نظريه «فطرت» سير تاريخى در غرب از يونان تا دوره معاصر

سال پنجم، شماره چهارم، تابستان 1387، 242ـ 193

مسعود اميد1

چكيده

نظريه «فطرت» در آغاز به عنوان نظريه‌اى فلسفى و به منزله نظريه‌اى روان‌شناختى ـ معرفت‌شناختى، كه مشتمل بر عناصر و ايده‌هاى متعدد و متنوّعى است، محور تحقيقات بسيارى از فلاسفه در قرن هفدهم بود. اين نظريه از جمله نقاط تلاقى و چالش در گفت‌وگوى فلسفى و انتقادى فلاسفه اسلامى با فلاسفه غرب نيز به شمار مى‌رود.

اين نظريه از يك‌سو، مسبوق به زمينه و سابقه‌اى تاريخى است و از سوى ديگر، خود را در اشكال گوناگون، در ديدگاه‌هاى فلاسفه و متفكران و محققان بعدى آشكار ساخته و به نمايش گذاشته است.

اين مقاله درصدد بيان زمينه تاريخى اين نظريه پيش از قرن هفدهم و نيز استمرار آن در اشكال نظرى، در دوره پس از آن است (البته بدون آنكه شامل نظرات فلاسفه دكارتى و كانتى شود.) اين گزارش تاريخى اولا، مى‌تواند گستره اين نظريه را در انديشه فلاسفه و محققان روشن سازد و ثانيآ، مى‌تواند بر چالش ميان فلاسفه اسلامى و برخى فلاسفه غربى، كه بر محور نظريه فطرت دور مى‌زند، نورى جديد بيفكند.

كليدواژه‌ها : فطرت، دستگاه ادراكى.

مقدّمه

در همان نظر نخستين به تاريخ انديشه فلسفى، اين نكته آشكار مى‌شود كه طرح واژه‌ها و اصطلاحات «فطرى»،1 «فطرت» يا امور و حقايق فطرى به عنوان محورى براى تأمّلات فلسفى و نقطه تمركز مباحثات و مناقشات فلسفى، مربوط به دوره پس از عصر نوزايى (رنسانس) و به طور مشخص، قرن هفدهم هستند. در اين مقطع از تاريخ فلسفه، به تدريج سلسله‌اى از مباحثات و تحقيقات فلسفى بر محور امر فطرى آغاز شد و در چالش و تلاقى ميان فلاسفه عقل‌گرا و تجربه‌گرا، به اوج خود رسيد و در نهايت، به عنوان وجه تمايز عمده‌اى براى اين دو جريان فلسفى قلمداد گرديد. حاصل آنكه نزاع بر سر امور و حقايق فطرى، محصول تفكر فلسفى قرون متأخّر و محور تضارب آراء دو جريان فلسفى «عقل‌گرايى» و «تجربه‌گرايى» بوده است.2

نظريه «فطرت» قرن هفدهمى متضمّن يا مستلزم مفاهيم روان‌شناختى و معرفت‌شناختى است. از اين‌رو، بايد آن را نظريه‌اى روان‌شناختى ـ معرفت‌شناختى تلقّى كرد. به طور خلاصه، نظريه «فطرت» قرن هفدهمى در معنا و مفاد خود، بر امور و حقايقى در آدمى دلالت دارد كه از مشخصاتى از اين قبيل برخوردارند: منشأيت مستقل نفس نسبت به آنها، اشتمال بر قوا و فرايندها و فراورده‌هاى (تصورات و تصديقات) ادراكى، غيراكتسابى و ناآموخته بودن از طريق حس و تجربه، پيش داشته و مادرزادى بودن، تعلّق داشتن به ساختار فاعل شناسا يا دستگاه ادراكى، داشتن حدّى از استقلال و خودبسندگى در مفاد و كاركرد، بالقوّگى، فقدان ظهور كامل براى فاعل شناسا (در مراحل اوليه كه فعّال نيستند)، تأثير شناختارى و معرفتى يا تحت تأثير قراردادن شناخت آدمى، جهت‌دارى معرفتى (سوق دادن شناخت در جهت و به طرف غايت خاص يا شكل‌دهى خاص به معرفت) هماهنگى پيشين بنياد با ماوراى خود، قاعده و نظم و روش‌پذيرى، عينيت و مانند آن.

نگاهى به تاريخ فلسفه و انديشه متفكران غرب اين نكته را آشكار مى‌كند كه از يك‌سو، اين نظريه مبادى و بسترها و زمينه‌هايى ـ مطابق يا مشابه و همسنخ آن ـ در گذشته تفكر فلسفى داشته است؛ همان‌گونه كه فلاسفه‌اى مانند اسپينوزا علم‌النفس فلسفى و نظريه «فطرت» خود را شاخه‌اى جديد بر تنه روان‌شناسى فلسفى سنّتى يونانى مى‌دانند و در چارچوب كلى آن حركت مى‌كنند.3 و از سوى ديگر، نظريه «فطرت» با توجه به غناى مفاد خود، از ناحيه دلالت‌ها و تداعى‌ها، انعكاس‌ها و استمرارهايى در آينده و دوران پس از قرن هفدهم داشته و متفكران و محققان، هر يك به فراخور حال و هواى انديشه خود و در قالب‌هاى مفهومى و توصيفى خاص خويش، تصويرى از اين نظريه را در حوزه انديشگى خويش ترسيم كرده و خود را بى‌نياز از پذيرش آن نيافته‌اند.

اين مقاله اولا، براى روشن شدن جريان گذشته و آينده اين نظريه و ثانيآ، آشكار شدن هرچه بيشتر ابعاد و اضلاع يكى از نقاط چالش برانگيز ميان فلسفه اسلامى و فلسفه غرب ـ كه همين نظريه «فطرت» است ـ به طرح سير تاريخى اين نظريه به معناى اشاره به مبادى، زمينه‌ها و بسترهاى اوليه در يونان و سپس ادامه و استمرار آن در دوره پس از قرن هفدهم در غرب، در قالب‌ها و صورت‌هاى متعدد انديشه مى‌پردازد. همان‌گونه كه اشاره شد، اين تحقيق شامل خود دوره قرن هفدهم نمى‌گردد ـ چراكه خود بحثى مفصل و مستقل مى‌طلبد ـ و تنها درصدد طرح زمينه‌ها و استمرار بعدى آن در تفكر غربى است.

الف. دوره فلاسفه يونانى و پس از آن

آناكساگوراس (Anaxagoras) نظريه‌اى مطرح ساخت كه در عين حال كه مربوط به حوزه طبيعت‌شناسى يا هستى‌شناسى بود، اما با نگاهى فلسفى مى‌توانست داراى تداعى‌ها و لوازم ديگرى در حوزه انسانى‌شناسى، معرفت‌شناسى و مانند آن نيز باشد. وى بر اين باور بود كه «در هر چيزى بخشى از هر چيز هست»، وگرنه چگونه مى‌توان پذيرفت كه موى از آنچه موى نيست ناشى شود، يا گوشت از آنچه گوشت نيست پديد آيد؟ اگر علف گوشت مى‌شود، بايد اجزاى گوشت در علف باشد. در عين حال، از سوى ديگر، در علف بايد اجزاى علف بيشتر باشد تا علف بودن آن حفظ شود.4 اين اصل درباره انسان و دستگاه ادراكى او نيز صدق مى‌كرد :

از اين اصل نتيجه مى‌گرفت كه دستگاه آلى (زنده)، همه اقسام مختلف كيفيات و در نتيجه، همه عناصرى را كه متقابل با اشيا محسوس باشد، در خود واجد است؛ مثلا، بينايى ناشى از تصويرى است كه از شىء بر جزئى از مردمك، كه رنگى متقابل با رنگ شىء محسوس دارد، مى‌افتد، و همان‌طور كه سرد را با گرم مى‌شناسيم، اين شناسايى هم به همان صورت رخ مى‌دهد.5

دو مفهوم «بذرها» و «بهره‌ها» در فلسفه آناكساگوراس، وظيفه مهمى بر عهده دارند. هر يك از بى‌شمار چيزهايى كه در اين جهان يافت مى‌شوند، بهره‌ها يا سهم‌هايى از همه چيزهاى ديگر در خود دارد. مقصود از بذرها بايد كوچك‌ترين پاره‌هايى از يك چيز باشد كه مى‌توان تصور كرد... از اين‌رو، به نظر او، پيدايش چيزى، جز دگرگون شدن نيست.6

نزد سوفسطاييان، تفكر نظرى اولا، به سوى انسان و امور انسانى معطوف شده است؛ ثانيآ، با عمل و زيست بشرى پيوند خورده است. در چنين موقعيتى است كه جمله معروف پروتاگوراس (Protagoras) بيان مى‌شود: «انسان معيار همه اشياست؛ معيار اشيايى كه هست و اشيايى كه نيست.» برخى بر اين باورند كه تفسير اين كلام را بايد در اين سخن گوته يافت كه «ما ممكن است طبيعت را هر طور كه مى‌خواهيم مشاهده و مطالعه كنيم و اندازه بگيريم و محاسبه كنيم و وزن كنيم، ولى اينها اندازه و وزن خود ماست؛ همان‌گونه كه انسان مقياس چيزهاست.»7 برخى ديگر معتقدند :

آنچه به هر جهت از اين جمله مى‌توان دريافت، اينكه شناسايى بدين معنا نيست كه آدمى اشيايى را كه خود آنها جدا از ادراك وجود دارد، به همان نحوى كه وجود دارد، ادراك نمايد، بلكه تأثير شخص مدرك در كيفيت ادراك او از اشيا، انكارناپذير است.... اين حكيم از نخستين كسانى بود كه جنبه انسانى حقيقت را دريافت.8

در تفكر سوفيستى در باب شناخت انسانى، دست‌كم بر دو چيز تأكيد شده است: نخست استقلال آن و دوم وضعيت، چارچوب و موقعيت انسانى شناخت؛ اينكه شناخت در انسان از صبغه بشرى برخوردار است، خواه در جنبه فردى يا نوعى.

افلاطون و نظريه «فطرت»

نظريات افلاطون (Plato) شباهت آشكارى را با نظريه «فطرت» نشان مى‌دهند. اين نظريات هنگامى به عنوان زمينه نظريه «فطرت»، مهم و قابل اعتنا خواهند بود كه بدانيم لايب نيتس توجه آشكارى به آراء افلاطون داشته است. كاسيرر (1874ـ1945م؛Cassirer) در كتاب رنسانس افلاطونى در انگليس مى‌نويسد: «لايب نيتس نخستين متفكر اروپايى بود كه خود را به لحاظ درونى از آن مفهوم افلاطونى‌گرىِ ساخته و پرداخته آكادمى «فلورانس» رهانيد و با چشمان خودش، افلاطون را از نو ديد.»9 لايب نيتس از رساله‌هاى فايدون و ئتاتتوس ترجمه ملخصى فراهم آورده بود. وى در نامه‌اى به رموند (1715) مى‌نويسد: «اگر كسى فلسفه افلاطون را به صورت نظام در بياورد، خدمت بزرگى به نژاد بشر كرده است و معلوم هم مى‌شود كه من دارم اندكى به فلسفه او نزديك مى‌شوم.»10 به نظر برخى، هيچ فيلسوف بزرگى پيش از شلينگ، شناختى مشابه شناخت لايب نيتس از فلسفه افلاطون كسب نكرده يا خويشاوندى همسانى با وى حس ننموده بود.11 لايب نيتس در نسبت نظريه خود با افلاطون و قرابت با آن چنين مى‌نويسد :

اين عقيده نتيجه اصول من است؛ چون كه هيچ چيزى به طور طبيعى از خارج وارد اذهان ما نمى‌شوند، و فكر اينكه گويى نفس‌هاى ما صورت‌هاى محسوس ارسال شده را دريافت مى‌كنند يا داراى درها و پنجره‌هايى هستند، ناشى از عادت بد ماست. ما در اذهان خود، حتى در هر زمانى، داراى همه صورت‌ها هستيم... اگر تصور چيزى را پيشاپيش در ذهن‌هاى خودمان، به عنوان ماده‌اى كه انديشه ما از آن شكل مى‌گيرد، حاضر و آماده نداشتيم، نمى‌توانستيم آن را بياموزيم. افلاطون... همين نكته را به خوبى دريافته بود؛ نظريه‌اى كه كاملا درست است، به شرط آنكه به درستى تفسير كنيم و از خطاى وجود پيشين ]روح[ بپيراييم.12

لايب نيتس علاوه بر آنكه آراء خود را در ذيل طرح افلاطونى مى‌نگريست، ديدگاه دكارت را نيز منسوب بدان مى‌دانست: «نمى‌توان انكار كرد كه دكارت برخى دستاوردهاى برجسته را به ارمغان آورد و بزرگ‌ترين شايستگى او احياى گرايش افلاطونى به جدا ساختن ذهن از حواس بود.»13

استيس (1886ـ1967م؛ Stace) در عباراتى مختصر، ديدگاه افلاطونى را چنين بيان مى‌كند :

به اعتقاد افلاطون، نفس قبل از تولّد، بدون تعلّق داشتن به بدن، در نظاره ناب عالم مُثُل به سر مى‌برده است و با هبوطش در جسم و غوطه‌ور شدن در عالم محسوس، مُثُل را فراموش مى‌كند. مشاهده يك شىء زيبا، آن مثال يگانه زيبايى را كه اين شىء روگرفتى از آن است، به ياد نفس مى‌آورد.14

