضیح، تفصیل و مئونه اى بیشتر مى طلبد. براى نمونه، برخى روایات دلالت بر توسعه قبر (برزخ) مؤمنان دارند.31 حال مى توان افزایش و فسحت قبر  و برزخ مؤمن را ـ با توجه به تجرد برزخى قبر و اینکه قبر هر مؤمنى مد بصر اوست ـ شاهدى بر تحول جوهرى نفس و حالات آن در عالم برزخ به شمار آورد و مى توان آن را تجسم همان اعمال دنیایى او دانست. روشن است که در فرض اخیر، روایات یادشده شاهدى بر حرکت جوهر نفس مؤمن در همین دنیا خواهند بود؛ حرکتى که پس از مرگ مشاهده مى شود، نه حرکتى که پس از ترک دنیا روى مى دهد. از اتفاق بعضى روایات با فرض اخیر متناسب ترند.32

گفتار سوم: نظر حکمت متعالیه درباره تکامل برزخى

باورکردنى نیست که ملّاصدرا، که در سراسر حکمت متعالیه به دنبال نشان دادن توافق و تطابق عقل و نقل و شهود است، در این مسئله از نقل و شهود فاصله بگیرد و در حالى که شرع مقدس مشحون از آموزه هایى است که حاکى از حرکت و تکامل نفس پس از مرگ اند، با صراحت یا به تلویح با آن مخالفت کرده باشد. هرچند اشتباه بزرگان بزرگ است، به آسانى نمى توان به ملّاصدرا نسبت مخالفت با ظواهر کتاب و سنت را داد؛ چه رسد مخالفت با مسلمات شرع مقدس را. بى تردید ملّاصدرا تلاش خود را براى تبیین حرکت نفس پس از بدن انجام داده است. از این رو چنان که عباراتى حاکى از پایان «حرکت نفس با ترک بدن»، در کتب او دیده مى شوند، عباراتى هم شاهد بر پذیرش و توجیه و تبیین آن در آثار او مشهودند.

شواهد پذیرش تکامل برزخى در حکمت متعالیه

هرچند ملّاصدرا در نگاه سطحى و بدوى، حرکت جوهرى نفس را به دنیا، و زمانِ همراهى نفس با بدن محدود کرده است، با دقت در بعضى عبارات او، شواهدى بر پذیرش تکامل برزخى نفوس مى توان یافت:

     1. یکى از ادلّه معروف حرکت جوهرى، تحول اعراض است. هر حرکت عرضى، نشانى از حرکت جوهرى است. پس اگر در برزخ، نفسْ هیئات و اعراضى را وامى نهد یا کسب مى کند تا شایستگى ورود به قیامت را بیابد، تحولى جوهرى را در برزخ تجربه مى کند: «أما البعث فهو خروج النفس عن غبار الهیئات البدنیة المحیطة بها.»33

    2. ملّاصدرا از سوى نشئات نفس را به اطوار وجودى و منازل تدریجى نفسِ در حال اشتداد تفسیر مى کند و از سوى دیگر منازلى را براى نفس پس از مرگ تصویر مى کند. حال اگر تفاوت دنیا با آخرت و اختلاف منازل دنیا و مراحل آخرت، به اطوار وجودى نفس است و نفس پس از دنیا منازل و اطوارى دارد، پس مى توان گفت نفس پس از دنیا نیز استحاله وجودى و جوهرى دارد: «الموت هو آخر منزل من منازل الدنیا و أول منزل من منازل العقبى... فإن للإنسان نشئات بعد هذه النشأة الطبیعیة.»34

شواهد انکار تکامل برزخى در حکمت متعالیه

از اینکه اغلب ملّاصدرا را منکر تکامل برزخى به شمار مى آورند مى توان پى برد که در آثار او عبارات حاکى از عدم پذیرش تکامل برزخى، بیش از شواهد گویاى پذیرش آن هستند. پاره اى از این شواهد بدین قرارند:

     1. بنابر منطوق پاره اى از عبارت ملّاصدرا، حیات دنیایى تنها سرمایه حرکت انسان است. پس بر اساس مفهوم این عبارات، حرکتى پس از مرگ متصور نیست. لذا قُنیه و سرمایه علمى و اکتسابى انسان که حاصل حیات دنیایى و سرمایه غیراکتسابى اوست، توشه اى براى سفر «به سوى» معاد به شمار مى آید، نه سفر «در» معاد؛35

    2. ملّاصدرا معمولاً گستره تغییرات برزخى را تا زمان مفارقت از بدن تصویر مى کند؛ یعنى او اغلب مرگ را پایان حرکت جوهرى اعلام مى کند: «النفس ما دامت فى بدنها یزید بجوهرها و فعلیتها فیصیر شیئا فشیئا أقوى وجودا و أشد تحصلاً»؛36

    3. مرگ طبیعى از دیدگاه حکمت متعالیه، به فعلیت رسیدن همه استعدادها و پر شدن پیمانه و ختم پرونده شخص است. آیا صاحب این مبنا مى تواند به حرکت پس از مرگ (به ویژه براى کسانى که به مرگ طبیعى از دنیا رفته اند) قایل باشد؟؛37

    4. از بعضى عبارات ملّاصدرا مى توان چنین برداشت کرد که وى مشکل قایلان به تکامل برزخى را حشر کودکان و سفها و مجانین و انسان هاى متوسط مى داند، نه تکامل آنها؛ یعنى او بر آن است که حکماى پیشین، مانند فارابى و ابن سینا و شیخ اشراق، از سویى با تأکید شریعت بر حشر عمومى انسان ها روبه رو بودند و از سوى دیگر با مبانى اى که در علم النفس در پیش گرفته بودند، نمى توانستند حشر انسان هاى متوسط را توجیه کنند؛ لذا از سر ناچارى و به دنبال یافتن جایى براى حشر نفوس متوسط در علم و عمل یا در پى جستن راهى براى ارتقاى آنها به مراتب عالى تر، نظراتى سخیف ارائه کرده بودند. ملّاصدرا با این تلقّى، به تصحیح حشر انسان هاى متوسط و برطرف کردن معضلات عقلى پیش روى حشر آنها بسنده مى کند و به ظاهر تلاشى براى توجیه متون حاکى از تکامل آنها در برزخ به عمل نمى آورد؛38

    5. ملّاصدرا در بعضى عبارات خود به تفصیل از تجدد احوال بهشتیان و جهنمیان سخن گفته و تصریح کرده که تجدد احوال اخروى حق است؛ اما در عین حال مدعى شده است که چنین تحولى نیازمند قوه و قابلیت تغییر، و مستلزم حرکتى مانند حرکات دنیوى نیست. بر این اساس پرونده هر انسانى در دنیا مختوم و ممهور مى شود و هر آنچه پس از مرگ هست، بروز و ظهورى از احوالات دنیایى شخص است. با ترک بدن، شخصى که در مرتبه مثالى و خیالى است، تنها به جهات فاعلى متحول است؛ یعنى تمثلات و تخیلاتى بى پایان و متناسب با ملکات فاضله و رذیله خود دارد.39

جمع بندى گفتار سوم

1. اینکه ملّاصدرا در بیشتر موارد بر نظرى پافشارى کند و سپس در عبارات کم شمارى مخالف آن نظر را ابراز کند، امرى بى مانند یا کم نظیر در سیره علمى او نیست. براى مثال او در بحث «وحدت شخصى وجود» و در مسئله «علم مادیات و علم به مادیات» نیز به همین شیوه رفتار کرده است. لذا اگر تداوم حرکت جوهرى نفس پس از مرگ، سخن نهایى ملّاصدرا باشد به سادگى مى توان شواهد مخالف را، که کم هم نیستند، نظر ابتدایى او دانست؛

     2. اگر رأى نهایى ملّاصدرا انکار تکامل برزخى باشد و او حقیقتا تحول نفس پس از ترک بدن را برنتابد، معدود عبارات او که به ظاهر تحولى را براى نفس پس از دنیا و ترک بدن حکایت مى کنند، مى توانند نوعى تبیین عقلى براى تکامل برزخى، و به گونه اى تأویل و توجیه براى ظواهر نقلى از سوى مؤسس حکمت متعالیه شمرده شوند؛ به این صورت که بگوییم عبارات یادشده گویاى تحولاتى اند که در دنیا روى مى دهند و پس از مرگ کشف مى شوند؛ نه تحولاتى که پس از مرگ واقع مى شوند: «ان دنیاک و أخراک لیست إلا حالتاک قبل الموت.»40

