معرفت نفس از ديدگاه ملّاصدرا و افضل‌الدين كاشانى

سال ششم، شماره سوم، بهار 1388، 77ـ 117

مصطفى عزيزى علويجه
صادق لاريجانى

چكيده

متون دينى انسان را به «خودشناسى» و «خودآگاهى» فراخوانده و بر پيوند ژرف ميان «خودشناسى» و «خداشناسى» تأكيد ورزيده‌اند. افضل‌الدين كاشانى (از حكماى قرن هفتم) و ملّاصدرا (پايه‌گذار «حكمت متعاليه»)، هركدام بر اساس مبانى خويش، تبيينى ويژه از «معرفت شهودى نفس» به دست داده‌اند.
در بخش ابتدايى اين مقاله، نخست، پيش‌فرض‌هاى ديدگاه صدرالمتألّهين پيرامون «معرفت نفس» بازكاوى شده، و سپس تبيينى سازواره‌اى از نظريه «معرفت نفس» ارائه گرديده است. در نهايت، مراحل «معرفت نفس»، كه اهل معرفت با گام نهادن در راه سير و سلوك عملى به آنها دست مى‌يابند، تبيين شده است.
در بخش بعدى، ديدگاه افضل‌الدين كاشانى درباره «معرفت نفس» تبيين گرديده و راهكارهاى عملى و سلوكى دست‌يابى به معرفت نفس از نظرگاه وى بيان شده است. در پايان، به بررسى تطبيقى آن دو، در سه ساحت «پيش‌فرض‌ها»، «اصل نظريه» و «لوازم و پيامدها» پرداخته شده است.
كليدواژه‌ها: معرفت نفس، عالم مثال، عالم عقل، معرفت شهودى، فناء فى اللّه، تجرّد نفس، حركت جوهرى.

مقدّمه

پرسش از چيستى «خود» يا «منِ» انسان، از ديرباز، در ميان ملت‌هاى گوناگون مطرح بوده است. امّا سير تاريخى «خودشناسى» بايستى از زمان سقراط مورد بازكاوى قرار گيرد؛ زيرا، سقراط بر اين گفتار حكيمانه، كه «خود را بشناس»، بسيار تأكيد مى‌نموده است. فلاسفه پس از سقراط نيز مانند ارسطو (در كتاب درباره نفس)، موضوع «معرفت نفس» را در كانون توجه خود قرار داده‌اند. از ميان حكماى اسلام، فارابى، ابن‌سينا، شيخ اشراق، ميرداماد، ملّاصدرا، ملّاهادى سبزوارى، و علّامه طباطبائى، هركدام به طور ويژه، موضوع «معرفت نفس» را در آثار خويش به بررسى گذاشته‌اند. اينكه آيا همه حقيقت و ژرفاى وجودى انسان همين بدن خاكى اوست يا اينكه انسان لايه‌هاى ژرف‌ترى دارد كه بايد آنها را به فعليت و شكوفايى برساند، پرسش بنيادينى است كه از روزگار كهن، به ذهن بشر خطور مى‌نموده است. «خودشناسى»، به لحاظ دانش‌هاى مختلف، از دريچه‌ها و زاويه‌هاى گوناگونى مورد كاوش و پژوهش قرار گرفته است. به طور كلّى، مى‌توان چهار گونه «نفس‌شناسى» را برشمرد :

1. نفس‌شناسىِ روان‌شناختى؛ 2. نفس‌شناسى فلسفى؛ 3. نفس‌شناسى اخلاقى و تربيتى؛ 4. نفس‌شناسى شهودى و عرفانى.

در اين نوشتار، منظور از معرفت نفس «معرفت شهودى نفس» مى‌باشد كه خاستگاه اصلى آن عرفان عملى است: اهل معرفت، در پرتو مجاهدت و مراقبت، در جست‌وجوى كشف و شهود حقيقت خويش هستند. آنان بر اين باورند كه اكثر مردم به دليل فرورفتن در باتلاق لذت‌ها و كامجويى‌هاى جسمانى، از آگاهى حضورى به خود بازمانده و تنها از يك خودآگاهى سطحى بهره‌مند شده‌اند.

صدرالمتألّهين كه خود از رهپويان طريق «معرفت نفس» مى‌باشد و به منازل اين راه واقف است، با تكيه بر «اصالت وجود»، «تشكيك وجود»، «حركت جوهرى»، «اتحاد عاقل و معقول» و «تجرّد نفس»، نظريه منحصر به فردى را در باب «معرفت شهودى نفس» پايه‌ريزى نموده است. همچنين، افضل‌الدين كاشانى ـ كه از حكماى برجسته قرن هفتم قلمداد مى‌شود ـ فلسفه خود را بر پايه «معرفت نفس» استوار نموده است. او با پافشارى بر «اصالت آگاهى» و «خودآگاهى نفس»، تفسيرى خاص را از معرفت نفس به دست داده است.

باباافضل و ملّاصدرا بر اين باورند كه «معرفت نفس»، كليد و نردبان «معرفة اللّه» است. خداشناسى حقيقى، جز در پرتو شهود فقر ذاتى نفس به خداوند، امكان‌پذير نخواهد بود. سالك، در نهايتِ مسير، بايستى عين‌الرّبط بودن خويش به خداوند را با علم حضورى بيابد. در ضمن، آنان نيكبختى حقيقى انسان در رستاخيز و جهان جاويد را درگرو «خودشناسى» و «خوديابى» مى‌دانند؛ زيرا معتقدند كه «علمِ نافع» و «عملِ صالح» انسان‌ساز است. همچنين، از نظر آنان، كسى كه «من» خويش را شناخت و آن را با «تن» خود اشتباه نگرفت، غذايى مناسب و مسانخ با آن را فراهم مى‌كند و تنها به فربه نمودن «تن» بسنده نمى‌كند. بنابراين، «معرفت شهودى نفس» پيوند تنگاتنگى با «مبدأ» و «معاد» و «تربيت و تزكيه نفس» دارد.

 

تبيين معرفت نفس از ديدگاه ملّاصدرا

نظريه «معرفت شهودى نفس» در بستر حكمت متعاليه و مبانى ويژه آن پايه‌ريزى شده است. از اين‌رو، شايسته است كه پيش از تبيين «معرفت نفس» از ديدگاه ملّاصدرا، مبانى و پيش‌فرض‌هاى حكمت متعاليه به طور كامل بازكاوى و استخراج گردند؛ با اين حال، به منظور جلوگيرى از گسترده شدن دامنه نوشتار حاضر، ما از ذكر اين مبانى و پيش‌فرض‌ها صرف‌نظر و به اين نكته بسنده مى‌كنيم كه نظريه صدرالمتألّهين پيرامون «معرفت نفس» بر مبانى متعددى استوار است؛ از جمله: «اصالت وجود»، «تشكيك وجود»، «اتحاد عاقل و معقول»، «جسمانية‌الحدوث و روحانية‌البقاء بودن نفس»، «تجرّد نفس»، «حركت جوهرى نفس»، و «علم حضورى نفس به خود». پس از پذيرش مبانى مذكور، در ضمن مقدّماتى، ديدگاه حكمت متعاليه را تبيين مى‌كنيم :

1) صدرالمتألّهين بر اين باور است كه انسان، از دو راه، به علم و دانش دست مى‌يابد : الف. «تعلّم» و «كسب» (اينكه انسان مى‌تواند در فرايند آموزش، به تحصيل علم و دانش بپردازد)؛ ب. «وَهب» و «جذبه» (كه از آن، به «اِعلام ربّانى» تعبير مى‌كنند.) توضيح آنكه علوم افاضى (موهبتى) دانشى فراتر از دانش‌هاى متداول است و به آن، علوم «اخروى» نيز مى‌گويند. همچنين، اهل اين دانش را «علماء الآخرة» مى‌خوانند؛ چراكه از دنيا رويگردان مى‌شوند و زاهدانه زندگى مى‌كنند. ضمنآ، خداوند معارف يادشده را بر علماى دنياگرا حرام فرموده است. گفتنى است كه اين علوم و معارف افاضى همان علوم كشفى و ذوقى به شمار مى‌آيند: «و هى علومٌ كشفية، لايكادُ النظر يصل إليها الّا بذوق و وجدان، كالعلم بكيفية حلاوة السكر لايحصل بالوصف، فمن ذاقه عرفه.»

بر اين اساس، مقصود از واژه «معرفت» (در عبارت «معرفت نفس») همان علم حضورى و بى‌واسطه نفس به خود مى‌باشد كه از آن به «خودآگاهى شهودى» نيز تعبير مى‌شود.

2) از منظر حكمت متعاليه، «وجود» به سه قسم تقسيم مى‌گردد: الف) تام؛ ب) مكتفى؛ ج) ناقص. از اين ميان، موجودات تامّ همان عقول محض به حساب مى‌آيند كه داراى ويژگى‌ها و شاخصه‌هاى ذيل مى‌باشند :

اول. عقول محض، صورت‌هاى پيراسته از ابعاد، اجرام، و موادّ هستند.

دوم. عالم عقول و موجودات تامّ، بهره‌مند از «وحدت» و «بساطت» تامّ هستند.

سوم. عالم عقول و مفارقات تامّ، اصل و مقوّم و فاعل و غايت ساير موجودات مى‌باشند. به بيان ديگر، در قوس نزول، همه موجودات از آن عالم نشئت مى‌گيرند و در قوس صعود، همه به سوى همان عالم برمى‌گردند.

چهارم. با اينكه ساكنان فراوانى در عالم عقول وجود دارند، به علّت شدّت مرتبه وجودى اين ساكنان و پيراستگى و پالودگى آنها از اجسام و موادّ، همگى به وجود واحد جمعى موجودند.

پنجم. عالم عقول، به سبب شرافت وجودى، داراى شديدترين مرتبه علم و حيات است. از حضرت على ? در روايتى نقل شده است كه ويژگى‌هاى جهان علوى و

عالم عقول را چنين بيان مى‌كنند :

سئل اميرالمؤمنين ? عن العالم العِلوى فقال: صورةٌ عاريةٌ عن الموادّ، عاليةٌ مِنَ القوّة و الاِستعداد، تجلّى لها ربّها فَأشرقَت و طالعها فَتَلَألأت وَ اَلقى فى هويّتها مثالَه فأظهَرَ عنها أفعالَه.

قسم دوم، وجود «مكتفى» يا عالم نفوس حيوانى مى‌باشد كه عبارت از صور مثالى و اشباح مجرّد است. اين نوع از هستى، داراى ويژگى‌هاى ذيل مى‌باشد :

اول. وجود مكتفى ميان دو عالم عقل و عالم مادّه واقع شده است.

دوم. اين مرتبه از وجود، به لحاظ تجرّد و وحدت و بساطت، نسبت به عالم عقول ناقص است؛ ولى نسبت به عالم مادّه و طبيعتْ تامّ مى‌باشد.

سوم. ساكنان اين عالم مثالى، مكتفى به ذات خود و مبادى عقلى خود هستند و كاستى‌هاى آنها، به دليل اتصالشان به عالم عقول، جبران مى‌شود.

چهارم. اين موجودات مثالى كه به تكميل شدن نياز دارند، بعد از استكمال، در جرگه عالم عقول قرار مى‌گيرند و به عقل مفارق تبديل مى‌شوند.

پنجم. صورت‌هاى مثالى بر حواس باطنى انسان ظاهر مى‌شوند و حواس باطنى

مظهر عالم مثال مى‌باشند.

ششم. عالم مثال يا مكتفى، واجد برخى از ويژگى‌هاى جهان مادّه و طبيعت است؛ از جمله: مقدار و شكل.

