معرفت فلسفی

مقدّمه

پرسش از چیستى «خود» یا «منِ» انسان، از دیرباز، در میان ملت هاى گوناگون مطرح بوده است. امّا سیر تاریخى «خودشناسى» بایستى از زمان سقراط مورد بازکاوى قرار گیرد؛ زیرا، سقراط بر این گفتار حکیمانه، که «خود را بشناس»، بسیار تأکید مى نموده است. فلاسفه پس از سقراط نیز مانند ارسطو (در کتاب درباره نفس)، موضوع «معرفت نفس» را در کانون توجه خود قرار داده اند. از میان حکماى اسلام، فارابى، ابن سینا، شیخ اشراق، میرداماد، ملّاصدرا، ملّاهادى سبزوارى، و علّامه طباطبائى، هرکدام به طور ویژه، موضوع «معرفت نفس» را در آثار خویش به بررسى گذاشته اند. اینکه آیا همه حقیقت و ژرفاى وجودى انسان همین بدن خاکى اوست یا اینکه انسان لایه هاى ژرف ترى دارد که باید آنها را به فعلیت و شکوفایى برساند، پرسش بنیادینى است که از روزگار کهن، به ذهن بشر خطور مى نموده است. «خودشناسى»، به لحاظ دانش هاى مختلف، از دریچه ها و زاویه هاى گوناگونى مورد کاوش و پژوهش قرار گرفته است. به طور کلّى، مى توان چهار گونه «نفس شناسى» را برشمرد :

1. نفس شناسىِ روان شناختى؛ 2. نفس شناسى فلسفى؛ 3. نفس شناسى اخلاقى و تربیتى؛ 4. نفس شناسى شهودى و عرفانى.

در این نوشتار، منظور از معرفت نفس «معرفت شهودى نفس» مى باشد که خاستگاه اصلى آن عرفان عملى است: اهل معرفت، در پرتو مجاهدت و مراقبت، در جست وجوى کشف و شهود حقیقت خویش هستند. آنان بر این باورند که اکثر مردم به دلیل فرورفتن در باتلاق لذت ها و کامجویى هاى جسمانى، از آگاهى حضورى به خود بازمانده و تنها از یک خودآگاهى سطحى بهره مند شده اند.

صدرالمتألّهین که خود از رهپویان طریق «معرفت نفس» مى باشد و به منازل این راه واقف است، با تکیه بر «اصالت وجود»، «تشکیک وجود»، «حرکت جوهرى»، «اتحاد عاقل و معقول» و «تجرّد نفس»، نظریه منحصر به فردى را در باب «معرفت شهودى نفس» پایه ریزى نموده است. همچنین، افضل الدین کاشانى ـ که از حکماى برجسته قرن هفتم قلمداد مى شود ـ فلسفه خود را بر پایه «معرفت نفس» استوار نموده است. او با پافشارى بر «اصالت آگاهى» و «خودآگاهى نفس»، تفسیرى خاص را از معرفت نفس به دست داده است.

باباافضل و ملّاصدرا بر این باورند که «معرفت نفس»، کلید و نردبان «معرفة اللّه» است. خداشناسى حقیقى، جز در پرتو شهود فقر ذاتى نفس به خداوند، امکان پذیر نخواهد بود. سالک، در نهایتِ مسیر، بایستى عین الرّبط بودن خویش به خداوند را با علم حضورى بیابد. در ضمن، آنان نیکبختى حقیقى انسان در رستاخیز و جهان جاوید را درگرو «خودشناسى» و «خودیابى» مى دانند؛ زیرا معتقدند که «علمِ نافع» و «عملِ صالح» انسان ساز است. همچنین، از نظر آنان، کسى که «من» خویش را شناخت و آن را با «تن» خود اشتباه نگرفت، غذایى مناسب و مسانخ با آن را فراهم مى کند و تنها به فربه نمودن «تن» بسنده نمى کند. بنابراین، «معرفت شهودى نفس» پیوند تنگاتنگى با «مبدأ» و «معاد» و «تربیت و تزکیه نفس» دارد.

 

تبیین معرفت نفس از دیدگاه ملّاصدرا

نظریه «معرفت شهودى نفس» در بستر حکمت متعالیه و مبانى ویژه آن پایه ریزى شده است. از این رو، شایسته است که پیش از تبیین «معرفت نفس» از دیدگاه ملّاصدرا، مبانى و پیش فرض هاى حکمت متعالیه به طور کامل بازکاوى و استخراج گردند؛ با این حال، به منظور جلوگیرى از گسترده شدن دامنه نوشتار حاضر، ما از ذکر این مبانى و پیش فرض ها صرف نظر و به این نکته بسنده مى کنیم که نظریه صدرالمتألّهین پیرامون «معرفت نفس» بر مبانى متعددى استوار است؛ از جمله: «اصالت وجود»، «تشکیک وجود»، «اتحاد عاقل و معقول»، «جسمانیة الحدوث و روحانیة البقاء بودن نفس»، «تجرّد نفس»، «حرکت جوهرى نفس»، و «علم حضورى نفس به خود». پس از پذیرش مبانى مذکور، در ضمن مقدّماتى، دیدگاه حکمت متعالیه را تبیین مى کنیم :

1) صدرالمتألّهین بر این باور است که انسان، از دو راه، به علم و دانش دست مى یابد : الف. «تعلّم» و «کسب» (اینکه انسان مى تواند در فرایند آموزش، به تحصیل علم و دانش بپردازد)؛ ب. «وَهب» و «جذبه» (که از آن، به «اِعلام ربّانى» تعبیر مى کنند.) توضیح آنکه علوم افاضى (موهبتى) دانشى فراتر از دانش هاى متداول است و به آن، علوم «اخروى» نیز مى گویند. همچنین، اهل این دانش را «علماء الآخرة» مى خوانند؛ چراکه از دنیا رویگردان مى شوند و زاهدانه زندگى مى کنند. ضمنآ، خداوند معارف یادشده را بر علماى دنیاگرا حرام فرموده است. گفتنى است که این علوم و معارف افاضى همان علوم کشفى و ذوقى به شمار مى آیند: «و هى علومٌ کشفیة، لایکادُ النظر یصل إلیها الّا بذوق و وجدان، کالعلم بکیفیة حلاوة السکر لایحصل بالوصف، فمن ذاقه عرفه.»

بر این اساس، مقصود از واژه «معرفت» (در عبارت «معرفت نفس») همان علم حضورى و بى واسطه نفس به خود مى باشد که از آن به «خودآگاهى شهودى» نیز تعبیر مى شود.

2) از منظر حکمت متعالیه، «وجود» به سه قسم تقسیم مى گردد: الف) تام؛ ب) مکتفى؛ ج) ناقص. از این میان، موجودات تامّ همان عقول محض به حساب مى آیند که داراى ویژگى ها و شاخصه هاى ذیل مى باشند :

اول. عقول محض، صورت هاى پیراسته از ابعاد، اجرام، و موادّ هستند.

دوم. عالم عقول و موجودات تامّ، بهره مند از «وحدت» و «بساطت» تامّ هستند.

سوم. عالم عقول و مفارقات تامّ، اصل و مقوّم و فاعل و غایت سایر موجودات مى باشند. به بیان دیگر، در قوس نزول، همه موجودات از آن عالم نشئت مى گیرند و در قوس صعود، همه به سوى همان عالم برمى گردند.

چهارم. با اینکه ساکنان فراوانى در عالم عقول وجود دارند، به علّت شدّت مرتبه وجودى این ساکنان و پیراستگى و پالودگى آنها از اجسام و موادّ، همگى به وجود واحد جمعى موجودند.

پنجم. عالم عقول، به سبب شرافت وجودى، داراى شدیدترین مرتبه علم و حیات است. از حضرت على ? در روایتى نقل شده است که ویژگى هاى جهان علوى و

عالم عقول را چنین بیان مى کنند :

سئل امیرالمؤمنین ? عن العالم العِلوى فقال: صورةٌ عاریةٌ عن الموادّ، عالیةٌ مِنَ القوّة و الاِستعداد، تجلّى لها ربّها فَأشرقَت و طالعها فَتَلَألأت وَ اَلقى فى هویّتها مثالَه فأظهَرَ عنها أفعالَه.

قسم دوم، وجود «مکتفى» یا عالم نفوس حیوانى مى باشد که عبارت از صور مثالى و اشباح مجرّد است. این نوع از هستى، داراى ویژگى هاى ذیل مى باشد :

اول. وجود مکتفى میان دو عالم عقل و عالم مادّه واقع شده است.

دوم. این مرتبه از وجود، به لحاظ تجرّد و وحدت و بساطت، نسبت به عالم عقول ناقص است؛ ولى نسبت به عالم مادّه و طبیعتْ تامّ مى باشد.

سوم. ساکنان این عالم مثالى، مکتفى به ذات خود و مبادى عقلى خود هستند و کاستى هاى آنها، به دلیل اتصالشان به عالم عقول، جبران مى شود.

چهارم. این موجودات مثالى که به تکمیل شدن نیاز دارند، بعد از استکمال، در جرگه عالم عقول قرار مى گیرند و به عقل مفارق تبدیل مى شوند.

پنجم. صورت هاى مثالى بر حواس باطنى انسان ظاهر مى شوند و حواس باطنى

مظهر عالم مثال مى باشند.

ششم. عالم مثال یا مکتفى، واجد برخى از ویژگى هاى جهان مادّه و طبیعت است؛ از جمله: مقدار و شکل.

قسم سوم، هستى «ناقص» یا عالم مادّه و طبیعت است. ویژگى هاى این مرتبه از هستى عبارت اند از :

اول. جهان مادّه، جهان پوشیدگى و پنهانى از خود مى باشد؛ در این جهان، هر جسمى از خود و اجزاى خود غایب و پنهان است.

دوم. این عالم فاقد حیات مى باشد و مردگى گسترده اى بر سرتاسر آن حکمفرماست.

سوم. جهان طبیعت، جهان استعداد و ندارى است.

چهارم. ساکنان این جهان، داراى حرکت و جنبش ذاتى و جوهرى هستند.

پنجم. مظهر این عالم، در انسان، حواس ظاهرى اوست.

غرض از بیان ویژگى هاى سه عالم یادشده (طبیعت، مثال، و عقل)، این است که بگوییم: نفس انسان نیز به وِزان جهان خارج، داراى سه عالم وجودى به نام هاى عالم طبیعت، مثال، و عقل مى باشد که سالک، در فرایند معرفت نفس، نخست عالم مثالِ خویش را به فعلیت مى رساند؛ او پس از گذر از عالم مثال به عالم عقلِ خویش وارد مى گردد، و خود در جرگه مفارقات عقلى قرار مى گیرد.