    به عبارت دیگر با توجه به رابطه اى که بین دنیا و آخرت به منزله ظاهر و باطن برقرار است،41 نفسى که با بدن، منازلى را پیموده و مقاماتى را کسب کرده و گام هایى را به سوى مهر یا قهر الهى برداشته و صاحب درجات یا درکاتى شده است، پس از مرگ نه تنها نتیجه حرکت خود را به عیان مى بیند، سیر و سفر خود را هم ملاحظه مى کند؛ چنان که «گویى» پس از مرگ در حال پیمودن این مراحل است:42«وَوُضِعَ الْکِتَابُ فَتَرَى الْمُجْرِمِینَ مُشْفِقِینَ مِمَّا فِیهِ وَیَقُولُونَ یَا وَیْلَتَنَا مَالِ هَذَا الْکِتَابِ لَا یُغَادِرُ صَغِیرَةً وَلَا کَبِیرَةً إِلَّا أَحْصَاهَا وَوَجَدُوا مَا عَمِلُوا حَاضِرا.»(کهف: 49)؛

     3. چه ملّاصدرا تکامل برزخى را تصویر و تبیین کرده باشد و چه از آن غفلت ورزیده باشد، بنابر متونى که از شرع مقدس گذشت، تکامل برزخى حق است و اعتقاد به آن، ضرورى. اگر نتوانیم تکامل برزخى را به گونه مستقل با عقل اثبات کنیم، دست کم باید بتوانیم نشان دهیم که این آموزه نقلى، منافاتى با آموزه هاى عقلى ندارد و پذیراى تبیین عقلانى است تا پس از رفع اضطراب عقل، دل و جان را در اختیار شرع مقدس قرار دهیم.43 لذا از آنجا که نه مى توان از تکامل برزخى دست شست و نه مى توان از تبیین فلسفى و تثبیت عقلى امکان آن شانه خالى کرد و به امید روزى نشست که حکیمى چون ملّاصدرا به امت اسلامى عنایت شود و راه حلى ارائه کند که در عین حفاظت و صیانت از همه مبانى فلسفى و آموزه هاى مسلم دینى، دل آدمى را آرام و قلب او را مطمئن، و عقل او را راضى و قانع کند، بایسته است بکوشیم و گامى هرچند کوتاه در این راه برداریم. در گفتار چهارم راه هاى گوناگونى را که پیش یا پس از حکمت متعالیه براى تبیین عقلى تکامل برزخى پیموده شده اند، و نیز راه هایى را که مى توان پیمود، به اجمال ارزیابى مى کنیم.

گفتار چهارم: تبیین عقلى حرکت نفس پس از ترک بدن

اصلى ترین مشکل بر سر راه تبیین تکامل برزخى، نیاز تغیر و حرکت به ماده قابل است. به عبارت دیگر اشکال بنیادین در این بحث آن است که به اعتقاد بیشتر حکما، حرکت به معناى موردنظر، تنها در عالم ماده تصویرپذیر است و جمع حرکت و تجرد، فرض روشنى ندارد. مجردات نه مصحح حرکت را واجدند و نه داراى قابلیت حرکت اند. به این ترتیب هر طریقى که در تبیین حرکت پس از مرگ پیموده شود، پاسخى به این معضل است؛ یعنى ترفندى است براى جمع حرکت و مراتبى از تجرد. حکمایى که دغدغه توجیه تکامل برزخى داشته اند، در رویارویى با این معضل، یا صورت مسئله را پاک کرده و به گونه اى نیاز همه حرکات به هیولا را منکر شده اند یا گونه اى ماده براى روح تصویر کرده اند که پس از ترک بدن، وظیفه ماده معهود و مألوف را انجام دهد. به عبارت دیگر تلاش هاى انجام شده براى توجیه حرکت برزخى، از دو شیوه عمومى بهره مى برند: 1. انکار نیاز هر حرکتى به هیولا؛ 2. تصویر نوعى ماده در برزخ.

     1. تصحیح تکامل برزخى از راه انکار نیاز همه حرکات به هیولا

درباره پیروان این شیوه، سه احتمال مطرح است:

     الف) وجود هیولا را به گونه کلى انکار، و از این طریق نیاز حرکت به هیولا را رد کنند؛

     ب) تنها نیاز حرکت به هیولا را انکار کنند، اما منکر اصل وجود هیولا نباشند؛

      ج) وجود هیولا را شرط پاره اى از حرکات بدانند و نیاز همه حرکات به هیولارا انکار کنند.

الف) انکار اصل وجود هیولا: ممکن است برخى با نقد ادلّه اثبات هیولا و تناقضى که در مفهوم فعلیتى که فعلیت ندارد و عین قوه است، هیولاى اولى را انکار و امکان حرکت در مجردات ناقص را ثابت کنند. روشن است که مجرد تام به دلیل تمامیت خود، نه الزاما به خاطر تجردش، نمى تواند پذیراى حرکت باشد.

     بررسى:

1. از انکار هیولاى اولى، نتیجه نمى شود که حرکت به ماده قابل نیاز ندارد؛ چراکه ممکن است کسى وظیفه هیولاى بى فعلیت (ماده اولاى مشایى) را بر عهده هیولاى فعلیت دار (ماده ثانیه مشایى) قرار دهد. از این رو الزاما همه منکران هیولا را نمى توان در شمار قایلان به حرکت در مجردات شمرد؛

     2. اگر به این اندازه از بیان بسنده کنیم، بین حرکت نفس در دنیا، و حرکت نفس در برزخ تفاوتى ماهوى باقى نمى ماند؛ در حالى که این راه حل در صورتى سودمند است که مرز میان عالم ماده و عوالم مجرد را برندارد. اگر برزخ را هم عالمى مادى در نظر بگیریم، اصلاً مشکلى به نام حرکت موجود مجرد وجود نخواهد داشت! فرض این است که پیروان این راه، قصد دارند حرکت را در مجردات تصویر کنند. به عبارت دیگر باید مراقب بود از حرکت در مجردات، به عدم تمایز میان مجردات و مادیات نرسیم و به هر صورت که ممکن است، میان عوالم مادى و مجرد و صفات موجودات این مواطن تفاوتى هرچند اندک تصویر کنیم؛ یعنى باید حرکت در ماده را متفاوت با حرکت در مجرد تبیین کنیم. البته چنان که در تحریر محل نزاع گفتیم، بحث در حرکت به معناى مصطلح آن است. پس منظور این نیست که حرکت در این دو ساحت به دو معنا تصویر، و به صورت مشترک لفظى در نظر گرفته شود. بر اساس تشکیک وجود، مى توان یک معنا را با درجاتى متفاوت، در مراتبى گوناگون از وجود یافت؛

     3. در مجموع با این شیوه، مانع از سر راه حرکت در مجردات برداشته مى شود. لذا اگر این راه حل پرداخته شود و جوانب آن با سایر مبانى فلسفى هماهنگ آید، راهى پذیرفتنى است.

ب) پذیرفتن هیولا و انکار نیاز حرکت به هیولا: این احتمال قایلى ندارد و نمى تواند داشته باشد؛ زیرا کارکرد اصلى هیولا پذیرش تغیرات است و حد وسط در همه براهینى که براى اثبات هیولا اقامه شده، تحولات اجسام است. لذا پذیرش هیولا و انکار نیاز حرکت به آن، فرض صحیحى ندارد.