نظريه «فطرت» افلاطونى در «منون» و «فايدون»

مى‌توان بر اساس محاورات منون و فايدون افلاطون كه مورد تأكيد لايب نيتس هم بود، به ترتيب ذيل به ترسيم نظريه افلاطونى از فطرت پرداخت :15

1. نفس؛ موطن آگاهى‌ها

ـ وجود زندگى پيشين: «روح ... مرگ‌ناپذير است.»16 «روح پيش از تولّد ما وجود داشته است.»17

ـ حصول آگاهى براى روح پيش از تولّد و انطوا و اندراج آگاهى‌ها در نفس: «روح ... در آن جهان، بسى چيزها، و حتى مى‌توان گفت همه چيز را مى‌بيند و مى‌شناسد.»18 «شناسايى بايد پيش از آنكه از مادر بزاييم در ما باشد ... شناسايى را پيش از تولّد داشته و با آن به دنيا آمده‌ايم.»19

ـ پس از تولّد، نفس، موطن و ظرف و حامل آگاهى‌هاست: «او بسى چيزها مى‌داند ... تصورات درست هم‌اكنون در او هستند ... روح او هميشه دانا بوده است.»20

2. ويژگى آگاهى‌هاى منطوى در نفس

اوصاف و مختصات چنين آگاهى‌هايى چيست؟

الف. در نفس موجودند به وجود نفسانى: «همه آن تصورات در او بودند.»21

ب. در سطح آگاه و آشكار نفس نيستند: «كسى هم كه نمى‌داند، درباره آنچه نمى‌داند، تصوراتى درست دارد.»22

ج. اين آگاهى‌ها مانند خواب‌ها و رؤياهايى هستند كه پس از بيدارى در ما وجود دارند و فراموش شده‌اند: «تصورات او مانند رؤيايى به جنبش آمدند.»23

د. اين معلومات بالقوّه‌اند؛ به اين معنا كه معلوماتى متعيّن، ولى پنهان و ناآشكارند كه براى ظهور و آشكارگى خود، نيازمند فعاليت نفسانى و ادراكى‌اند. به بيان ديگر، معلوماتى بالقوّه‌اند كه نيازمند زمينه‌سازى براى فعاليت يافتن هستند؛ زمينه‌هايى مانند گفت‌وگو، پرسش، پايه قرار دادن مطالب خاص، فعاليت حواس و مانند آن: «آيا چيزى به او مى‌آموزم يا از راه سؤال انديشه‌هاى خود او را از او بيرون مى‌آورم ... تصورات درست كه به يارى سؤال و جواب به جنبش مى‌آيند و صورت دانستن مى‌پذيرد.»24

ه . اين آگاهى‌ها محصول حواس يا منتزع از آنها نيستند و منشأ حسى ندارند: «ما پيش از آنكه ببينيم يا بشنويم يا حواس ديگر را به كار اندازيم، بايد به نحوى از انحا، خودِ برابرى را شناخته باشيم.»25

و. اين معلومات توسط انسان ساخته نمى‌شوند، شكل نمى‌گيرند و رشد نمى‌كنند، بلكه فقط در خود انسان يافت مى‌شوند: «دانستن را در خود بيابد.»26 اين معلومات از خود بيرون آورده مى‌شوند: «از خود بيرون بياورد.»27 به‌بيان‌ديگر،اين‌معلومات‌آشكارمى‌شوند و از خفادرمى‌آيند.

دست‌كم براى وصول به دانش حصولى نسبت به مثل و انكشاف، تصاوير مُثُلى مندرج در نفس، نوعى فعاليت نفسانى در حدّ كيفى و مكانيكى به صورتى كه مانع تحوّل ماهوى صور مثالى نفسانى شود، لازم است و كافى، تا اين صور پرده از رخ بركشند و معلوم گردند.

3. دانايى يعنى: يادآورى

آموختن و علم، چيزى جز به يادآوردن طى فرايندى خاص نيست: «آموختن جز به ياد آوردن نيست.»28 «اگر آن شناسايى‌ها را پيش از تولّد داشته و هنگام تولّد فراموش كرده باشيم و سپس در زندگى بر اثر به كار انداختن حواس و درك اشيا، دوباره به دست آوريم، آيا اين دوباره به دست آوردن شناسايى همان نيست كه «آموختن» مى‌ناميم؟ در نتيجه، آيا آموختن به ياد آوردن شناسايى‌هايى نيست كه پيش‌تر داشته‌ايم؟»29

4. دلايل نظريه «فطرت»

مى‌توان بر اساس محاورات مذكور، برخى از دلايل اين نظريه را استنباط كرد :

الف. اگر روح انسان ناميرا و پيش از تولّد موجود بوده و با عالم مُثُل و جهان در ارتباط بوده، پس حاوى اطلاعات و معلوماتى است.30

ب. علم به يك مجهول و تبديل جهل به علم، تنها براساس علم و معلومات ممكن است. هيچ‌گاه جهل مطلق تبديل به علم نمى‌شود، بلكه علم است كه علم مى‌زايد. انسان در معلوم ساختن مجهولات خود، از صفر شروع نمى‌كند، بلكه سرمايه‌اى درونى از معلومات دارد كه بر آن اساس عالم مى‌شود. خلاصه، پايه حصول علم، علم است، نه جهل مطلق.31

ج. آگاهى‌هايى‌كه‌منشأحسى‌ندارند و در عين‌حال، مربوط به محسوساتندمانندمفهوم «برابرى» يا «زيبايى»، «عدالت» و «شباهت»، محصول شناخت ماوراى حسى و مادرزادى ما هستند.32

د. ادراك حقايق محصول تشابه عالم و معلوم است، و اين خود مستلزم اندراج اصول و مبادى جهان در نفس، به نحو پيشينى و ذاتى است.33

5. تصوير كلى از نظريه «فطرت» افلاطونى

نظريه «فطرت» افلاطونى را مى‌توان بدين صورت بيان داشت: ظرفيت و قابليت ذاتى نفس نسبت به انطوا و وجود آگاهى‌هاى متعيّن، غيراكتسابى (از طريق حواس) و به صورت پنهان و بالقوّه كه منشأ غير اين جهانى و مُثُلى دارند و شرط اساسى و بنياد آگاهى راستين و حقيقى انسانند.

در يك جمع‌بندى، مى‌توان گفت: از نظر افلاطون ـ بر حسب محاورت منون و فايدون ـ انسان با سرمايه و توشه‌اى معرفتى به اين جهان گام مى‌نهد. نفس در ذات و هستى خود، داراى اندوخته‌هاى معرفتى است كه از طريق حواس آنها را به دست نياورده است. انسان، كه محكوم حضور در جهان و لقاى با آن است، بر اساس زمينه، چارچوب و چشم‌انداز از پيش داده شده‌اى به سراغ جهان و اشيا مى‌رود. وى در شناسايى جهان از صفر شروع نمى‌كند. سرمايه‌هاى معرفتى انسان و صور منطوى در نفس او بالقوّه‌اند و دستگاه ادراكى وى به سوى فعليت اين معلومات نشانه‌گيرى شده است و در اين زمينه، به فعاليت مى‌پردازد و از اين نظر، مى‌توان گفت: دستگاه ادراكى انسان دستگاهى جهتدار است. دستگاه ادراكى انسان بر مدار اين صور فعاليت مى‌كند. انسان در هر صورت، يا با «سايه‌ها»، «تصاوير» و «گمانه‌هايى» درباره اين صور سروكار دارد و يا با «خود صور»؛ ولى در هر حال، با امورى مقدّر و مندرج در نفس سر و كار دارد كه ساختار نفسانى ما را شكل مى‌دهند و جهت جريان ادراكى ما را در آينده تحت تأثير قرار مى‌دهند.

آگاهى‌هاى پيشين، معلوماتى متعيّن و از هم متمايز، ولى پنهان و ناآشكارند. آشكارگى، ظهور و فعليت آنها نيازمند حضور در جهان و لقاى با موجودات و محسوسات است، ولى نه آنكه الزامآ با اشياى خاص و مشابه آن معلومات سروكار داشته باشيم. اساسآ ادراك حسّى عامل شناخت اين معلومات پيشين نيست، بلكه نقش برانگيختن دارد.34 از اين طريق است كه معلومات پيشين پرده از رخ برمى‌دارند و خود را نشان مى‌دهند. انسانْ هستى‌بخش و خلّاق اين صور نيست، حوزه خلّاقيت يا ساختن انسان صرفآ مربوط به جريان‌ها و حالات زمينه‌اى ادراك است. براى مثال، فرايند ديالكتيك يا مقايسه از اين قبيل‌اند. اين صور بالقوّه هستند از حيث معرفت‌شناختى (در مقام ظهور)، نه از حيث وجودشناختى (در مقام ثبوت). بحث بر سر قابليت ظهور اين صور است، نه ثبوت آنها.

صور افلاطونى مندرج و منطوى در نفس، داراى شأن «هستى» (داشتن وجود نفسانى)، «تماميت» (از حيث عناصر تشكيل‌دهنده و مؤلّفه‌ها نسبت به تك‌تك صور يا كل صور)، «كمال» (از حيث غنا و علوّ درجه) و «كفايت» (از جهت تبيين حقايق)اند، و آنچه اساسآ اين صور فاقد آن است تنها فقدان ظهور و آشكارگى در سطح متعارف ادراك است. بر اين اساس، فعاليت نفس معطوف به «هستى»، «تماميت»، «كمال» و «كفايت» اين صور نيست، بلكه مربوط به ظاهر ساختن و نمايان كردن آنهاست. براى مثال، اگر ما تصوير منظره زيبايى را كه روى نگاتيو فيلم عكاسى منعكس شده است در نظر آوريم، اين تصوير در عين وجود داشتن، بر روى نگاتيو و تماميت اجزا و عناصر و كمال زيبايى و كفايت در نشان دادن آن منظره خارجى، فاقد آشكارگى است و اين كار از طريق آشكارسازى در اتاق تاريك عكاسى انجام مى‌گيرد. در اين نظريه، دخالت و فعاليت نفس نسبت به صور ادراكى مثالى، فعاليتى كيفى محسوب مى‌شود، نه ماهوى؛ به اين معنا كه نفس در كيفيت صور تأثير مى‌گذارد؛ يعنى از جهت آشكارگى يا ناآشكارگى، نه در ماهيت آنها، به گونه‌اى كه سبب تغيير محتواى ادراكى آنها گردد. از باب تشبيه، فعاليت نفس در اين مقام، شبيه نوعى فعاليت مكانيكى از نوع انتقال دادن صور از موقعيتى به موقعيت ديگر و وضوح بخشى به صور است. البته ممكن است حين اين فعاليت، احوال و آثار روانى و نفسانى خاصى در نفس رخ دهد، اما اين احوال و آثار از لوازم آن فعاليت هستند. خلاصه، سطح فعاليت نفس در خصوص اين ادراكات، عميق، دامنه‌دار، شديد و بنيادى نيست.

6. صور فطرى افلاطونى از دو منظر

در نهايت، مى‌توان از دو منظر به نظريه صور ادراكى مُثُلى مندرج در نفس نگريست :

1. از جهت نقش اين صور به عنوان بخشى از هويّت نفس و دستگاه ادراكى و ضلعى از اضلاع آنها كه در مقايسه با جنبه‌ها و ظرفيت‌ها و قابليت‌هاى ديگر لحاظ مى‌شود.

2. از آن جهت كه همراه با ابعاد و جنبه‌هاى ديگر نفس و دستگاه ادراكى، به عنوان يك «كل مستقل» در كنار جهان و در برابر ماسواى خود قرار گرفته است.

از نگاه اول، مى‌توان گفت: عنصر فعّال در امر ادراك، صور مثالى مندرج در نفس‌اند؛ نه ظرفيت‌ها و قابليت‌هاى ديگر نفس از قبيل قوا. به بيان ديگر، نقش اصلى در حصول ادراك، از آنِ صور مثالى نفسانى است و آن‌گاه به تبع آن است كه فعاليت‌هاى نفس و نوع و عمق آن شكل مى‌گيرند. جهت فعاليت، شدت و ضعف آن و كم و كيف آن بر محور صور شكل مى‌گيرند. اين لحاظ و نگاه، از جهت درون نفس و دستگاه ادراكى و روشن كردن عنصر اصلى و نقش محورى در ظرفيت‌هاى موجود آن قابل طرح است.

اما از نگاه دوم، يعنى لحاظ نفس با تمام ظرفيت‌هاى خود به عنوان يك كل مستقل در كنار يا در برابر جهان و اشيا، از اين لحاظ، نفس واقعيتى چارچوب‌دار و جهتدار در برخورد با جهان است و جهان را در ظرف و جهت خود فهم و تبيين مى‌كند. (البته اين ظرفيت و چارچوب نفس، ادراكى بوده و از سنخ فراورده‌هاى ادراكى است، نه قوا يا فرايندها.)