قسم سوم، هستى «ناقص» يا عالم مادّه و طبيعت است. ويژگى‌هاى اين مرتبه از هستى عبارت‌اند از :

اول. جهان مادّه، جهان پوشيدگى و پنهانى از خود مى‌باشد؛ در اين جهان، هر جسمى از خود و اجزاى خود غايب و پنهان است.

دوم. اين عالم فاقد حيات مى‌باشد و مردگى گسترده‌اى بر سرتاسر آن حكمفرماست.

سوم. جهان طبيعت، جهان استعداد و ندارى است.

چهارم. ساكنان اين جهان، داراى حركت و جنبش ذاتى و جوهرى هستند.

پنجم. مظهر اين عالم، در انسان، حواس ظاهرى اوست.

غرض از بيان ويژگى‌هاى سه عالم يادشده (طبيعت، مثال، و عقل)، اين است كه بگوييم: نفس انسان نيز به وِزان جهان خارج، داراى سه عالم وجودى به نام‌هاى عالم طبيعت، مثال، و عقل مى‌باشد كه سالك، در فرايند معرفت نفس، نخست عالم مثالِ خويش را به فعليت مى‌رساند؛ او پس از گذر از عالم مثال به عالم عقلِ خويش وارد مى‌گردد، و خود در جرگه مفارقات عقلى قرار مى‌گيرد.

3) انسان، تنها موجودى است كه دارنده همه مراتب سه‌گانه مادّه، مثال، و عقل است. در انسان نمونه‌اى از همه انواع و اجناسِ جهان هستى به وديعه نهاده شده است؛ البته به صورت قوّه و استعداد. صدرالمتألّهين در تبيين اين معنا مى‌گويد :

بمعنى انّ كلّ جنس مِن أجناس الموجودات و طبقة مِن الطبقات و عالم مِنَ العوالِم العقلية و النفسية و الطبيعية يوجد فيه شىء ناقص فى الاِبتداء مستعدُّ لِلاستكمال، و كلّ ناقصٍ مشتاق إلى كماله، فالاِنسان لكونه مشتملا على مجموع نقصانات الاشياء فلاجرم يشتاق بكلّه الى ما هو جامع لكلّ الكمالات، بالاِمكان العام.

4) «حركت جوهرى نفس» يكى از مهم‌ترين اركان معرفت نفس شمرده مى‌شود. بين حركت جوهرى نفس و معرفت شهودى نفس، پيوند ژرف و تنگاتنگى وجود دارد. در باب حركت جوهرى نفس، نكاتى قابل طرح است كه به اختصار مورد اشاره قرار مى‌گيرند :

الف) جوهر نفس همواره در حال دگرگونى است؛ از اين‌رو، در كلام صدرالمتألّهين، سخن از «تدرّج وجودى»، «انتقال وجودى»، «تطوّرات جوهرى»، «تحوّلات ذاتى»، «صعود نفس»، و «عروج نفس» به ميان آمده است.

ب) اين سير و تحوّل ذاتى، يك سير اشتدادى و استكمالى است؛ به طورى كه نفس از موطن مادّه، به جايگاه عقول و انوار مجرّد، صعود مى‌نمايد.

ج) گرچه نفس در مراحل آغازين آفرينش، در مادّه فرورفته است؛ ولى در مراحل برترِ حركت جوهرى خود، به تجرّد تامّ مى‌رسد و قائم به ذات و مستقل مى‌گردد و ديگر براى انجام دادن كارهاى مسانخ با خود ـ يعنى تعقّل ـ نيازى به ابزارآلات مادّى و بدنى ندارد.

د) حركت جوهرى نفس در سه مرحله صورت مى‌گيرد: سير از عالم طبيعت به عالم مثال، سير از عالم مثال به عالم عقل و مفارقات، و سير و صعود فراعقلى تا بى‌نهايت.

ه .) هرچه نفس كامل‌تر شود، و عوالِم بيشترى را در خود به فعليت برساند، بر لطافت و صفا و تجرّد آن افزوده مى‌شود. اساسآ، «تجرّد تامّ» ثمره شيرين حركت

جوهرى است. حركت جوهرى ـ در مورد نفس آدمى ـ از اين ويژگى منحصر به فرد برخوردار است كه مى‌تواند مادّى را به مجرّد تبديل كند؛ البته مادّه‌اى كه استعداد تجرّد تامّ را در درون خود داشته باشد، وگرنه «هر سنگى، لؤلؤ و مرجان نشود.»

و) بحث «اتحاد عقل و عاقل و معقول» رابطه تنگاتنگى با حركت جوهرى دارد. نفس براثر «اتحاد وجودى» و، بلكه بالاتر، «وحدت وجودى» با صورت‌هاى علمى، داراتر و فربه‌تر مى‌شود و اين امر موجب تسريع در حركت جوهرى مى‌گردد. از اين‌رو، دو عامل وجود دارند كه نقش بسزايى را در اشتداد و تسريع حركت جوهرى نفس ايفا مى‌كنند؛ يكى «عمل صالح» و ديگرى «علم نافع».

ز) تمام مدارج و مراتبى كه نفس درمى‌نوردد، موجب انفصال و انقسام نفس نمى‌شود؛ بلكه «نفسْ» حقيقت واحدى است كه در حال حركت از قوّه به فعليت است. از اين‌رو، صورت حسّى نفس، مادّه است براى پذيرش صورت خيالى و مثالى آن، و صورت مثالى مانند مادّه ثانى است براى صورت عقلى، و صورت عقلى نيز به تنهايى مراتبى دارد كه هر مرتبه به منزله مادّه و قابل براى مرتبه بالاتر است.

ح) دست‌يابى نفس به عالم عقلى به اين معنا نيست كه نفسْ برخى از ويژگى‌هاى موجود محسوس را تجريد كند و آن را به صورت «كلّى» ادراك نمايد. البته، حكمت مشّاء ادراك معقولات را منوط به تجريد محسوسات مى‌نمايد؛ ولى از منظر حكمت متعاليه، درك معقولات ـ و به فعليت رسيدن نشئه عقلانى نفس ـ عبارت است از: انتقال نفس از وجود مادّى به وجود عقلى. اين انتقال به واسطه انتقال نفس به حسّ، انتقال نفس از حسّ به خيال، و انتقال نفس از خيال به عقل صورت مى‌پذيرد. به بيان ديگر، نفس براثر سير جوهرى به عالم عقلى مسافرت مى‌كند و خود را به عالم مجرّدات و مفارقات نورى مى‌رساند؛ در آن عالم، نفس با مجرّدات پيوند و اتحاد وجودى برقرار مى‌كند و از نزديك، آنها را شهود مى‌نمايد: «بل معناه نقله عن الوجود المادّى الى الوجود العقلىّ بواسطة نقلِهِ اوّلا إلى الحسّ، ثمّ اِلىَ الخيال، ثمّ اِلى العقل.»

ط) نفس، تا زمانى كه در مرتبه جسمانى قرار دارد، تمام كارها و كنش‌هاى خويش را به وسيله بدن و آلت جسمانى انجام مى‌دهد؛ ولى زمانى كه براثر تكامل جوهرى به مرتبه عقلانى و تجرّد تامّ راه يابد، ديگر از حواس ظاهرى ـ و وابستگى به بدن ـ بى‌نياز مى‌شود و تمام كارهاى عقلانى‌اش را بدون استفاده از بدن انجام مى‌دهد. نفس در اين

مرحله، بدون بهره جستن از بدن خويش، به كارهاى شگفت‌انگيزى مى‌پردازد. بنابراين، «معرفت شهودى نفس» زمانى جامه عمل مى‌پوشد كه «نفس» از مرتبه طبيعى خود، صعود كند و به سوى «تجرّد تام»، حركتِ جوهرى نمايد. در فرايند حركت جوهرى نفس است كه تمام نكات يادشده تحقّق مى‌يابند.

5) از ويژگى‌هاى مهم حركت جوهرى نفس اين است كه «سالك و مسلك و مسلوك‌اليه» يكى هستند. براساس حكمت متعاليه، نفسِ انسانْ رونده و سيركننده

است. گفتنى است كه مسافت و راه اين سير، و نيز غايت و مقصد آن، خود نفس مى‌باشد. وحدت اين سه مؤلفه در يك موضوع، شگفتى صدرالمتألّهين را برانگيخته است :

و من العجب كون الصّراط و المارّ عليه و المسافة و المتحرّك فيه شيئآ واحدآ،... . فانّ المسافر الى اللّه اعنى النفس تُسافر فى ذاتها، و تقطع المنازل و المقامات الواقعة فى ذاتها بذاتها، ففى كلّ خطوةٍ تضع قدمها على رأسها بل رأسها على قدمها و هذا امرٌ عجيب.

6) از منظر حكمت متعاليه، كمال نفس انسانى درگرو پيوند وجودىِ آن با «عقل فعّال» مى‌باشد؛ زيرا شىء تا زمانى كه نوعى پيوند و اتحاد با نفس برقرار نكند، نمى‌تواند غايت و كمال نفس به شمار آيد: «فاِنّ ما لا وصول لشىء اِليه بنحو من الاِتّصال لايكون غاية له.» از اين‌رو، عقل فعّال در صورتى غايت و كمال نفس قلمداد مى‌شود كه نفس بتواند با آن پيوند يابد و متحد شود. براثر پيوند وجودى نفس با عقل فعّال، مرتبه عقلانى نفس شكوفا مى‌گردد و نفس تبديل به عقل مى‌شود. بدين ترتيب، نفس انسان از تنگنايى و محدوديت تعلّقات و قيود رهايى پيدا مى‌كند و به يك سعه عقلانى دست مى‌يابد.

بنابراين، معيار عقلانى شدن نفس ـ و راه يافتن آن به عالم مفارقات ـ اتحاد نفس با عقل فعّال است: «إنّ لِلعقل الفعّال وجودآ فى نفسه و وجودآ فى أنفسنا فأنَّ كمال النفس الانسانية و تمامها هو وجود العقل الفعّال له و صيرورتها إيّاه و اتحادها به.» نكته شايان توجه اينكه «عقل فعّال» داراى دو وجود مى‌باشد: يكى «وجود فى‌نفسه» و ديگرى «وجود فى‌أنفسنا». اين امر در نزد ما بدين معناست كه اگرچه در ابتداى سير و حركت جوهرى نفس، عقل فعّال جداى از نفس انسان است و «وجود فى‌نفسه» دارد؛ ولى پس از سير جوهرى نفس، و گذر از مرتبه طبيعت و مرتبه مثال خود، مى‌تواند با عقل فعّال متحد و به عقل تبديل شود. اينجاست كه عقل فعّال، «وجود فى‌أنفسنا» دارد.

البته، بازپژوهى پيرامون چيستى عقل فعّال، تحقيق جداگانه‌اى را مى‌طلبد؛ امّا علّت مطرح نمودن «عقل فعّال» اين است كه نفس در نهايت حركت ذاتى خود، با عقل فعّال متحد مى‌شود و بسيارى از حقايق عقلى را دريافت مى‌كند. اهل معرفت بر اين باورند كه : تا وقتى انسان به «عقل فعّال» نپيوندد، مرتبه عقلى معرفت نفس به شكوفايى و فعليت نمى‌رسد. ملّاصدرا در اين‌باره مى‌گويد: «به درستى كه عقل فعّال، با اينكه سبب فاعلى براى نفس انسانى و مقدّم بر آن مى‌باشد؛ همچنين، علّت غايى وجود نفس و كمال و ثمره استكمال نفس نيز به شمار مى‌آيد.» شايان ذكر است، براساس برخى از عبارات ملّاصدرا، «عقل فعّال» مرتبه‌اى از مراتب نفس انسان است: «العقل الفعّال الدّاخل فى تجوهر ذاتها (نفس) و فعليّة حقيقتها.»