ج) انکار نیاز همه حرکات به هیولا: ملّاصدرا به ظاهر در این زمینه نیز راه را بر آیندگان باز کرده است و اشاراتى گویا و تلویحاتى رهگشا براى رهپویان فلسفه ارائه کرده است؛ زیرا با کمک بعضى از مبانى حکمت متعالیه مى توان معتقد شد که متحرک در بعضى مراحل، بدون نیاز به ماده منفعل، به سیر خود ادامه مى دهد. بر این اساس نفسى که از مرحله جسمانیت مى آغازد، تحت ربوبیت حضرت حق تعالى و با وساطت مدبرات امرش، رفته رفته مراحل نباتى و حیوانى را حایز مى شود و به مرحله نفس ناطقه مى رسد و احیانا در ادامه مسیر، وارد وادى تعقل مى شود؛ اما نفسْ وجودى جمعى دارد و در هر مرحله اى تاریخ خود را نیز به دوش مى کشد. لذا وقتى به عالم عقل راه مى یابد، همه مراتب پیشین را نیز استیفا مى کند و در همه نشئات نازل نیز حضورى فعال دارد. وجود جمعى یادشده گرچه براى سرکشى به عوالم پایین تر و انجام کارهاى متناسب با آنها، نیازمند و مدیون بدن و مراتب مادون و مادى خود است، براى تعقل مطلقا نیازى به عالم مُلک و مافیها احساس نمى کند: «للنفس الإنسانیة أطوار متفاوتة مع کونها ذاتا واحدة لها وجود واحد والنفس بحسب بعضها متصلة بالبدن و بحسب بعضها متصلة بالعقل.»44

    ملّاصدرا در اسفار از ابن سینا نقل مى کند که عقل نظرى همواره نیازمند بدن نیست و گاهى از آن بى نیاز مى شود.45 سپس در مقام نقد، به جاى رد مفاد سخنى که مورد بحث است، آن را دلیل حرکت جوهرى نفس، که با مبانى ابن سینا ناهماهنگ است، معرفى مى کند. خلاصه اینکه ملّاصدرا در واقع رأى ابن سینا ـ در استغناى عقل نظرى از بدن در بعضى از مراحل ـ قبول دارد و سخنى دیگر از ابن سینا را باطل مى داند.46

    ممکن است کسى مدعى شود که منظور هر دو فیلسوف، بى نیازى قوه عقل نظرى از بدن، پس از مرگ است؛ یعنى زمانى که نفس از حرکت ایستاده و آرامشى فارغ از زمان یافته است؛ پس نمى توان این گونه عبارات را شاهدى بر تحرک بعضى از مراتب نفس بدون نیاز به بدن دانست؛ اما ملّاصدرا، ذیل عبارتِ اسفار، معراج رسول اللّه صلى الله علیه و آله و سیر خلیل اللّه را در ملکوت، براى استحاله جوهرى بدون نیاز به بدن شاهد مى آورد.47

    حاصل آنکه نفس از هنگامى که به عالم عقل راه مى یابد، بدون نیاز به بدن تعقل مى کند و با توجه به اینکه سیر جوهر نفسانى در مراحل تجردى آن به خاطر اتحاد با صور عقلى، یعنى در فرایند اتحاد عالم با علم، تأمین مى شود، نفسى که به مرتبه عقلى رسیده است، بدون نیاز به بدن به تحول جوهرى خود ادامه مى دهد و به مراتب بالاتر عالم عقل دست مى یابد یا اساسا از عالم عقل نیز فراتر مى رود.48

    ملّاصدرا در بعضى کتاب هاى خود سخن ابن سینا را تقریبا با همان الفاظ به منزله نظر خود آورده است.49 با این حال، بعضى عبارات او نیز دووجهى اند؛ یعنى مى توان آنها را شاهدى بر استغناى نفس از بدن در مراحلى از استکمال گرفت و یا دلیلى بر اینکه نفس براى حرکت الزاما به بدن نیاز دارد.50 برخى دیگر هم حاکى از مخالفت صریح ملّاصدرا با این برداشت از سخنان اویند.51 روشن است که اگر این عبارات را اصل قرار دهیم و آنها را قرینه اى براى رفع اجمال دیگر عبارت ها یا منصرف کردن ظهور بدوى آنها در نظر بگیریم، حرکات نفس در ساحت تجردى نفس بر اثر افعالى که بدون بدن انجام مى دهد، به معناى حرکت مصطلحى که مورد نظر ماست نخواهند بود؛ چنان که ملّاصدرا پاره اى از افعال و استحالات را در برزخ و قیامت مى پذیرد، بدون اینکه قایل به تکامل نفوس در این مواطن باشد.

      بررسى:

1. جدا از پذیرش یا عدم پذیرش ملّاصدرا، این راه حل فى نفسه راهى هموار و سودمند است؛ ولى حرکتى که از این راه اثبات مى شود، براى مقصود ما کافى و وافى نیست. اگر این راه حل تثبیت شود، تکامل برزخى براى نفوسى که مراتبى از تجرد و منازلى از کمال را پیموده اند، تأمین مى شود؛ ولى معضل تبیین تکامل برزخى قاصران (نفوس متوسط، بُله، سفها، مجانین، و اطفال) همچنان باقى مى ماند؛

     2. حرکتى که از این طریق ثابت مى شود، تنها نیاز به جهات فاعلى دارد و در دنیا و برزخ و قیامت، به یک صورت متصور است؛ یعنى در همه نشئات از درون ذات فاعل مى جوشد؛ در حالى که حرکات برزخى موردنظر روایات، عموما انفعالى اند؛ انفعالى از اعمال سابق یا دوستان و دل بستگان یا حتى سایر مؤمنان؛ بلکه اساسا پاره اى از نصوص ـ چنان که گذشت ـ تصریح مى کنند که پس از مرگ ایمان و عمل پذیرفته نمى شوند.

     2. تبیین تکامل برزخى از راه تصویر نوعى ماده و علقه مادى در عالم برزخ

براى باز کردن پاى حرکت به عالم برزخ، مى توان به نوعى ماده را نیز به برزخ برد. براى رسیدن به این مقصد، یا باید ماده را تلطیف کرده، بالا برد و یا برزخ را تضعیف کرد و به زیر کشید؛ یعنى مى توان با حفظ حرمت برزخ و تجرد مثالى آن، ماده اى ویژه براى آن تعریف، و با حفظ شأن ماده، برزخى ویژه تصویر کرد. در این میان، شاید اعتقاد به اینکه اصل وجود ماده در دنیا و عالم طبیعت باقى مى ماند و در عالم برزخ، تعلق به ماده، جانشینى شایسته براى وظایف و کارویژه هاى آن مى شود، شیوه سومى به شمار آید. پس دست کم سه نظریه یا سه دسته نظریه ـ که الزاما متباین و جمع ناپذیر نیستند ـ امکان طرح دارد:

     الف) وجود ماده متعارف در برزخ؛ ب) وجود ماده اى ویژه در برزخ؛ ج) وجود علاقه به ماده در برزخ.

 الف) وجود ماده متعارف در برزخ (انتقال بدن حقیقى به برزخ): اگر بتوان ثابت کرد نفس داراى چند مرتبه مادى است و یکى از آنها با مرگ از بین نمى رود و به برزخ منتقل مى شود، مى توان به سادگى مشکل تبیین تکامل برزخى را حل کرد. خوشبختانه ملّاصدرا گام اول را برداشته است. وى معتقد است بدن اصلى و حقیقى ـ که پذیراى حقیقى حرکت و ملاک تحرک است ـ غیر از بدن عنصرى است.52 بعضى از عبارت هاى او نیز براى برداشتن گام هاى بعدى، راهگشا و الهام بخش اند. بر اساس یکى از عبارت هاى او بدن طبیعى و حقیقى با مرگ ترک نمى شود، بلکه تنها لطیف تر و کامل تر مى شود.53 با کمک این عبارات، دست کم از دو راه مى توان «امکان» تکامل برزخى را تثبیت کرد:

     نخست اینکه ثابت کنیم در عالم مثال، بدن حقیقى و طبیعى به همان صورت مادى، نه به صورت کامل تر و لطیف تر (مجرد مثالى)، نفس را همراهى مى کند؛ چنان که در مسئله معراج اعتقاد بر این است که جسمانى بوده است. به این ترتیب در روند انتقال انسان به آخرت، در مرحله اول، و به هنگام انتقال نفس به برزخ، تنها جسم عنصرى رها مى شود و در مرحله دوم، و هنگام انتقال نفس به قیامت، بدن حقیقى رهایى مى یابد؛

     دوم اینکه امکان فرض پیشین را ثابت کنیم؛ یعنى ثابت کنیم که وجود بدن مادى مزبور در برزخ محال نیست. در این شیوه اثبات نمى کنیم که الزاما بدن حقیقى و همراه نفس، در برزخ هم مادى است؛ بلکه تنها ثابت مى کنیم که اگر مادى باشد، تالى فاسدى پیش نمى آید و امر محالى روى نمى دهد. با این راه ـ برخلاف راه پیشین ـ تنها استحاله تکامل برزخى برطرف مى شود، و امکان آن ثابت مى گردد، نه وقوع آن.