حال با توجه به اينكه عنصر اصلى و نقش اصلى در ادراك بر عهده صور مثالى مندرج در نفس است و جهان و اشيا نيز از اين طريق و به واسطه ظهور و فعّال شدن آنها ـ و در چارچوب آنها ـ براى ما به نمايش درمى‌آيند و فهم و تبيين مى‌شوند، جاى اين پرسش هست كه در صورت تغيير اين صور در نفس از جهت كمّى، كيفى يا ماهوى، ادراك ما تغيير مى‌يابد يا نه؟ آيا معرفت ما از جهان و اشيا دچار تحوّل مى‌شود يا خير؟ به نظر مى‌رسد كه پاسخ مثبت است.

ارسطو و نظريه «فطرت»

تفكر ارسطويى در بطن خود حامل قسمى نظريه فطرت است كه مى‌توان آن را نظريه فطرت ارسطويى يا مشايى نام نهاد. اين ديدگاه حاصل نگاه روان‌شناختى فلسفى خاصى است كه ارسطو آن را مطرح ساخته و بر عناصر خاص اين نظريه تأكيد كرده است. نظريه فطرت ارسطويى يا مشّائى را مى‌توان بدين ترتيب بيان داشت :

1. جايگاه مستقل نفس در شكل‌دهى به شناخت

شكل‌گيرى معرفت و شناخت در انسان، به صورت مستقل و با تكيه بر داشته‌ها و دريافت‌ها و سرمايه‌هاى خود اوست. كتاب درباره نفس ارسطو بيان و شرح ظرفيت‌ها و ابعاد انسان به عنوان جوهرى نفسانى ـ جسمانى است كه توانايى شكل دادن به ادراك را براى او فراهم مى‌كند. نگاه جامع و استقلالى به نفس در شكل‌دهى ادراك، از ويژگى‌هاى منحصر به فرد ارسطوست و اين خود محصول پژوهش مستقل وى درباره نفس است :

هيچ كدام از صاحب‌نظران پيش از ارسطو، تحقيق مفصّل و مشبعى درباره نفس نداشته و اين مطلب را به طور مستقل عنوان نكرده و موضوع كتاب يا رساله‌اى قرار نداده و مخصوصآ به تفحّص در جزئيات امر و بحث انتقادى درباره آنها نپرداخته‌اند.35

همچنين «روان‌شناسى ارسطو علمى است كه موضوع آن تحليل توانمندى فكر است.»36

2. سه‌گانه قوا، فرآيندها و فرآورده‌ها در نفس

دستگاه ادراكى انسان مشتمل بر قوا (حس، خيال و عقل) و فرايندها (افعال نفسانى مانند احساس، تخيّل، تعقل، تقسيم و تركيب) و فراورده‌ها (صور حسى، خيالى و عقلى) است.37

معرفت و شناخت، محصول حضور هر سه جنبه نفسانى قوا، فرايندها و فراورده‌هاست. قوا، فرايندها و فراورده‌هاى ادراكى انسان در ارتباط با امور خارجى (محسوسات خارجى) شروع به فعاليت مى‌كنند يا به فعليت مى‌رسند.38

3. فقدان صور ادراكى بالفعلِ پيش داشته در نفس

هيچ ادراك متعيّن بالفعل غيراكتسابى و پيش داشته يا فراورده‌هاى ادراكى مادرزادى در نفس وجود ندارد :

بايد قول كسانى را كه گفته‌اند (افلاطون)، نفس مقرّ مثال‌ها يا صورت‌هاست، پذيرفت، منتها با اين قيد كه منظور نفس ناطقه باشد، نه تمام نفس و صورت‌هاى بالقوّه ]محض[ باشد، نه صورت‌هاى بالفعل.39 در غياب هرگونه احساس، هيچ چيز را نه مى‌توان آموخت و نه مى‌توان فهميد.40

4. نقد نظريه فطرت افلاطونى و بيان نظريه فطرت ارسطويى در «ارغنون»

ارسطو در كتاب منطق (ارغنون) خود، (تحليل‌هاى دوم، دفتر دوم، فصل 19) نيز به ردّ نظريه فطرت افلاطونى پرداخته و به نظريه فطرت خود، كه همان پذيرش قوا و زمينه‌هاى خاص فاعل شناساست، اشاره كرده است :

آيا ملكه‌ها در ما فطرى نيستند، بلكه در ما به وجود مى‌آيند؟ يا اينكه هم از آغاز با ما هستند، ولى ما از آنها آگاه نيستيم؛ پس اگر ما آنها را داشته باشيم، اين بيجا خواهد بود؛ زيرا از اين گزاره چنين برمى‌آيد كه ما شناخت‌هايى داريم دقيق‌تر از برهان‌ها، و آن وقت از وجود آنها آگاه نيستيم. ولى از سوى ديگر، اگر آنها را اندوخته سازيم؛ بى‌آنكه پيش از اين آنها را داشته باشيم، آن‌گاه چگونه خواهيم توانست آنها را شناختن و آموختن؟... از اين‌رو، آشكار است كه ما نه مى‌توانيم يك دانش فطرى اصل‌ها را دارا باشيم، و نه اصل‌ها مى‌توانند در ما تشكيل شوند... .41

علاوه بر اين، ارسطو در همين فصل، به گونه‌اى از روان و عقل شهودى سخن مى‌گويد كه گويى اولا، ساختار ويژه‌اى براى وصول به شناخت‌هاى كلى و بديهيات دارند؛ يعنى از سرشتى جهتدار و ويژه برخوردارند و ثانيآ، اين ساختارها نقش كليدى در شكل‌دهى به شناخت‌هاى مذكور دارند :

... ولى روان نيز چنان سرشته شده است كه مى‌تواند چنين فراروندى را متحمّل شود... چون هيچ چيز نمى‌تواند از دانش راست‌تر باشد، جز خرد شهودى. پس خرد شهودى است كه اصل‌ها را اندر مى‌يابد ... اين خرد شهودى يا فرابين است كه بايد اصل دانش باشد. و خرد فرابين خود، اصل اصل است.42

با اين وصف، اين پرسش قابل طرح خواهد بود كه اگر روان و خردى از سنخ ديگر در ميان باشد، معرفت و شناخت حاصل براى انسان، به گونه‌اى ديگر نخواهد بود؟

5. تأمّلى در مفهوم قوّه ارسطويى

چون در نظريه فطرت ارسطويى مفهوم «قوّه» مفهومى محورى و اساسى است، لازم است تا نكاتى درباره‌اش بيان گردد. ارسطو در تعريف «قوّه» يا «توانمندى»43 مى‌گويد: «مبدأ حركت يا تغيير در چيزى ديگر يا در همان چيز به اعتبار چيز ديگرى است ... به طور كلى، مبدأ جنبش و دگرگونى در چيزى ديگر يا در همان چيز به اعتبار چيز ديگر، "قوّه" يا "توانمندى" ناميده مى‌شود.»44

برخى از اوصافى را كه ارسطو درباره قوّه برشمرده، از اين قبيل است :

1. مبدأ بودن؛45

2. فطرى بودن؛ مانند قواى حواس؛46

3. جهت‌دارى و مشروط بودن: «توانمند، توانمند به چيزى و در زمانى معيّن و به گونه‌اى معيّن است.»47

4. بهره‌اى از وجود داشتن و از سنخ هستى بودن: «آيا هر گاه كه كسى (از ـ مثلا ـ خانه ساختن) باز ايستد، ديگر داراى اين هنر نيست؟ اما چون در دم دوباره خانه بسازد، چگونه به اين هنر دست خواهد يافت؟»48

5. بالقوّه بودن: از نظر ارسطو «بالقوّه، همه چيزهايى است كه مبدأ پيدايش را در خود دارند كه اگر هيچ چيزى از بيرون مانع و جلوگير نشود به وسيله خودش وجود خواهد داشت»؛49 مانند بذرى كه شرايط لازم براى رشد آن فراهم است، يا مانند قواى ادراكى كه نسبت به آنچه به ظهور خواهند رساند، بالقوّه‌اند. بايد اين نكته را در نظر داشت كه بالقوّگى نيز از نظر ارسطو نوعى هستى و واقعيت است و از اعدام محض متمايز است.50 (نيز بايد افزود كه «قوّه» يك مفهوم نفسى است، ولى بالقوّه مفهومى نسبى است؛ يعنى در نسبت به فعل و فعليت لحاظ مى‌گردد.)

6. نظريه «فطرت» در حوزه قوا و فرايندها و نه فراورده‌ها

نظريه فطرت ارسطويى به عنوان نظريه‌اى در خصوص ظرفيت‌ها و قابليت‌هاى ذاتى و مؤثر نفس در امر حصول و شكل‌گيرى ادراك، مربوط به حوزه فراورده‌ها نيست، بلكه در خصوص قوا و فرايندها صدق مى‌كند: اساسآ روان‌شناسى ارسطو روان‌شناسى قوا و فرايندها و فعاليت‌هاست.51 در روان‌شناسى ارسطويى، براساس نظريه «قوا» و «فرايندها»، به چگونگى پديد آمدن مفاهيم و تصورات و جريانى كه منجر به ظهور چنين صورت‌هايى مى‌گردد، پرداخته مى‌شود.52 نتيجه آنكه اگر در پى كشف نظريه فطرت ارسطويى باشيم بايد آن را در حوزه قوا و فرايندهاى فطرى و ذاتى جست‌وجو كنيم.

قوا و فرايندها واقعياتى‌اند كه در زمان تولّد، به طور بالقوّه، در وجود واحد انسانى، كه مركّب از نفس ـ بدن است، منطوى و مندرج است. به بيان ديگر، اين واقعيات جزو ساختار وجود آدمى است: «نفس اصل قوايى است كه بيان كرده‌ايم، و با همان قوا، يعنى با قواى محرّكه، حسّاسه، ناطقه و با حركتْ تعريف مى‌گردد.»53 به بيان ديگر، انسان به عنوان جوهر واحد نفسانى ـ بدنى، موطن و حامل اين ظرفيت‌ها و قابليت‌هاست.

7. ويژگى‌هاى امور فطرى ارسطويى

به طور كلى، اوصاف و ويژگى‌هاى اين قابليت‌ها و ظرفيت‌هاى ادراكى عبارتند از :

الف. در وجود انسان موجودند.

ب. نحوه وجود آنها وجود بالقوّه است. شئون و جنبه‌هايى هستند كه در انسان مندرج و منطوى‌اند و تنها نيازمند فعليت يافتن هستند.54

ج. وجود اين ظرفيت‌ها و جنبه‌ها به گونه‌اى است كه در عين حال كه از همديگر تمايز مكانى ندارند، اما از تمايز منطقى و ماهوى و تمايز در كاركرد برخوردارند.55 علاوه بر اين، به نوعى متمايز از بدن هم هستند.56

د. در آغاز معلوم به علم حضورى نيستند، بلكه پس از فعليت يافتن و فعاليت، از طريق تأمّل در متعلّق و كاركرد آنها مى‌توان به شناخت آنها، نايل شد.57

ه . شرايط و زمينه‌هاى حصول آگاهى هستند. بدون اين شرايط و زمينه‌ها، آگاهى (صورت ادراكى) شكل نخواهد گرفت.

و. هر يك از اين شئون و سطوح و جنبه‌هاى انسان از آن نظر كه از حيث ماهوى و كاركردى متمايز از يكديگرند، بر حسب اقتضاى ذاتى خود عمل مى‌كنند و در فرايند ادراك نقش‌آفرينى مى‌كنند.

ز. ارتباط با اشياى خارجى و آن‌گاه حضور صورت ادراكى در دستگاه ادراكى انسان است كه سبب فعّال شدن و فعليت اين ظرفيت‌ها و قابليت‌ها مى‌شود.58

8. جهت‌دارى دستگاه ادراكى

دستگاه ادراكى انسان دستگاهى جهتدار است. بر اساس اين اصل، كه هر يك از ظرفيت‌ها و قابليت‌هاى دستگاه ادراكى از ماهيت و تعريف خاصى برخوردارند و اقتضاى ويژه‌اى دارند و به سوى فعليت معيّنى رهسپارند، هم به صورت انفرادى و هم به صورت نظام‌مند، در سمت و سوى خاصى فعاليت مى‌كنند. دستگاه ادراكى انسان براى تأمين غايت و غايات ويژه‌اى تدارك ديده شده و تجهيزات آن هدفمندند.

9. تصوير كلى از نظريه فطرت ارسطويى

نظريه فطرت ارسطويى يا مشّائى را مى‌توان بدين صورت بيان داشت: اين نظريه مربوط است به ظرفيت‌ها و قابليت‌هاى ذاتى انسانى در قالب قوا (حسّى، خيالى و عقلى) و فرايندهاى نفسانى (اعمال و افعال نفسانى مانند تجزيه، تركيب، حكم و استدلال) كه شرايط و زمينه‌هاى تحقق و حصول ادراك و آگاهى (صور ادراكى) را فراهم مى‌آورند. از ويژگى‌هاى مهم اين امور، مى‌توان از تمايز و تعين ماهوى، غيراكتسابى بودن (از طريق حواس)، بالقوّگى و منشأيت درونى آنها نام برد.