3) انسان، تنها موجودى است که دارنده همه مراتب سه گانه مادّه، مثال، و عقل است. در انسان نمونه اى از همه انواع و اجناسِ جهان هستى به ودیعه نهاده شده است؛ البته به صورت قوّه و استعداد. صدرالمتألّهین در تبیین این معنا مى گوید :

بمعنى انّ کلّ جنس مِن أجناس الموجودات و طبقة مِن الطبقات و عالم مِنَ العوالِم العقلیة و النفسیة و الطبیعیة یوجد فیه شىء ناقص فى الاِبتداء مستعدُّ لِلاستکمال، و کلّ ناقصٍ مشتاق إلى کماله، فالاِنسان لکونه مشتملا على مجموع نقصانات الاشیاء فلاجرم یشتاق بکلّه الى ما هو جامع لکلّ الکمالات، بالاِمکان العام.

4) «حرکت جوهرى نفس» یکى از مهم ترین ارکان معرفت نفس شمرده مى شود. بین حرکت جوهرى نفس و معرفت شهودى نفس، پیوند ژرف و تنگاتنگى وجود دارد. در باب حرکت جوهرى نفس، نکاتى قابل طرح است که به اختصار مورد اشاره قرار مى گیرند :

الف) جوهر نفس همواره در حال دگرگونى است؛ از این رو، در کلام صدرالمتألّهین، سخن از «تدرّج وجودى»، «انتقال وجودى»، «تطوّرات جوهرى»، «تحوّلات ذاتى»، «صعود نفس»، و «عروج نفس» به میان آمده است.

ب) این سیر و تحوّل ذاتى، یک سیر اشتدادى و استکمالى است؛ به طورى که نفس از موطن مادّه، به جایگاه عقول و انوار مجرّد، صعود مى نماید.

ج) گرچه نفس در مراحل آغازین آفرینش، در مادّه فرورفته است؛ ولى در مراحل برترِ حرکت جوهرى خود، به تجرّد تامّ مى رسد و قائم به ذات و مستقل مى گردد و دیگر براى انجام دادن کارهاى مسانخ با خود ـ یعنى تعقّل ـ نیازى به ابزارآلات مادّى و بدنى ندارد.

د) حرکت جوهرى نفس در سه مرحله صورت مى گیرد: سیر از عالم طبیعت به عالم مثال، سیر از عالم مثال به عالم عقل و مفارقات، و سیر و صعود فراعقلى تا بى نهایت.

ه .) هرچه نفس کامل تر شود، و عوالِم بیشترى را در خود به فعلیت برساند، بر لطافت و صفا و تجرّد آن افزوده مى شود. اساسآ، «تجرّد تامّ» ثمره شیرین حرکت

جوهرى است. حرکت جوهرى ـ در مورد نفس آدمى ـ از این ویژگى منحصر به فرد برخوردار است که مى تواند مادّى را به مجرّد تبدیل کند؛ البته مادّه اى که استعداد تجرّد تامّ را در درون خود داشته باشد، وگرنه «هر سنگى، لؤلؤ و مرجان نشود.»

و) بحث «اتحاد عقل و عاقل و معقول» رابطه تنگاتنگى با حرکت جوهرى دارد. نفس براثر «اتحاد وجودى» و، بلکه بالاتر، «وحدت وجودى» با صورت هاى علمى، داراتر و فربه تر مى شود و این امر موجب تسریع در حرکت جوهرى مى گردد. از این رو، دو عامل وجود دارند که نقش بسزایى را در اشتداد و تسریع حرکت جوهرى نفس ایفا مى کنند؛ یکى «عمل صالح» و دیگرى «علم نافع».

ز) تمام مدارج و مراتبى که نفس درمى نوردد، موجب انفصال و انقسام نفس نمى شود؛ بلکه «نفسْ» حقیقت واحدى است که در حال حرکت از قوّه به فعلیت است. از این رو، صورت حسّى نفس، مادّه است براى پذیرش صورت خیالى و مثالى آن، و صورت مثالى مانند مادّه ثانى است براى صورت عقلى، و صورت عقلى نیز به تنهایى مراتبى دارد که هر مرتبه به منزله مادّه و قابل براى مرتبه بالاتر است.

ح) دست یابى نفس به عالم عقلى به این معنا نیست که نفسْ برخى از ویژگى هاى موجود محسوس را تجرید کند و آن را به صورت «کلّى» ادراک نماید. البته، حکمت مشّاء ادراک معقولات را منوط به تجرید محسوسات مى نماید؛ ولى از منظر حکمت متعالیه، درک معقولات ـ و به فعلیت رسیدن نشئه عقلانى نفس ـ عبارت است از: انتقال نفس از وجود مادّى به وجود عقلى. این انتقال به واسطه انتقال نفس به حسّ، انتقال نفس از حسّ به خیال، و انتقال نفس از خیال به عقل صورت مى پذیرد. به بیان دیگر، نفس براثر سیر جوهرى به عالم عقلى مسافرت مى کند و خود را به عالم مجرّدات و مفارقات نورى مى رساند؛ در آن عالم، نفس با مجرّدات پیوند و اتحاد وجودى برقرار مى کند و از نزدیک، آنها را شهود مى نماید: «بل معناه نقله عن الوجود المادّى الى الوجود العقلىّ بواسطة نقلِهِ اوّلا إلى الحسّ، ثمّ اِلىَ الخیال، ثمّ اِلى العقل.»

ط) نفس، تا زمانى که در مرتبه جسمانى قرار دارد، تمام کارها و کنش هاى خویش را به وسیله بدن و آلت جسمانى انجام مى دهد؛ ولى زمانى که براثر تکامل جوهرى به مرتبه عقلانى و تجرّد تامّ راه یابد، دیگر از حواس ظاهرى ـ و وابستگى به بدن ـ بى نیاز مى شود و تمام کارهاى عقلانى اش را بدون استفاده از بدن انجام مى دهد. نفس در این

مرحله، بدون بهره جستن از بدن خویش، به کارهاى شگفت انگیزى مى پردازد. بنابراین، «معرفت شهودى نفس» زمانى جامه عمل مى پوشد که «نفس» از مرتبه طبیعى خود، صعود کند و به سوى «تجرّد تام»، حرکتِ جوهرى نماید. در فرایند حرکت جوهرى نفس است که تمام نکات یادشده تحقّق مى یابند.

5) از ویژگى هاى مهم حرکت جوهرى نفس این است که «سالک و مسلک و مسلوک الیه» یکى هستند. براساس حکمت متعالیه، نفسِ انسانْ رونده و سیرکننده

است. گفتنى است که مسافت و راه این سیر، و نیز غایت و مقصد آن، خود نفس مى باشد. وحدت این سه مؤلفه در یک موضوع، شگفتى صدرالمتألّهین را برانگیخته است :

و من العجب کون الصّراط و المارّ علیه و المسافة و المتحرّک فیه شیئآ واحدآ،... . فانّ المسافر الى اللّه اعنى النفس تُسافر فى ذاتها، و تقطع المنازل و المقامات الواقعة فى ذاتها بذاتها، ففى کلّ خطوةٍ تضع قدمها على رأسها بل رأسها على قدمها و هذا امرٌ عجیب.

6) از منظر حکمت متعالیه، کمال نفس انسانى درگرو پیوند وجودىِ آن با «عقل فعّال» مى باشد؛ زیرا شىء تا زمانى که نوعى پیوند و اتحاد با نفس برقرار نکند، نمى تواند غایت و کمال نفس به شمار آید: «فاِنّ ما لا وصول لشىء اِلیه بنحو من الاِتّصال لایکون غایة له.» از این رو، عقل فعّال در صورتى غایت و کمال نفس قلمداد مى شود که نفس بتواند با آن پیوند یابد و متحد شود. براثر پیوند وجودى نفس با عقل فعّال، مرتبه عقلانى نفس شکوفا مى گردد و نفس تبدیل به عقل مى شود. بدین ترتیب، نفس انسان از تنگنایى و محدودیت تعلّقات و قیود رهایى پیدا مى کند و به یک سعه عقلانى دست مى یابد.

بنابراین، معیار عقلانى شدن نفس ـ و راه یافتن آن به عالم مفارقات ـ اتحاد نفس با عقل فعّال است: «إنّ لِلعقل الفعّال وجودآ فى نفسه و وجودآ فى أنفسنا فأنَّ کمال النفس الانسانیة و تمامها هو وجود العقل الفعّال له و صیرورتها إیّاه و اتحادها به.» نکته شایان توجه اینکه «عقل فعّال» داراى دو وجود مى باشد: یکى «وجود فى نفسه» و دیگرى «وجود فى أنفسنا». این امر در نزد ما بدین معناست که اگرچه در ابتداى سیر و حرکت جوهرى نفس، عقل فعّال جداى از نفس انسان است و «وجود فى نفسه» دارد؛ ولى پس از سیر جوهرى نفس، و گذر از مرتبه طبیعت و مرتبه مثال خود، مى تواند با عقل فعّال متحد و به عقل تبدیل شود. اینجاست که عقل فعّال، «وجود فى أنفسنا» دارد.

البته، بازپژوهى پیرامون چیستى عقل فعّال، تحقیق جداگانه اى را مى طلبد؛ امّا علّت مطرح نمودن «عقل فعّال» این است که نفس در نهایت حرکت ذاتى خود، با عقل فعّال متحد مى شود و بسیارى از حقایق عقلى را دریافت مى کند. اهل معرفت بر این باورند که : تا وقتى انسان به «عقل فعّال» نپیوندد، مرتبه عقلى معرفت نفس به شکوفایى و فعلیت نمى رسد. ملّاصدرا در این باره مى گوید: «به درستى که عقل فعّال، با اینکه سبب فاعلى براى نفس انسانى و مقدّم بر آن مى باشد؛ همچنین، علّت غایى وجود نفس و کمال و ثمره استکمال نفس نیز به شمار مى آید.» شایان ذکر است، براساس برخى از عبارات ملّاصدرا، «عقل فعّال» مرتبه اى از مراتب نفس انسان است: «العقل الفعّال الدّاخل فى تجوهر ذاتها (نفس) و فعلیّة حقیقتها.»