7) از جمله نكاتى كه در زمينه «معرفت نفس» بسيار اهميت دارد اين است كه اشتغال به امور جسمانى و بدنى، و فرورفتن در كامجويى‌هاى حيوانى (و تصرّف در بدن)، بزرگ‌ترين مانع بر سر راه «معرفت نفس» مى‌باشد؛ زيرا نفس انسان دو عملكرد دارد : يكى نسبت به بدن و تصرّف در آن، و ديگرى نسبت به ذات و مبادى خود كه همان تعقّل است. اين دو كار در تقابل و تعارض كامل با يكديگر قرار دارند؛ به گونه‌اى كه اگر نفس به يكى بپردازد، از ديگرى بازمى‌ماند و جمع نمودن ميان آن دو، براى نفس، كارى بس دشوار به حساب مى‌آيد: «فاِنّه إذا اشتغل بأحدهما انصرف عن الآخر و يصعب عليه الجمع بين الامرين.» البته، اگر نفس انسانى به مرتبه‌اى از قدرت و كمال ذاتى دست پيدا كند، مى‌تواند مظهر «لايشغله شأنٌ عن شأن» شود و به هر دو كار بپردازد؛ بدون اينكه يكى مانع ديگرى شود.

از اين‌رو، اگر انسان قدرى از توجه و اشتغال خود به بدن و حواس ظاهرى بكاهد، گوهر مجرّد و قدسى خويش را بهتر و شفاف‌تر به شهود مى‌نشيند و بيشتر به برترى نفس از بدن پى مى‌برد؛ چنان‌كه در هنگام خواب، حواس ظاهرى انسان تعطيل مى‌شوند و از ميزان اشتغال نفس به بدن كاسته مى‌شود. در اين حالت، نفسْ احساس آرامش مى‌كند و اندكى به خود مى‌پردازد، و اگر مستعدّ و لايق باشد، مى‌تواند برخى از حقايق غيبى و ملكوتى را در لباس صورت‌هاى مثالى و تمثّلات مشاهده نمايد. صدرالمتألّهين در اين‌باره مى‌گويد :

اكثر مردم حضور تامّى نزد نفس خويش ندارند؛ بلكه كثرت اشتغال به امور خارج از ذات آنها، و شدّت توجه به امور حسّى و فرورفتن در دنيا، آنها را از توجه به ذات خود و اقبال به خويش و بازگشت به ژرفاى حقيقت خود بازداشته و از اين‌رو، تنها ادراكى ضعيف از خود دارند. امّا نفس‌هاى نورى و قوى و كامل كه بر قوا و لشكريان خود چيره و غالب هستند، به تمام حقايق ذات خود، علم حضورى دارند.

8) در حكمت متعاليه، قاعده‌اى را مطرح كرده‌اند كه عبارت است از: «ذوات الأسباب لاتُعرف اِلّا بأسبابها»؛ يعنى دست‌يابى به شناخت حقيقى نسبت به معلول، در گرو شناخت اسباب و علل آن است. بنابراين، علم به هر شىء، اگر از راه علم به علل و أسباب آن شىء به دست نيايد، در معرض نابودى و دگرگونى قرار خواهد گرفت. در مقابل، علمى كه از راه شناخت اسباب به دست آيد، ثابت و خلل‌ناپذير خواهد بود و با دگرگونى معلول، دستخوش تحوّل نخواهد شد.

در باب «معرفت نفس»، مى‌توان از همين قاعده و اصل كلّى كمك گرفت: معرفت حقيقى نفس، هنگامى جامه عمل مى‌پوشد كه ما كار را با شناخت علل و اسباب نفس آغاز كنيم. علّة‌العلل نفس انسان، همانا، خداوند متعال است. انسان از راه شناخت و معرفت شهودى به حق تعالى، مى‌تواند به حقيقت و گوهر وجودى خود باريابد. صدرالمتألّهين در تعبيرى دقيق مى‌گويد: «المنطوى شهودها (نفس) لذواتها فى شهودها لِلحقّ الاوّل.»

بنابراين، انسان هرچه به خداوند نزديك شود، در واقع به حقيقت خويش نزديك شده است؛ و به هر ميزان كه از خداوند دور شود، از حقيقت و گوهر خويشتن دور شده است. از اين‌رو، فراموشى خداوند سبب فراموشى «خود» مى‌شود: (نَسُوا اللَّهَ فَأَنسَاهُمْ أَنفُسَهُمْ) (حشر: 19). به بيان ديگر، خود واقعى انسان، خداست و تنها از راه ارتباط با خداست كه انسان خود واقعى خويش را بازمى‌يابد. محال است كه انسان بتواند خويش را جدا از علّت و آفريننده خود، به درستى بشناسد. علّت واقعى هر موجود مقدّم بر وجود آن موجود به حساب مى‌آيد و از خودش به خودش نزديك‌تر است: (وَنَحْنُ أَقْرَبُ إِلَيْهِ مِنْ حَبْلِ الْوَرِيدِ) (ق: 16)؛ (وَ اعْلَمُواْ أَنَّ اللّهَ يَحُولُ بَيْنَ الْمَرْءِ وَ قَلْبِهِ) (انفال: 24).

به نظر مى‌رسد كه تفاوت روش اهل معرفت در باب «معرفت نفس» (كه برگرفته از قرآن مى‌باشد) با روش يوگاى هندى در همين امر است كه اهل معرفت، كشف خود واقعى و تقويت و تكامل آن را برايند ذكر خدا و اخلاص و عبادت مخلصانه مى‌دانند و به دنبال آن، مراقبت و نوعى رياضت نفسانى را تجويز مى‌نمايند؛ ولى در روش يوگا، از آغاز، به تمركز ذهنى و رياضت‌هاى ديگر پرداخته مى‌شود.

9) نكته مهم اينكه نفس انسان ايستا نيست و به سه مرتبه حس، خيال، و عقل محدود نشده است؛ بلكه حدّ و مرزى براى سير تكاملى نفس وجود ندارد :

إنّ النفس الاِنسانية ليس لها مقامٌ معلومٌ فى الهويّة وَ لا لها درجةٌ معيّنة فى الوجود كسائر الموجودات الطبيعية و النفسية و العقلية الّتى كلٌّ له مقامٌ معلومٌ، بل النفس الاِنسانية ذات مقامات و درجات متفاوتة و لها نشآتٌ سابقةٌ و لاحقةٌ و لها فى كلّ مقام و عالَم صورةٌ اُخرى.

از اين جايگاه، به مقام «لايقفى نفس» تعبير مى‌شود.

 

تبيين معرفت نفس

پس از بيان اصول نه‌گانه مذكور، مى‌توان ديدگاه حكمت متعاليه پيرامون «معرفت نفس» را بدين ترتيب بيان كرد: آنچه واقعيت دارد، و منشأ آثار است، «وجود» مى‌باشد (اصالة الوجود). اين «وجود»، حقيقت واحدى است كه مراتب و درجات گوناگونى دارد؛ به گونه‌اى كه مابه‌الاشتراك اين مراتب، عين مابه‌الامتياز آنهاست (تشكيك وجود). مراتب هستى، به طور كلّى، به چهار عالم تقسيم مى‌گردند: 1. عالم مادّه؛ 2. عالم مثال؛ 3. عالم عقل؛ 4. عالم الوهيت.

از ميان موجودات هستى، تنها نوع انسان است كه از همه اين عوالم چهارگانه بهره‌مند مى‌باشد؛ به گونه‌اى كه مراتب نفس او بر اين چهار مرتبه منطبق است (تطابق كونين). در آغاز آفرينش، تنها مرتبه مادّى و تاحدودى مرتبه مثالى نفس فعليت يافته و ساير عوالم و لايه‌هاى نفس به صورت بالقوّه باقى مانده است. نفس با سير و حركت جوهرى خود، مراتب هستى را درمى‌نوردد و عالم مثال و عقل را در خود به فعليت و شكوفايى مى‌رساند و خود يكى از ساكنان عالم عقل مى‌گردد (حركت جوهرى نفس). نفس انسان هر اندازه به سوى تجرّد تامّ گام بردارد و از قيود مادّى و مثالى رهايى يابد، بيشتر به گوهر ذات خود آگاه مى‌شود و حاقّ حقيقت خود را به شهود مى‌نشيند (تجرّد نفس و علم حضورى به خود).

اعلم انّ الشىء اذا كان وجودآ مجرّدآ نوريّآ يكون عالمآ بذاتِهِ، لِظهور ذاته لذاته، لان خفاء الشىء امّا بسبب ضعف نوريّته و قلّة وجوده و نقص جوده كالهيولى الجسميّة. اَو السبب اختفاء وجود، بما يكتَنِفُهُ مِنَ اللّبوسات كالاشخاص الجسمية و ليس وجود المفارق كذلك.

ناگفته نماند كه بزرگ‌ترين مانع بر سر راه انسان براى دست‌يابى به معرفت نفس ـ همانا ـ فرورفتن در لذايذ حسّى و خيالى، و اشتغال فراوان به تدبير بدن است. در مقابل، بيشترين نقش را در زمينه‌سازى براى دست‌يابى انسان به معرفت شهودى نفس همانا پيوند قلبى او با عالم ملكوت، و تقويت بُعد فرامادّى نفس به وسيله مراقبت، مجاهدت، رياضت، عبادت، و فكر و ذكر ايفا مى‌كند.

 

 

مراتب معرفت نفس

نخستين مرتبه از مراتب معرفت نفس، از ديدگاه حكمت متعاليه، مرتبه مثالى و خيالى است. در اين مرتبه، نفس انسان با چشم خيالى و مثالى‌اش حقايقى را مشاهده مى‌كند كه از حواس ظاهرى پنهان هستند. اين حقايق غيبى، خويش را در لباس تمثّلات و صورت‌هاى مثالى، بر نفس انسان مى‌نمايانند. در مرتبه دوم معرفت نفس، سالك به شهود حقايق عقلى بدون صورت مثالى و مادّى مى‌پردازد. او در اين مرتبه (عقلى)، حقايق سرّى و انوار غيبى را مشاهده مى‌كند. مرتبه سوم معرفت نفس، و نهايت سير الى اللّه، «فناء فى‌اللّه» مى‌باشد. در اين مرحله، سالك كوه انانيّت را درهم مى‌شكند و «خود» و خواسته‌هاى خود را نمى‌بيند. وى در اين مرحله، تنها چشم بر خداوند مى‌دوزد و در او فانى مى‌گردد :

فيظهر له اَنوار سلطان الاحدية و سواطع العظمة و الكبرياء الالهية فيجعله هباءً منثورآ و يندكّ عند جمال اللّه تعالى جبلُ إنّيته، فيخرّ للّه خرورآ و يتلاشى تعيّنه فى التّعيّن الذاتى و يضمحلّ وجودُه فى الوجود الالهى و هذا مقام الفناء و المحو.

در اين مرحله از معرفت نفس، سالك به هيچ‌چيز به عنوان امرى مستقل نگاه نمى‌كند؛ بلكه همه‌چيز را رشحات فيض خداوند و عين فقر و وابستگى به او مى‌بيند. در اين حالت است كه عارف دچار «هَيَمان» و «حيرت» و سرگردانى در عظمت و شكوه خالق هستى مى‌شود.

تعبير ديگر درباره «فناء فى‌اللّه» اين است كه عارف، پس از عبور از عالم مثال و عقل خود به مرحله‌اى مى‌رسد كه فقر وجودى خويش و عين‌الربط بودن‌اش به حق تعالى را شهود مى‌كند :

إنّ وجود كلِّ شىء ليس الّا حقيقة هويّته المرتبطة بالوجود الحقّ القيّوم... فاِذن ادراك كلّ شىء ليس الّا ملاحظة ذلك الشىء على الوجه الّذى يرتبط بالواجب من ذلك الوجه الّذى هو وجوده و موجوديته.