     بررسى: حتى اگر از عبارات ملّاصدرا نتوان استفاده کرد که بدن اصلى با حفظ قابلیت و استعداد تغییر و تغیر به برزخ منتقل مى شود، در کلمات ایشان دلیلى بر استحاله انتقال آن به صورت مزبور نیز دیده نمى شود؛ لذا ترفند مزبور فى نفسه محذورى ندارد و نوعى تبیین براى امکان حرکت برزخى به شمار مى آید، ولى:

     اولاً این راه با این مقدار از بیان، بى دلیل است و سخن بى دلیل را نمى توان پذیرفت. آرى، راه مزبور اگر واقعا هیچ راه حلى براى اثبات امکان و وقوع تکامل برزخى نداشته باشیم، به منزله احتمالى که استحاله حرکت برزخى را به چالش مى کشد، مى تواند سودمند باشد؛

     ثانیا این راه حل برزخ را به گونه اى دنیاى دیگر تبدیل مى کند و سطح برزخ را از عوالم تجردى پایین مى آورد. البته شیخ اشراق و ملّاصدرا با کشف تجرد برزخى، به نوعى سطح برزخ را از تجرد عقلى تنزل دادند و تغییر تصور عمومى به خودى خود درخور اشکال نیست. مشکل این است که آیا دیگر ویژگى هایى که در روایات براى برزخ بیان شده اند، با این نگاه توجیه پذیرند؟ مثلاً آیا برزخ مادى را مى توان به گونه اى تصویر کرد که قبر هر انسان بهشتى، به اندازه مد بصرش باشد؟

     ثالثا افزون بر دو راهى که گذشت، راه سومى نیز براى اثبات امکان عقلى تکامل برزخى متصور است: اینکه از ملّاصدرا بپذیریم بدنى که به برزخ منتقل مى شود، بدن تلطیف شده یا کامل شده است که قیام صدورى به فاعل دارد54 و ساخته و پرداخته خود نفس است و بدن مثالى خوانده مى شود؛55 ولى به نحوى ثابت کنیم که امکان دارد چنین بدنى براى استکمال نفس بسنده باشد. بر اساس راه سوم، ماده اى به برزخ منتقل نشده؛ بلکه مرتبه تجردى نازل نفس، ملاکى براى تحرک مراتب تجردى عالى تر آن به شمار آمده است. این شیوه همان است که در مباحث پیش آن را ذیل عنوان «انکار نیاز همه حرکات به هیولا» مطرح کردیم.

ب) وجود ماده اى ویژه در برزخ (ماده مبهم و مشترک میان بدن دنیوى و بدن برزخى): ملّاصدرا مدعى است که اولاً بدن و ماده اى دنیوى داریم و بدن و ماده اى اخروى؛56 ثانیا نفس پس از مرگ با بدن اخروى محشور مى شود؛57 ثالثا بدن دنیوى و اخروى به یک معنا عین هم اند؛58 رابعا ملاک و معیار این همانى بدن هاى دنیوى و اخروى، خود نفس (به منزله صورت نوعیه اخیر) به اضافه نوعى ماده مبهم است؛ یعنى در فرایند تبدیل بدن دنیوى و مادى به بدن اخروى و مثالى، نوعى ماده مشترک محفوظ است: «جهة الوحدة فى البدن الدنیاوى والبدن الأخروى هى النفس وضرب من المادة المبهمة.»59

    با این حساب، نوعى از ماده، نفس را در دنیا و آخرت رها نمى کند و همراه و ملازم دایمى اوست. آیا با این مبنا نمى توان ادعا کرد که ماده مبهم و مشترک مزبور وظایف دنیوى خود را در برزخ هم متحمل و متقبل مى شود؟

     بررسى: ماده مبهمى که ملّاصدرا میان بدن دنیوى و بدن اخروى تصویر مى کند، جایگاهى روشن میان مبانى و آراى نهایى ایشان ندارد. شاید به همین دلیل مرحوم سبزوارى در توجیه مبناى آن به زحمت افتاده است.60 با این همه، اگر بتوان آن را به صورتى هماهنگ با مبانى فلسفى حکمت متعالیه توجیه کرد و نشان داد که در جریان تبدیل بدن مادى به بدنى مثالى، نوعى مبهم از ماده به منزله فصل مشترک آنها محفوظ مى ماند، نه تنها امکان و وقوع تکامل برزخى، که امکان و وقوع حرکت در قیامت هم به آسانى استنتاج و تبیین مى شود.

ج) وجود علاقه به ماده در برزخ (بقاى تعلق و علاقه به ماده به جاى اصل ماده): شاید بتوان علقه مادى را جایگزین خود ماده، و وظایف ماده را به او محول کرد. برخى از نظراتى را که درباره حشر نفوس متوسطین و ضعفا مطرح شده است، شاید بتوان در این رده جاى داد.

     1) نظر فارابى و بوعلى و پیروان ایشان: ابن سینا از فارابى61 درباره حشر نفوس متوسط سخنى نقل مى کند که در واقع تنها گامى است که حکماى بنام براى تبیین تکامل برزخى برداشته اند.62 بر این اساس نفس انسان خالى از کمال، پس از مرگ و ترک بدن عنصرى، گونه اى تعلق به بعضى از اجسام و اجرام خواهد داشت و به این وسیله از تعطیل و فساد محفوظ مى ماند و چه بسا تکاملى را نیز تجربه کند و به مراتب بالاترى از بهشت راه یابد.63 شیخ اشراق نیز با اندک تفاوتى همین نظر را پذیرفته است: «صاحب التلویحات صوبه واستحسنه فى غیر الأشقیاء.»64

    بررسى: اینکه آیا فارابى و ابن سینا و شیخ اشراق درصدد توجیه تکامل برزخى بوده اند یا آن گونه که ملّاصدرا مدعى است از سر ناچارى به دنبال جایى براى حشر نفوس متوسط مى گشتند که هم حرمت شریعت را نگاه دارند و هم حریم مبانى فلسفى باطل خود را حفظ کنند، کاملاً مشخص نیست؛ ولى به هر حال اگر این نظر درست باشد، تکامل برزخى را مى توان از آن استنباط کرد؛ به ویژه که ابن سینا تصریح مى کند شاید سرانجام نفوس خالى از کمال نیز به جایى برسند که عارفان و کاملان مى رسند؛65 اما:

    اولاً با توجه به بطلان ظاهرى نظریه افلاک در علوم تجربى معاصر، نمى توان به تبیینى که از این راه ارائه شده است، امید چندانى بست؛

     ثانیا نظر فارابى و اتباعش، دست کم از دیدگاه ملّاصدرا مستلزم محذوراتى چند از قبیل تناسخ باطل بوده، جدا فاسد است.66 به اعتقاد او، ابن سینا نیز در صحت این نظر تردید داشته است.67 البته گفتنى است که محقق سبزوارى، انتقادات ملّاصدرا را به قرائت شیخ اشراق از نظر فارابى نپذیرفته و کوشیده است آنها را پاسخ دهد.68