7) از جمله نکاتى که در زمینه «معرفت نفس» بسیار اهمیت دارد این است که اشتغال به امور جسمانى و بدنى، و فرورفتن در کامجویى هاى حیوانى (و تصرّف در بدن)، بزرگ ترین مانع بر سر راه «معرفت نفس» مى باشد؛ زیرا نفس انسان دو عملکرد دارد : یکى نسبت به بدن و تصرّف در آن، و دیگرى نسبت به ذات و مبادى خود که همان تعقّل است. این دو کار در تقابل و تعارض کامل با یکدیگر قرار دارند؛ به گونه اى که اگر نفس به یکى بپردازد، از دیگرى بازمى ماند و جمع نمودن میان آن دو، براى نفس، کارى بس دشوار به حساب مى آید: «فاِنّه إذا اشتغل بأحدهما انصرف عن الآخر و یصعب علیه الجمع بین الامرین.» البته، اگر نفس انسانى به مرتبه اى از قدرت و کمال ذاتى دست پیدا کند، مى تواند مظهر «لایشغله شأنٌ عن شأن» شود و به هر دو کار بپردازد؛ بدون اینکه یکى مانع دیگرى شود.

از این رو، اگر انسان قدرى از توجه و اشتغال خود به بدن و حواس ظاهرى بکاهد، گوهر مجرّد و قدسى خویش را بهتر و شفاف تر به شهود مى نشیند و بیشتر به برترى نفس از بدن پى مى برد؛ چنان که در هنگام خواب، حواس ظاهرى انسان تعطیل مى شوند و از میزان اشتغال نفس به بدن کاسته مى شود. در این حالت، نفسْ احساس آرامش مى کند و اندکى به خود مى پردازد، و اگر مستعدّ و لایق باشد، مى تواند برخى از حقایق غیبى و ملکوتى را در لباس صورت هاى مثالى و تمثّلات مشاهده نماید. صدرالمتألّهین در این باره مى گوید :

اکثر مردم حضور تامّى نزد نفس خویش ندارند؛ بلکه کثرت اشتغال به امور خارج از ذات آنها، و شدّت توجه به امور حسّى و فرورفتن در دنیا، آنها را از توجه به ذات خود و اقبال به خویش و بازگشت به ژرفاى حقیقت خود بازداشته و از این رو، تنها ادراکى ضعیف از خود دارند. امّا نفس هاى نورى و قوى و کامل که بر قوا و لشکریان خود چیره و غالب هستند، به تمام حقایق ذات خود، علم حضورى دارند.

8) در حکمت متعالیه، قاعده اى را مطرح کرده اند که عبارت است از: «ذوات الأسباب لاتُعرف اِلّا بأسبابها»؛ یعنى دست یابى به شناخت حقیقى نسبت به معلول، در گرو شناخت اسباب و علل آن است. بنابراین، علم به هر شىء، اگر از راه علم به علل و أسباب آن شىء به دست نیاید، در معرض نابودى و دگرگونى قرار خواهد گرفت. در مقابل، علمى که از راه شناخت اسباب به دست آید، ثابت و خلل ناپذیر خواهد بود و با دگرگونى معلول، دستخوش تحوّل نخواهد شد.

در باب «معرفت نفس»، مى توان از همین قاعده و اصل کلّى کمک گرفت: معرفت حقیقى نفس، هنگامى جامه عمل مى پوشد که ما کار را با شناخت علل و اسباب نفس آغاز کنیم. علّة العلل نفس انسان، همانا، خداوند متعال است. انسان از راه شناخت و معرفت شهودى به حق تعالى، مى تواند به حقیقت و گوهر وجودى خود باریابد. صدرالمتألّهین در تعبیرى دقیق مى گوید: «المنطوى شهودها (نفس) لذواتها فى شهودها لِلحقّ الاوّل.»

بنابراین، انسان هرچه به خداوند نزدیک شود، در واقع به حقیقت خویش نزدیک شده است؛ و به هر میزان که از خداوند دور شود، از حقیقت و گوهر خویشتن دور شده است. از این رو، فراموشى خداوند سبب فراموشى «خود» مى شود: (نَسُوا اللَّهَ فَأَنسَاهُمْ أَنفُسَهُمْ) (حشر: 19). به بیان دیگر، خود واقعى انسان، خداست و تنها از راه ارتباط با خداست که انسان خود واقعى خویش را بازمى یابد. محال است که انسان بتواند خویش را جدا از علّت و آفریننده خود، به درستى بشناسد. علّت واقعى هر موجود مقدّم بر وجود آن موجود به حساب مى آید و از خودش به خودش نزدیک تر است: (وَنَحْنُ أَقْرَبُ إِلَیْهِ مِنْ حَبْلِ الْوَرِیدِ) (ق: 16)؛ (وَ اعْلَمُواْ أَنَّ اللّهَ یَحُولُ بَیْنَ الْمَرْءِ وَ قَلْبِهِ) (انفال: 24).

به نظر مى رسد که تفاوت روش اهل معرفت در باب «معرفت نفس» (که برگرفته از قرآن مى باشد) با روش یوگاى هندى در همین امر است که اهل معرفت، کشف خود واقعى و تقویت و تکامل آن را برایند ذکر خدا و اخلاص و عبادت مخلصانه مى دانند و به دنبال آن، مراقبت و نوعى ریاضت نفسانى را تجویز مى نمایند؛ ولى در روش یوگا، از آغاز، به تمرکز ذهنى و ریاضت هاى دیگر پرداخته مى شود.

9) نکته مهم اینکه نفس انسان ایستا نیست و به سه مرتبه حس، خیال، و عقل محدود نشده است؛ بلکه حدّ و مرزى براى سیر تکاملى نفس وجود ندارد :

إنّ النفس الاِنسانیة لیس لها مقامٌ معلومٌ فى الهویّة وَ لا لها درجةٌ معیّنة فى الوجود کسائر الموجودات الطبیعیة و النفسیة و العقلیة الّتى کلٌّ له مقامٌ معلومٌ، بل النفس الاِنسانیة ذات مقامات و درجات متفاوتة و لها نشآتٌ سابقةٌ و لاحقةٌ و لها فى کلّ مقام و عالَم صورةٌ اُخرى.

از این جایگاه، به مقام «لایقفى نفس» تعبیر مى شود.

 

تبیین معرفت نفس

پس از بیان اصول نه گانه مذکور، مى توان دیدگاه حکمت متعالیه پیرامون «معرفت نفس» را بدین ترتیب بیان کرد: آنچه واقعیت دارد، و منشأ آثار است، «وجود» مى باشد (اصالة الوجود). این «وجود»، حقیقت واحدى است که مراتب و درجات گوناگونى دارد؛ به گونه اى که مابه الاشتراک این مراتب، عین مابه الامتیاز آنهاست (تشکیک وجود). مراتب هستى، به طور کلّى، به چهار عالم تقسیم مى گردند: 1. عالم مادّه؛ 2. عالم مثال؛ 3. عالم عقل؛ 4. عالم الوهیت.

از میان موجودات هستى، تنها نوع انسان است که از همه این عوالم چهارگانه بهره مند مى باشد؛ به گونه اى که مراتب نفس او بر این چهار مرتبه منطبق است (تطابق کونین). در آغاز آفرینش، تنها مرتبه مادّى و تاحدودى مرتبه مثالى نفس فعلیت یافته و سایر عوالم و لایه هاى نفس به صورت بالقوّه باقى مانده است. نفس با سیر و حرکت جوهرى خود، مراتب هستى را درمى نوردد و عالم مثال و عقل را در خود به فعلیت و شکوفایى مى رساند و خود یکى از ساکنان عالم عقل مى گردد (حرکت جوهرى نفس). نفس انسان هر اندازه به سوى تجرّد تامّ گام بردارد و از قیود مادّى و مثالى رهایى یابد، بیشتر به گوهر ذات خود آگاه مى شود و حاقّ حقیقت خود را به شهود مى نشیند (تجرّد نفس و علم حضورى به خود).

اعلم انّ الشىء اذا کان وجودآ مجرّدآ نوریّآ یکون عالمآ بذاتِهِ، لِظهور ذاته لذاته، لان خفاء الشىء امّا بسبب ضعف نوریّته و قلّة وجوده و نقص جوده کالهیولى الجسمیّة. اَو السبب اختفاء وجود، بما یکتَنِفُهُ مِنَ اللّبوسات کالاشخاص الجسمیة و لیس وجود المفارق کذلک.

ناگفته نماند که بزرگ ترین مانع بر سر راه انسان براى دست یابى به معرفت نفس ـ همانا ـ فرورفتن در لذایذ حسّى و خیالى، و اشتغال فراوان به تدبیر بدن است. در مقابل، بیشترین نقش را در زمینه سازى براى دست یابى انسان به معرفت شهودى نفس همانا پیوند قلبى او با عالم ملکوت، و تقویت بُعد فرامادّى نفس به وسیله مراقبت، مجاهدت، ریاضت، عبادت، و فکر و ذکر ایفا مى کند.

 

 

مراتب معرفت نفس

نخستین مرتبه از مراتب معرفت نفس، از دیدگاه حکمت متعالیه، مرتبه مثالى و خیالى است. در این مرتبه، نفس انسان با چشم خیالى و مثالى اش حقایقى را مشاهده مى کند که از حواس ظاهرى پنهان هستند. این حقایق غیبى، خویش را در لباس تمثّلات و صورت هاى مثالى، بر نفس انسان مى نمایانند. در مرتبه دوم معرفت نفس، سالک به شهود حقایق عقلى بدون صورت مثالى و مادّى مى پردازد. او در این مرتبه (عقلى)، حقایق سرّى و انوار غیبى را مشاهده مى کند. مرتبه سوم معرفت نفس، و نهایت سیر الى اللّه، «فناء فى اللّه» مى باشد. در این مرحله، سالک کوه انانیّت را درهم مى شکند و «خود» و خواسته هاى خود را نمى بیند. وى در این مرحله، تنها چشم بر خداوند مى دوزد و در او فانى مى گردد :

فیظهر له اَنوار سلطان الاحدیة و سواطع العظمة و الکبریاء الالهیة فیجعله هباءً منثورآ و یندکّ عند جمال اللّه تعالى جبلُ إنّیته، فیخرّ للّه خرورآ و یتلاشى تعیّنه فى التّعیّن الذاتى و یضمحلّ وجودُه فى الوجود الالهى و هذا مقام الفناء و المحو.

در این مرحله از معرفت نفس، سالک به هیچ چیز به عنوان امرى مستقل نگاه نمى کند؛ بلکه همه چیز را رشحات فیض خداوند و عین فقر و وابستگى به او مى بیند. در این حالت است که عارف دچار «هَیَمان» و «حیرت» و سرگردانى در عظمت و شکوه خالق هستى مى شود.