اگر سالك در مقام «فنا و محو» باقى بماند و به مقام «بقا و صحو» بازنگردد، او در مقام «جمع» باقى مانده و از خلق به سوى حق، محجوب و پوشيده است و اين به سبب محدوديت گنجايش وجودى اوست كه نمى‌تواند به حالت «صحو» بازگردد. امّا، بالاتر از اين، مقام «صحو بعد المحو» و «نظر به تفصيل در عين جمع» مى‌باشد :

و فوق ذلك مرتبةٌ اُخرى يرجع فيها إلى الصحو بعد المحو و نَظَرَ اِلى التفصيل فى عين الجمع و وسعَ صدرَه الحَقّ و الخَلق... بحيث لم‌يكن افعاله حجابآ عن صفاته و لا الصفات عن ذاته بل كان مشاهدآ للّه تعالى فى كلّ ما يسمع و يَرى و ملاحظآ لوجهه فى كلّ ما يظهر و يخفى.

سالك در اين مرحله، با اينكه مستغرق در جمال و كمال حق است، به خلق بازمى‌گردد و در هر چيزى كه مى‌شنود و مى‌بيند، حق تعالى را مشاهده مى‌نمايد.

 

تبيين معرفت نفس از منظر افضل‌الدين كاشانى

پيش از تبيين «معرفت نفس» از ديدگاه كاشانى، به برخى از مبادى و پيش‌فرض‌هاى فلسفى او مى‌پردازيم :

 

حقيقت نفس

افضل‌الدين كاشانى با بيان برخى از مؤلفه‌ها و ويژگى‌هاى «نفس»، به بازشناسى آن پرداخته است:

1) بهره‌مندى «نفس» از ادراك و آگاهى ذاتى : درون‌مايه نفس، همانا ادراك و شعور ذاتى آن است. از اين‌رو، «خودآگاهى» و «ادراك» را عين حقيقت نفس دانسته‌اند، و نفس واقعيتى جز شعور و ادراك ندارد.

2) «نفس» به منزله اصل و حقيقت همه اشيا و موجودات : در اين گيتى پهناور، هر شىء يا موجود داراى آثار و خواص ويژه‌اى است. منشأ آثار هر شىء را كه تأمين‌كننده آثار نوعيه آن است، «نفس» خوانند. از نظر افضل‌الدين، نفسِ هرچيز اصل و حقيقت آن چيز به حساب مى‌آيد و چيستى شىء درگرو نفس آن است. نفس بالنده گياهى، اصل و اساس گوهر گياه است و رويش به سبب آن صورت مى‌پذيرد. نفس حيوانى، اصل و حقيقت جانور شمرده مى‌شود و جانور به واسطه آن جانور است. همچنين، انسان به واسطه نفس انسانى است كه انسان مى‌گردد نه به واسطه صورت جسمانى.

 

3) «نفس» به منزله جوهرى داراى حيات ذاتى، فاعليت ذاتى، و خودآگاهى بالقوّه : افضل‌الدين كاشانى سه ويژگى برجسته را براى «نفس ناطقه» برمى‌شمارد :

الف) جوهرى ذاتآ زنده است؛

ب) تأثيرگذارى و فاعليت بالذّات دارد؛

ج) داناى بالقوّه است.

افضل‌الدين «دانندگى بالقوّه» را اين‌گونه توضيح مى‌دهد :

دانندگى به قوّت، اين است كه داند و نداند كه همى داند، و چيزى را مى‌داند و دانسته را چيزى بيرون از خود پندارد و نداند كه آن چيز را در خود مى‌يابد و از اين‌روى، بى‌نقصان نيست.

پس، نفسْ داناى بالقوّه است، زيرا: 1) از آگاهى خود، آگاهى ندارد (يعنى «علم به علم» ندارد)؛ 2) مى‌پندارد همه معلومات او بيرون از گستره نفس اوست (در حالى كه همه‌چيز در صقع نفس پديد آمده است.)

4) «نفس» به مثابه گوهرى مجرّد : از آنجا كه «خودآگاهى» و «پيراستگى از مادّه» پيوند تنگاتنگى با يكديگر دارند، از ويژگى «خودآگاهىِ» نفس، مى‌توان به «تجرّدِ» آن پى برد. باباافضل، نفس را گوهرى بسيط و فرامادّى مى‌داند كه تباهى و زوال نمى‌پذيرد؛ از اين‌رو، نفسْ هم به خود آگاه است و هم به چيزهاى ديگر.

حركت جوهرى نفس

يكى از مهم‌ترين پيش‌فرض‌هاى «معرفت نفس» را حركت جوهرى نفس مى‌دانند. به باور برخى، صدرالمتألّهين بنيان‌گذار بحث «حركت جوهرى» است؛ ولى با جست‌وجوى بيشتر، ريشه‌هاى اين بحث را مى‌توان در آثار ارزشمند افضل‌الدين كاشانى يافت. وى در نوشته‌هاى خود به تحول و دگرگونى انسان اشاره كرده و يادآور شده است كه هم «جسم» و هم «جان» انسان، در كنار يكديگر، در حال تحول و دگرگونى مى‌باشند. باباافضل بر اين عقيده است كه هر چيزى كه در جنبش و حركت باشد از منزلگاهى دور، و به منزلگاهى ديگر نزديك مى‌شود؛ اگر منزلگاه نخستْ جايگاه اصلى و هميشگى آن چيز بود، هيچ‌گاه از آن دور نمى‌شد. سنّت پروردگار بر اين است كه هر موجودى را به كمال و رشد شايسته او برساند.

بر اين اساس، «تنِ» انسان به طور پيوسته در حال تكاپوست: در ابتدا به شكل نطفه‌اى است و سپس مراحل طفلى، جوانى، كهولت، و فرتوتى را پشت‌سر مى‌گذارد تا اينكه به جسدى بى‌جان تبديل مى‌شود؛ آن جسد بى‌جان نيز از هم فرومى‌پاشد و تبديل به خاك مى‌شود و خاك نيز در گردش حالات همچنان به سر مى‌برد.

همچنين، به موازات «تن»، «نفسِ» انسان نيز در حال دگرگونى و جنبش درونى است؛ زيرا در برهه‌اى، كار نفس صرفآ پروراندن تن و عملكرد گياهى مى‌باشد. در برهه‌اى ديگر، كاركرد آن، احساس و شعور و عملكرد حيوانى است. در برهه ديگر، نفس به انديشيدن و تفكر مى‌پردازد. در پايان سير و سفر درونى، نفس به مرتبه «خودآگاهى» مى‌رسد و مى‌تواند ژرفاى وجود خويش را به شهود بنشيند.

بنابراين، كاركردها و خاصيت‌هاى گوناگون نفس (در مراحل مختلف) نمايانگر تحول و دگرگونى ذات نفس است. باباافضل درباره «تسخير نمودن حقيقت» چنين مى‌نويسد :

تسخير بر حقيقت اين است كه چيز جسمانى را نفسانى كند، و از مأوى و حيّز حسّش به مأوى و حيّز «نفس» برد، به دانستن و دريافتن، و از تباهى و فنا به قرار رساندش؛ چه صورت‌هاى دانسته در نفس تباه و نيست نگردد.

مراتب هستى

جهان‌بينى و نفس‌شناسىِ افضل‌الدين كاشانى بر محور «آگاهى» و «پيدايى» بنا شده است. افضل‌الدين «هستى» را به لحاظ «آگاهى» و «پيدايى» موجودات نسبت به خود و ديگر اشيا، طبقه‌بندى مى‌نمايد: هر موجودى كه نسبت به خود و ديگر اشيا ناپيدا و ناآگاه باشد، در درجات و مراتب پايين‌تر هستى جاى دارد؛ و هر موجودى كه از خودآگاهى و ديگرآگاهى بيشترى برخوردار باشد، در مراتب بالاى هستى جاى دارد.

بر اين اساس، از ديدگاه افضل‌الدين، «هستى» داراى چهار مرتبه است كه مرتبه «امكانى» پست‌ترين، و مرتبه «عقلانى» برترين آن مراتب به شمار مى‌روند. همچنين، در ميان دو مرتبه يادشده، مراتب «جسمانى» و «نفسانى» واقع شده‌اند. در اين بخش از مقاله، مراتب چهارگانه هستى مورد بررسى قرار مى‌گيرند :

1) مرتبه امكانى : فروترين پايه از مراتب «وجود» مرتبه امكانى است. منظور از «امكان»، در سخن كاشانى، امكان ماهوى نيست؛ بلكه «امكان استعدادى» يا موجود بالقوّه است.

وى در اين‌باره مى‌نويسد :

وجود را مراتب است، از روى پيدايى و پوشيدگى؛ مرتبه‌اى بود كه آن را «امكان» گويند، و آن چيز را كه در آن پايه «ممكن». و وجود ممكن پوشيده بود، چون وجود در نطفه و وجود جامه در پنبه؛ كه مردم را در نطفه موجود نگويند و نه جامه را در پنبه، بلكه ممكن گويند (از پوشيدگى وجودشان)، و اين پايه فروتر بود در وجود.

مهم‌ترين ويژگى مرتبه امكانى اين است كه بر خود، و بر غيرخود ناپيداست؛ يعنى اين مرتبه از هستى نه نزد خود معلوم است و نه نزد ديگر موجودات.

2) مرتبه جسمانى : اين مرتبه كامل‌تر از مرتبه امكانى است. ويژگى مهم اين مرتبه آن است كه موجود جسمانى به خود، آگاهى ندارد و نزد خود، ناپيداست؛ با اين حال، نزد موجودات ديگر مانند «نفس» پيدا مى‌باشد.

 

3) مرتبه نفسانى : اين مرتبه بالاتر از مرتبه جسمانى است. مهم‌ترين ويژگى اين مرتبه آن است كه نسبت به ساير موجودات، آگاه و داناست؛ ولى به خود، آگاهى بالقوّه دارد. نكته شايان توجه اينكه آگاهى مرتبه نفسانى به غيرخود، آگاهى‌اى جزئى است كه با آلات حسّى، خيالى، و وهمى همراه مى‌باشد؛ به بيان ديگر، آگاهى مرتبه نفسانى به ساير موجودات، نوعى آگاهى حسّى يا خيالى يا وهمى است، نه آگاهى عقلى.

بنابراين، تفاوت مرتبه جسمانى با مرتبه نفسانى در دو چيز است: يكى اينكه مرتبه نفسانى از اشيا و موجودات ديگر آگاهى دارد، ولى مرتبه جسمانى فاقد اين آگاهى است؛ و ديگر اينكه مرتبه نفسانى داراى استعداد و قابليت خودآگاهى و خوديابى است (البته پس از گذراندن مراحل و مراتبى است كه مرتبه نفسانى مى‌تواند به خودآگاهى دست يابد و حقيقت خود را با علم حضورى بيابد)، در حالى كه مرتبه جسمانى از استعداد خودآگاهى و خوديابى بى‌بهره است.

4) مرتبه عقلانى : كامل‌ترين مرتبه وجود، مرتبه عقلانى است. اين مرتبه داراى چند ويژگى است :

الف) در مقام ذات و فعل، پيراسته از مادّه مى‌باشد.

ب) «عقل» فروغى است وابسته به قيوميت خداوند، و ساير مراتب و موجودات بر عقل استوارند و رشحات و پرتوهاى وجود عقل به حساب مى‌آيند. به بيان ديگر، عقلْ نهايت روشنى وجود و مبدأ و منشأ آن است.