    2) تعلقى مانند خواب (و بیهوشى): بر اساس بعضى نصوص، مرگ مانند خواب است.69 شاید با الهام از نصوص مزبور و با کمک بعضى از مبانى صدرایى بتوان راه حل هایى نسبتا متفاوت با آنچه گذشت، ارائه کرد که کم وبیش شواهدى نیز از شریعت و حکمت دارند؛ مثلاً به این صورت که انتقال به برزخ را مانند خواب به معناى فراغت نسبى از ماده و عالم ماده گرفت، نه انصراف کلى: «ان الانسان عند النوم وهو اخ الموت یتجرد نفسه عن بدنه لا بجمیع القوى والا لفسد البدن فى زمان قریب، بل ببعضها.»70 بر این اساس اینکه نفس در برزخ، وارد روضه اى از ریاض جنت یا حفره اى از حفر نیران مى شود و تا روز قیامت متنعم یا معذب مى گردد، مانند این است که گاهى در خواب وارد جنت یا نار مى شود و سرور و وجد یا ناراحتى و عذاب را به گونه موقت ولى واقعى تجربه مى کند؛ و چنان که در همین دنیا، مراتب نازل نفس در عالم ماده و مراتب عالى و مجرد آن، در عالم مثال (و احیانا عقل) قرار دارند و با خواب صرفا توجه انسان از عالم ماده به عوالم دیگر معطوف مى شود، با مرگ نیز همچنان مراتبى از نفس در ماده و مراتبى دیگر در عالم مثال اند و تنها فراغت از عالم ماده و توجه به عالم مثال، بیش از حالت هاى بیدارى و خواب مى شود؛ لذا پس از مرگ، درک انسان نسبت به دنیا کمتر و نسبت به عالم مثال، بهتر و شدیدتر و عمیق تر از قبلِ مرگ مى شود: امام صادق علیه السلام مى فرماید: «وَانْوِ بِنَوْمِکَ تَخْفِیفَ مَئُونَتِکَ عَلَى الْمَلَائِکَةِ وَاعْتِزَالَ النَّفْسِ مِنْ شَهَوَاتِهَا وَاخْتَبِرْ بِهَا نَفْسَکَ مَعْرِفَةً بِأَنَّکَ عَاجِزٌ ضَعِیفٌ لَا تَقْدِرُ عَلَى شَى ءٍ مِنْ حَرَکَاتِکَ وَسُکُونِکَ إِلَّا بِحُکْمِ اللَّهِ وَ تَقْدِیرِهِ فَإِنَّ النَّوْمَ أَخُ الْمَوْتِ فَاسْتَدْلِلْ بِهِ عَلَى الْمَوْتِ.»71

    در این راه حل:

     1. هر نفسى دو مرتبه مادى یا به تعبیرى، دو بدن مادى دارد: یکى حقیقى و دیگرى عنصرى که در حکم قشر و غلافِ بدن حقیقى است؛

     2. مرگ به معناى انتقال از یک نشئه به نشئه بعدى، مراحل و مراتبى دارد؛ انتقال از دنیا به برزخ مرتبه اول آن است و انتقال از برزخ به قیامت کبرا، مرتبه دوم آن؛72

    3. دست کم مرگ اول، مانند خواب، کم شدن علاقه نفس به بدن است، نه قطع کامل آن؛ فراغت نسبى است نه فراغت کامل؛

     4. تفاوت خواب با مرگ اول (انتقال به برزخ) و مرگ دوم (انتقال به قیامت کبرا) در میزان فراغت از بدن هاى اصلى و عنصرى است؛

     5. فراغت نسبى از دو بدن حقیقى و عنصرى را، بسته به دلالت دلیل، به صورت هاى متفاوتى مى توان تصویر کرد:

     صورت اول: مى توان تصور کرد که در خواب، التفات روح از هر دو بدن حقیقى و مجازى کمى برداشته مى شود؛ یعنى فراغت از هر دو بدن نسبتا ضعیف است و روح همچنان به تدبیر ناخودآگاه هر دو بدن مشغول است و اتفاقا همین مشغولیت، از سویى مانع خراب بدن و از سوى دیگر مانع التفات تام روح به عوالم برتر و بهره ورى از لذت عمیق یا تحمل رنج شدید مى شود؛

     در برزخ، روح از بدن حقیقى فراغت ضعیف و از بدن عنصرى فراغت بیشترى دارد. به تعبیر دیگر، التفات نفس به بدن عنصرى بسیار کم و به بدن حقیقى تا حدى کم مى شود؛ لذا نفس در عین تدبیر ناخودآگاه بدن حقیقى و نیم نگاهى که به بدن عنصرى خود دارد، بیشتر التفاتش به عالم مثال و حقایق مثالى است؛ دقیقا به همین دلیل از سویى بدن عنصرى احیانا رو به خراب مى گذارد و بدن حقیقى رفته رفته رنگ مى بازد و از سوى دیگر، عذاب یا رنجى که از صور مثالى متقبل مى شود، بیش از آن است که در خواب متحمل مى شود؛ هرچند به خاطر شواغل مادى، نه لذت برزخ به پاى لذت قیامت مى رسد، و نه رنج آن در حد رنج قیامت است؛

     در قیامت کبرا، روح از هر دو بدن فراغت بسیارى دارد و التفات آن به هر دو بدن کاملاً ضعیف است. لذا تقریبا هیچ شاغل مادى اى او را از رنج و گنج اخروى بازنمى دارد؛

     صورت دوم: ممکن است نسبت نفس با بدن هاى حقیقى و عنصرى چنین باشد که در خواب، از هر دو بدن نسبتا فارغ مى شود؛

     در برزخ، از بدن عنصرى کاملاً قطع علاقه مى کند و از بدن حقیقى نسبتا فارغ مى شود؛

     در قیامت کبرا، نفس از هر دو بدن کاملاً قطع ارتباط، و به بدن مجرد و مثالى و لطیف بسنده مى کند (در نگاه ملّاصدرا نفس بى درنگ پس از مرگ، با بدن مثالى به حیات خود ادامه مى دهد؛73 در حالى که در این فرضیه، اکتفا به بدن مثالى، دست کم یک مرحله جلوتر مى رود)؛

     6. منظور این نیست که بدن طبیعى و مادى را که حامل قوه و استعداد تحول است، به عالم بعدى ببریم تا برزخ را به دنیاى مادى دیگرى تبدیل، و در برزخى مادى حرکت را تصویر کنیم. جاى ماده به گونه ازلى و ابدى عالم ماده است و برزخ، بر اساس ویژگى هایى که در روایات براى آن تصویر شده است، مجرد از ماده است؛ چراکه برزخ از منازل آخرت است نه دنیا.74 همان گونه که در حالت خواب بدن در عالم ماده است؛ خداوند سبحان روح را استیفا کرده و به عوالم برتر برده است؛ نفس به هر دو بدن حقیقى و مجازى علقه و علاقه و ارتباط دارد و نفس در عین ارتباط با هر دو بدن از دسترس کامل به هر دو قاصر است؛ پس از مرگ یا به عبارتى هنگامى که نفس در برزخ است نیز باز بدن طبیعى و حقیقى در دنیاى مادى است؛ خداوند سبحان روح (یا مرتبه بالاى نفس) را توفى کرده و به عالم مثال برده است؛ نفس همچنان به بدن حقیقى (و شاید کمى به بدن عنصرى خود) علاقه و ارتباط دارد و با وجود علاقه و ارتباط با بدن حقیقى (و احیانا بدن عنصرى) از تصرف در بدن (چه حقیقى و چه عنصرى) مهجور است. روشن است که مطیع بودن بدن حقیقى منافاتى با عدم امکان تصرف نفس در آن بر اثر بى توجهى نسبى در بعضى از مراحل و منازل ندارد.