تعبیر دیگر درباره «فناء فى اللّه» این است که عارف، پس از عبور از عالم مثال و عقل خود به مرحله اى مى رسد که فقر وجودى خویش و عین الربط بودن اش به حق تعالى را شهود مى کند :

إنّ وجود کلِّ شىء لیس الّا حقیقة هویّته المرتبطة بالوجود الحقّ القیّوم... فاِذن ادراک کلّ شىء لیس الّا ملاحظة ذلک الشىء على الوجه الّذى یرتبط بالواجب من ذلک الوجه الّذى هو وجوده و موجودیته.

اگر سالک در مقام «فنا و محو» باقى بماند و به مقام «بقا و صحو» بازنگردد، او در مقام «جمع» باقى مانده و از خلق به سوى حق، محجوب و پوشیده است و این به سبب محدودیت گنجایش وجودى اوست که نمى تواند به حالت «صحو» بازگردد. امّا، بالاتر از این، مقام «صحو بعد المحو» و «نظر به تفصیل در عین جمع» مى باشد :

و فوق ذلک مرتبةٌ اُخرى یرجع فیها إلى الصحو بعد المحو و نَظَرَ اِلى التفصیل فى عین الجمع و وسعَ صدرَه الحَقّ و الخَلق... بحیث لم یکن افعاله حجابآ عن صفاته و لا الصفات عن ذاته بل کان مشاهدآ للّه تعالى فى کلّ ما یسمع و یَرى و ملاحظآ لوجهه فى کلّ ما یظهر و یخفى.

سالک در این مرحله، با اینکه مستغرق در جمال و کمال حق است، به خلق بازمى گردد و در هر چیزى که مى شنود و مى بیند، حق تعالى را مشاهده مى نماید.

 

تبیین معرفت نفس از منظر افضل الدین کاشانى

پیش از تبیین «معرفت نفس» از دیدگاه کاشانى، به برخى از مبادى و پیش فرض هاى فلسفى او مى پردازیم :

 

حقیقت نفس

افضل الدین کاشانى با بیان برخى از مؤلفه ها و ویژگى هاى «نفس»، به بازشناسى آن پرداخته است:

1) بهره مندى «نفس» از ادراک و آگاهى ذاتى : درون مایه نفس، همانا ادراک و شعور ذاتى آن است. از این رو، «خودآگاهى» و «ادراک» را عین حقیقت نفس دانسته اند، و نفس واقعیتى جز شعور و ادراک ندارد.

2) «نفس» به منزله اصل و حقیقت همه اشیا و موجودات : در این گیتى پهناور، هر شىء یا موجود داراى آثار و خواص ویژه اى است. منشأ آثار هر شىء را که تأمین کننده آثار نوعیه آن است، «نفس» خوانند. از نظر افضل الدین، نفسِ هرچیز اصل و حقیقت آن چیز به حساب مى آید و چیستى شىء درگرو نفس آن است. نفس بالنده گیاهى، اصل و اساس گوهر گیاه است و رویش به سبب آن صورت مى پذیرد. نفس حیوانى، اصل و حقیقت جانور شمرده مى شود و جانور به واسطه آن جانور است. همچنین، انسان به واسطه نفس انسانى است که انسان مى گردد نه به واسطه صورت جسمانى.

 

3) «نفس» به منزله جوهرى داراى حیات ذاتى، فاعلیت ذاتى، و خودآگاهى بالقوّه : افضل الدین کاشانى سه ویژگى برجسته را براى «نفس ناطقه» برمى شمارد :

الف) جوهرى ذاتآ زنده است؛

ب) تأثیرگذارى و فاعلیت بالذّات دارد؛

ج) داناى بالقوّه است.

افضل الدین «دانندگى بالقوّه» را این گونه توضیح مى دهد :

دانندگى به قوّت، این است که داند و نداند که همى داند، و چیزى را مى داند و دانسته را چیزى بیرون از خود پندارد و نداند که آن چیز را در خود مى یابد و از این روى، بى نقصان نیست.

پس، نفسْ داناى بالقوّه است، زیرا: 1) از آگاهى خود، آگاهى ندارد (یعنى «علم به علم» ندارد)؛ 2) مى پندارد همه معلومات او بیرون از گستره نفس اوست (در حالى که همه چیز در صقع نفس پدید آمده است.)

4) «نفس» به مثابه گوهرى مجرّد : از آنجا که «خودآگاهى» و «پیراستگى از مادّه» پیوند تنگاتنگى با یکدیگر دارند، از ویژگى «خودآگاهىِ» نفس، مى توان به «تجرّدِ» آن پى برد. باباافضل، نفس را گوهرى بسیط و فرامادّى مى داند که تباهى و زوال نمى پذیرد؛ از این رو، نفسْ هم به خود آگاه است و هم به چیزهاى دیگر.

حرکت جوهرى نفس

یکى از مهم ترین پیش فرض هاى «معرفت نفس» را حرکت جوهرى نفس مى دانند. به باور برخى، صدرالمتألّهین بنیان گذار بحث «حرکت جوهرى» است؛ ولى با جست وجوى بیشتر، ریشه هاى این بحث را مى توان در آثار ارزشمند افضل الدین کاشانى یافت. وى در نوشته هاى خود به تحول و دگرگونى انسان اشاره کرده و یادآور شده است که هم «جسم» و هم «جان» انسان، در کنار یکدیگر، در حال تحول و دگرگونى مى باشند. باباافضل بر این عقیده است که هر چیزى که در جنبش و حرکت باشد از منزلگاهى دور، و به منزلگاهى دیگر نزدیک مى شود؛ اگر منزلگاه نخستْ جایگاه اصلى و همیشگى آن چیز بود، هیچ گاه از آن دور نمى شد. سنّت پروردگار بر این است که هر موجودى را به کمال و رشد شایسته او برساند.

بر این اساس، «تنِ» انسان به طور پیوسته در حال تکاپوست: در ابتدا به شکل نطفه اى است و سپس مراحل طفلى، جوانى، کهولت، و فرتوتى را پشت سر مى گذارد تا اینکه به جسدى بى جان تبدیل مى شود؛ آن جسد بى جان نیز از هم فرومى پاشد و تبدیل به خاک مى شود و خاک نیز در گردش حالات همچنان به سر مى برد.

همچنین، به موازات «تن»، «نفسِ» انسان نیز در حال دگرگونى و جنبش درونى است؛ زیرا در برهه اى، کار نفس صرفآ پروراندن تن و عملکرد گیاهى مى باشد. در برهه اى دیگر، کارکرد آن، احساس و شعور و عملکرد حیوانى است. در برهه دیگر، نفس به اندیشیدن و تفکر مى پردازد. در پایان سیر و سفر درونى، نفس به مرتبه «خودآگاهى» مى رسد و مى تواند ژرفاى وجود خویش را به شهود بنشیند.

بنابراین، کارکردها و خاصیت هاى گوناگون نفس (در مراحل مختلف) نمایانگر تحول و دگرگونى ذات نفس است. باباافضل درباره «تسخیر نمودن حقیقت» چنین مى نویسد :

تسخیر بر حقیقت این است که چیز جسمانى را نفسانى کند، و از مأوى و حیّز حسّش به مأوى و حیّز «نفس» برد، به دانستن و دریافتن، و از تباهى و فنا به قرار رساندش؛ چه صورت هاى دانسته در نفس تباه و نیست نگردد.

مراتب هستى

جهان بینى و نفس شناسىِ افضل الدین کاشانى بر محور «آگاهى» و «پیدایى» بنا شده است. افضل الدین «هستى» را به لحاظ «آگاهى» و «پیدایى» موجودات نسبت به خود و دیگر اشیا، طبقه بندى مى نماید: هر موجودى که نسبت به خود و دیگر اشیا ناپیدا و ناآگاه باشد، در درجات و مراتب پایین تر هستى جاى دارد؛ و هر موجودى که از خودآگاهى و دیگرآگاهى بیشترى برخوردار باشد، در مراتب بالاى هستى جاى دارد.

بر این اساس، از دیدگاه افضل الدین، «هستى» داراى چهار مرتبه است که مرتبه «امکانى» پست ترین، و مرتبه «عقلانى» برترین آن مراتب به شمار مى روند. همچنین، در میان دو مرتبه یادشده، مراتب «جسمانى» و «نفسانى» واقع شده اند. در این بخش از مقاله، مراتب چهارگانه هستى مورد بررسى قرار مى گیرند :

1) مرتبه امکانى : فروترین پایه از مراتب «وجود» مرتبه امکانى است. منظور از «امکان»، در سخن کاشانى، امکان ماهوى نیست؛ بلکه «امکان استعدادى» یا موجود بالقوّه است.

وى در این باره مى نویسد :

وجود را مراتب است، از روى پیدایى و پوشیدگى؛ مرتبه اى بود که آن را «امکان» گویند، و آن چیز را که در آن پایه «ممکن». و وجود ممکن پوشیده بود، چون وجود در نطفه و وجود جامه در پنبه؛ که مردم را در نطفه موجود نگویند و نه جامه را در پنبه، بلکه ممکن گویند (از پوشیدگى وجودشان)، و این پایه فروتر بود در وجود.

مهم ترین ویژگى مرتبه امکانى این است که بر خود، و بر غیرخود ناپیداست؛ یعنى این مرتبه از هستى نه نزد خود معلوم است و نه نزد دیگر موجودات.

2) مرتبه جسمانى : این مرتبه کامل تر از مرتبه امکانى است. ویژگى مهم این مرتبه آن است که موجود جسمانى به خود، آگاهى ندارد و نزد خود، ناپیداست؛ با این حال، نزد موجودات دیگر مانند «نفس» پیدا مى باشد.

 

3) مرتبه نفسانى : این مرتبه بالاتر از مرتبه جسمانى است. مهم ترین ویژگى این مرتبه آن است که نسبت به سایر موجودات، آگاه و داناست؛ ولى به خود، آگاهى بالقوّه دارد. نکته شایان توجه اینکه آگاهى مرتبه نفسانى به غیرخود، آگاهى اى جزئى است که با آلات حسّى، خیالى، و وهمى همراه مى باشد؛ به بیان دیگر، آگاهى مرتبه نفسانى به سایر موجودات، نوعى آگاهى حسّى یا خیالى یا وهمى است، نه آگاهى عقلى.

بنابراین، تفاوت مرتبه جسمانى با مرتبه نفسانى در دو چیز است: یکى اینکه مرتبه نفسانى از اشیا و موجودات دیگر آگاهى دارد، ولى مرتبه جسمانى فاقد این آگاهى است؛ و دیگر اینکه مرتبه نفسانى داراى استعداد و قابلیت خودآگاهى و خودیابى است (البته پس از گذراندن مراحل و مراتبى است که مرتبه نفسانى مى تواند به خودآگاهى دست یابد و حقیقت خود را با علم حضورى بیابد)، در حالى که مرتبه جسمانى از استعداد خودآگاهى و خودیابى بى بهره است.