ج) مرتبه عقلى بهره‌مند از خودآگاهى ذاتى است. باباافضل در اين‌باره مى‌گويد : «مرتبه ديگر از وجود آنكه از خود به خود آگه بود و دانش و آگهى از آنِ خودش باشد، و هر آنچه دانشش بدو پيوست از آن او شد و اين پايه وجود "عقل" است.»

د) مرتبه عقلانى از آگاهى كلّى معقولى برخوردار است. آگاهى كلّى به آن دسته از آگاهى‌ها اطلاق مى‌شود كه بدون آلات حسّى، خيالى، و وهمى به دست مى‌آيند.

 

مراتب نفس

همسويى «هستى‌شناسى» با «نفس‌شناسى» از ويژگى‌هاى مهم فلسفه افضل‌الدين كاشانى شمرده مى‌شود. در فلسفه افضل‌الدين، «مراتب نفس» هم‌سنگ «مراتب هستى» است. به بيان ديگر، جهان انسان ـ كه از آن به «جهان صغير» تعبير مى‌شود ـ نسخه‌اى از جهان خارج يا «جهان كبير» است :

حق تعالى، كتاب جهان مردم را نسختى كرد از اين جهان يعنى صورت عالم، و از آن جهان يعنى باطن عالم و حقيقتش؛ و از آيات پادشاهى ملكوت وحدانيت خود از هر يكى نشان در جهان مردم بياراست، باندازه درست و تمام، نشان ظاهر در ظاهر و نشان باطن در باطن.

چنان‌كه بيان شد، مراتب جهان هستى عبارت‌اند از: «مرتبه امكانى»، «مرتبه جسمانى»، «مرتبه نفسانى»، و «مرتبه عقلانى». اين چهار مرتبه دقيقآ در نفس انسان وجود دارند. والاترين درجه نفس مرتبه عقلى آن است. افضل‌الدين معتقد است: «خود را جز به خود نتوان دانست، و آن صفت نفس عاقله و عقل است.»

نكته شايان توجه اينكه «نفس» انسان از هر طرف كه پيوندش با آن قوى‌تر باشد اثر آشكارترى را مى‌پذيرد: اگر به جسم گرايد، حضور و آگاهى‌اش ضعيف، و افعال حيوانى‌اش قوى مى‌شود؛ و اگر به عقل گرايد، علم و آگاهى‌اش قوى، و اعمال و حركات حيوانى‌اش ضعيف مى‌شود.

 

 

تبيين معرفت نفس

پس از بيان مبادى و پيش‌فرض‌هاى فلسفى افضل‌الدين كاشانى، به تبيين ديدگاه وى در باب «معرفت نفس» مى‌پردازيم.

فلسفه افضل‌الدين، گرچه بر محور «خودشناسى» و «خوديابى» بنا شده، امّا هيچ‌گاه به صورت نظريه‌اى منسجم و سازواره‌اى مطرح نشده است. افضل‌الدين در كتاب‌هاى مهم خود، مانند مدارج الكمال، ينبوع الحياة، و ره انجام‌نامه، به صورت پراكنده، موضوع «معرفت نفس» را مطرح نموده است. در اين بخش از مقاله، تلاش شده است تا ديدگاه نهايى افضل‌الدين در اين‌باره به گونه‌اى نظام‌مند ارائه شود :

1) در آثار باباافضل كاشانى، «آگاهى» و «يافتن» به معناى شناخت حضورى و شهودى است. باباافضل «آگاهى و يافت بالفعل» را مختص مرتبه عقلانى مى‌داند، مرتبه‌اى كه مجرّد از مادّه و مجرّد از غواشى جسمانى است: «ما طالب وجودى هستيم كه در آن وجود، "آگاهى" بود و "بى‌خبرى" هرگز نباشد؛ و آن وجود جز "وجود عقلى" نباشد كه آگه بودن از نتايج عقل است.» مهم‌ترين ويژگى «علم حضورى» اين است كه علم عين

عالم است و ذات عالم عين علم. باباافضل در مورد اين ويژگى علم حضورى مى‌نويسد :

دانسته، يا به ذات بود دانستگى‌اش يا نه به ذات. و دانسته نه به ذات، آن چيزهايند كه ذاتشان از دانستگى جدايى دارد، و شايد بود كه باشند و دانسته نباشند و آن مدركات حسّى‌اند و جزو نى. امّا دانسته به ذات، آنكه وجودش از دانستگى وى جدا نباشد، و بودنش دانستگى و دانستنش بودنش باشد؛ و اين صفت معلومات است و صور موجودات نفسانى كه هر آنچه در نفس موجود شد معلوم شد و هر آنچه معلوم گشت موجود گشت.

2) در مسير «معرفت نفس»، انسان در طلب گمشده و گوهرى است كه بيرون از واقعيت نفس خويش نيست. به بيان ديگر، در اين مسير، انسان هم «طالب» است و هم «مطلوب»: «وحدت طالب و مطلوب و طلب». بنابراين، در سير و سلوك نفسانى، انسان به حركت در مسير نفس خويش مى‌پردازد و در واقع، «متحرّك و متحرّك‌اليه و حركت» يكى هستند. از ديدگاه افضل‌الدين كاشانى، حقيقتِ طلب عبارت است از: «به خود باز شدن، و خود را دانستن، و به خود رسيدن.»

تا زمانى كه نفس انسان در طلب خويش است، «يافته» و «يابنده» هر دو بالقوّه مى‌باشند و زمانى كه نفسْ خويش را يافت، هم يابنده و هم يافته، بالفعل مى‌شوند. در اين هنگام، نفس به مرتبه عقلى مى‌رسد و عقل مى‌گردد؛ زيرا خاصيت و اثر نفس دگرگون مى‌شود.

3) حقيقت و چيستى هر چيزى را به اثر و خاصيت آن مى‌شناسند؛ در واقع، خاصيت هر چيز حقيقت آن چيز را تشكيل مى‌دهد. حال، پرسش بنيادين درباره انسان اين است كه حقيقت انسان چيست؟ آيا جسم، و آثار و خواص آن، تمام حقيقت انسان را تشكيل مى‌دهد؟ خير. از ديدگاه افضل‌الدين، انسان مى‌تواند به مرحله‌اى برسد كه آثار و خواص «عقل» در او ظهور و بروز نمايند. خاصيت و اثر برجسته «عقل»، يافتن خود و آگاهى از ژرفاى وجود خويشتن است :

پس آن را كه چراغ آگهى در گوهرش برفروخت، بديد كه به تن، از اين جهان جسمانى، بيرون نتواند شد؛ بكوشيدند تا همگى نفس و عقل شدند به دانستن نه به صورت، و به يقين آگه شدند كه گوهر ايشان نه جسم است بلكه نفس است مدبّر و نگاهدارنده اجسام، و «عقل» حقيقت و اصل نفس، و ايشان به خداوند خود قائم‌اند و به فيض و مدد او جسم‌نگار و طرازنده اجسام، و جسم را بر ايشان قدرتى نباشد كه هرچه در عالم جسمانى است جمله ممالك ايشان است.

در كلام باباافضل، «عقل» از مفاهيم كلّى نيست؛ بلكه مرتبه عالى از تجرّد نفس است كه خود را با علم حضورى و بدون آلت حسّى مى‌يابد. تنها در مرتبه «عقلانى» است كه انسان حقيقت خود را مى‌يابد: خاصيت و اثر واقعى انسان با دست‌يابى به مرتبه عقلى ـ و عقل شدن ـ محقّق مى‌گردد. به اندازه دور شدن نفس از عالم تضاد و مادّيات و به اندازه نزديك شدن آن به عالم بقا و جاودانگى، كه همان مرتبه عقل يا درجه «ملكوت» است، انسان مى‌تواند حقيقت خويش را بيابد.

باباافضل بر اين باور است كه نفس، جسمانى نيست؛ از اين‌رو، نامحدود و بى‌كرانه است. ناگفته پيداست كه شناخت چنين موجودى به وسيله «حس»، «خيال»، و «وهم» امكان‌ناپذير است؛ زيرا بايد ميان مدرِك و مدرَك سنخيت وجود داشته باشد. بدين ترتيب، يافتن و دانستن «نفس»، تنها با «عقل» ـ يعنى مرتبه عقلانى نفس ـ امكان‌پذير است.

نفس هنگامى به مرتبه عقلى، كه برترين درجه تجرّد نفس است، نائل مى‌شود كه به اندازه گنجايش وجودى خود، علوم و افاضاتى را از عالم عقل بپذيرد. در واقع، نفس به مدد افاضات و رشحات عالم عقلى است كه بالنده و خودآگاه مى‌گردد. كاشانى بر اين

نكته مهم اصرار مى‌ورزد كه: «عقل»، چون خود بسيط و مجرّد است، تنها امورى را ادراك مى‌كند كه همانند خود، بسيط و بدون جزء باشند؛ و اين امر از باب سنخيت ميان مدرِك و مدرَك است. وى در اين‌باره مى‌نويسد :

اى نفس، در گمان آر و چنان انگار كه حواسّ پنج‌گانه از تو جدايند، وانگه بنگر تا بى‌حواس هيچ را يابى، اگر چيزى مى‌يابى، پس نزديك شده است بازگشتن تو به مأواى خود و به حاجت خود رسيدن، زآنكه عقل چون ادراك چيزى كند، جدا كند وى را از هرچه جز وى بُوَد، و پاك كند از هرچه با وى پيوسته باشد، و او را يك چيز بسيط كند به ذات يكتاى بسيط خود و همچنان‌كه به حس هيچ چيز بسيط يگانه نتوان يافت، همچنان به عقل هيچ چيز مركّب نتوان يافت.

4) بنابر ديدگاه باباافضل، همه حقايق هستى در نفس انسان گنجانده شده‌اند. سالك معرفت نفس، اگر به مرتبه عقلى دست يابد، همه حقايق و موجودات را به نحو بساطت مى‌يابد؛ زيرا يكى از ويژگى‌هاى مرتبه عقلى نفس اين است كه همه‌چيز در آن به نحو وحدت و بساطت مندك و مندمج است.

باباافضل معتقد است كه انسان نبايد، بيرون از ذات خود، در جست‌وجوى حقايق باشد؛ زيرا همه‌چيز در نفس انسان قرار دارد. بسيارى از افراد سرگشته «آنچه خود دارند زبيگانه تمنّا مى‌كنند»، در حالى كه هر آنچه نفس بايستى بدان شناختى پيدا نمايد در نهاد نفس گنجانده شده است، و بيرون از نفس نيست؛ بلكه هيچ‌گونه دوگانگى ميان آن امور و نفس وجود ندارد.

5) اگرچه مرتبه عقلى ـ كه رسيدن به «خودآگاهى» است ـ به عنوان غايت معرفت نفس دانسته شده؛ ولى غاية‌الغايات معرفت نفس، از ديدگاه افضل‌الدين، «فناء فى‌اللّه» است. سالك معرفت نفس به جايى مى‌رسد كه نور جمال و كمال خداوند بر دل او جلوه‌گر مى‌شود و كوه خودى و خودخواهى او را درهم مى‌شكند. در اين صورت، فعل او فانى در فعل خدا، اراده او فانى در اراده حق، و تمام صفات او ذوب در صفات حق‌تعالى مى‌گردد؛ به گونه‌اى كه خداوند چشم، گوش، و زبان او مى‌شود و بر تمام گستره وجودى عبد، چيره مى‌گردد. در اين زمان است كه فناى «فعلى»، «صفاتى»، و «ذاتى» محقّق مى‌شود :

بدان پايه ]برتر[ نرسد، مگر آنكه روحش به فروغ روح مقدّس و نور الهى فروزان شد، و گوهر شخصى و ذات جزوى‌اش به استيلا و غلبت نور كلّى الهى گم گشت؛ گم گشتن فروغ چراغ ضعيف در آفتاب، و چشمه و قطره آب دريا در دريا، كه آفتاب و دريا يكى شوند. و نفسى را كه بدين پايه رسيد، هيچ كلّى بر وى محيط نبود فرود او، چون احاطت معنى كلّى مردم بر اشخاص مردم.