در يك جمع‌بندى كلى، مى‌توان گفت: از نظر ارسطو ـ براساس رساله درباره نفس و ارغنون ـ انسان با سرمايه و توشه‌اى معيّن از قوا و فرايندهاى بالقوّه به اين جهان گام مى‌نهد. اين ظرفيت‌ها از طريق حواس حاصل نشده‌اند. انسان، كه محكوم به حضور در عالم و لقاى با جهان است، بر اساس اين زمينه‌ها و ساختارها و چارچوب‌هاى از پيش داده شده به سراغ جهان و اشيا مى‌رود. دستگاه ادراكى انسان در عين حال كه از تناسب و سنخيت با جهان و اشيا برخوردار است، اما طبيعت و تعيّن خاص خود را دارد.59 ارسطو نظريه خود را درباره دستگاه ادراكى و فعاليت آن بر محور «قوّه و فعل» طرح و حل مى‌كند. «در واقع، مسئله معرفت با مسئله وجود، مانند بسيارى از مسائل ديگر، يكسان و با تمسّك به قوّه و فعل حل مى‌شود.»60 ادراك در سايه فرايند خروج از قوّه به فعل رخ مى‌دهد.

دو دسته واقعيت‌هاى بالقوّه را بايد در نظر داشت كه در انتظار فعليت‌اند. از يك‌سو، صور محسوس به عنوان صور پايه، بالقوّه داراى صورت مخيّل و معقول‌اند و از سوى ديگر، نفس انسان داراى قواى بالقوّه حس و خيال و عقل است. با حضور صورت ادراكى حسّى در نفس، جريان فعليت دو طرفه محتوا و زمينه ادراك يا به بيان ديگر، «صورت» و «قوا و فرايندهاى نفسانى» آغاز مى‌شود و به فعليت مى‌رسد. البته اين فعليت‌هاى متوالى، تدريجى و از مقوله حركت نيستند، بلكه تغييرى دفعى به شمار مى‌روند كه در آن با حفظ مرحله پيشين و سابق، مرحله پسين و لاحق مى‌تواند فعليت يابد. در يك رابطه دو طرفه و موازى، هم محتواى ادراك يا صورت و هم زمينه ادراك يا قوا و فرايندهاى ادراكى، به فعليت مى‌رسند.61

نفس داراى لوح‌هاى حس، خيال، حسّ مشترك و عقل است. اين الواح نسبت به صور بالقوّه‌اند، ولى نسبت به وجود خودشان بالفعل‌اند؛ يعنى از طبيعت و تمايز خاص خود برخوردارند. همين اصل است كه نفس را از آينه و اشياى صيقلى متمايز مى‌كند. نفس در امر ادراك، از خود آثار و فعاليت‌هايى دارد. نفس داراى يك ديناميسم درونى است كه با حضور صورت ادراكى حسّى در قوّه حس، شروع به فعاليت مى‌كند. عالى‌ترين مرحله فعاليت نفس، عقل فعّال يا خلّاق است كه صور عقلى را از يك‌سو، در تناسب و با توجه به صور حسّى و خيالى و از سوى ديگر، بنا به اقتضاى طبيعت خاص خود، خلق مى‌كند. كار عقل در اين مرحله، عكس‌بردارى صرف نيست؛ چراكه ماهيت صور عقلى با صور حسّى و خيالى يكسان نيست و فاصله اين دو گونه از صور بسيار است و از اين‌رو، عقل فعّال يا خلّاق با تكيه بر توانايى ذاتى و اقتضاى ذاتى خود چنين صورى را فراهم مى‌آورد.62

با توجه به نكات مزبور، اولا بدون وجود يك زمينه و بستر انسانى، چيزى به نام «صور ادراكى»، اعم از حسّى، خيالى و عقلى شكل نمى‌گيرد. ثانيآ، بر اساس ماهيت خاص نفس، كه براساس قوا و فرايندهاى خاص و بالقوّه تعريف مى‌شود، صور ادراكى، هويت و جهت خاصى پيدا مى‌كنند و به بيان ديگر، به نوعى تحت تأثير اين مجراى تعريف شده شكل مى‌گيرند. ارسطو گاهى ميان صورت از حيث وجودشناختى و از حيث معرفت‌شناختى يا صورت براى خود و براى ما، تفكيك قايل مى‌شود و معلوم بالعرض را از معلوم بالذات جدا مى‌سازد: «آنچه در نفس است خود سنگ نيست، بلكه صورت آن است.»63 با اين توصيف، صورت در دستگاه ادراكى به نوعى محكوم قوانين و قواعدى است كه نفس براى آن تدارك ديده است.

از جمله نكاتى كه در ديدگاه ارسطويى از فطرت قابل توجه است، مفهوم «بالقوّه» نزد وى است. ارسطو از طريق مثال «دستور زبان» مراتب دوگانه بالقوّگى را براى ما توضيح مى‌دهد. شخصى را در نظر بگيريد كه به عنوان يك طبيعت معيّن مستعد، نسبت به فراگيرى علم دستور زبان بالقوّه است و آمادگى اخذ خود علم دستور زبان را دارد. در اين حالت، شخص كاملا عارى از صور ادراكى معيّنى به نام دانش دستور زبان است و به تدريج، به دريافت اين صور ادراكى نايل مى‌شود. (بالقوّگى نوع اول)

در حالت ديگر، شخصى را در نظر بگيريد كه علم دستور زبان را مى‌داند، ولى نسبت به كاربرد آن بالقوّه است و آمادگى كاربرد آن را در عمل دارد. در اين حالت، شخص از صور متعيّن ادراكى برخوردار است، اما به تدريج، به كاربرد آنها نايل مى‌آيد. (بالقوّگى نوع دوم)64

در بالقوّگى نوع اول، طبيعت معيّن شخص نسبت به آنچه اخذ مى‌كند، از جهت‌گيرى عامى برخوردار است، در عين حال كه به طور كلى، به سوى اخذ معلوماتى نشانه‌گيرى شده، ولى اين نشانه‌گيرى كلى و عام (و تا حدّى لابشرط) است.

در بالقوّگى نوع دوم، طبيعت معيّن شخص از تعيّن بيشترى برخوردار است و از اين‌رو، داراى جهت‌گيرى بيشترى است، به گونه‌اى كه شخص در همان جهت معيّن، كه ذاتآ تدارك ديده شده است، گام برمى‌دارد (و به تعبيرى به شرط شى است.)

حال با توجه به دو مرتبه مزبور از بالقوّگى، درباره دستگاه ادراكى انسان، مى‌توان گفت: انسان نسبت به فراورده‌هاى ادراكى يا صور ادراكى، از بالقوّگى نوع اول برخوردار است؛ يعنى طبيعتى معيّن است كه استعدادِ دست‌يابى به صور ادراكى را، كه كاملا عارى از آنهاست، دارد. اما از سوى ديگر، چون نفس كمال اول است و فى‌نفسه فعليت خاص خود را دارد، نسبت به قوا و فرايندها، از بالقوّگى نوع دوم بهره‌مند است. دستگاه ادراكى انسان بر اساس انطواى قوا و فرايندهاى خاص در آن، داراى طبيعتى كاملا متعيّن و جهتدار بوده و ساختار ويژه‌اى را به طور بالقوّه يافته است. نفس در مقام قوا و فرايندها، داراى كمال اول است؛ يعنى اين ظرفيت‌ها در آن به نحوى ثبوت دارند، ولى فاقد كمال ثانى است؛ يعنى اين امور هنوز به مرحله كاربرد نرسيده‌اند.65

در واقع، قوا و فرايندهاى نفسانى داراى شأن هستى (داراى نحوه‌اى ثبوت نفسانى) و تماميت (از حيث تعداد) و كمال (از حيث فقدان نقص در طبيعت آنها) و كفايت (از حيث شكل دادن و ايجاد صور ادراكى)اند؛ اما آنچه را در اين ميان فاقدند همان فعليت ـ به معناى كاربرد و ظهور و آشكارگى عملى و عملياتى در سطح نفس ـ است كه اين مقام نيز به تدريج، در ارتباط با واقعيات و اشيا حاصل مى‌شود.

رواقيان

در آراء رواقيان66 (قرن سوم ق. م) نيز مى‌توان زمينه‌هاى نظريه «فطرت» و حقايق فطرى را جويا شد. آنها معتقد بودند :

نه تنها تصورات و مفاهيم كلى... وجود دارد، بلكه تصورات و مفاهيم كلى و پيش‌فرض‌هايى نيز وجود دارد كه ظاهرآ بر تجربه مقدّم است. از آن جهت كه ما آمادگى و استعدادى طبيعى براى تشكيل آنها داريم، مى‌توانيم آنها را «تصورات» و «مفاهيم بالقوّه فطرى»67 بناميم.68

رواقيان اصطلاحى داشتند به نام «synteresis» يعنى: خزانه تصورات و تصديقات فطرى، كه مى‌گفتند: منطبع و مرتسم در نفس‌اند و از جانب خدا، در ذهن به وديعه نهاده شده‌اند، ولو قابل اثبات عقلى هم باشند. بيشتر اين تصورات و تصديقات فطرى نزد آنها از قبيل اخلاقيات و اصول دينى بود... اين اصول فطرى را «prolepsis» يعنى «مفروض سابق يا قبلى» مى‌ناميدند و معتقد بودند كه عقيده به آنها، مورد اجماع عام نوع بشر است.69

فلوطين

در آراء فلوطين (205ـ70م؛ Plotinus) با مسئله انطواى صور در روح مواجهيم. «ما برآنيم كه حتى هر روح فردى حاوى همه صور معقولى است كه در كيهان وجود دارد. پس اگر كيهان نه تنها صورت معقول آدمى، بلكه صورت معقول همه موجودات زنده را دارد، روح هم بايد داراى همه آنها باشد.»70 فلوطين از نهادهايى درونى سخن مى‌گويد كه به طور غيراكتسابى از طريق حواس، از عالم عقل بر نفس سرازير مى‌شوند و نفس را در داورى‌هايش درباره جهان هدايت مى‌كنند. اين داده‌هاى عقلانى در سايه ارتباط نفس با عالم عقل، از درون مى‌جوشند. هر انسانى استعداد ارتباط با اين خزانه صور عقلى مفارق را دارد و با درك و كاربرد اين صور، آنها را در سطح ادراك آگاه خود از قوّه به فعليت مى‌رساند: «در هر حكمى كه مى‌كند، از دستورهايى يارى مى‌گيرد كه عقل در او نهاده است.»71 «انسان در مورد حكم "سقراط نيك است"، براى رسيدن به اين حكم از جزئياتى آغاز مى‌كند كه از راه ادراك حسّى شناخته است، ولى حكم كلى را از درون خود درمى‌آورد؛ زيرا معيار نيكى را در درون خود دارد.»72

ما از گنجينه‌اى از «آگاهى‌ها» برخورداريم، اما بسيارى از آنها فعّال نيستند: «ولى چگونه است كه ما به وجود چنين گنجى آگاه نمى‌شويم و بيشتر اوقات، آن را به حال خود مى‌گذاريم و اصلا فعّالش نمى‌سازيم؟ آن جوهرها، يعنى عقل و آنچه پيش از عقل است اثر خاص خود را در ما مى‌بخشند ... ما همه آنچه را در روحمان روى مى‌دهد ادراك نمى‌كنيم، بلكه تنها رويدادى داخل ما مى‌شود كه قابل ادراك مى‌گردد. فعاليت يكايك اجزاى روح مادام كه ادراك از آن بهره ندارد، هنوز همه روح را فراگرفته است، و بدين جهت، ما به آن آگاه نمى‌گرديم.73

ب. دوره فلاسفه مسيحى: كلمنس، آگوستين و بوئتيوس

كلمنس (150ـ215م؛ Clemens) اسكندارنى معتقد بود كه مفهوم «خدا» هنگام خلقت در آدم دميده شده و از او به همه انسان‌ها رسيده است.74

آگوستين (354ـ430م؛ Augustinus) نيز همچون افلاطون معتقد است كه واقعيات معقول يا حقايق پيشينى از تجربه به دست نمى‌آيند و اكتسابى نيستند. البته او در قول به حصول معرفت حقايق پيش از تولّد ابدآ با افلاطون موافق نيست و صرفآ به فطرى بودن آنها تصريح مى‌كند.»75

آگوستين در كتاب اعترافات خود، درباره فطرت نكاتى بيان كرده است؛ از جمله :

بنابراين، مى‌توان اين طور نتيجه گرفت كه آنها حتى پيش از فراگيرى، در ذهن من وجود داشته‌اند و صرفآ از ياد رفته بودند. اما در كجاى ذهن من بوده‌اند؟ چگونه است كه وقتى درباره‌شان شنيدم، آنها را به ياد آوردم و به حقّانيتشان اذعان كردم؟ حقيقت آن است كه آنها از پيش، در زواياى پنهان خاطرم مخفى شده و چنان از دسترس انديشه‌ام دور مانده بودند كه تنها به مدد تعليم مى‌توانستم به آنها معرفت حاصل كنم.76

«حقيقت سعادت را در خود مى‌يابم، اما نمى‌دانم كه چگونه در من راه يافته است... سؤال من از وجود مثال سعادت در ذهن است؛ زيرا اگر آن را نمى‌شناختم، چگونه دوستش مى‌داشتم؛»77 آگوستين از غريزه و فطرت معطوف به خدا و ارزش‌هاى خاص نيز سخن مى‌گويد: «او در اعماق قلب ما حضور دارد.»78 «گناهانى كه مخالف فطرتند، همچون لواط، در هر زمان و هركجا كه انجام گيرند، ناپسند و مستوجب كيفرند ... گناهانى كه با خشونت توأمند، همان حكم گناهان مخالف فطرت را دارند.»79

بوئتيوس (قرن 5 م؛ Boethius) نيز در حال و هواى افلاطونى به سر مى‌برد. بياناتى كه به نظم از وى در اثر معروفش تسلّاى فلسفه، بر جاى مانده، مؤيّد اين ادعاست :

سنگينى بار تن فراموشى آورد

اما نور عقل را يكسره محو و نابود نمى‌سازد.