4) مرتبه عقلانى : کامل ترین مرتبه وجود، مرتبه عقلانى است. این مرتبه داراى چند ویژگى است :

الف) در مقام ذات و فعل، پیراسته از مادّه مى باشد.

ب) «عقل» فروغى است وابسته به قیومیت خداوند، و سایر مراتب و موجودات بر عقل استوارند و رشحات و پرتوهاى وجود عقل به حساب مى آیند. به بیان دیگر، عقلْ نهایت روشنى وجود و مبدأ و منشأ آن است.

ج) مرتبه عقلى بهره مند از خودآگاهى ذاتى است. باباافضل در این باره مى گوید : «مرتبه دیگر از وجود آنکه از خود به خود آگه بود و دانش و آگهى از آنِ خودش باشد، و هر آنچه دانشش بدو پیوست از آن او شد و این پایه وجود "عقل" است.»

د) مرتبه عقلانى از آگاهى کلّى معقولى برخوردار است. آگاهى کلّى به آن دسته از آگاهى ها اطلاق مى شود که بدون آلات حسّى، خیالى، و وهمى به دست مى آیند.

 

مراتب نفس

همسویى «هستى شناسى» با «نفس شناسى» از ویژگى هاى مهم فلسفه افضل الدین کاشانى شمرده مى شود. در فلسفه افضل الدین، «مراتب نفس» هم سنگ «مراتب هستى» است. به بیان دیگر، جهان انسان ـ که از آن به «جهان صغیر» تعبیر مى شود ـ نسخه اى از جهان خارج یا «جهان کبیر» است :

حق تعالى، کتاب جهان مردم را نسختى کرد از این جهان یعنى صورت عالم، و از آن جهان یعنى باطن عالم و حقیقتش؛ و از آیات پادشاهى ملکوت وحدانیت خود از هر یکى نشان در جهان مردم بیاراست، باندازه درست و تمام، نشان ظاهر در ظاهر و نشان باطن در باطن.

چنان که بیان شد، مراتب جهان هستى عبارت اند از: «مرتبه امکانى»، «مرتبه جسمانى»، «مرتبه نفسانى»، و «مرتبه عقلانى». این چهار مرتبه دقیقآ در نفس انسان وجود دارند. والاترین درجه نفس مرتبه عقلى آن است. افضل الدین معتقد است: «خود را جز به خود نتوان دانست، و آن صفت نفس عاقله و عقل است.»

نکته شایان توجه اینکه «نفس» انسان از هر طرف که پیوندش با آن قوى تر باشد اثر آشکارترى را مى پذیرد: اگر به جسم گراید، حضور و آگاهى اش ضعیف، و افعال حیوانى اش قوى مى شود؛ و اگر به عقل گراید، علم و آگاهى اش قوى، و اعمال و حرکات حیوانى اش ضعیف مى شود.

 

 

تبیین معرفت نفس

پس از بیان مبادى و پیش فرض هاى فلسفى افضل الدین کاشانى، به تبیین دیدگاه وى در باب «معرفت نفس» مى پردازیم.

فلسفه افضل الدین، گرچه بر محور «خودشناسى» و «خودیابى» بنا شده، امّا هیچ گاه به صورت نظریه اى منسجم و سازواره اى مطرح نشده است. افضل الدین در کتاب هاى مهم خود، مانند مدارج الکمال، ینبوع الحیاة، و ره انجام نامه، به صورت پراکنده، موضوع «معرفت نفس» را مطرح نموده است. در این بخش از مقاله، تلاش شده است تا دیدگاه نهایى افضل الدین در این باره به گونه اى نظام مند ارائه شود :

1) در آثار باباافضل کاشانى، «آگاهى» و «یافتن» به معناى شناخت حضورى و شهودى است. باباافضل «آگاهى و یافت بالفعل» را مختص مرتبه عقلانى مى داند، مرتبه اى که مجرّد از مادّه و مجرّد از غواشى جسمانى است: «ما طالب وجودى هستیم که در آن وجود، "آگاهى" بود و "بى خبرى" هرگز نباشد؛ و آن وجود جز "وجود عقلى" نباشد که آگه بودن از نتایج عقل است.» مهم ترین ویژگى «علم حضورى» این است که علم عین

عالم است و ذات عالم عین علم. باباافضل در مورد این ویژگى علم حضورى مى نویسد :

دانسته، یا به ذات بود دانستگى اش یا نه به ذات. و دانسته نه به ذات، آن چیزهایند که ذاتشان از دانستگى جدایى دارد، و شاید بود که باشند و دانسته نباشند و آن مدرکات حسّى اند و جزو نى. امّا دانسته به ذات، آنکه وجودش از دانستگى وى جدا نباشد، و بودنش دانستگى و دانستنش بودنش باشد؛ و این صفت معلومات است و صور موجودات نفسانى که هر آنچه در نفس موجود شد معلوم شد و هر آنچه معلوم گشت موجود گشت.

2) در مسیر «معرفت نفس»، انسان در طلب گمشده و گوهرى است که بیرون از واقعیت نفس خویش نیست. به بیان دیگر، در این مسیر، انسان هم «طالب» است و هم «مطلوب»: «وحدت طالب و مطلوب و طلب». بنابراین، در سیر و سلوک نفسانى، انسان به حرکت در مسیر نفس خویش مى پردازد و در واقع، «متحرّک و متحرّک الیه و حرکت» یکى هستند. از دیدگاه افضل الدین کاشانى، حقیقتِ طلب عبارت است از: «به خود باز شدن، و خود را دانستن، و به خود رسیدن.»

تا زمانى که نفس انسان در طلب خویش است، «یافته» و «یابنده» هر دو بالقوّه مى باشند و زمانى که نفسْ خویش را یافت، هم یابنده و هم یافته، بالفعل مى شوند. در این هنگام، نفس به مرتبه عقلى مى رسد و عقل مى گردد؛ زیرا خاصیت و اثر نفس دگرگون مى شود.

3) حقیقت و چیستى هر چیزى را به اثر و خاصیت آن مى شناسند؛ در واقع، خاصیت هر چیز حقیقت آن چیز را تشکیل مى دهد. حال، پرسش بنیادین درباره انسان این است که حقیقت انسان چیست؟ آیا جسم، و آثار و خواص آن، تمام حقیقت انسان را تشکیل مى دهد؟ خیر. از دیدگاه افضل الدین، انسان مى تواند به مرحله اى برسد که آثار و خواص «عقل» در او ظهور و بروز نمایند. خاصیت و اثر برجسته «عقل»، یافتن خود و آگاهى از ژرفاى وجود خویشتن است :

پس آن را که چراغ آگهى در گوهرش برفروخت، بدید که به تن، از این جهان جسمانى، بیرون نتواند شد؛ بکوشیدند تا همگى نفس و عقل شدند به دانستن نه به صورت، و به یقین آگه شدند که گوهر ایشان نه جسم است بلکه نفس است مدبّر و نگاهدارنده اجسام، و «عقل» حقیقت و اصل نفس، و ایشان به خداوند خود قائم اند و به فیض و مدد او جسم نگار و طرازنده اجسام، و جسم را بر ایشان قدرتى نباشد که هرچه در عالم جسمانى است جمله ممالک ایشان است.

در کلام باباافضل، «عقل» از مفاهیم کلّى نیست؛ بلکه مرتبه عالى از تجرّد نفس است که خود را با علم حضورى و بدون آلت حسّى مى یابد. تنها در مرتبه «عقلانى» است که انسان حقیقت خود را مى یابد: خاصیت و اثر واقعى انسان با دست یابى به مرتبه عقلى ـ و عقل شدن ـ محقّق مى گردد. به اندازه دور شدن نفس از عالم تضاد و مادّیات و به اندازه نزدیک شدن آن به عالم بقا و جاودانگى، که همان مرتبه عقل یا درجه «ملکوت» است، انسان مى تواند حقیقت خویش را بیابد.

باباافضل بر این باور است که نفس، جسمانى نیست؛ از این رو، نامحدود و بى کرانه است. ناگفته پیداست که شناخت چنین موجودى به وسیله «حس»، «خیال»، و «وهم» امکان ناپذیر است؛ زیرا باید میان مدرِک و مدرَک سنخیت وجود داشته باشد. بدین ترتیب، یافتن و دانستن «نفس»، تنها با «عقل» ـ یعنى مرتبه عقلانى نفس ـ امکان پذیر است.

نفس هنگامى به مرتبه عقلى، که برترین درجه تجرّد نفس است، نائل مى شود که به اندازه گنجایش وجودى خود، علوم و افاضاتى را از عالم عقل بپذیرد. در واقع، نفس به مدد افاضات و رشحات عالم عقلى است که بالنده و خودآگاه مى گردد. کاشانى بر این

نکته مهم اصرار مى ورزد که: «عقل»، چون خود بسیط و مجرّد است، تنها امورى را ادراک مى کند که همانند خود، بسیط و بدون جزء باشند؛ و این امر از باب سنخیت میان مدرِک و مدرَک است. وى در این باره مى نویسد :

اى نفس، در گمان آر و چنان انگار که حواسّ پنج گانه از تو جدایند، وانگه بنگر تا بى حواس هیچ را یابى، اگر چیزى مى یابى، پس نزدیک شده است بازگشتن تو به مأواى خود و به حاجت خود رسیدن، زآنکه عقل چون ادراک چیزى کند، جدا کند وى را از هرچه جز وى بُوَد، و پاک کند از هرچه با وى پیوسته باشد، و او را یک چیز بسیط کند به ذات یکتاى بسیط خود و همچنان که به حس هیچ چیز بسیط یگانه نتوان یافت، همچنان به عقل هیچ چیز مرکّب نتوان یافت.

4) بنابر دیدگاه باباافضل، همه حقایق هستى در نفس انسان گنجانده شده اند. سالک معرفت نفس، اگر به مرتبه عقلى دست یابد، همه حقایق و موجودات را به نحو بساطت مى یابد؛ زیرا یکى از ویژگى هاى مرتبه عقلى نفس این است که همه چیز در آن به نحو وحدت و بساطت مندک و مندمج است.

باباافضل معتقد است که انسان نباید، بیرون از ذات خود، در جست وجوى حقایق باشد؛ زیرا همه چیز در نفس انسان قرار دارد. بسیارى از افراد سرگشته «آنچه خود دارند زبیگانه تمنّا مى کنند»، در حالى که هر آنچه نفس بایستى بدان شناختى پیدا نماید در نهاد نفس گنجانده شده است، و بیرون از نفس نیست؛ بلکه هیچ گونه دوگانگى میان آن امور و نفس وجود ندارد.