در اين هنگام، انسانِ فانى در هستى مطلق، در هيچ جنس و نوعى نگنجد و خود در نزد خود حاضر باشد.

6) افضل‌الدين كاشانى، براى دست‌يابى به معرفت شهودى نفس، چند راهكار را پيشنهاد مى‌كند:

 

نخست. تفكر و تعقّل

از نظر افضل‌الدين، نزديك‌ترين و آسان‌ترين راه براى رسيدن به معرفت شهودى نفس (بهره‌مندى از «خودآگاهى»)، همانا «تفكر» است. وى بر اين باور است كه تفكر جز در بستر فراغت و آسودگى نفس از موانع انديشه‌ورزى، امكان‌پذير نيست. بزرگ‌ترين عاملى كه تمركز و آرامش را در تفكر برهم مى‌زند، كامجويى‌هاى حسّى و حيوانى است.

 

دوم. مجاهدت و تجريد

باباافضل «آگاهى» را، هم اصل هستى مى‌داند و هم مايه بالندگى و ارتقاى آن. وى دو عامل «مجاهدت» و «تجريد» را باعث توانگرى و پالايش روح از ناپاكى‌ها مى‌داند. «مجاهدت» به اين معناست كه سالك در بلاها و تنگناهاى زندگى بايد صبر و شكيبايى پيشه نمايد تا به ثبات و استوارى دست يابد؛ زيرا در پرتو ثبات است كه پى مى‌برد وجود او باقى است يا فانى. «تجريد» يعنى اينكه سالك تك‌تك چيزها ـ اعم از امورى مادّى و محسوس يا خيالى و وهمى ـ را از خود جدا و پيراسته نمايد و هيچ‌يك را جزء حقيقت خويش نداند. پس از زدودن همه لايه‌ها و پوسته‌هاى دروغين، سالك گوهر ناب خويش را كه به خود ايستاده و عين آگاهى است مى‌يابد. سالك در اين حالت، پى مى‌برد كه همه‌چيز بر نفس او استوار است.

نكته شايان توجه اينكه اگر انسان نتواند در اين جهان مادّى به «خوديابى» و «خودآگاهى» دست يابد، پس از عبور از اين جهان فانى، ديگر به «معرفت نفس» نخواهد رسيد.

7) مهم‌ترين مانع بر سر راه معرفت شهودى نفس، توجه به بدن و فرورفتن در كامجويى‌ها و خوشى‌هاى جسمانى است. به عبارت ديگر، مى‌توان گفت: جرم ماه تا زمانى روشن و پرفروغ است كه آفتاب عالم‌تاب بر آن بتابد؛ ولى هنگامى كه زمين ميان ماه و خورشيد حائل گردد، ماه بى‌فروغ مى‌شود. همچنين، نفس ـ تا زمانى كه «عقل» بر آن بتابد ـ روشن و پرفروغ است؛ امّا توجه به تن، و لذايذ و خواسته‌هاى مادّى، بين نفس و عقل حجاب مى‌شود و تيرگى و پوشيدگى بر نفس سايه مى‌افكند. از اين‌رو، آرامش نفس در گرو گسستن از جهان طبيعت و مادّه است.

براثر فروغلطيدن نفس در باتلاق لذّت‌هاى مادّى، از فروغ «خودآگاهى» نفس كاسته مى‌شود و اين مسئله تا جايى پيش مى‌رود كه انسان «بدن» خود را «خود» مى‌پندارد و تمام تلاش‌هاى فردى‌اش را براى فربه كردن آن به كار مى‌گيرد. در اين حالت، از دانش و معرفت ـ كه غذاى اصلى «خود حقيقى» است ـ غافل مى‌ماند و از اين‌رو، مردگى، بى‌خبرى، و ناتوانى بر او چيره مى‌شود. اين مسئله بزرگ‌ترين آفت و مانع ارتقا و بالندگى نفس به شمار مى‌آيد.

باباافضل كاشانى در ضمن تشريح قاعده‌اى كلّى، جان كلام را چنين بيان مى‌كند :

از امور حسّى، مطلقآ، قطع‌نظر كنيد تا به أسرار و حقايق الهى مطلع گرديد، كه اهل تحقيق متّفق‌اند كه هركس را قدرت بر خلع بدن و معزول گردانيدن حواس حاصل گردد، صعود به عالم قدس و جهان ملكوت معيّن بود، و به سعادت ابدى مسعود و به لذّات سرمدى محظوظ و ملتذ گردد.

بنابر آنچه گذشت :

الف) سنگ‌بناى «معرفت‌شناسى»، «هستى‌شناسى»، و «نفس‌شناسىِ» افضل‌الدين كاشانى مسئله «آگاهى» و «خودآگاهى» است. افضل‌الدين، بر پايه «آگاهى»، چينش خاصى از نظام هستى ارائه مى‌دهد: اين چينش خاص به منزله هرمى است كه در رأس آن «آگاهى» مطلق و نامحدود جاى گرفته است كه «مرتبه الوهيت» نام دارد؛ همچنين، در قاعده هرم يادشده، تاريكىِ «ناآگاهى» قرار گرفته است كه به آن «مرتبه امكانى» گويند. در ميان اين دو مرتبه كمال و نقص، سه مرتبه «جسمانى»، «نفسانى»، و «عقلانى» واقع شده‌اند.

ب) مراتب نفس انسان نيز به وزان مراتب هستى است: «نفس»، نسخه كوچكى از همه هستى است. ژرف‌ترين و والاترين لايه‌هاى وجودى نفس، همانا، مرتبه «عقلىِ» نفس است كه به گوهر خود، علم حضورى دارد و از خودآگاهى خود، آگاه است؛ يعنى علم به علم دارد. از نظر باباافضل، «خودآگاهى» و «علم به علم» تنها در مرتبه عقلى نفس به شكوفايى و فعليت مى‌رسد؛ در واقع، غايت معرفت نفس به فعليت رساندن آن است. مرتبه «نفسانى» نفس داراى استعداد «خودآگاهى» است؛ از اين‌رو، با «مجاهدت» و «تفكر»، مى‌تواند خود را در معرض تابش نور «عقل» قرار دهد و به كمال عقلانى دست يابد. از اين رهگذر، مرتبه «نفسانى» به «عقل» تبديل مى‌شود و خود، عقل مى‌گردد.

ج) معرفت نفس سير و سفرى باطنى است كه از جسم خاكى آغاز مى‌شود و به جهان عقلانى و ملكوت و «فناء فى‌اللّه» مى‌انجامد. اين سيرنفسانى دو ره‌توشه دارد: 1) سلبى؛ 2) ايجابى. ره‌توشه سلبى اين سير نفسانى، پرهيز و دورى از هر آن چيزى است كه انسان را به لذت‌هاى حيوانى فرامى‌خواند.

همچنين، در اين سير نفسانى، ره‌توشه ايجابى «تفكر»، «مجاهدت»، «مراقبت» و «توجه عميق به هستى مطلق» است. ضمنآ، هدف و غايت نهايى معرفت نفس، فانى شدن از خود و شهود فقر خويش به حق‌تعالى است.

د) همه ما انسان‌ها معرفت شهودى و سطحى‌اى به حالت‌هاى نفسانى خود داريم، ولى اولا: از لايه‌هاى ژرف و عميق خود ناآگاهيم و تمام حقيقت خويش را همين تن خاكى مى‌پنداريم: ثانيآ، به آگاهى خود، آگاهى نداريم (يعنى «علم به علم» نداريم)؛ ثالثآ : خود را عين فقر و تعلّق به حق‌تعالى نمى‌بينيم و نگاه استقلالى به خويشتن داريم.

ه) معرفت نفس تلاشى درونى براى يافتن حضورى «خود» است. اين «خود»، براثر ارتقا به جهان ملكوت و «عقل»، بالفعل مى‌شود. در صورت دست‌يابى به آن مرحله، علاوه بر نيل به حقيقت خود، انسان همه حقايق هستى را در آيينه نفس خويش مشاهده مى‌كند. خلاصه كلام اينكه: «عالم درختى است كه بار و ثمره او مردم (انسانيت) است؛ و مردم درختى است كه بار و ثمره آن خِرد است، و خِرد درختى است كه ثمره او لقاى خداى تعالى است.»

 

 

بررسى تطبيقى

در بررسى تطبيقى ديدگاه‌هاى گوناگون، معمولا سه ساحت و عرصه با يكديگر سنجيده و نقاط اشتراك و افتراق آنها برجسته مى‌شوند؛ آن سه عرصه عبارت‌اند از: 1) پيش‌فرض‌ها و مبادى؛ 2) اصل نظريه؛ 3) لوازم و پيامدها. از اين‌رو، در اين بخش، به بررسى تطبيقى ديدگاه افضل‌الدين و صدرالمتألّهين درباره «معرفت نفس» در سه زمينه پيش‌فرض‌ها، اصل نظريه، و لوازم و پيامدها پرداخته مى‌شود. در بررسى تطبيقى ديدگاه‌هاى يادشده، بايد گفت كه هم افضل‌الدين كاشانى كه در قرن ششم و هفتم مى‌زيسته و هم صدرالمتألّهين شيرازى كه در قرن دهم و يازدهم زندگى مى‌كرده، «معرفت شهودى نفس» را در كانون توجه قرار داده و بخش عظيمى از آثار خود را به كاوش و پژوهش پيرامون اين موضوع مهم اختصاص داده‌اند.

 

بررسى تطبيقى مبادى و پيش‌فرض‌ها

شايسته است كه در گام نخست، نقاط اشتراك هر دو ديدگاه را بيان كنيم و در گام بعدى، به نقاط افتراق آن دو بپردازيم :

1. از منظر ملّاصدرا و باباافضل كاشانى، نظام هستى داراى چينش طولى و ذومراتب است. همچنين، «حقيقت هستى» حقيقت واحد مشكك است و داراى مراتب نقص و كمال، و شدّت و ضعف مى‌باشد.

2. هر دو حكيم بر اين باورند كه «مراتب هستى» با «مراتب نفس» تطابق دارند. افضل‌الدين، مراتب نظام هستى را به چهار مرتبه «امكانى»، «جسمانى»، «نفسانى»، و «عقلانى» تقسيم مى‌نمايد؛ و دقيقآ همين مراتب چهارگانه را به عنوان مراتب نفس انسانى برمى‌شمارد. صدرالمتألّهين، مراتب هستى را به سه مرتبه «مادّه»، «مثال»، و «عقل» تقسيم مى‌نمايد و بر اين باور است كه مراتب نفس انسان نيز به همين سه مرتبه تقسيم مى‌شوند.

3. هر دو حكيم تعريف يكسانى را از گوهر نفس ناطقه ارائه مى‌دهند. باباافضل كاشانى نفس را جوهرى بسيط و نورانى مى‌داند كه از سنخ عالم ملكوت است و داراى «خودآگاهى ذاتى»، «فاعليت ذاتى» و «حيات ذاتى» مى‌باشد. صدرالمتألّهين نيز نفس

ناطقه انسانى را از سنخ عالم ملكوت و بهره‌مند از ويژگى «خودآگاهى» و «حيات ذاتى» مى‌داند.