به يقين، بارقه حقيقت در اندرون پا برجاست،

كه معرفت در آن مى‌دمد و شعله‌ورش مى‌سازد.

پرسش حريفان را چگونه به حق پاسخ مى‌گوييد،

گر جاى نداده بودند اخگرى را در اعماق دل‌هاتان؟

هر آينه، اگر الهه افلاطون آواز حقيقت سر داده باشد،

آنچه هر كس مى‌آموزد، ياد حقيقتى به نسيان رفته است.

........

عقل در غبار تنِ فانى پوشيده شده،

اما خاطره‌هاى خود را يكسره از ياد نبرده است.

كل را درمى‌يابد، اما اجزا را در ياد ندارد.

پس آن كسى كه جستن حقيقت رسالت او باشد

در هيچ يك از اين دو مسلك نمى‌گنجد. او نمى‌داند،

اما از كل ماجرا نيز يكسره غافل نيست.

............

قدما را تعاليمى تيره و تار

به دست آمد از سوى اهل رواق،

كه مى‌گفتند: تصاوير حسّى

از اشياى خارجى برون مى‌تراوند،

و آن‌گاه بر صفحه ذهن مى‌نشيند؛

...............

در جان‌هاى زنده از ازل چيزى هست

كه به هشيارى‌شان برمى‌انگيزد

و در انبان‌خانه ذهن شورى برمى‌انگيزد.

آن‌گاه كه نور بر ديدگاه هجوم مى‌آورد

يا گوش‌ها را نوايى به جانب خود مى‌كشاند،

پس آن‌گاه قواى ذهن از جاى برمى‌خيزند

تا صورت‌هاى اندرون خويش را

هماهنگ با آنچه از برون آيد، فراخوانند.

آنها نقوشى را كه از برون بر ذهن مى‌نشيند

با صور ازلى مى‌آميزند.80

ج. دوره فلاسفه جديد

افلاطونيان كمبريج

گروهى از مدرّسان و متفكران قرن هفدهم، كه از آراء مشتركى در حوزه فلسفه برخوردار بوده و بيشترشان وابسته به دانشگاه «كمبريج» بودند، با نام «افلاطونيان كمبريج»81 معروفند. لرد هربرت آو چربرى (1583ـ1648م؛ Lord Herbert of cherbury) نويسنده‌اى متقدّم است كه از برخى جهات با افكار افلاطونيان كمبريج خويشاوندى دارد و از اين‌رو، مى‌توان در ذيل اين گروه به آراء وى اشاره كرد. به نظر وى :

ما افزون بر قواى شناختى انسان، بايد وجود چند مفهوم عام را مسلّم فرض كنيم. اين مفاهيم عام ـ دست‌كم ـ به لحاظى حقايق فطرى (innate truths) هستند كه خصايص ممتازشان عبارتند از: پيشينى بودن، استقلال يا قيام به ذات، كلّيت، يقين، ضرورت (براى زندگى) و بى‌واسطگى. ... گفتن اينكه چنين حقايقى را خدايا طبيعت در روان آدمى نشانده است، بدان معنا نيست كه همه‌شان از آغاز آگاهانه و به تأمّل دريافته مى‌شوند... اگر آدميان از بند تعصّب و انفعالات برهند و تنها راه عقل پيش گيرند، هرچه تمام‌تر به درك تأمّل‌آميز تصورات خداداد مى‌رسند.82

از «افلاطونيان كمبريج» معروف، رالف كادْوُرت (1617ـ1688م؛ Ralph cudworth) است. از منظر وى :

دو قسم مفكرّه دريابنده در نفس هست: قسم اول مشتمل است بر ادراكات كارپذير يا منفعل نفس كه خواه احساسات هستند، خواه صور مخيّل. قسم ديگر،... «دريافت‌هاى ذهن» است... تصور انتزاع دريافت‌هاى ذهن از صورت‌هاى ذهنى، ناشى از آنجاست كه معمولا برحسب موقع يا سبب به توسط نزديكى اشياى بيرونى، كه بر در حواس ما مى‌كوبند، انگيخته و بيدار مى‌شوند... اين تصورات ذاتآ فطرى، از سوى خدا بر ذهن آدمى منطبع مى‌شوند و با يارى آنها، نه فقط چيزهاى غيرمادى و حقايق ابدى، بلكه همچنين چيزهاى مادى را مى‌شناسيم... ما جز به مدد فعاليت ذهن، كه دريافت‌ها را از درون خود به نيروى خداداده‌اش فرامى‌آورد، قادر به تحصيل شناخت علمى جهان مادى نيستيم.83

كادورت بر آن بود كه اثبات حقيقت وجود خدا از نظريه تصورات فطرى جدايى‌ناپذير است و سخن مشهور تجربه مذهبانه «هيچ چيز در فاهمه نيست كه نخست در حس نباشد»، يكسر منتهى به الحاد مى‌شود. لازمه چنين نظريه تجربه‌باورانه اين است كه بايد نه تنها عقل و فهم، بلكه حتى قوّه احساس را هم از دايره وجود خارج دانست؛ چراكه خود اين قوّه هم تحت ادراك حواس درنمى‌آيد.84

جان لاك

1. نفى فراورده‌هاى ادراكى پيش داشته و فطرى

از نظر جان لاك (1632ـ1704م؛ John Locke) ذهن انسان در اصل، مانند «كاغذ سفيد» يا «اتاق خالى» است.85 بر اين اساس، وى معتقد است: ذهن در آغاز، فاقد فراورده‌هاى ادراكى فطرى از قبيل تصورات و تصديقات است و به بيان ديگر، «در ذهن اصول فطرى وجود ندارد.»86

ذهن انسان نه داراى تصورات فطرى است و نه تصديقات فطرى.87

2. پذيرش قوا و فرايندهاى پيش داشته و فطرى

آنچه عمل شناسايى را شكل مى‌دهد و محقق مى‌سازد ادراكات فطرى نيست، بلكه قواى ادراكى و فرايندهاى خاص معطوف به ادراك است: «افراد انسانى ... با استعمال محض قواى طبيعى خود، بدون كمك انفعالات فطرى، تمام شناسايى را كه دارند، اكتساب مى‌كنند.»88 در واقع، آنچه فطرى است همين قوا و فرايندهاى معطوف به ادراكند و بس. «... آن قوا را فطرت براى كسب و مقايسه صالح نموده است.»89 شناخت و شناسايىْ محصول مشترك عالم خارج و فعاليت دستگاه ادراكى انسان است؛ يعنى آگاهى‌ها؛ «از وجود نفس اشيا ... و با اِعمال قواى ذهنى به دست آمده‌اند.»90 «انفعالاتى كه به واسطه اشياى خارجى بر ذهن ما نقش مى‌بندد و خارج از ذهن است به انضمام فعاليت خود ذهن كه از قواى ذاتى آن نشات مى‌گيرد ... دو منبع كلى علم است.»91

ماهيت قوّه و توان چيست؟ جان لاك تصور توان را در رده تصورات بسيط مى‌گذارد و اقرار مى‌كند كه توان گونه‌اى نسبت دربردارد؛ نسبتى با عمل يا تغيير. روشن‌ترين تصور ما از توان و قوّه فعّال، از مراقبه يا درون‌نگرى سرچشمه مى‌گيرد. اگر به درون‌نگرى روى آوريم :

در خويشتن توانى مى‌يابيم براى آغازيدن يا بازداشتن، ادامه دادن يا به پايان آوردن چندين فعل ذهنمان و چندين حركت بدنمان، صرفآ به يارى انديشه يا گزينندگى ذهن كه كردن يا نكردن چنين و چنان فعل ويژه‌اى را انگارى فرمان مى‌دهد.92

جان لاك ما را از تصور گم‌راه‌كننده‌اى درباره قوا برحذر مى‌دارد. اين تصور خطا آن است كه اولا، براى قوا، استقلال در وجود و قلمرو خاص و تشخص در وجود معتقد باشيم و ثانيآ، بر اساس اين استقلال وجود و قلمرو وجودى خاص، عمليات متنوّعى به آنها نسبت دهيم. از اين‌رو، جان لاك احساس تمايز وجودى در قوا را محصول نحوه خاص بيان و كاربرد زبان در مورد قوا مى‌داند. در واقع، ما تمايز حاصل از معانى متعددى را كه با به كار بردن قواى متعدد حاصل مى‌شود، به تمايز وجودى آنها ربط مى‌دهيم، در حالى كه فى‌الواقع چنين نيست. معانى متعدد و الفاظ متعدد مربوط به قواى متنوع، دليل تمايز و تشخّص وجودى آنها نيست. از اين‌رو، اعمال متنوّع حاصل از قوا منشأهايى متعدد و متنوّع ندارند، بلكه از منشأ واحدى برخوردارند. پس مى‌توان تنوّع افعال و اعمال قوا را پذيرفت، ولى نه به بهاى تنوّع در مبادى، بلكه به معناى تنوّع صرف افعال براساس منشأ واحد: «فقط خطا در اين است كه قواى خاصه، مانند عوامل جداگانه مستقل ملحوظ گردد.»93

قوا و كاركردهاى متعددى كه دستگاه ادراكى از آنها برخوردارند از اين قبيل‌اند: حافظه، ذاكره يا يادآورى، دقت، تكرار، تشخيص، هوش، قضاوت، مقايسه، تركيب، انتزاع، احساس، مطالعه، نام‌گذارى، توجه، عادت، تشكيل معانى حرفى.94

3. دامنه و عمق فعاليت و خلّاقيت فطرىِ دستگاه ادراكى

دامنه و عمق فعاليت و خلّاقيت فطرى دستگاه ادراكى انسان از نظر جان لاك چقدر است؟ وى عنصر فعاليت ذهن را در موارد متعدد و آن هم در لايه‌هاى متعدد، مطرح مى‌كند كه از اين قبيل‌اند :

1. كيفيات اوليه و ثانويه : از نظر جان لاك، جهانِ ماوراى ما داراى نيرويى است كه در ما تأثير ندارد و اين آثار مكانيكى در قالب كيفيات براى ما معلوم مى‌گردد. در واقع، گويى دستگاه ادراكى ما كميات را به كيفيات تبديل مى‌كند. در مرحله كيفيات اوليه با شكل، بعد، عدد و حركت مواجهيم. درجه كيفيت اين امور چنان است كه مى‌توان گفت: مشابه اشيايند؛ يعنى مشابه اين اوصاف در اجسام وجود دارند. اما درجه كيفيت در كيفيات ثانوى قوى‌تر است، به گونه‌اى كه اوصافى مانند رنگ، مزه، بو و نور، كه جزو كيفيات ثانوى‌اند، به هيچ وجه در خود اجسام نيستند و مشابهتى با اشيا ندارند. اجسام تنها قوايى براى ايجاد اين احساسات در ما دارند. اين كيفيات محصول برخورد دستگاه ادراكى ما با اشيا و ساخته اين ارتباط با اشيايند.95

2. تصور جوهر : اساسآ آراء جان لاك نشان از اين دارند كه ذهن «خيلى چيزها بر آنچه در حس داده شده، اضافه مى‌كند»96 و «او به يقين، توانى كارگر و فعّال به ذهن نسبت مى‌دهد.»97 براى مثال، درباره تصور جوهر، بايد آن را به وجه خلّاق و فعّال ذهن نسبت داد. توضيح اينكه «لاك تصورات مركّب جوهرهاى جزئى را از تصور كلى جوهر باز شناخت. تصورات اول با تركيب تصورات بسيط دست مى‌دهند، ولى تصور دوم نه. پس حصول آن چگونه است؟ جان لاك مى‌گويد: با تجريد. اما پيش از اين، در توصيف فراگرد تجريد گفته بود: جدا كردن تصورات از همه تصورات ديگرى كه در وجود واقعى‌شان ملازم آنهايند. و در تشكيل تصور كلى جوهر، مسئله بر سر عطف توجه به جزء واحدى از دسته تصورات و حذف يا تجريد از بقيه نيست، بلكه بر سر استنباط يك اساس و اسطقس است، و در اين‌باره، چنان مى‌نمايد كه تصورى نو پديد مى‌آيد كه توسط احساس يا مراقبه، يا توسط آميختن تصورات بسيط، يا به ميانجيگرى تجريد در معناى بالا، دست يافتنى نيست.»98

3. تصور علّيت ضرورى : تصور علّيت از طريق تجربه باورى جان لاك توجيه‌پذير نيست، اما وى آشكارا بيان مى‌كند كه «چيزى به نام "يقين شهودى" هست و ذهن بر درك رابطه‌اى ضرورى ميان تصورات، تواناست.»99

4. ضعف داده‌هاى اوليه ادراكى و فعاليت اساسى فاهمه بر روى آنها : به نظر جان لاك، آنچه از حسّ بيرونى و درونى حاصل مى‌شود، بسيار ناتوان‌تر از آن است كه بتواند شبكه بزرگ معرفتى ما را تشكيل دهد. از اين‌رو، لازم است تا از طريق فعاليت دستگاه ادراكى، اين سايه‌ها و سرمايه‌هاى اوليه پرورده شده و به كمال برسند :

فاهمه چندان فرقى با اتاق بسته‌اى ندارد كه در آن تنها يك روزنه كوچك براى آمدن تمثال‌هاى مرئى يا تصورات اشياى خارجى به درون ذهن موجود است. آمدن تأثيرات اعيان خارجى مرئى به فاهمه، بى‌شباهت به آمدن و جمع شدن تصويرهايى در يك اطاق تاريك نيست.100

4. ويژگى‌هاى ذاتى دستگاه ادراكى

جان لاك در آراء خود، خواص و ويژگى‌هايى براى دستگاه ادراكى و ادراكات ذهنى برشمرده است كه مى‌توان آنها را خاصيت ذاتى و فطرى دستگاه ادراكى دانست. برخى از اين خواص عبارتند از :

1. محدوديت و دخالت دستگاه ادراكى در ادراك حركت، بدين معنا كه ما حركات بسيار كند و بسيار تند را درك نمى‌كنيم؛ «ما حركاتى را كه خيلى آهسته و هرچند مستمر باشند، ادراك نمى‌كنيم... از طرف ديگر، اگر اشيا طورى سريع حركت كنند كه حواس ما را به طور متعيّن، به واسطه فاصله‌هاى قابل تفكيك تأثير نبخشند، حركت آنها را هم ادراك نمى‌كنيم.»؛101 مانند حركت تند دايره‌وار يك چيز كه به صورت دايره ادراك مى‌شود.