5) اگرچه مرتبه عقلى ـ که رسیدن به «خودآگاهى» است ـ به عنوان غایت معرفت نفس دانسته شده؛ ولى غایة الغایات معرفت نفس، از دیدگاه افضل الدین، «فناء فى اللّه» است. سالک معرفت نفس به جایى مى رسد که نور جمال و کمال خداوند بر دل او جلوه گر مى شود و کوه خودى و خودخواهى او را درهم مى شکند. در این صورت، فعل او فانى در فعل خدا، اراده او فانى در اراده حق، و تمام صفات او ذوب در صفات حق تعالى مى گردد؛ به گونه اى که خداوند چشم، گوش، و زبان او مى شود و بر تمام گستره وجودى عبد، چیره مى گردد. در این زمان است که فناى «فعلى»، «صفاتى»، و «ذاتى» محقّق مى شود :

بدان پایه ]برتر[ نرسد، مگر آنکه روحش به فروغ روح مقدّس و نور الهى فروزان شد، و گوهر شخصى و ذات جزوى اش به استیلا و غلبت نور کلّى الهى گم گشت؛ گم گشتن فروغ چراغ ضعیف در آفتاب، و چشمه و قطره آب دریا در دریا، که آفتاب و دریا یکى شوند. و نفسى را که بدین پایه رسید، هیچ کلّى بر وى محیط نبود فرود او، چون احاطت معنى کلّى مردم بر اشخاص مردم.

در این هنگام، انسانِ فانى در هستى مطلق، در هیچ جنس و نوعى نگنجد و خود در نزد خود حاضر باشد.

6) افضل الدین کاشانى، براى دست یابى به معرفت شهودى نفس، چند راهکار را پیشنهاد مى کند:

 

نخست. تفکر و تعقّل

از نظر افضل الدین، نزدیک ترین و آسان ترین راه براى رسیدن به معرفت شهودى نفس (بهره مندى از «خودآگاهى»)، همانا «تفکر» است. وى بر این باور است که تفکر جز در بستر فراغت و آسودگى نفس از موانع اندیشه ورزى، امکان پذیر نیست. بزرگ ترین عاملى که تمرکز و آرامش را در تفکر برهم مى زند، کامجویى هاى حسّى و حیوانى است.

 

دوم. مجاهدت و تجرید

باباافضل «آگاهى» را، هم اصل هستى مى داند و هم مایه بالندگى و ارتقاى آن. وى دو عامل «مجاهدت» و «تجرید» را باعث توانگرى و پالایش روح از ناپاکى ها مى داند. «مجاهدت» به این معناست که سالک در بلاها و تنگناهاى زندگى باید صبر و شکیبایى پیشه نماید تا به ثبات و استوارى دست یابد؛ زیرا در پرتو ثبات است که پى مى برد وجود او باقى است یا فانى. «تجرید» یعنى اینکه سالک تک تک چیزها ـ اعم از امورى مادّى و محسوس یا خیالى و وهمى ـ را از خود جدا و پیراسته نماید و هیچ یک را جزء حقیقت خویش نداند. پس از زدودن همه لایه ها و پوسته هاى دروغین، سالک گوهر ناب خویش را که به خود ایستاده و عین آگاهى است مى یابد. سالک در این حالت، پى مى برد که همه چیز بر نفس او استوار است.

نکته شایان توجه اینکه اگر انسان نتواند در این جهان مادّى به «خودیابى» و «خودآگاهى» دست یابد، پس از عبور از این جهان فانى، دیگر به «معرفت نفس» نخواهد رسید.

7) مهم ترین مانع بر سر راه معرفت شهودى نفس، توجه به بدن و فرورفتن در کامجویى ها و خوشى هاى جسمانى است. به عبارت دیگر، مى توان گفت: جرم ماه تا زمانى روشن و پرفروغ است که آفتاب عالم تاب بر آن بتابد؛ ولى هنگامى که زمین میان ماه و خورشید حائل گردد، ماه بى فروغ مى شود. همچنین، نفس ـ تا زمانى که «عقل» بر آن بتابد ـ روشن و پرفروغ است؛ امّا توجه به تن، و لذایذ و خواسته هاى مادّى، بین نفس و عقل حجاب مى شود و تیرگى و پوشیدگى بر نفس سایه مى افکند. از این رو، آرامش نفس در گرو گسستن از جهان طبیعت و مادّه است.

براثر فروغلطیدن نفس در باتلاق لذّت هاى مادّى، از فروغ «خودآگاهى» نفس کاسته مى شود و این مسئله تا جایى پیش مى رود که انسان «بدن» خود را «خود» مى پندارد و تمام تلاش هاى فردى اش را براى فربه کردن آن به کار مى گیرد. در این حالت، از دانش و معرفت ـ که غذاى اصلى «خود حقیقى» است ـ غافل مى ماند و از این رو، مردگى، بى خبرى، و ناتوانى بر او چیره مى شود. این مسئله بزرگ ترین آفت و مانع ارتقا و بالندگى نفس به شمار مى آید.

باباافضل کاشانى در ضمن تشریح قاعده اى کلّى، جان کلام را چنین بیان مى کند :

از امور حسّى، مطلقآ، قطع نظر کنید تا به أسرار و حقایق الهى مطلع گردید، که اهل تحقیق متّفق اند که هرکس را قدرت بر خلع بدن و معزول گردانیدن حواس حاصل گردد، صعود به عالم قدس و جهان ملکوت معیّن بود، و به سعادت ابدى مسعود و به لذّات سرمدى محظوظ و ملتذ گردد.

بنابر آنچه گذشت :

الف) سنگ بناى «معرفت شناسى»، «هستى شناسى»، و «نفس شناسىِ» افضل الدین کاشانى مسئله «آگاهى» و «خودآگاهى» است. افضل الدین، بر پایه «آگاهى»، چینش خاصى از نظام هستى ارائه مى دهد: این چینش خاص به منزله هرمى است که در رأس آن «آگاهى» مطلق و نامحدود جاى گرفته است که «مرتبه الوهیت» نام دارد؛ همچنین، در قاعده هرم یادشده، تاریکىِ «ناآگاهى» قرار گرفته است که به آن «مرتبه امکانى» گویند. در میان این دو مرتبه کمال و نقص، سه مرتبه «جسمانى»، «نفسانى»، و «عقلانى» واقع شده اند.

ب) مراتب نفس انسان نیز به وزان مراتب هستى است: «نفس»، نسخه کوچکى از همه هستى است. ژرف ترین و والاترین لایه هاى وجودى نفس، همانا، مرتبه «عقلىِ» نفس است که به گوهر خود، علم حضورى دارد و از خودآگاهى خود، آگاه است؛ یعنى علم به علم دارد. از نظر باباافضل، «خودآگاهى» و «علم به علم» تنها در مرتبه عقلى نفس به شکوفایى و فعلیت مى رسد؛ در واقع، غایت معرفت نفس به فعلیت رساندن آن است. مرتبه «نفسانى» نفس داراى استعداد «خودآگاهى» است؛ از این رو، با «مجاهدت» و «تفکر»، مى تواند خود را در معرض تابش نور «عقل» قرار دهد و به کمال عقلانى دست یابد. از این رهگذر، مرتبه «نفسانى» به «عقل» تبدیل مى شود و خود، عقل مى گردد.

ج) معرفت نفس سیر و سفرى باطنى است که از جسم خاکى آغاز مى شود و به جهان عقلانى و ملکوت و «فناء فى اللّه» مى انجامد. این سیرنفسانى دو ره توشه دارد: 1) سلبى؛ 2) ایجابى. ره توشه سلبى این سیر نفسانى، پرهیز و دورى از هر آن چیزى است که انسان را به لذت هاى حیوانى فرامى خواند.

همچنین، در این سیر نفسانى، ره توشه ایجابى «تفکر»، «مجاهدت»، «مراقبت» و «توجه عمیق به هستى مطلق» است. ضمنآ، هدف و غایت نهایى معرفت نفس، فانى شدن از خود و شهود فقر خویش به حق تعالى است.

د) همه ما انسان ها معرفت شهودى و سطحى اى به حالت هاى نفسانى خود داریم، ولى اولا: از لایه هاى ژرف و عمیق خود ناآگاهیم و تمام حقیقت خویش را همین تن خاکى مى پنداریم: ثانیآ، به آگاهى خود، آگاهى نداریم (یعنى «علم به علم» نداریم)؛ ثالثآ : خود را عین فقر و تعلّق به حق تعالى نمى بینیم و نگاه استقلالى به خویشتن داریم.

ه) معرفت نفس تلاشى درونى براى یافتن حضورى «خود» است. این «خود»، براثر ارتقا به جهان ملکوت و «عقل»، بالفعل مى شود. در صورت دست یابى به آن مرحله، علاوه بر نیل به حقیقت خود، انسان همه حقایق هستى را در آیینه نفس خویش مشاهده مى کند. خلاصه کلام اینکه: «عالم درختى است که بار و ثمره او مردم (انسانیت) است؛ و مردم درختى است که بار و ثمره آن خِرد است، و خِرد درختى است که ثمره او لقاى خداى تعالى است.»

 

 

بررسى تطبیقى

در بررسى تطبیقى دیدگاه هاى گوناگون، معمولا سه ساحت و عرصه با یکدیگر سنجیده و نقاط اشتراک و افتراق آنها برجسته مى شوند؛ آن سه عرصه عبارت اند از: 1) پیش فرض ها و مبادى؛ 2) اصل نظریه؛ 3) لوازم و پیامدها. از این رو، در این بخش، به بررسى تطبیقى دیدگاه افضل الدین و صدرالمتألّهین درباره «معرفت نفس» در سه زمینه پیش فرض ها، اصل نظریه، و لوازم و پیامدها پرداخته مى شود. در بررسى تطبیقى دیدگاه هاى یادشده، باید گفت که هم افضل الدین کاشانى که در قرن ششم و هفتم مى زیسته و هم صدرالمتألّهین شیرازى که در قرن دهم و یازدهم زندگى مى کرده، «معرفت شهودى نفس» را در کانون توجه قرار داده و بخش عظیمى از آثار خود را به کاوش و پژوهش پیرامون این موضوع مهم اختصاص داده اند.