4. هر دو فيلسوف بر انگاره «تجرّد نفس» تأكيد كرده و براى اثبات آن، براهين گوناگونى را ارائه نموده‌اند. همچنين، در هر دو ديدگاه، مفهوم «تجرّد» (كه به معناى

پيراستگى از مادّه و جسم و جسمانيات است) مفهوم پذيرفته‌شده‌اى تلقّى مى‌گردد.

5. از نگاه ملّاصدرا و باباافضل، «نفس» داراى تحوّل ذاتى و حركت جوهرى است. برخلاف ابن‌سينا، كه گوهر و ذات نفس را ثابت مى‌داند، اين دو فيلسوف «نفس» را ذاتى سيّال و پويا قلمداد مى‌كنند و حركت نفس را اشتدادى مى‌دانند.

6. يكى ديگر از اشتراكات ديدگاه ملّاصدرا و افضل‌الدين عبارت است از: علم حضورى نفس ناطقه به خود. از اين‌رو، هر دو حكيم بر «خودآگاهىِ» نفس تأكيد دارند.

اين دو فيلسوف مسلمان در پاره‌اى از مبانى، در باب «معرفت نفس»، داراى اختلاف‌نظر هستند كه در ذيل به آنها اشاره مى‌شود :

1. در حكمت متعاليه، نقطه محورى را انگاره «اصالت وجود» تشكيل مى‌دهد. اين انگاره كه تمام فلسفه ملّاصدرا را تحت‌الشعاع خود قرار داده، در حكمت متعاليه، به گونه‌اى سازوار مطرح شده است؛ حال آنكه در فلسفه افضل‌الدين كاشانى، مسئله «اصالت وجود» يا «اصالت ماهيت» در هاله‌اى از ابهام باقى مانده است.

نكته شايان توجه اينكه باباافضل كاشانى، كه در قرن ششم مى‌زيسته، فلسفه خود را چهارصد سال پيش از ملّاصدرا پايه‌ريزى نموده است؛ ولى در آثار خود، فصلى را با عنوان مغايرت مفهوم «هستى» با مفهوم «چيستى و ماهيت» بازمى‌نمايد و اثبات مى‌كند كه مفهوم «هستى» غير از مفهوم «چيستى» است. اين مطلب همان «زيادة الوجود على الماهية» است كه بعدها در آثار ملّاصدرا مطرح شد. در مقابل، فلسفه باباافضل بر محور «آگاهى» بنا شده است. «آگاهى» و «خودآگاهى» همچون روحى در كالبد آثار باباافضل دميده شده است. هستى‌شناسى و نفس‌شناسىِ باباافضل بر پايه «آگاهى» استوار است. چنان‌كه بيان شد، باباافضل ابتدا موجود را به «آگاه» و «ناآگاه» تقسيم مى‌نمايد؛ سپس، موجود آگاه را موجودى مى‌داند كه يا داراى آگاهى جزئى است، يعنى «نفس»، و يا داراى آگاهى كلّى (خودآگاهى) است، يعنى «عقل».

گفته شد كه زيربناى حكمت متعاليه «اصالت وجود»، و شالوده فلسفه باباافضل كاشانى «اصالت آگاهى» است. بر اين اساس، تشكيك در مراتب هستى نيز متفاوت مى‌شود: ملّاصدرا به «تشكيك در مراتب وجود» معتقد است و باباافضل به «تشكيك در مراتب آگاهى» باور دارد. باباافضل مراتب هستى را برحسب «آگاهى به خود»، و عدم آگاهى به خود، به «امكانى»، «جسمانى»، «نفسانى»، و «عقلانى» رتبه‌بندى نمود. هرچه موجودى به مرتبه «عقل» نزديك‌تر باشد، از آگاهى بيشترى بهره‌مند است؛ و به هر اندازه به مرتبه «امكانى» و «جسمانى» نزديك‌تر باشد، به ناپيدايى و نادانى شديدترى دچار است.

3. افضل‌الدين كاشانى چهار مرتبه را براى نظام هستى برمى‌شمارد: مرتبه امكانى، مرتبه جسمانى، مرتبه نفسانى، و مرتبه عقلى؛ در حالى كه ملّاصدرا به وجود سه مرتبه براى هستى معتقد است: مرتبه‌هاى «مادّى، مثالى، و عقلى.» ملّاصدرا مرتبه

«امكانىِ» باباافضل را در جرگه مرتبه مادّى و طبيعى جهان به شمار مى‌آورد و جايگاه ويژه‌اى را براى آن در نظر نمى‌گيرد. نكته شايان توجه اينكه گرچه همان‌طور كه در ادامه خواهد آمد، دو فيلسوف به عالم «مثال» معتقدند؛ ولى ملّاصدرا جايگاه ويژه‌اى را براى عالم مثال در نظر مى‌گيرد و امورى مانند «رؤيا»، «عالم برزخ»، «تناسخ ملكوتى» و غيره را با الهام از مرتبه مثالى نفس تبيين مى‌نمايد. اين در حالى است كه در آثار باباافضل، چنين كاركردهايى براى مرتبه مثالى نفس مطرح نشده است.

4. از جمله موارد اختلافى بين دو ديدگاه، «تجرّد مراتب نفس» است. گرچه هر دو فيلسوف مرتبه عقلى و نفس ناطقه انسانى را مجرّد از مادّه مى‌دانند، ولى صدرالمتألّهين «تجرّد نفس» را ذومراتب مى‌شمارد و مرتبه حسّى و مثالى نفس را بهره‌مند از «تجرّد» مى‌داند. البته، تجرّد عقلى تام‌تر و شديدتر از تجرّد مثالى، و تجرّد مثالى كامل‌تر از

تجرّد حسّى مى‌باشد؛ ولى افضل‌الدين كاشانى، صرفآ مرتبه عقلى نفس را پيراسته و مجرّد از مادّه مى‌پندارد و مراتب ديگر را فاقد تجرّد مى‌داند.

 

بررسى تطبيقى اصل نظريه

صرف‌نظر از مبانى و پيش‌فرض‌ها، لازم است كه اصل نظريه «معرفت نفس» مورد سنجش تطبيقى قرار بگيرد و نقاط اشتراك و افتراق آن تبيين گردد. اشتراكات دو ديدگاه يادشده درباره اصل نظريه «معرفت نفس» عبارت‌اند از :

1. ملّاصدرا و افضل‌الدين كاشانى هر دو «فناء فى‌اللّه» را برترين درجه معرفت شهودى نفس مى‌دانند. غايت سير و سلوك نفسانى، شهود «فقر وجودى» و «تعلّق و وابستگى» نفس به خداوند است.

2. هر دو حكيم دلبستگى به لذّت‌هاى حيوانى و جسمانى را بزرگ‌ترين حجاب و مانع «معرفت نفس» مى‌دانند. از آنجا كه عالم مادّه و جسم، جهانِ مردگى و جهل و عجز است و موجودات آن فانى و تباه هستند؛ توجه به جهان جسم و مادّه، مايه فرورفتن نفس در باتلاق مادّه مى‌گردد و نفس از شهود «حقيقت خود» بازمى‌ماند.

3. بر اساس ديدگاه هر دو فيلسوف، نفس به خودى خود ـ و بدون دريافت افاضات و اشراقات از عالم عقل و ملكوت ـ نمى‌تواند گوهر خود را شهود كند. در واقع، مهم‌ترين وظيفه سالك معرفت نفس، زدودن موانع و پرده‌هايى است كه حائل بين نفس و اشراقات عالم عقل و ملكوت است. به بيان ديگر، «فاعليت فاعل» تامّ و تمام است؛ از اين‌رو، كاستى و نقص از سوى «قابليت قابل» يعنى نفس است كه بايد خود را پذيراى دريافت علوم و حقايق عقلى بنمايد.

4. معتقدند: «مجاهدت»، «مراقبت»، «ذكر»، و «فكر» بهترين راه‌هايى هستند كه مى‌توانند انسان را به معرفت نفس نزديك كنند. به بيان ديگر، دست‌يابى به معرفت نفس از راه «سلوك عملى» و «رياضت و ورزش نفسانى» امكان‌پذير است؛ براى مثال، كوه‌پيمايى و شناگرى از سنخ سلوك عملى هستند، چراكه نيازمند تمرين عملى مى‌باشند. از اين‌رو، با كسب علوم و معارف حصولى و افزايش اطلاعات و مفاهيم، نمى‌توان به سرمنزل مقصود رسيد.

5. هر دو فيلسوف بر اين مطلب اتفاق‌نظر دارند كه در سير و سلوك نفسانى، انسان به سمت «نفس» خود حركت مى‌كند. به بيان ديگر، در فرايند معرفت نفس، «سالك و مسلك و مسلوك‌اليه» يكى هستند؛ نفس در مسير نفس خود، سير و سفرى دارد تا حقيقت گمشده خود را كه جز در پرتو پيوند با هستى مطلق به دست نمى‌آيد، بيابد. پس، «طالب و مطلوب و طلب» همه يك چيز است و آن «نفس» آدمى مى‌باشد.

6. از ديگر نقاط مورد وفاق اين است كه: همه حقايق هستى در نفس انسان گنجانده شده‌اند. انسان «جهان صغير»، و جهان «انسان كبير» است. سالك در طريق معرفت نفس، به مقامى مى‌رسد كه براى كشف و شناخت اشيا، لازم نيست به جهان بيرون از خود مراجعه كند؛ بلكه با رجوع به درون نفس خويش، نسبت به همه حقايق آگاهى و شناخت مى‌يابد.

صدرالمتألّهين در اين‌باره مى‌گويد :

انسان از آن جهت كه خلاصه و برگزيده و مغز و ميوه عالم است، مانند كَره است كه از دوغ، و روغن است كه از كنجد، و روغن زيتون است كه از دانه زيتون مى‌گيرند.

7. از نقاط مشترك مهم دو ديدگاه اين است كه ويژگى‌هايى كه باباافضل كاشانى براى «مرتبه نفسانى» بيان مى‌كند با ويژگى‌هايى كه ملّاصدرا براى «عالم مثال» مطرح مى‌نمايد، همپوشى و سازگارى دارند.

اوصاف مشترك «مرتبه نفسانى» و «مرتبه مثالى» عبارت‌اند از: الف) در ميانه مرتبه مادّى و عقلى قرار دارند؛ ب) از برخى ويژگى‌هاى مادّى و بعضى خصوصيات عقلى بهره‌مند هستند؛ ج) پس از پيوند با مرتبه عقلى و دريافت افاضات و رشحات كمالى از آن، شكوفا و بالنده مى‌گردند و به «عقل» تبديل مى‌شوند؛ د) هم مرتبه نفسانى و هم مرتبه مثالى، نسبت به مرتبه عقلى، از «خودآگاهى» ناقص‌ترى برخوردار مى‌باشند، ولى زمانى كه به «عقل» تبديل شدند، «خودآگاهى» آنها كامل و تام مى‌شود. از اين‌رو، مى‌توان گفت كه افضل‌الدين كاشانى نيز به «عالم مثال» باورمند بوده است.