     7. نمى توان اشکال کرد که اگر بدن حقیقى در مدت حیات برزخى باقى است، باید همه انسان ها بتوانند پس از مرگ در دنیا تصرف کنند؛ زیرا بدن حقیقى، ملاکى تامى براى تصرف در عالم ماده نیست. در همین دنیا نیز انسان هاى متوسط فقط در بدن عنصرى مى توانند به صورت مستقیم تصرف کنند؛ و نیز همه ما اگر خود تجربه نکرده باشیم، دست کم از دیگران شنیده ایم که گاه شخص در عین هوشیارى نسبى و ارتباط محدود با عالم ماده، امکان تصرف در اعضا و جوارح خود را نیز ندارد؛ چه رسد به تصرف در عالم ماده را. نکته درخور توجه این است که بنابر مبانى ملّاصدرا بدن حقیقى، بدنى فرمان بر است و هرگز نافرمانى نمى کند. با این حساب آیا نمى توان حالت یادشده را به کاهش ارتباط نفس با بدن عنصرى در عین ارتباط تام و تمام با بدن حقیقى تفسیر کرد و آن را شاهدى بر نظریه مورد بحث دانست؟

     8. ممکن است علقه و علاقه نفس به بدن حقیقى نیز جاودانه نباشد و رفته رفته نفس به دلیل اشتغال به نعمت یا نقمت مثالى و اخروى، و بر اثر کم توجهى به بدن طبیعى و حقیقى، به آرامى علقه و علاقه محدود باقى مانده را نیز از ماده برگیرد.

     خلاصه اینکه در این راه حل، نفس ذومراتب دست کم در حیات برزخى نیز تدبیر خودآگاه یا ناخودآگاه بدن حقیقى را به منزله یکى از مراتب خود حفظ مى کند و لذا قابلیت تغییر و تحول را همچنان خواهد داشت. البته از آنجا که نفس تنها با داشتن بدن حقیقى (بدون در اختیار داشتن بدن عنصرى) نمى تواند ارتباطى دوسویه و فعال و کامل با عالم طبیعت داشته باشد، تحولاتى که در برزخ براى نفس متصورند، عموما از ناحیه عمل اختیارى و انتخابى در خود برزخ نیستند.

     بررسى: این نظر یا به عبارتى این پیشنهاد، از سویى مزایایى در بحث تکامل برزخى و نیز دیگر مباحث مربوط به آخرت دارد و از سوى دیگر مشکلات و معضلاتى. از مزایاى این نظریه مى توان به این موارد اشاره کرد:

     1. با این تفسیر، روشن مى شود که چرا نفس با اینکه نمى تواند در عالم ماده تصرف کند، ولى بى ارتباط با عالم ماده نیست و کم وبیش ادراکات و انفعالات محدودى از عالم ماده دارد؛

     2. ملّاصدرا بر آن است که بدن اخروى هم دربرزخ و هم در قیامت کبرا، مجردمثالى است؛ اما اگر ثابت کنیم که بدن دنیایى و بدن برزخى و بدن اخروى متفاوت اند و متناسب با هر کدام مرگى متصور است، یعنى اگر نشان دهیم براى مرگ،مراتب ودرجاتى هست،دومرحله اى بودن آخرت و تفاوت برزخ و قیامت، حکمت درخور فهم تر و روشن ترى خواهد یافت؛

     3. اگر براى برزخ هم بدنى قایل باشیم که ترک آن شرط ورود در قیامت است، تفاوت مدت اقامت نفوس مختلف در برزخ به تناسب میزان تعلقاتشان، تبیین روشن ترى مى یابد؛ نفسى که علاقه بیشترى به بدن مادى دارد، مدت طولانى ترى در برزخ از نعمت یا نقمت مثالى متنعم یا معذب مى گردد تا رفته رفته بدن حقیقى را فراموش کند و بر اثر استفاده نکردن و بى توجهى نسبت به بدن مزبور، ملکه اتصال و ارتباط و علاقه و تدبیر خودآگاه و ناخودآگاه او نیز ضعیف شود و واپسین خوان و خانه مادى را ترک کند. این نتیجه، متناظر با سخنى است که ملّاصدرا در تبیین مرگ طبیعى بر اثر بى توجهى نفس به تدبیر بدن مطرح مى کند؛75

    4. اگر انسان در عوالم متعددى است76 و جایگاه او در عوالم را توجه و التفات نفس و غلبه احکام آن عالم بر باطن نفس تعیین مى کند،77 مى توان معاد جسمانى با جسم عنصرى را هم به نوعى دیگر تفسیر کرد؛ مثلاً بگوییم جسم به عوالم دیگر منتقل نمى شود در جاى خود هست و با برپاشدن قیامت، نفسى که متوجه عوالم برتر شده است، دوباره توجهى به بدن مادى مى کند و باز در کنار اشتغال به قواى برتر، به تدبیر قواى مادون هم مشغول مى شود. ضمن اینکه داشتن مرتبه جسمانى به این معنا و تدبیر آن به این صورت، با «یَوْمَ تُبَدَّلُ الأَرْضُ غَیْرَ الأَرْضِ وَالسَّمَاوَاتُ» (ابراهیم: 48) نیز مى سازد؛ یعنى این فرض، وابسته به این نیست که زمین و آسمان به صورت کنونى باشند. نیز این اشکال که «معاد جسمانى با جسم عنصرى، دنیاى دیگر است نه آخرت» وارد نخواهد بود؛ چراکه در این مرحله، نفس به دنیا و عالم ماده بازنمى گردد، بلکه بدون بازگشت، جسم را تدبیر مى کند. به عبارت دیگر در قیامت و پس از برزخ و قطع علقه و علاقه به ماده، هر نفسى چه خوب و چه بد، آن قدر شدید و قوى شده که در اظهار خوبى یا بدى مظهرى از خدایى که لا یشغله شأن عن شأن باشد و در عین حضور در مراتب عالى، مراتب دانى را هم تدبیر کند:

ولا یلزم أن یکون نحو التعلق واحدا فى البدو والإعادة، بل یجوز أن یکون التعلق الأخروى إلى البدن على وجه لا یکون مانعا من حصول الأفعال الغریبة والآثار العجیبة و مشاهدة أمور غیبیة لم یکن من شأن النفس مشاهدتها إیاها فى النشأة الدنیاویة.78

شاید اینکه بدن به جایى مى رود که روح هست79 نیز شاهدى بر این ادعا باشد. شاهد دیگر اینکه دست کم اهل بیت علیهم السلام هنگامى که در دنیا هستند قلوبشان در بهشت است؛80 و در عین همراهى بدن هاى دنیایى، ارواحشان با محلى برتر ارتباط دارد؛81 و زمانى که در برزخ اند همچنان قادر به تصرف در عالم ماده اند و منشأ برکات و مبدأ آثار و خیرات و مبرات اند؛82

    5. با این تفسیر از مرگ مى توان به سادگى و بدون تکلف، احیاى مردگان در رجعت و در موارد دیگر مانند معجزات حضرت عیسى علیه السلام و داستان حضرت عزیر علیه السلام و قصه اصحاب کهف را توجیه کرد؛ زیرا بر پایه این تفسیر چنان که از خواب مى توان بازگشت، از مرگ نیز مى توان. تنها مشکل بر سر راه این بازگشت، خرابى بدن است؛ اما آیا دلیل قاطعى هست که بدن هاى افرادى که دوباره زنده شدند فاسد شده بوده یا بدن هاى افرادى که قرار است زنده شوند فاسد خواهند شد؟ گذشتگانى که نام بردیم، همگى بدن هایى سالم داشتند و زنده شدند. درباره آیندگان نیز چه بسا مداومت بر دعاى عهد ـ علاوه بر توفیق بازگشت و شهادت در رکاب صاحب عصر و زمان اروحنا و ارواح العالمین لتراب مقدمه الفداء ـ در جلوگیرى از فساد بدن هم مؤثر باشد؛ یعنى اثرى همانند تکرار غسل جمعه نیز داشته باشد. نیز قادر سبحان مى تواند بدون هیچ محذورى دوباره بدن عنصرى را از نو بسازد و روحى که بدن حقیقى را همراه دارد، بدون محذور تناسخ و یا رجوع از فعلیت به قوه و... مى تواند به بدنى عنصرى بازگردد. بى تردید بازگشت به بدن مزبور، تناسخ و رجوع از فعلیت به قوه نخواهد بود؛ زیرا اساسا بدن عنصرى، بدنى حقیقى نیست و تنها قشر و غلافى براى بدن حقیقى حامل قوه و استعداد تکامل انسان است. هم اکنون بیشتر اعضاى انسان را جایگزین مى کنند و بعید نیست روزى هم همه اعضا را عوض کنند و شخص همان باشد که بود؛