 

بررسى تطبیقى مبادى و پیش فرض ها

شایسته است که در گام نخست، نقاط اشتراک هر دو دیدگاه را بیان کنیم و در گام بعدى، به نقاط افتراق آن دو بپردازیم :

1. از منظر ملّاصدرا و باباافضل کاشانى، نظام هستى داراى چینش طولى و ذومراتب است. همچنین، «حقیقت هستى» حقیقت واحد مشکک است و داراى مراتب نقص و کمال، و شدّت و ضعف مى باشد.

2. هر دو حکیم بر این باورند که «مراتب هستى» با «مراتب نفس» تطابق دارند. افضل الدین، مراتب نظام هستى را به چهار مرتبه «امکانى»، «جسمانى»، «نفسانى»، و «عقلانى» تقسیم مى نماید؛ و دقیقآ همین مراتب چهارگانه را به عنوان مراتب نفس انسانى برمى شمارد. صدرالمتألّهین، مراتب هستى را به سه مرتبه «مادّه»، «مثال»، و «عقل» تقسیم مى نماید و بر این باور است که مراتب نفس انسان نیز به همین سه مرتبه تقسیم مى شوند.

3. هر دو حکیم تعریف یکسانى را از گوهر نفس ناطقه ارائه مى دهند. باباافضل کاشانى نفس را جوهرى بسیط و نورانى مى داند که از سنخ عالم ملکوت است و داراى «خودآگاهى ذاتى»، «فاعلیت ذاتى» و «حیات ذاتى» مى باشد. صدرالمتألّهین نیز نفس

ناطقه انسانى را از سنخ عالم ملکوت و بهره مند از ویژگى «خودآگاهى» و «حیات ذاتى» مى داند.

4. هر دو فیلسوف بر انگاره «تجرّد نفس» تأکید کرده و براى اثبات آن، براهین گوناگونى را ارائه نموده اند. همچنین، در هر دو دیدگاه، مفهوم «تجرّد» (که به معناى

پیراستگى از مادّه و جسم و جسمانیات است) مفهوم پذیرفته شده اى تلقّى مى گردد.

5. از نگاه ملّاصدرا و باباافضل، «نفس» داراى تحوّل ذاتى و حرکت جوهرى است. برخلاف ابن سینا، که گوهر و ذات نفس را ثابت مى داند، این دو فیلسوف «نفس» را ذاتى سیّال و پویا قلمداد مى کنند و حرکت نفس را اشتدادى مى دانند.

6. یکى دیگر از اشتراکات دیدگاه ملّاصدرا و افضل الدین عبارت است از: علم حضورى نفس ناطقه به خود. از این رو، هر دو حکیم بر «خودآگاهىِ» نفس تأکید دارند.

این دو فیلسوف مسلمان در پاره اى از مبانى، در باب «معرفت نفس»، داراى اختلاف نظر هستند که در ذیل به آنها اشاره مى شود :

1. در حکمت متعالیه، نقطه محورى را انگاره «اصالت وجود» تشکیل مى دهد. این انگاره که تمام فلسفه ملّاصدرا را تحت الشعاع خود قرار داده، در حکمت متعالیه، به گونه اى سازوار مطرح شده است؛ حال آنکه در فلسفه افضل الدین کاشانى، مسئله «اصالت وجود» یا «اصالت ماهیت» در هاله اى از ابهام باقى مانده است.

نکته شایان توجه اینکه باباافضل کاشانى، که در قرن ششم مى زیسته، فلسفه خود را چهارصد سال پیش از ملّاصدرا پایه ریزى نموده است؛ ولى در آثار خود، فصلى را با عنوان مغایرت مفهوم «هستى» با مفهوم «چیستى و ماهیت» بازمى نماید و اثبات مى کند که مفهوم «هستى» غیر از مفهوم «چیستى» است. این مطلب همان «زیادة الوجود على الماهیة» است که بعدها در آثار ملّاصدرا مطرح شد. در مقابل، فلسفه باباافضل بر محور «آگاهى» بنا شده است. «آگاهى» و «خودآگاهى» همچون روحى در کالبد آثار باباافضل دمیده شده است. هستى شناسى و نفس شناسىِ باباافضل بر پایه «آگاهى» استوار است. چنان که بیان شد، باباافضل ابتدا موجود را به «آگاه» و «ناآگاه» تقسیم مى نماید؛ سپس، موجود آگاه را موجودى مى داند که یا داراى آگاهى جزئى است، یعنى «نفس»، و یا داراى آگاهى کلّى (خودآگاهى) است، یعنى «عقل».

گفته شد که زیربناى حکمت متعالیه «اصالت وجود»، و شالوده فلسفه باباافضل کاشانى «اصالت آگاهى» است. بر این اساس، تشکیک در مراتب هستى نیز متفاوت مى شود: ملّاصدرا به «تشکیک در مراتب وجود» معتقد است و باباافضل به «تشکیک در مراتب آگاهى» باور دارد. باباافضل مراتب هستى را برحسب «آگاهى به خود»، و عدم آگاهى به خود، به «امکانى»، «جسمانى»، «نفسانى»، و «عقلانى» رتبه بندى نمود. هرچه موجودى به مرتبه «عقل» نزدیک تر باشد، از آگاهى بیشترى بهره مند است؛ و به هر اندازه به مرتبه «امکانى» و «جسمانى» نزدیک تر باشد، به ناپیدایى و نادانى شدیدترى دچار است.

3. افضل الدین کاشانى چهار مرتبه را براى نظام هستى برمى شمارد: مرتبه امکانى، مرتبه جسمانى، مرتبه نفسانى، و مرتبه عقلى؛ در حالى که ملّاصدرا به وجود سه مرتبه براى هستى معتقد است: مرتبه هاى «مادّى، مثالى، و عقلى.» ملّاصدرا مرتبه

«امکانىِ» باباافضل را در جرگه مرتبه مادّى و طبیعى جهان به شمار مى آورد و جایگاه ویژه اى را براى آن در نظر نمى گیرد. نکته شایان توجه اینکه گرچه همان طور که در ادامه خواهد آمد، دو فیلسوف به عالم «مثال» معتقدند؛ ولى ملّاصدرا جایگاه ویژه اى را براى عالم مثال در نظر مى گیرد و امورى مانند «رؤیا»، «عالم برزخ»، «تناسخ ملکوتى» و غیره را با الهام از مرتبه مثالى نفس تبیین مى نماید. این در حالى است که در آثار باباافضل، چنین کارکردهایى براى مرتبه مثالى نفس مطرح نشده است.

4. از جمله موارد اختلافى بین دو دیدگاه، «تجرّد مراتب نفس» است. گرچه هر دو فیلسوف مرتبه عقلى و نفس ناطقه انسانى را مجرّد از مادّه مى دانند، ولى صدرالمتألّهین «تجرّد نفس» را ذومراتب مى شمارد و مرتبه حسّى و مثالى نفس را بهره مند از «تجرّد» مى داند. البته، تجرّد عقلى تام تر و شدیدتر از تجرّد مثالى، و تجرّد مثالى کامل تر از

تجرّد حسّى مى باشد؛ ولى افضل الدین کاشانى، صرفآ مرتبه عقلى نفس را پیراسته و مجرّد از مادّه مى پندارد و مراتب دیگر را فاقد تجرّد مى داند.

 

بررسى تطبیقى اصل نظریه

صرف نظر از مبانى و پیش فرض ها، لازم است که اصل نظریه «معرفت نفس» مورد سنجش تطبیقى قرار بگیرد و نقاط اشتراک و افتراق آن تبیین گردد. اشتراکات دو دیدگاه یادشده درباره اصل نظریه «معرفت نفس» عبارت اند از :

1. ملّاصدرا و افضل الدین کاشانى هر دو «فناء فى اللّه» را برترین درجه معرفت شهودى نفس مى دانند. غایت سیر و سلوک نفسانى، شهود «فقر وجودى» و «تعلّق و وابستگى» نفس به خداوند است.

2. هر دو حکیم دلبستگى به لذّت هاى حیوانى و جسمانى را بزرگ ترین حجاب و مانع «معرفت نفس» مى دانند. از آنجا که عالم مادّه و جسم، جهانِ مردگى و جهل و عجز است و موجودات آن فانى و تباه هستند؛ توجه به جهان جسم و مادّه، مایه فرورفتن نفس در باتلاق مادّه مى گردد و نفس از شهود «حقیقت خود» بازمى ماند.

3. بر اساس دیدگاه هر دو فیلسوف، نفس به خودى خود ـ و بدون دریافت افاضات و اشراقات از عالم عقل و ملکوت ـ نمى تواند گوهر خود را شهود کند. در واقع، مهم ترین وظیفه سالک معرفت نفس، زدودن موانع و پرده هایى است که حائل بین نفس و اشراقات عالم عقل و ملکوت است. به بیان دیگر، «فاعلیت فاعل» تامّ و تمام است؛ از این رو، کاستى و نقص از سوى «قابلیت قابل» یعنى نفس است که باید خود را پذیراى دریافت علوم و حقایق عقلى بنماید.

4. معتقدند: «مجاهدت»، «مراقبت»، «ذکر»، و «فکر» بهترین راه هایى هستند که مى توانند انسان را به معرفت نفس نزدیک کنند. به بیان دیگر، دست یابى به معرفت نفس از راه «سلوک عملى» و «ریاضت و ورزش نفسانى» امکان پذیر است؛ براى مثال، کوه پیمایى و شناگرى از سنخ سلوک عملى هستند، چراکه نیازمند تمرین عملى مى باشند. از این رو، با کسب علوم و معارف حصولى و افزایش اطلاعات و مفاهیم، نمى توان به سرمنزل مقصود رسید.

5. هر دو فیلسوف بر این مطلب اتفاق نظر دارند که در سیر و سلوک نفسانى، انسان به سمت «نفس» خود حرکت مى کند. به بیان دیگر، در فرایند معرفت نفس، «سالک و مسلک و مسلوک الیه» یکى هستند؛ نفس در مسیر نفس خود، سیر و سفرى دارد تا حقیقت گمشده خود را که جز در پرتو پیوند با هستى مطلق به دست نمى آید، بیابد. پس، «طالب و مطلوب و طلب» همه یک چیز است و آن «نفس» آدمى مى باشد.

6. از دیگر نقاط مورد وفاق این است که: همه حقایق هستى در نفس انسان گنجانده شده اند. انسان «جهان صغیر»، و جهان «انسان کبیر» است. سالک در طریق معرفت نفس، به مقامى مى رسد که براى کشف و شناخت اشیا، لازم نیست به جهان بیرون از خود مراجعه کند؛ بلکه با رجوع به درون نفس خویش، نسبت به همه حقایق آگاهى و شناخت مى یابد.