در ادامه، به اختلافات بين دو ديدگاه درباره اصل نظريه «معرفت نفس» اشاره مى‌شود :

1. از جمله نقاط افتراق فلسفه ملّاصدرا با افضل‌الدين كاشانى، دست‌يابى به عالم مثال منفصل و پيوند با آن است. از آنجايى كه «عالم مثال» جايگاه ويژه‌اى در حكمت متعاليه دارد، اولين منزل از منازل معرفت نفس، اتّصال به عالم مثال منفصل و دريافت حقايق از آن مرتبه است. به بيان ديگر، مرتبه مثالى و خيالى نفس، پس از فعليت و شكوفايى، با مثال منفصل ـ مرتبه مثالى جهان خارج ـ متحد مى‌شود و حقايق و تجلّيات را در لباس تمثّلات و صور مثالى شهود مى‌كند. اين در حالى است كه در ديدگاه افضل‌الدين كاشانى، پيوند مرتبه مثالى نفس با مثالى منفصل، جايگاهى ندارد. افضل‌الدين تنها منزلگاه و مقصود نهايى نفس را دست‌يابى به مرتبه «عقلى» نفس مى‌داند و بر اين باور است كه آگاهى از حقيقت «خود» جز از راه پيوند نفس با مرتبه عقلى، و به تعبيرى «عقل شدن نفس»، امكان‌پذير نيست. بنابراين، اگرچه باباافضل به «عالم مثال» معتقد است و از آن به مرتبه «نفسانى» تعبير مى‌كند، ولى نخستين منزل معرفت نفس را «پيوند با مثال منفصل» نمى‌داند؛ و اساسآ اين بحث در آثار او مطرح نشده است.

2. در حكمت متعاليه، تأكيد خاصى بر «اتحاد با عقل فعّال» صورت گرفته؛ به گونه‌اى كه كمال نفس در گرو اتحاد با عقل فعّال دانسته شده است. در فلسفه ملّاصدرا، «عقل فعّال» سرچشمه همه حقايق به نحو بساطت مى‌باشد؛ در حالى كه در فلسفه

افضل‌الدين كاشانى، سخنى از «عقل فعّال» ـ با آن ويژگى‌ها و اوصاف موردنظر در حكمت متعاليه ـ به ميان نيامده است.

3. ملّاصدرا تصريح مى‌كند كه نفس برحسب هريك از قواى ادراكى خود در يك عالم خاص واقع مى‌شود، بلكه عين آن عالم مى‌گردد؛ امّا چنين بيانى در آثار باباافضل به چشم نمى‌خورد.

4. نكته بسيار مهم در حكمت متعاليه اين است كه مراتب فروتر و نازل‌تر هستى نيز بهره‌مند از «علم و آگاهى» هستند. ملّاصدرا «وجود» را اساسآ عين «علم» مى‌داند: هركجا «هستى» محقّق گردد ـ گرچه ضعيف و ناقص باشد ـ «علم و آگاهى» نيز همراه با آن است. از اين‌رو، مرتبه مادّى وجود، گرچه پست‌ترين مراتب هستى است، ولى حظّ و بهره‌اى از شعور و آگاهى دارد؛ چنان‌كه خداوند در قرآن كريم مى‌فرمايد: (وَ إِن مِن شَيْءٍ إِلَّا يُسَبِّحُ بِحَمْدَهِ) (اسراء: 44)، تسبيح موجودات فرع بر آگاهى و شعور آنهاست. اين در حالى است كه افضل‌الدين كاشانى مرتبه امكانى و جسمانى هستى و نفس را فاقد شعور و آگاهى مى‌داند.

5. به طور كلّى، ديدگاه ملّاصدرا در باب «معرفت نفس» از انسجام درونى بيشترى برخوردار است؛ و اين امر بدان دليل است كه «حكمت متعاليه» ميراث تكامل‌يافته مشرب‌هاى فلسفى پيش از خود به حساب مى‌آيد و چهارصد سال پس از فلسفه باباافضل پايه‌ريزى شده است.

 

بررسى تطبيقى لوازم و پيامدها

از آنجا كه هر دو ديدگاه در بسيارى از مبادى اشتراك دارند، غالب لوازم و پيامدهاى آن دو ديدگاه نيز يكسان هستند كه در ذيل به آنها اشاره مى‌شود :

1. از مهم‌ترين پيامدهاى معرفت شهودى نفس، شهود خداوند به اندازه گنجايش وجودى هر انسان است. هركس به اندازه‌اى كه حقيقت خود را بيابد، خداى خويش را با علم حضورى مى‌يابد. در روايات رسيده از امامان معصوم :، بر اين مطلب تأكيد شده است كه: «مَنْ عَرَفَ نفسه فقد عرف ربّه»؛ بدين‌ترتيب، خداشناسى شهودى،

شيرين‌ترين ميوه خودشناسى محسوب مى‌شود. از سوى ديگر، عكس نقيض روايت مذكور، اين آيه شريفه است كه: (نَسُوا اللَّهَ فَأَنسَاهُمْ أَنفُسَهُمْ) (حشر: 19)؛ بر اين اساس، خدافراموشى موجب خودفراموشى مى‌شود. پس، چون فراموشى خداوند سبب فراموشى نفس مى‌گردد، يادآورى و شناخت نفس موجب ياد و شناخت پروردگار مى‌شود و البته يادآورى خداوند به يادآورى نفس مى‌انجامد؛ زيرا خداوند مى‌فرمايد : (فَاذْكُرُونِي أَذْكُرْكُمْ) (بقره: 152).

2. از ديگر آثار و پيامدهاى معرفت نفس، در هر دو ديدگاه، توانايى بر انجام كارهاى شگفت‌انگيز است. گرچه انجام كارهاى شگفت‌انگيزْ مطلوب بالذّات «معرفت نفس» نيست، بلكه مطلوب بالذّات «فناء فى‌اللّه» است؛ ولى اثر وضعى برخى از مراتب معرفت نفس، صدور چنين اعمالى از نفس سالك مى‌باشد.

امورى همانند «اخبار از غيب و ضماير»، «تصرّف در تكوين»، «طىّالارض»، و «احضار روح» از جمله كارهاى شگرف به شمار مى‌روند؛ كارهايى كه بدون استفاده از ابزارهاى ادراكى و اعضا و جوارح، و تنها با بهره‌مندى از توانمندى‌هاى روحى و قدرت اراده و نيّت انجام مى‌شوند.

3. از ديگر پيامدهاى معرفت شهودى نفس، حشر از روى بصيرت و معرفت است. در روز رستاخيز، هركس كه به خود آگاه‌تر باشد، و پرده‌هاى تاريك مادّيات و غفلت‌ها را دريده باشد، بصيرتر و بيناتر محشور مى‌شود؛ چنان‌كه قرآن كريم مى‌فرمايد: (وَ مَن كَانَ فِي هَـذِهِ أَعْمَى فَهُوَ فِي الآخِرَةِ أَعْمَى) (اسراء: 72).

منظور از كورى در دنيا، كورى بصر نيست؛ بلكه كورى بصيرت است. كسى كه در اين دنيا، نسبت به حقايق، نابينا باشد در آخرت نيز نادان و غافل محشور مى‌شود.

همچنين، خداوند درباره اين گروه مى‌فرمايد : (إِنَّهُمْ عَن رَّبِّهِمْ يَوْمَئِذٍ لَّمَحْجُوبُونَ)(مطفّفين: 15)؛ اين افراد از شهود خداوند نيز محجوب هستند.

ملّاصدرا درباره پيوند «معرفت نفس» با «رستاخيز انسان» چنين مى‌گويد :

الجاهل بحقيقة النفس، جاهل بحقيقة المعاد الاِنسانى و كلا المعادين الجسمانى و الروحانى جميعآ و جاهلٌ بمعنى رجوع النفس الى اللّه تعالى على ما وقع فى القرآن الكريم.

4. از مهم‌ترين آثار و پيامدهاى گام نهادن در راه «معرفت نفس» اين است كه: اهتمام انسان به «تزكيه و طهارت نفس» بيشتر مى‌شود و زمينه نيكبختى حقيقى انسان فراهم مى‌آيد. كسى كه «خود حقيقى» خويش را بيابد، در تغذيه مناسب آن كوشا خواهد بود؛ چنين فردى به خوبى از انديشه‌ها و نيّت‌ها و رفتار خود مراقبت مى‌نمايد تا «گوهر نورانى خود» را به زشتى‌ها ـ و گناهان ـ آلوده و تيره نسازد. بنابراين، پيامد تربيتى معرفت نفس، از مهم‌ترين لوازم و آثار آن به شمار مى‌آيد.

 

نتيجه‌گيرى

صدرالمتألّهين در آثار خود تصريح مى‌نمايد كه «علم» نوعى از وجود، بلكه عين وجود است: «فوزان العلم وزان الوجود.» اين مطلب را مى‌توان نقطه تلاقى دو ديدگاه

ملّاصدرا و باباافضل به شمار آورد؛ زيرا نقطه محورى در فلسفه ملّاصدرا «اصالت وجود»، و نقطه محورى در فلسفه باباافضل «اصالت آگاهى» است. اگر «آگاهى و علم» در حكمت متعاليه به «وجود» برگردانده شود، همپوشى نسبى‌اى بين اين دو فلسفه صورت مى‌گيرد؛ زيرا اصالت وجود به اصالت آگاهى، تشكيك وجود به تشكيك در آگاهى، و مراتب نفس بر پايه وجود به مراتب نفس بر اساس آگاهى برگردانده مى‌شود. البته، نمى‌توان اختلاف بين اين دو فيلسوف در پاره‌اى از مبانى هستى‌شناختى و معرفت‌شناختى را انكار نمود؛ ولى با تقريب مذكور، اين دو ديدگاه بسيار به يكديگر نزديك مى‌شوند.

 

 

 

 

 

 

منابع

ـ ابن‌سينا، النجاة من الغرق فى بحر الضلالات، تهران، دانشگاه تهران، 1379.

ـ حسن‌زاده آملى، حسن، اتحاد عاقل به معقول، قم، بوستان كتاب، 1386.

ـ كاشانى، افضل‌الدين، مصنفات، ره انجام‌نامه، تهران، چاپخانه نوبهار، 1366.

ـ ـــــ ، تقريرات و فصول مقطعه، تهران، چاپخانه نوبهار، 1366.

ـ ـــــ ، جاودان‌نامه، تهران، چاپخانه نوبهار، 1366.

ـ ـــــ ، جاودان‌نامه، تهران، چاپخانه نوبهار، 1366.

ـ ـــــ ، عرض‌نامه، تهران، چاپخانه نوبهار، 1366.

ـ ـــــ ، مدارج‌الكمال، تهران، چاپخانه نوبهار، 1366.

ـ ـــــ ، مكاتيب و جواب اسئله، تهران، چاپخانه نوبهار، 1366.

ـ ـــــ ، ينبوع الحياة، تهران، چاپخانه نوبهار، 1366.

ـ ـــــ ، رساله نفس، تهران، چاپخانه نوبهار، 1366.

ـ گنابادى، سلطان محمّد، تفسير بيان‌السعادة، بيروت، مؤسسة الاعلمى، 1408ق.

ـ مجلسى، محمّدباقر، بحارالانوار، بيروت، داراحياء التراث العربى، چ سوم، 1403ق.

ـ ملّاصدرا (صدرالدين محمّدبن ابراهيم شيرازى)، اسرارالآيات، تصحيح محمّد خواجوى، تهران، انجمن حكمت و فلسفه ايران، 1360.

ـ ـــــ ، الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، بيروت، داراحياء التراث العربى، چ سوم، 1981م.

ـ ـــــ ، الشواهد الربوبية، مشهد، دانشگاه مشهد، 1360.

ـ ـــــ ، المبدأ و المعاد، قم، دفتر تبليغات اسلامى، 1380.

ـ ـــــ ، الواردات القلبية، ترجمه احمد شفيعى‌ها، تهران، انجمن فلسفه ايران، 1385.

ـ ـــــ ، ايقاظ النائمين، تهران، بنياد حكمت اسلامى صدرا، 1386.

ـ ـــــ ، مفاتيح‌الغيب، بيروت، مؤسسة التاريخ العربى، 1419ق.

ـ ـــــ ، مجموعه رسائل فلسفى، بيروت، داراحياء التراث العربى، 1422ق.

ـ نباطى بياضى، على‌بن يونس، الصراط المستقيم، نجف، مكتبة الحيدرية، 1384ق.