     6. اگر (متناسب با ظاهر بعضى از قواعد شرعى و متون نقلى) قطع ارتباط نفس با بدن عنصرى را به گونه کامل تلقّى نکنیم،83 یا قطع کامل ارتباط نفس با بدن عنصرى را عمومى ندانیم و بعضى از نفوس را استثنا کنیم، یا قطع کلى علاقه را از همان آغاز مرگ ندانیم و قدرى آن را با تأخیر بپنداریم، مى توانیم پاره اى از احکام مربوط به بدن اموات را به سادگى توجیه و تبیین کنیم. اگر واقعا ارتباط نفس با عالم ماده به گونه کامل قطع شده است، دفن بدن میت در محل هاى ویژه، حضور بر سر قبر مؤمنان و دعا نزد قبر آنان و زیارت مزار اولیا و سالم ماندن بدن بزرگان و... چه توجیهى مى تواند داشته باشد؟84

    معضلات و مشکلات این نظریه نیز کم نیستند. این نظریه با ظاهر بعضى از روایات و صریح بعضى از قواعد فلسفى هماهنگ نیست. براى نمونه:

     اولاً در بعضى از روایات تصریح شده که فرق مرگ با خواب این است که روح به کلى از جسد خارج مى شود.85 شاید بتوان این محذور را به این صورت رفع کرد که در خواب، روح انفصالى ناقص از بدن عنصرى دارد و در مرگ انفصالى کامل، اما در هر دو حال، روح با بدن حقیقى خود ارتباطى تام و تمام دارد؛

     ثانیا فرق گذاشتن میان مرگ و خواب به این صورت که در اولى نفس از هر دو بدن حقیقى و غیرحقیقى فراغت نسبى مى یابد و در دومى، تنها از جسم عنصرى، با ظاهر آیه شریفه چهل و دوم سوره مبارکه «زمر» هماهنگ نیست. بنابر شریفه مزبور، هم در زمان مرگ و هم در خواب، نفس استیفاى کامل مى شود و از این جهت تفاوتى میان خواب و مرگ نیست. تنها کسانى که اجلشان نرسیده است، مرگ موقت دارند و روح آنها بازمى گردد؛ اما کسى که مهلتش به سرآمده، نزد اللّه تعالى باقى مى ماند. البته ظاهرا این ایراد چندان جدى نیست؛ زیرا ظاهر نصوصى که مرگ و خواب را یکسان بیان مى کنند، با ظاهر نصوصى که میان خواب و مرگ تمایز قایل مى شوند و خواب را فراغت نسبى و مرگ را فراغتى کامل از بدن تفسیر مى کنند، توجیه مى شود؛

     ثالثا رابطه اى که در این نظریه میان نفس و بدن هاى حقیقى و عنصرى تصویر مى شود، نوعى رابطه قراردادى است که با رابطه ذاتى اى که ملّاصدرا میان نفس و جسم تصویر و تثبیت مى کند، نمى سازد. بر اساس مبانى حکمت متعالیه، چنین نیست که نفس بتواند با هر بدنى ارتباط گیرد. نفس جسمانیه الحدوث است و از بدنى ویژه برمى خیزد؛ همان بدن را به منزله مرتبه اى از مراتب خود تا زمان مرگ حفظ مى کند و زمانى که از آن مستقل و بى نیاز مى شود، دیگر نمى تواند دوباره با بدنى دیگر ارتباط گیرد.

     به تعبیر دیگر وقتى نفس با سیر جوهرى از بدن خود مستقل مى شود و آن را رها مى کند، بر فرض که به مرتبه اى رسیده باشد که بتواند در جسم دیگرى تصرف کند و آن را تحت تدبیر و تسخیر خود درآورد، جسم یادشده، بدن جدید و مرتبه نازل آن نفس به شمار نمى رود. نفسى که از بدن مستقل شده، مانند سایر مجردات تام خواهد بود؛ یعنى با همه اجسام نسبتى یکسان دارد؛ هم تصرف مستقیم و مباشر آن در عالم ماده محال است، و هم از تغیرات و تبدلات عالم ماده مصون است؛ یعنى از طبیعت مطلقا متأثر و منفعل و متحول نمى شود.

     بى تردید هزینه پذیرش تکامل برزخى، تجدیدنظر یا تصرف در برخى مبانى حکمت متعالیه است؛ اما به نظر نمى رسد اشکال اخیر وارد باشد؛ چراکه بعید است ملّاصدرا تعویض اعضاى بدن عنصرى را تناسخ محال دانسته باشد. به هر حال اگر هم چنین باشد، تحولات کنونى علم طب و تعویض بسیارى از اعضاى بدن، تردیدى در امکان تعویض بدن عنصرى نمى گذارد.

نتیجه گیرى

1. تردیدى نیست که از دیدگاه شریعت، تکامل برزخى حق است. بنابراین با توجه به تطابق و توافق کلى شریعت حق و حکمت راستین، باید بکوشیم تا دست کم استحاله عقلى حرکت یادشده را منتفى کنیم و حتى الامکان تصویرى خردپسند از آن ارائه دهیم؛

     2. هرچند ملّاصدرا تکلیف این معضل را یکسره نکرده و نوعى تزلزل در سخنان او دیده مى شود، مبانى او سرمایه ذى قیمت و کمک درخور توجهى در مسیر تبیین خردپسند آموزه تکامل برزخى به شمار مى آیند.

     3. براى توجیه عقلى حرکت در برزخ، راه هاى گوناگونى هست؛ اما شاید بهترین راه که مبانى حکمت متعالیه را نیز چندان مخدوش نکند و با حل معضل کنونى، مشکلات دیگرى نیافریند، این باشد که مرگ را ـ مانند خواب ـ کم شدن علاقه به طبیعت بدانیم، نه انصراف کلى از آن.

     4. در نظریه اخیر، در عین حال که جایگاه برزخ به عنوان نشئه اى مجرد حفظ مى شود، نفس داراى مرتبه مادى نیز خواهد بود. به این ترتیب نفسْ پس از مرگ نیز همچنان داراى مراتب مادى و مجرد است و تنها اشتغال به عوالم برتر، سبب کم توجهى یا بى توجهى آن نسبت به عالم ماده مى شود.

پی نوشت ها:

1ـ ر.ک: ملّاصدرا، الحکمة المتعالیة فى الاسفار العقلیة الاربعة، ج 9، ص 16؛ همو، کسر الاصنام الجاهلیة، ص 242 و 244.

2ـ حسن بن محمد دیلمى، ارشاد القلوب الى الصواب، ج 1، ص 192.

3ـ نهج البلاغه، ص 320.

4ـ از جمله، ر.ک: حسن حسن زاده آملى، هزار و یک نکته، ص 396 و 402ـ403.

5ـ ر.ک: ملّاصدرا، اسرار الآیات، ص 164 و 191.

6ـ ر.ک: همو، الحکمة المتعالیة، ج 8، ص 376ـ377.

7ـ ر.ک: کهف: 46؛ مریم: 76.

8ـ محمدبن یعقوب کلینى، کافى، ج 9، ص 372.

9ـ محمدبن زین الدین بن ابى جمهور، عوالى اللئالى، تصحیح مجتبى عراقى، ج 3، ص 260.

10ـ محمدبن یعقوب کلینى، همان، ج 5، ص 609ـ610.

11ـ همان، ج 10، ص 595.

12ـ نیز، ر.ک: یونس: 90ـ91؛ بقره: 254؛ ابراهیم: 31؛ حسن بن محمد دیلمى، همان، ج 1، ص 192.

13ـ ملّاصدرا، شرح الهدایة الاثیریة، تصحیح محمدمصطفى فولادکار، ص 439.

14ـ ر.ک: محمدبن محمد نعمان مفید، الامالى، تصحیح حسین استادولى و على اکبر غفارى، ص 191.

15ـ همو، الفصول المختارة، تصحیح على میرشریفى، ص 136.

16ـ ز.ک: محمدبن حسن حرّ عاملى، وسائل الشیعه، ج 25، ص 263.

17ـ ر.ک: ملّاصدرا، المظاهر الالهیة فى اسرار العلوم الکمالیة، مقدمه، تصحیح و تعلیق سیدمحمد خامنه اى، ص117.