صدرالمتألّهین در این باره مى گوید :

انسان از آن جهت که خلاصه و برگزیده و مغز و میوه عالم است، مانند کَره است که از دوغ، و روغن است که از کنجد، و روغن زیتون است که از دانه زیتون مى گیرند.

7. از نقاط مشترک مهم دو دیدگاه این است که ویژگى هایى که باباافضل کاشانى براى «مرتبه نفسانى» بیان مى کند با ویژگى هایى که ملّاصدرا براى «عالم مثال» مطرح مى نماید، همپوشى و سازگارى دارند.

اوصاف مشترک «مرتبه نفسانى» و «مرتبه مثالى» عبارت اند از: الف) در میانه مرتبه مادّى و عقلى قرار دارند؛ ب) از برخى ویژگى هاى مادّى و بعضى خصوصیات عقلى بهره مند هستند؛ ج) پس از پیوند با مرتبه عقلى و دریافت افاضات و رشحات کمالى از آن، شکوفا و بالنده مى گردند و به «عقل» تبدیل مى شوند؛ د) هم مرتبه نفسانى و هم مرتبه مثالى، نسبت به مرتبه عقلى، از «خودآگاهى» ناقص ترى برخوردار مى باشند، ولى زمانى که به «عقل» تبدیل شدند، «خودآگاهى» آنها کامل و تام مى شود. از این رو، مى توان گفت که افضل الدین کاشانى نیز به «عالم مثال» باورمند بوده است.

در ادامه، به اختلافات بین دو دیدگاه درباره اصل نظریه «معرفت نفس» اشاره مى شود :

1. از جمله نقاط افتراق فلسفه ملّاصدرا با افضل الدین کاشانى، دست یابى به عالم مثال منفصل و پیوند با آن است. از آنجایى که «عالم مثال» جایگاه ویژه اى در حکمت متعالیه دارد، اولین منزل از منازل معرفت نفس، اتّصال به عالم مثال منفصل و دریافت حقایق از آن مرتبه است. به بیان دیگر، مرتبه مثالى و خیالى نفس، پس از فعلیت و شکوفایى، با مثال منفصل ـ مرتبه مثالى جهان خارج ـ متحد مى شود و حقایق و تجلّیات را در لباس تمثّلات و صور مثالى شهود مى کند. این در حالى است که در دیدگاه افضل الدین کاشانى، پیوند مرتبه مثالى نفس با مثالى منفصل، جایگاهى ندارد. افضل الدین تنها منزلگاه و مقصود نهایى نفس را دست یابى به مرتبه «عقلى» نفس مى داند و بر این باور است که آگاهى از حقیقت «خود» جز از راه پیوند نفس با مرتبه عقلى، و به تعبیرى «عقل شدن نفس»، امکان پذیر نیست. بنابراین، اگرچه باباافضل به «عالم مثال» معتقد است و از آن به مرتبه «نفسانى» تعبیر مى کند، ولى نخستین منزل معرفت نفس را «پیوند با مثال منفصل» نمى داند؛ و اساسآ این بحث در آثار او مطرح نشده است.

2. در حکمت متعالیه، تأکید خاصى بر «اتحاد با عقل فعّال» صورت گرفته؛ به گونه اى که کمال نفس در گرو اتحاد با عقل فعّال دانسته شده است. در فلسفه ملّاصدرا، «عقل فعّال» سرچشمه همه حقایق به نحو بساطت مى باشد؛ در حالى که در فلسفه

افضل الدین کاشانى، سخنى از «عقل فعّال» ـ با آن ویژگى ها و اوصاف موردنظر در حکمت متعالیه ـ به میان نیامده است.

3. ملّاصدرا تصریح مى کند که نفس برحسب هریک از قواى ادراکى خود در یک عالم خاص واقع مى شود، بلکه عین آن عالم مى گردد؛ امّا چنین بیانى در آثار باباافضل به چشم نمى خورد.

4. نکته بسیار مهم در حکمت متعالیه این است که مراتب فروتر و نازل تر هستى نیز بهره مند از «علم و آگاهى» هستند. ملّاصدرا «وجود» را اساسآ عین «علم» مى داند: هرکجا «هستى» محقّق گردد ـ گرچه ضعیف و ناقص باشد ـ «علم و آگاهى» نیز همراه با آن است. از این رو، مرتبه مادّى وجود، گرچه پست ترین مراتب هستى است، ولى حظّ و بهره اى از شعور و آگاهى دارد؛ چنان که خداوند در قرآن کریم مى فرماید: (وَ إِن مِن شَیْءٍ إِلَّا یُسَبِّحُ بِحَمْدَهِ) (اسراء: 44)، تسبیح موجودات فرع بر آگاهى و شعور آنهاست. این در حالى است که افضل الدین کاشانى مرتبه امکانى و جسمانى هستى و نفس را فاقد شعور و آگاهى مى داند.

5. به طور کلّى، دیدگاه ملّاصدرا در باب «معرفت نفس» از انسجام درونى بیشترى برخوردار است؛ و این امر بدان دلیل است که «حکمت متعالیه» میراث تکامل یافته مشرب هاى فلسفى پیش از خود به حساب مى آید و چهارصد سال پس از فلسفه باباافضل پایه ریزى شده است.

 

بررسى تطبیقى لوازم و پیامدها

از آنجا که هر دو دیدگاه در بسیارى از مبادى اشتراک دارند، غالب لوازم و پیامدهاى آن دو دیدگاه نیز یکسان هستند که در ذیل به آنها اشاره مى شود :

1. از مهم ترین پیامدهاى معرفت شهودى نفس، شهود خداوند به اندازه گنجایش وجودى هر انسان است. هرکس به اندازه اى که حقیقت خود را بیابد، خداى خویش را با علم حضورى مى یابد. در روایات رسیده از امامان معصوم :، بر این مطلب تأکید شده است که: «مَنْ عَرَفَ نفسه فقد عرف ربّه»؛ بدین ترتیب، خداشناسى شهودى،

شیرین ترین میوه خودشناسى محسوب مى شود. از سوى دیگر، عکس نقیض روایت مذکور، این آیه شریفه است که: (نَسُوا اللَّهَ فَأَنسَاهُمْ أَنفُسَهُمْ) (حشر: 19)؛ بر این اساس، خدافراموشى موجب خودفراموشى مى شود. پس، چون فراموشى خداوند سبب فراموشى نفس مى گردد، یادآورى و شناخت نفس موجب یاد و شناخت پروردگار مى شود و البته یادآورى خداوند به یادآورى نفس مى انجامد؛ زیرا خداوند مى فرماید : (فَاذْکُرُونِی أَذْکُرْکُمْ) (بقره: 152).

2. از دیگر آثار و پیامدهاى معرفت نفس، در هر دو دیدگاه، توانایى بر انجام کارهاى شگفت انگیز است. گرچه انجام کارهاى شگفت انگیزْ مطلوب بالذّات «معرفت نفس» نیست، بلکه مطلوب بالذّات «فناء فى اللّه» است؛ ولى اثر وضعى برخى از مراتب معرفت نفس، صدور چنین اعمالى از نفس سالک مى باشد.

امورى همانند «اخبار از غیب و ضمایر»، «تصرّف در تکوین»، «طىّالارض»، و «احضار روح» از جمله کارهاى شگرف به شمار مى روند؛ کارهایى که بدون استفاده از ابزارهاى ادراکى و اعضا و جوارح، و تنها با بهره مندى از توانمندى هاى روحى و قدرت اراده و نیّت انجام مى شوند.

3. از دیگر پیامدهاى معرفت شهودى نفس، حشر از روى بصیرت و معرفت است. در روز رستاخیز، هرکس که به خود آگاه تر باشد، و پرده هاى تاریک مادّیات و غفلت ها را دریده باشد، بصیرتر و بیناتر محشور مى شود؛ چنان که قرآن کریم مى فرماید: (وَ مَن کَانَ فِی هَـذِهِ أَعْمَى فَهُوَ فِی الآخِرَةِ أَعْمَى) (اسراء: 72).

منظور از کورى در دنیا، کورى بصر نیست؛ بلکه کورى بصیرت است. کسى که در این دنیا، نسبت به حقایق، نابینا باشد در آخرت نیز نادان و غافل محشور مى شود.

همچنین، خداوند درباره این گروه مى فرماید : (إِنَّهُمْ عَن رَّبِّهِمْ یَوْمَئِذٍ لَّمَحْجُوبُونَ)(مطفّفین: 15)؛ این افراد از شهود خداوند نیز محجوب هستند.

ملّاصدرا درباره پیوند «معرفت نفس» با «رستاخیز انسان» چنین مى گوید :

الجاهل بحقیقة النفس، جاهل بحقیقة المعاد الاِنسانى و کلا المعادین الجسمانى و الروحانى جمیعآ و جاهلٌ بمعنى رجوع النفس الى اللّه تعالى على ما وقع فى القرآن الکریم.

4. از مهم ترین آثار و پیامدهاى گام نهادن در راه «معرفت نفس» این است که: اهتمام انسان به «تزکیه و طهارت نفس» بیشتر مى شود و زمینه نیکبختى حقیقى انسان فراهم مى آید. کسى که «خود حقیقى» خویش را بیابد، در تغذیه مناسب آن کوشا خواهد بود؛ چنین فردى به خوبى از اندیشه ها و نیّت ها و رفتار خود مراقبت مى نماید تا «گوهر نورانى خود» را به زشتى ها ـ و گناهان ـ آلوده و تیره نسازد. بنابراین، پیامد تربیتى معرفت نفس، از مهم ترین لوازم و آثار آن به شمار مى آید.

نتیجه گیرى

صدرالمتألّهین در آثار خود تصریح مى نماید که «علم» نوعى از وجود، بلکه عین وجود است: «فوزان العلم وزان الوجود.» این مطلب را مى توان نقطه تلاقى دو دیدگاه

ملّاصدرا و باباافضل به شمار آورد؛ زیرا نقطه محورى در فلسفه ملّاصدرا «اصالت وجود»، و نقطه محورى در فلسفه باباافضل «اصالت آگاهى» است. اگر «آگاهى و علم» در حکمت متعالیه به «وجود» برگردانده شود، همپوشى نسبى اى بین این دو فلسفه صورت مى گیرد؛ زیرا اصالت وجود به اصالت آگاهى، تشکیک وجود به تشکیک در آگاهى، و مراتب نفس بر پایه وجود به مراتب نفس بر اساس آگاهى برگردانده مى شود. البته، نمى توان اختلاف بین این دو فیلسوف در پاره اى از مبانى هستى شناختى و معرفت شناختى را انکار نمود؛ ولى با تقریب مذکور، این دو دیدگاه بسیار به یکدیگر نزدیک مى شوند.