2. جريان تصورات از درجه معينى از سرعت برخوردار است و بنابراين، «كندى و تندى سلسله تصورات در ذهن ما، حدّ معيّنى دارد، به گونه‌اى كه نه تندتر مى‌گذرند و نه كندتر.»102

3. «ذهن نمى‌تواند مدت درازى روى يك تصوير غيرمتغيّر تمركز يابد، در صورتى كه تصورات ذهن داراى توالى نمى‌باشند. پس بايد گفت كه براى ذهن محال خواهد بود كه بتواند زمان طولانى درباره شىء واحدى فكر كند ...، مگر آنكه تغيير و تحوّلى در آن حاصل گردد.»103

4. «كسى كه در حال بيدارى، ضرورتآ تصوراتى را به طور مداوم در ذهن خود دارد، در فكر كردن يا نكردن داراى اختيار نيست، ولى اغلب مى‌تواند با اختيار خود، توجه خود را از يك تصوّر به تصوّر ديگر انتقال دهد.»104

از ديگر نظريات جان لاك اين است كه دستگاه ادراكى انسان مى‌توانست به گونه‌اى ديگر باشد و او از قوايى ديگر برخوردار گردد و حاصل اين تغيير و تفاوت اين مى‌شد كه ادراكات او با آنچه داشت از لحاظ كمّى و كيفى، در عين واقع‌نما بودن، تفاوت داشت :

در نتيجه، عالم او از آنچه ديگران درك مى‌كند، بكلى متفاوت ديده مى‌شد و تصور هر چيزى دگرگون مى‌گشت و هيچ چيز به نظر او مانند ديگران جلوه نمى‌كرد.105

ديويد هيوم

هيوم (1711ـ1799م؛ Hume) با نظريه خود درباره انطباعات و تصورات، نظريه «تصورات فطرى» را انكار مى‌كند. از سوى ديگر، وى معانى محتملى را نيز مطرح مى‌سازد و نظر خود را درباره آنها بيان مى‌كند :

اگر «فطرى» را معادل «طبيعى و ذاتى» بگيريم، پس بايد تصديق داشت كه همه ادراكات و تصورات ذهن فطرى يا طبيعى‌اند. اگر مراد از «فطرى»، همزمان با زايش و تولّد است، گفت‌وگو بر سر بود يا نبود تصورات فطرى گفت‌وگويى كم بهاست و نمى‌ارزد كه بپرسيم انديشيدن كى آغاز مى‌شود؛ آيا پيش از، به هنگام، يا پس از تولد ما؟ ولى اگر از «فطرى» مقصودمان نسخه برنداشته از هيچ‌گونه ادراك متقدّم است، پس مى‌توان قايل بود كه همه انطباعات فطرى‌اند و تصوراتمان فطرى نيستند.106

روشن است كه تمركز هيوم در بحث فطرت، معطوف به انكار فراورده‌هاى ادراكى فطرى از قبيل انطباعات و تصورات است؛ اما نگاهى به ديدگاه هيوم، اين نكته را آشكار مى‌كند كه وى نيز به نظريه «فطرت» به معناى قوا و فرايندهاى فطرى و ذاتى باور داشته؛ مواردى كه در بيان معانى متعدد فطرت از آن غفلت كرده است. توضيح اينكه فلسفه هيوم در بنياد و اساس خود، به دنبال آشكار كردن و تعيين خاصيت‌ها، گرايش‌ها، قابليت‌ها و فرايندهاى ذاتى و فطرى انسانى است كه سبب شكل دادن و تحقق بخشيدن به ادراكات و باورهاى انسانى و ايجاد شبكه شناخت در آدمى است. به بيان ديگر، هيوم درصدد بيان چارچوب و زمينه‌هاى ذاتى و روان‌شناختى است كه شناخت آدمى در آن قالب‌ها رخ مى‌دهد. او به دنبال كشف مبادى روان‌شناختى است كه "فهممان را به سامان مى‌آورند.»107 هيوم آشكارا از «تبيين مبادى طبيعت آدمى» و اينكه بايد كارمان را با مشاهده دقيق فراگردهاى روان‌شناختى انسان آغاز كنيم و بكوشيم تا مبادى و علل آنها را مسلّم بداريم، سخن مى‌گويد.108

در واقع، رويكرد هيوم براى تبيين مسئله ادراك و شناخت، يك رويكرد روان‌شناختى است. وى درصدد آن است تا مسئله ادراك و شناخت را در انسان، از طريق خاصيت‌ها و نيروهاى روانى تبيين كند. به نظر هيوم، انسان موجودى است كه از ساخت و چارچوب روان‌شناختى خاصى برخوردار است و اين ساخت و چارچوب اقتضاى شناخت‌هاى خاصى دارد. وى از قابليت‌ها فرايندهايى همچون حافظه، تخيّل، مقايسه، نام‌گذارى، عادت، تداعى معانى، ناديده‌انگارى گسست‌ها، ويژگى خاص متخيّله در انسان نام مى‌برد كه بنياد و اساس و بستر شناخت آدمى‌اند.109 اصول، ابعاد و دامنه روان‌شناسى هيوم در امر توضيح و تبيين شناخت آدمى عبارت است از: تمايز روان‌شناختى انطباعات و تصورات،110 تبيين كلّيت تصوّرات، مسئله جوهر و علّيت براساس قابليت روان‌شناختى خاص از قبيل عادت، تداعى معانى.111تبيين روان‌شناختى باورها،112 و اينكه حكم به وجود اشيا، معلول خلّاقيت و گرايش خاص متخيّله است.113

از نظر هيوم، قوانين و قواعد حاكم بر روان، كه از آن با نام قوا و فرايندها نام مى‌بريم، مستقل از ادراكات ـ انطباعات و تصورات ـ وجود دارند و زمينه شكل‌گيرى شناخت آدمى را فراهم مى‌آورند؛ همان‌گونه كه درباره قوانين طبيعت نيز به استقلال آنها از اشيا معتقد است.114 البته هيوم اقرار مى‌كند كه «تبيين علل فرجامين كنش‌هاى ذهنى ما ناممكن است.»115

حاصل آنكه هيوم براساس رويكرد خاص روان‌شناختى خود و با پذيرش قوا و فرايندهايى براى ذهن، كه مستلزم چارچوب‌دارى و فعّال بودن ذهن است، معناى خاصى از «فطرت» را پذيرفته است. برخى اين نوع رويكرد هيوم را چنين بيان كرده‌اند: «روان‌شناسى شناخت مكانيكى ]هيوم[ سهمى تعيين‌كننده براى ذهن در استقلال از جهان واقعى، در فرايند كسب معرفت قايل است.»116

ه . نظريه «فطرت» در دوره معاصر

از سوى برخى از فلاسفه و متفكران در دوره معاصر، ديدگاه‌هايى مطرح شده كه مى‌توانند به نوعى با نظريه «فطرت» در ارتباط باشند :

1. هايدگر، هوسرل و پوپر

از نظر هايدگر، پيدايش فهم يا تفسير متن، كه نحوه‌اى از وجود آدمى به شمار مى‌آيد، در «پيش‌ساختار»117 يا پيش‌زمينه‌اى كلى و ناگزير، رخ مى‌نمايد. هايدگر در بيان اقسام اين زمينه‌ها و چارچوب‌هاى پيش داده آدمى، چنين مى‌نويسد :

واگشايى ]يا تفسير[ هماره و در هر حال در پيش‌داشتى (fore-having) بنياد دارد.... واگشايى هماره و در هر مورد در پيش‌ديدى (fore-sight) بنياد دارد كه راه ورود را به آنچه برحسب قابليت واگشايى ]يا تفسيرپذيرى [معيّنى در پيش داشت آمده است، مى‌گشايد.... كماكان واگشايى هماره پيشاپيش به نحوى مختوم يا مشروط، آهنگِ مفهوميتى معيّن كرده است. واگشايى در پيش دريافتى (fore-conception) بنياد دارد.118

هايدگر در يك جمع‌بندى كلى مى‌نويسد :

بنيان واگشايىِ چيزى همچون چيزى، ذاتآ از طريق پيش داشت، پيش ديد و پيش دريافت نهاده مى‌شود. ... حاصل آن نخواهد بود جز آنچه بدوآ «در آنجا قرار دارد» چيزى نيست جز پيش انگاشت (Prejudice) بديهى و بى‌چون و چراى خودِ مفسّر كه لاجرم در آغازگاه هر تفسيرى همچون آنچه همراه با تفسير به معناى اعم، پيشاپيش «وضع شده»؛ يعنى در پيش‌داشت، پيش ديد و پيش دريافت، از پيش داده شده است.... معنا.... ساخته پيش داشت، پيش ديد و پيش دريافت است.119

فهم و تفسير در نظر هايدگر، در جهت معيّن و در قالب صورت مفهومى معيّن شكل مى‌گيرد. فهم و تفسير ـ دست‌كم ـ اساسآ بر يك امر اكتسابى به علاوه يك پيش ديد يا ديد قبلى ابتنا مى‌يابد و يك دريافت بكر و دست نخورده محسوب نمى‌شود. در واقع، اين ساختار و زمينه است كه فهم را تعريف و توصيف مى‌كند.120

ادموند هوسرل (1859ـ1938م؛ Edmond Husserl) معتقد است: ذهن انسان از يك نظر منفعل است، از اين نظر كه گنجايش دريافت يا ثبت ساده فقره‌هايى معيّن را دارد. اما از ديگر جهات، ذهن فعّال است. وجه فعّال ذهن در قالب سه كنش ذهنى است كه در «فلسفه حساب» آن را مطرح مى‌كند:

1. نديده گرفتن يا غفلت از بخش‌ها يا جنبه‌هايى از يك كل پيچيده داده شده؛

2. توجه، تمركز يا عنايت به بخش‌ها و جنبه‌هايى از كل پيچيده داده شده؛

3. تركيب، يگانه كردن يا ادغام بخش‌ها يا جنبه‌هايى از يك كل پيچيده داده شده.121

پوپر (1902ـ1994؛ Popper) از شناخت و دانش پيش بوده سخن مى‌گويد و آن را شناختى مى‌داند كه يك موجود زنده پيش از تجربه احساسى دارد. در كنار اين دانش مادرزادى و فطرى، از دانش پيامده استفاده مى‌كند و آن را براى تشخيص دانايى‌هايى به كار مى‌برد كه موجود زنده با يارى حسّاسيت در برابر دگرگونى‌هاى فورى در وضع محيط خود به دست مى‌آورد. پوپر معتقد است: بدون دانش پيش بوده، چيزهايى كه حواس به ما مى‌گويند، نمى‌توانند معنايى داشته باشند. ما بايد يك چارچوب كلى مرجع داشته باشيم، وگرنه شرايط لازم براى دادن معنا به محسوس‌هاى خود را نخواهيم داشت. اين دانايى پيش بوده، به ويژه شناخت ساختار مكان و زمان (روابط مكانى و زمانى) و علّيت (روابط على) را دربر مى‌گيرد. نود درصد دانايى‌هاى جان‌داران، مادرزادى و جزو ساختمان شيميايى آنهاست. اين دانايى‌هاى ذاتى انتظارهايى را در محيط به وجود مى‌آورند.122

2. يونگ، پياژه و چامسكى

به نظر يونگ (1875ـ1961م؛ Yung) مضامينى در ناخودآگاه انسان وجود دارند كه ناشى از استعدادهاى روح بشرند. وى اين صورت‌ها و مضامين را «نمونه‌هاى ديرينه يا مثالى» يا «صور غالب» مى‌نامد. اين صور خاصيت يا شرط اساسى ساختمان روح انسان هستند و به نحوى با مغز مربوطند و از خودمختارى مؤثر و فعّالى برخوردارند. اين صورت‌ها كلى‌ترين و كهن‌ترين اشكال تجسّم‌ها و نمودهاى بشرند. آنها، هم از سنخ انديشه‌اند و هم عاطفه (يا الگوهاى رفتار عاطفى و فكرى) و نوعى حيات و موجوديت خاص متّكى به خود را دارند.123