18ـ ر.ک: نهج البلاغه، ص 319ـ320.

19ـ ر.ک: محمدبن على صدوق، عیون اخبارالرضا علیه السلام، تصحیح مهدى لاجوردى، ج 2، ص 275.

20ـ احزاب: 56.

21ـ ر.ک: اعراف: 43؛ حجر: 47.

22ـ سیدروح اللّه موسوى خمینى، چهل حدیث، حدیث ششم، ص 124.

23ـ ر.ک: محمدبن على صدوق، من لایحضره الفقیه، تصحیح على اکبر غفارى، ج 3، ص 490ـ491.

24ـ ر.ک: محمدبن یعقوب کلینى، همان، ج 5، ص 609ـ614.

25ـ ر.ک: همان، ص 611؛ محمدبن على صدوق، من لایحضره الفقیه، ج 3، ص 491.

26ـ ر.ک: محمدباقر مجلسى، بحارالانوار، ج 8، ص 250.

27ـ نجم: 39.

28ـ ر.ک: محمدبن یعقوب کلینى، همان، ج 5، ص 611.

29ـ بقره: 174؛ آل عمران: 77.

30ـ ر.ک: على بن ابراهیم قمى، تفسیر القمى، تصحیح طیب موسوى جزائرى، ج 2، ص 168ـ169.

31ـ ر.ک: محمدباقر مجلسى، مرآه العقول فى شرح اخبار آل الرسول، تصحیح سیدهاشم رسولى محلاتى، ج 14، ص 201؛ میرزا حبیب اللّه هاشمى خوئى و دیگران، منهاج البراعة فى شرح نهج البلاغه، تصحیح ابراهیم میانجى، ج 19، ص 65ـ66.

32ـ ر.ک: محمدباقر مجلسى، بحارالانوار، ج 98، ص 18.

33ـ ملّاصدرا، اسرارالآیات، ص 183؛ ر.ک: همو، مفاتیح الغیب، مقدمه و تصحیح محمد خواجوى، ص 638ـ639؛ همو، المبدأ و المعاد، تصحیح سید جلال الدین آشتیانى، ص 336ـ337.

34ـ همو، اسرارالآیات، ص 185؛ ص 183ـ184 و 186ـ187.

35ـ همان، ص 212.

36ـ همو، الحکمة المتعالیة، ج 9، ص 16 و 21ـ22؛ ج 8، ص 136ـ137؛ همو، مفاتیح الغیب، ص 554ـ555؛ همو، کسر الاصنام الجاهلیة، ص 242 و 244.

37ـ ر.ک: ملّاصدرا، الحکمة المتعالیة، ج 9، ص 49ـ52.

38ـ ر.ک: همو، الشواهد الربوبیة فى المناهج السلوکیة، تصحیح و تعلیق سید جلال الدین آشتیانى، ص 257؛ همو، مفاتیح الغیب، ص 552.

39ـ ر.ک: همو، اسرارالآیات، ص 230ـ232.

40ـ همو، مفاتیح الغیب، ص 639.

41ـ ر.ک: روم: 7؛ ملّاصدرا، مجموعه رسائل فلسفى صدرالمتألّهین، تصحیح حامد ناجى اصفهانى، ص 336.

42ـ ر.ک: ملّاصدرا، مفاتیح الغیب، ص 638.

43ـ ر.ک: همو، شرح الهدایة الاثیریة، ص 439.

44ـ همو، الحکمة المتعالیة، ج 5، ص 307؛ ج 8، ص 347ـ348.

45ـ ر.ک: همان، ج 9، ص 82ـ84.

46ـ ر.ک: همان، ص 84ـ85.

47ـ ر.ک: همان، ص 85.

48ـ عالم عقل منتهاى سیر انسان نیست (ر.ک: ملّاصدرا، الشواهد الربوبیة، ص 298) چنان که قوه عاقله بالاترین مرتبه انسان کامل نیست (ر.ک: همو، المبدأ و المعاد، ص 307ـ308؛ همو، ایقاظ النائمین، مقدمه و تصحیح محسن مؤیدى، ص 43) گرچه گاهى ملّاصدرا مراتب انسان و عوالم متناسب با آنها را در سه جنس کلى حصر مى کند (ر.ک: همو، مجموعه رسائل فلسفى صدرالمتألّهین، ص 120).

49ـ ر.ک: همو، مفاتیح الغیب، ص 516؛ همو، الشواهد الربوبیة، ص 201؛ همو، المبدأ و المعاد، ص 261.

50ـ همو، المبدأ و المعاد، ص 443.

51ـ ر.ک: همو، الحکمة المتعالیة، ج 9، ص 64ـ65.

52ـ همو، المبدأ و المعاد، ص 308.

53ـ ر.ک: همو، الحکمة المتعالیة، ج 9، ص 98ـ100.

54ـ ر.ک: همو، المبدأ و المعاد، ص 337.

55ـ ر.ک: همو، الحکمة المتعالیة، ج 9، ص 98.

56ـ ر.ک: همو، شرح الهدایة الاثیریة، ص 438ـ439؛ همو، اسرار الآیات، ص 188ـ189.

57ـ همو، شرح الهدایة الاثیریة، ص 444.

58ـ همو، الحکمة المتعالیة، ج 9، ص 31ـ32.

59ـ همان، ص 32؛ ر.ک: همو، المبدأ و المعاد، ص 337ـ338.

60ـ ر.ک: همو، الحکمة المتعالیة، ج 9، ص 32، تعلیقه مرحوم سبزوارى.

61ـ ر.ک: ابن سینا، الاشارات و التنبیهات، ج 3، ص 355.

62ـ حسن حسن زاده آملى، همان، ص 407.

63ـ ر.ک: ابن سینا، همان؛ ملّاصدرا، مفاتیح الغیب، ص 552.

64ـ ملّاصدرا، الشواهد الربوبیة، ص 257.

65ـ ر.ک: ابن سینا، همان.

66ـ ر.ک: ملّاصدرا، مجموعه رسائل فلسفى صدرالمتألّهین، ص 156، 157 و 323؛ همو، اسرار الآیات، ص 150؛ همو، الشواهد الربوبیة، ص 256ـ257؛ همو، المبدأ و المعاد، ص 372ـ373.

67ـ ر.ک: همو، الحکمة المتعالیة، ج 9، ص 208ـ209.

68ـ ر.ک: همان، ص 40ـ41.

69ـ ر.ک: زمر: 42؛ محمدبن على صدوق، الامالى، ص 145؛ میرزا حبیب اللّه هاشمى خوئى و دیگران، همان، ج 19، ص 302؛ ملّاصدرا، اسرار الآیات، ص 152.

70ـ ملّاصدرا، شرح اصول الکافى، تصحیح محمد خواجوى، ج 1، ص 549.

71ـ محمدباقر مجلسى، بحارالانوار، ج 73، ص 189.

72ـ غافر: 11؛ بقره: 28.

73ـ ر.ک: ملّاصدرا، اسرارالآیات، ص 179ـ180.

74ـ ر.ک: همو، المظاهر الالهیة، ص 113.

75ـ ر.ک: همو، الحکمة المتعالیة، ج 9، ص 50ـ52.

76ـ ر.ک: همو، شرح اصول الکافى، ج 3، ص 206.

77ـ ر.ک: همو، المظاهر الالهیة، ص 113ـ114؛ همو، مجموعه رسائل فلسفى صدرالمتألّهین، ص 336ـ337.

78ـ همو، شرح الهدایة الاثیریة، ص 444ـ445.

79ـ ر.ک: احمدبن على طبرسى، الاحتجاج على اهل اللجاج، ج 2، ص 350.

80ـ ر.ک: نهج البلاغه، ص 302.

81ـ ر.ک: همان، ص 497.

82ـ ر.ک: محمدباقر مجلسى، بحارالانوار، ج 97، ص 345.

83ـ ر.ک: همان، ج 58، ص 118.

84ـ ر.ک: میر محمدباقر داماد، القبسات، به اهتمام مهدى محقق و دیگران، ص 455ـ456.

85ـ محمدبن على صدوق، الامالى، ص 145.