ژان پياژه (1896ـ1980م؛ Jean Piaget) در عين حال كه مخالف وجود ساختارهاى ادراكى فطرى در سطح روان است و معتقد است كه ساختارهاى منطقى و رياضى حاصل فعاليت روان هستند، اما در سطح لايه‌هاى بنيادى‌تر، به وجود ساختارهاى زيست‌شناختى در انسان از قبيل ادخال، ترتيب و انطباق، كه كاركرد و نقشى شبيه زمينه‌هاى فطرى ايفا مى‌كنند، اذعان مى‌كند. اين زمينه‌هاى زيست‌شناختى‌اند كه پايه شكل‌گيرى ساختارهاى عالى‌تر را فراهم مى‌كنند.124

از نظر چامسكى (1928م؛ Chomsky) انسان‌ها به طور ذاتى از استعداد زبانى برخودارند و اين استعداد به نوبه خود، يكى از بخش‌هاى ذهن يا مغز انسان است.125 چامسكى را جزو خردگرايان مى‌دانند. در اين مكتب فكرى، درك و برداشت انسان از جهان، با توسّل به ويژگى‌هاى ذاتى ذهن او، توجيه مى‌شود. رويكرد چامسكى به زبان آموزى را «فرضيه فطريت» يا گاهى «ذاتى‌گرايى» مى‌گويند. «ذاتى‌گرايى» اصطلاحى است عام كه به نظريه‌هاى مبتنى بر تفكر يا دانش ذاتى و فطرى اطلاق مى‌شود. نظريه چامسكى بر اين ادعا استوار است كه استعداد زبانى126 قوّه‌اى مستقل و متمايز از ديگر قواى ذهن است. استعداد زبانى، نوعى قوّه زبانى مشترك ميان همه انسان‌هاست كه صرفآ قدرت فراگيرى و به كارگيرى زبان را به آنها مى‌دهد و به هيچ كار ديگرى نمى‌آيد. قايل شدن به ماهيت تخصصى استعداد زبانى و اعتقاد به شكل‌گيرى منفعل و طبيعى دانش زبانى از طريق آن، از ويژگى‌هاى فرضيه «فطريت»اند.

كواين (Quine) «فراگيرى» زبان را معادل «يادگيرى» زبان مى‌داند و معتقد است: قواى ذهنى مورد استفاده در يادگيرى زبان، همان قواى ذهنى دخيل در يادگيرى ديگر مهارت‌هايند. اين در حالى است كه چامسكى فراگيرى را از يادگيرى بازمى‌شناسد؛ زيرا بر اين باور است كه كودكان همچنان كه رشد مى‌كنند، زبان را «فرا مى‌گيرند» و اين فراگيرى با يادگيرى ـ مثلا ـ دوچرخه‌سوارى يا استفاده از كارد و چنگال تفاوت دارد. به نظر وى، ذهن در حالت آغازين، بايد داراى ويژگى‌هاى ذاتى باشد تا بتواند بعدها حالت پايدار پيدا كند و ما بايد ساختار اوليه‌اى فرض كنيم تا از عهده توجيه فراگيرى دستور زبان برآييم. در واقع، كودك براى فراگيرى زبان، از هوش عمومى و قابليت‌هاى شناختى خود استفاده نمى‌كند، بلكه تحت شرايط مناسب و در مرحله‌اى معيّن از رشد، دانش‌زبانى در ذهن او «پرورش» مى‌يابد. نظريه «فطرى بودن زبان» مربوط به دانش واژگانى نيست، بلكه معطوف به قواعد جمله‌سازى است.127

3. نظريه‌هاى مربوط به مغز و بدن

امروزه محققان مغز و اعصاب بر اين باورند كه :

مغز انسان با معيار سنجش و قدرت تميزى كه در راستاى جهان درون و درباره حالات جسمى و نيازهاى آن شكل گرفته است، به قضاوت درباره جهان خلق شده بيرونى مى‌پردازد.

ساختار سيستم عصبى، از ابتدايى‌ترين مرحله تا پيچيده‌ترين آن، در چگونگى كاركرد ذهن دخيل است. وقتى ما در ابتدايى‌ترين مرحله حسّ بينايى، صحبت از خلق و ساختن علايم و نشانه‌ها در ساختمان سيستم عصبى مى‌كنيم، نمى‌توانيم نقش ساختار در ايجاد اطلاعات و معانى برخاسته از آن را در نظر نگيريم... بنابراين، از ابتدا مى‌بايست اين تصور قديمى و ساده‌انگارانه را، كه چشم ما تصوير كاملى از دنياى بيرون را در مغز ما منعكس مى‌كند، كنار بگذاريم. سلول‌هاى حسّاس چشم ما براى اين كار ساخته نشده‌اند.128

امروزه برخى بر اين باورند كه ساختار خرد ما از بدن و مغز ما برمى‌خيزد، در حالى كه طبقه‌بندى‌هاى رنگ مبتنى بر فيزيولوژى عصبى مايند انواع ديگر طبقه‌بندى‌ها بر مبناى تجربه بدنى ما شكل مى‌گيرند. در اين نظريه، شناخت، بازنمايى دنياى موجود به طور مستقل نيست، بلكه زايش مستمر دنيا به موجب فرايند حيات است. شناخت نمى‌تواند معرفت جهانى باشد كه مستقلا وجود دارد، بلكه بيشتر معرّف احداث دنيا به واسطه فرايند حيات است.129

يكى از مفاهيم كليدى كه امروزه در حوزه علوم شناختى و شناخت مغز مورد توجه است، عبارت است از: «پيمانه» يا «مُدول» (module) كه در ذيل نظريه «ساختار پيمانه‌اى ذهن»130

مورد بحث قرار مى‌گيرد. اين اصطلاح نخستين بار توسط نوام چامسكى درباره مغز و ذهن به كار رفت، اما كسى كه در بسط و گسترش ديدگاه «پيمانه‌اى» ذهن كوشيد، جرى فودور (.Fodor J) در كتاب معروف خود ساختار پيمانه‌اى ذهن: رساله‌اى در روان‌شناسى قوا بود.

توضيح اينكه از نظر چامسكى اينكه ما ذهن را به عنوان ساختار واحدى داراى كاركردهاى گوناگونى مانند فهم، ادراك، اراده و حافظه تصور كنيم، درست نيست، بلكه بايد ذهن را مجموعه‌اى از ساختارهاى معرفتى بدانيم كه هر كدام داراى تخصص معيّنى‌اند. در همين مقام است كه وى اصطلاح «مدول» يا «پيمانه» را براى ذهن به كار مى‌برد. «مدول» در اصطلاح علوم رايانه‌اى به معناى يك واحد مستقل با كاركردهايى معيّن است. فكر اصلى، كه در اين مفهوم نهفته، عبارت است از: استقلال اجزاى يك دستگاه نسبت به يكديگر و كاركردهاى معيّن هر يك از اجزا. بدين‌سان، نظريه مدول‌بندى يا پيمانه‌اى ذهن عبارت از اين است كه ذهن از مدول‌هاى متفاوتى، مانند رؤيت، چهره‌شناسى، دستگاه شنيدارى، زبان و مانند آن تشكيل شده است. ما بايد ذهن / مغز را به عنوان مجموعه‌اى از پيمانه‌هاى گوناگون در نظر بگيريم. به نظر چامسكى، فرض اندام‌هاى ذهنى متفاوت، فرض بى‌جايى نيست و اينكه ذهن ساختارى پيمانه‌اى دارد به اين معناست كه دستگاهى است متشكّكل از زيردستگاه‌هاى داراى كنش با يكديگر كه هر كدام خواص منحصر به خود را دارد.

برخى معتقدند: اين تصور از ذهن مخالف تصورى است كه ذهن را موجودى بسيط مى‌انگارد؛ مانند تصور دكارت. روى هم رفته، كسى كه به مدولى بودن ذهن پايند است، خواص فطرى بيشترى براى ذهن قايل مى‌شود. در ديدگاه پيمانه‌اى، تجربه صرفآ نقش راه‌اندازى و تنظيم يك دستگاه را ايفا مى‌كند، در حالى كه در ديدگاه مخالف، تجربه شكل‌دهندة خود اصول حاكم بر آن دستگاه هم هست.131

اين نظريه توسط فودور پى‌گيرى شد و بر دامنه و عمق آن افزوده گرديد. وى بر اين نظر است كه براى آنكه بتوان واقعيت‌هاى ذهن انسان را تبيين كرد، وجود انواع متعددى از سازوكارهاى روان‌شناختى اساسآ متفاوت ضرورى است. وى معتقد است: ذهن داراى دو نوع قوّه است كه از لحاظ كاركرد با هم متفاوتند: قواى عمودى (پيمانه‌اى) و قواى افقى (فرايندهاى مركزى). مهم‌ترين ويژگى قواى عمودى آن است كه اين قوا هدف خاصى دارند، بر روى درون‌دادهاى خاصى عمل مى‌كنند و از نظر محاسباتى، سازوكارهاى مستقلى‌اند كه بنيان عصب‌شناختى مشخصى دارند. قواى عمودى (پيمانه‌ها) برون‌دادهاى خود را در اختيار قواى افقى يا فرايندهاى مركزى قرار مى‌دهند. اين فرايندها از نظر عملكردى كاملا با پيمانه‌ها تفاوت دارند. فرايندهايى همچون حل مسئله، تثبيت يك باور و تفكر در شمار فرايندهاى مركزى هستند. به نظر فودور دست‌كم شش نوع پيمانه ذهنى داريم: لامسه، بينايى، شنوايى، چشايى، بويايى و يك پيمانه مربوط به زبان. اين پيمانه‌ها سرعت بالايى دارند و شبيه عملكرد بازتاب‌ها (رفلكس‌ها)يند. ما به سرعت چيزى را مى‌بينيم يا مى‌شنويم، اما نمى‌توانيم به همان سرعت تصميم بگيريم يا مسئله حل كنيم.132

4. نظريه استعدادهاى آدمى

علاوه بر آنچه ذكر شد، امروزه تحقيقات و تأمّلات بسيارى درباره چيستى «استعداد» در آدمى (و اشيا) كه با نظريه «فطرت» نيز در ارتباطند، به چشم مى‌خورد.133

يادداشتى درباره نظريه «فطرت» در فلسفه اسلامى

در عين حال كه اين تحقيق عهده‌دار بيان تاريخ نظريه فطرت در غرب است، اما در اينجا، براى پرسش‌خيز شدن اين گزارش و تحليل نظريه «فطرت»، به صورت كلى و در قالب يك يادداشت، به ديدگاه برخى از فيلسوفان اسلامى نظر مى‌افكنيم. روشن است كه اين نظاره بر اساس تصوير و تصور قرن هفدهمى و چشم‌انداز و عناصر مطرح در آن صورت مى‌گيرد. آشكار است كه تحقيق در نظريه فلاسفه اسلامى مقاله مستقلى مى‌طلبد.

1. فلسفه ابن‌سينا

نظريه «فطرت» ابن‌سينا را بايد با توجه به ارسطويى بودن فلسفه او «نظريه فطرت قوا و فرايندها» دانست؛ اما با مراجعه به نكته‌هايى كه در كتب متأخّرش مانند التعليقات مطرح كرده و نيز مسئله عموميت نداشتن مسئله انتزاع و نظريه «انسان معلّق در فضا» ممكن است نظريه وى به نوعى با نظريه «فطرت فراورده‌هاى ادراكى (فطرى بودن تصورات و تصديقات)» نيز سازگار آيد.

2. فلسفه ملّاصدراى شيرازى

در عين حال كه ملّاصدرا (979ـ1050) داراى نواورى‌هايى درباره وجودشناسى علم و علم‌النفس است و به طرح مباحثى همچون وجود ذهنى، نظريه «تعالى در ادراك به جاى انتزاع»، مسئله شئون نفس و مراتب حسّى، خيالى و عقلى آن، و كل‌القوى بودن نفس در عين وحدت آن134 مى‌پردازد، تفكر بنيادى‌اش، در نهايت سينوى و مشّائى است و مى‌توان نزد وى نيز رئوس و مباحث ارسطويى و سينوى را از قبيل مسئله قوا و فرايندهاى ادراكى يافت كه به مسئله فطرت مربوط مى‌شوند. نيز در عين حال كه، ملّاصدرا درصدد وحدت بخشيدن به كل قوا در ذيل نگاه وحدت وجودى قواست، تنوّع و «تمايز ماهوى» آنها و به تبع آن «تنوّع و تعدّد كاركرد» و «جهت‌دارى» آنها را نفى نمى‌كند و از همين روست كه جنبه روان‌شناختى ـ و نه صرفآ وجودشناختى ـ قوا محفوظ مى‌ماند و مى‌تواند در بحث فطرت ادراكى به كار آيد.

علاوه بر مورد مزبور، درباره ملّاصدرا سه نكته قابل توجه است: نخست آنكه وى واژه «فطرت» و «ذات» را به يك معنا به كار مى‌برد و در واقع، آنها را مترادف مى‌داند.135 لازمه اين نظر آن است كه هر چه ذات و ذاتى است همان فطرت و فطرى است.

دوم آنكه وى بر اين باور است كه هر انسانى به نحو فطرى و در قالب علم بسيط، به خداوند علم دارد: «انّ ادراك الحقّ تعالى على الوجه البسيط حاصل لكل احد فى اصل فطرته.»136 در واقع، ملّاصدرا بر اين باور است كه انسان به عنوان يك معلول، از لحاظ تعلّق وجودىِ معلول به علت، به ادراك علت، يعنى حضرت حق، نايل مى‌شود. اين علم، بسيط است (و غيرحصولى يا حضورى)؛ يعنى مى‌دانيم، ولى نمى‌دانيم كه مى‌دانيم و اين را مصداق همان دانش فطرى مى‌نامد.137 در اين حالت، انسان داراى علمى غيراكتسابى و ناخودآگاه و پنهان است كه مى‌تواند به تدريج و بر اثر تنبّه و تذكر، به سطح آگاهى او برسد.

نكته سوم كه از اهميت بيشترى برخوردار است اينكه وى آشكارا بر فطرى بودن و غيراكتسابى بودن تصورات و تصديقات بديهى و اندراج آنها در خود عقل اذعان كرده است. وى به جاى آنكه از اكتسابى يا انتزاعى بودن آنها سخن بگويد، به مركوز بودن و ارتسام فطرى آنها در عقل (صور تثبيت شده و نقش بسته ناشى از ذات خود عقل) اشاره مى‌كند. ملّاصدرا بر اين نظر است كه تصورات و تصديقات بديهى در ذهن انسان به نحو مادرزادى وجود دارند و نيازى نيست كه ذهن براى ايجاد آنها فعاليت كند و از طريق اشيا به انتزاع، اكتساب يا آموختن آنها بپردازد. ذهن براى حصول آنها، نيازمند اكتساب يا مانند آن نيست، بلكه نيازمند تنبيه و يادآورى و تشخيص و تعيين آنهاست. در واقع، فرايند حصول اين نوع آگاهى‌ها چيزى جز زمينه‌سازى براى ظهور (و نه ثبوت) آنها نيست.

حال، ملّاصدرا بر اين نظر است كه كليد تنبيهى و تذكرى براى يادآورى و تشخيص اين معانى عقلى در دست «زبان» است؛ بدين معنا كه وقتى كه شخص «قصد بيان» اين معانى و كاربرد آنها را در زبان دارد، فرايند يادآورى اين معانى و تشخص و تمايز آنها از همديگر و ظهور منفردانه آنها صورت مى‌گيرد. بايد توجه داشت كه مرحله تمايز اين معانى مربوط به قصد تكلّم است، نه خود تكلّم و مرحله كاربرد آنها. بيان ملّاصدرا چنين است:

فانّ هذه ]كالوجوب و الامكان و الوجود و الاوليات [و نظائرها معان صحيحة مركوزة فى الذهن مرتسمة فى العقل ارتسامآ اوليآ فطريآ، فمتى قُصد اظهار هذه المعانى بالكلام فيكون ذلك تنبيهآ للذهن و اخطارآ بالبال و تعيينآ لها بالاشارة من سائر المرتكزات فى العقل لاافادتها باشياء هى اشهر منها.138

اين معلومات ]از قبيل تصورات اوّلى مانند وجوب، امكان و وجود و تصديقات اوّلى، مانند اصل «هوهويت»، «امتناع اجتماع و ارتفاع نقيضين»[ و امورى مانند آنها، معانى درستى ]صادقى[ هستند كه در ذهن تثبيت شده و به نحو فطرى و اوّلى در عقل نقش بسته‌اند ]علومى حصولى و فطرى عقل‌اند.[ بر اين اساس، هنگامى كه به قصد بيان اين سلسله از معانى ]حصولى[ از طريق زبان برمى‌آييم، خود اين قصد، نوعى تنبيه و از خاطر گذشتن ]يادآورى[ محسوب مى‌شود و سبب تمايز معانى از ديگر معانى موجود در عقل مى‌گردد. اين معانى از اشياى ديگرى كه از آنها آشكارتر و ظاهرترند، كسب نشده‌اند ]اشياى آشكار ديگر آنها را افاده نكرده و نبخشيده‌اند.[

3. فلسفه اسلامى معاصر

در متون و منابعى كه در دوره معاصر در حوزه فلسفه اسلامى تدوين و تأليف شده‌اند، مى‌توان به صورت آشكار، ردّپاى چارچوب‌هاى ذاتى ‌و فطرى ‌را در قالب ‌قوا و فرايندهاى ‌ادراكى ‌ملاحظه ‌نمود.

در برخى از آثار، به اين قوا و قابليت‌هاى ذاتى و فطرى دستگاه ادراكى انسان چنين اشاره شده است: نيروى تفكر و تخيّل، حكم، انتزاع، مقايسه، كندوكاو ذهنى، اعتبارسازى، شناسايى مجدّد، توجه خاص به رابطه وجودشناختى امور نفسانى، تركيب، و تحليل مفهوم.139 در ديگر منابع فلسفه اسلامى نيز اين چارچوب‌هاى نفسانى و فطرى براى ادراك، اصلى مقبول و پذيرفته شده‌اند؛ منابعى از قبيل: 1. نظريه شناخت در فلسفه ما؛140 2. شناخت‌شناسى در قرآن؛141 3. شناخت از ديدگاه علمى و شناخت از ديدگاه قرآن؛142 4. شناخت در فلسفه اسلامى؛143 5. كاوش‌هاى عقل نظرى؛144 6. عيون مسائل‌النفس و معرفت نفس؛145 7. مكتب‌هاى روان‌شناسى و نقد آن؛146 8. فطرت، بنيان روان‌شناسى اسلامى.147 در برخى‌از آثار نيز ازجهت‌گيرى‌ذاتى‌وخاص‌دستگاه‌ادراكى‌درادراك‌سخن‌به ميان آمده است :

گويى معرفت بشرى طورى ساخته شده كه نمى‌تواند مقادير احتمالى بسيار كوچك را حفظ كند و لذا، هر مقدار احتمال كوچك، در برابر مقدار احتمال بزرگى كه مقابل آن وجود دارد، از بين مى‌رود. ... نيستى اين مقدار كوچك و تبديل مقدار احتمال بزرگ به يقين، لازمه حركت طبيعى معرفت بشرى است.148

نتيجه‌گيرى

دوره‌اى از تاريخ فلسفه به طرح نظريه فطرت اختصاص داشت، اما اين نظريه داراى پيشينه و پسينه‌اى در تاريخ انديشه است. اين مقاله بيان اين ماجراى مهم فلسفى است. در اين گذر و نظر تاريخى، مى‌توان نكاتى را نتيجه گرفت؛ از قبيل اينكه :

نخست. دامنه و گستره نظريه فطرت را مى‌توان در طول تاريخ انديشه در ادوار گوناگون به نظاره نشست.

دوم. اين نظريه از ابعاد و جنبه‌هاى متعدد روان‌شناختى و معرفت‌شناختى برخوردار است.

سوم. نظريه فطرت اختصاص و انحصار :

1) به تفكر فلسفى ندارد، بلكه در حوزه علوم تجربى نيز مطرح شده است.

2) به افلاطون و مكتب افلاطونى ندارد، بلكه شامل تفكر ارسطويى و فلاسفه پيرو مكتب ارسطويى (و به تبع آن، فلاسفه اسلامى) نيز مى‌شود.

3) به فلاسفه عقل‌گرا ندارد، بلكه شامل فلاسفه تجربه‌گرا نيز مى‌شود.

4) به معرفت‌شناسى ندارد، بلكه در هرمنوتيك و فلسفه زبان و زبان‌شناسى نيز قابل طرح و بحث است.

چهارم. به نظر مى‌رسد كه گفت‌وگوى انتقادى فلاسفه اسلامى معاصر با فلاسفه عقل‌گرا و كانت، نيازمند بازخوانى و بازبينى در مبادى دو طرف گفت‌وگوست؛ چراكه ردّپاى نظريه فطرت و لوازم آن را مى‌توان در حوزه فلسفه اسلامى نيز يافت.

منابع

ـ آكريل، جى. ال.، ارسطوى فيلسوف، ترجمه عليرضا آزادى، تهران، حكمت، 1380.

ـ آگوستين، اعترافات، ترجمه سايه ميثمى، تهران، سهروردى، 1380.

ـ احمدى، على‌اصغر، فطرت بنيان روان‌شناسى اسلامى، تهران، اميركبير، 1362.

ـ ارسطو، درباره نفس، ترجمه على‌مراد داودى، تهران، حكمت، 1369، چ سوم.

ـ ـــــ ، مابعدالطبيعه، ترجمه محمّدحسن لطفى، تهران، طرح نو، 1385، چ دوم.

ـ ـــــ ، متافيزيك، ترجمه شرف‌الدين خراسانى، تهران، گفتار، 1367، چ دوم.

ـ ـــــ ، منطق، ترجمه مير شمس‌الدين اديب سلطانى، تهران، نگاه، 1378.

ـ اسپينوزا، باروخ، اخلاق، ترجمه محسن جهانگيرى، تهران، مركز نشر دانشگاهى، 1364.

ـ ـــــ ، اصلاح فاهمه، ترجمه اسماعيل سعادت، تهران، مركز نشر دانشگاهى، 1374.

ـ استيس، والترترنس، تاريخ انتقادى فلسفه يونان، ترجمه يوسف شاقول، قم، دانشگاه مفيد، 1385.

ـ اعتماد، شاپور، انقلاب معرفتى و علوم‌شناختى، تهران، مركز، 1380.

ـ افلاطون، دوره آثار، ترجمه محمّدحسن لطفى و رضا كاويانى، تهران، خوارزمى، 1380، چ سوم، ج 1 (محاورات منون و فايدون).

ـ ايلخانى، محمّد، تاريخ فلسفه در قرون وسطى و رنسانس، تهران، سمت، 1382.

ـ بريه، اميل، تاريخ فلسفه قرن هفدهم، ترجمه اسماعيل سعادت، تهران، هرمس، 1385.

ـ بزرگمهر، منوچهر، فلاسفه تجربى انگلستان، تهران، انجمن حكمت و فلسفه، 1357، ج 1 (لاك و باركلى).

ـ بل، ديويد، انديشه‌هاى هوسرل، ترجمه فريدون فاطمى، تهران، مركز، 1376.

ـ بوئتيوس، تسلّاى فلسفه، ترجمه سايه ميثمى، تهران، بنگاه معاصر، 1385.

ـ پوپر، كارل، جهان گرايش‌ها، دو پژوهش درباره علّيت و تكامل، ترجمه عبّاس باقرى، تهران، فرزان، 1381.

ـ پياژه، ژان، معرفت‌شناسى تكوينى، ترجمه عبّاس بخشى‌پور، تبريز، مؤسسه سه علّامه، 1383.

ـ جعفرى، محمّدتقى، ترجمه و تفسير نهج‌البلاغه، تهران، نشر فرهنگ اسلامى، 1359، ج 6و7 (شناخت از ديدگاه علمى و شناخت از ديدگاه قرآن).

ـ جوادى آملى، عبداللّه، رحيق مختوم، قم، اسراء، 1375، ج 1.

ـ ـــــ ، شناخت‌شناسى در قرآن، قم، مركز مديريت حوزه علميه، 1370.

ـ چامسكى، نوام، دانش زبان: ماهيت، منشأ و كاربرد آن، ترجمه على درزى، تهران، نى، 1380.

ـ چپمن، شيوان، از فلسفه به زبان‌شناسى، ترجمه حسين صافى، تهران، گام نو، 1384.

ـ حائرى يزدى، مهدى، كاوش‌هاى عقل نظرى، تهران، اميركبير، 1361، چ دوم.

ـ حسن‌زاده آملى، حسن، عيون مسائل‌النفس و معرفت نفس، تهران، اميركبير، 1371.

ـ خراسانى، شرف‌الدين، نخستين فيلسوفان يونان، تهران، آموزش انقلاب اسلامى، 1370، چ دوم.

ـ داودى، على‌مراد، عقل در حكمت مشّاء، تهران، دهخدا، 1349.

ـ دفتر همكارى حوزه و دانشگاه، مكتب‌هاى روان‌شناسى و نقد آن، تهران، سمت، 1372، ج 2.

ـ ديوانى، امير، قوانين طبيعت، قم، دانشگاه قم، 1382.

ـ راس، ديويد، ارسطو، ترجمه مهدى قوام صفرى، تهران، فكر روز، 1377.

ـ رفيعى، مجيد، «ساختار پيمانه‌اى ذهن»، علّامه 2ـ 3 (پاييز و زمستان، 1382)، ص؟؟، ص؟؟؟.

ـ سبحانى، جعفر، شناخت در فلسفه اسلامى، قم، توحيد، 1363، ج 1.

ـ شفلر، ايزرايل، در باب استعدادهاى آدمى، قم، دفتر همكارى حوزه و دانشگاه، 1377.

ـ صدر، سيد محمّدباقر، تئورى شناخت در فلسفه ما، «ريشه‌هاى اصلى شناخت»، تهران، كوكب، 1359.

ـ ـــــ ، مبانى منطقى استقراء، ترجمه محمّدعلى قدس‌پور، قم، يمين، 1382.

ـ طباطبائى، سيد محمّدحسين، اصول فلسفه و روش رئاليسم، پاورقى مرتضى مطهّرى (مجموعه آثار، ج 6)، تهران، صدرا، 1383، چ دهم.

ـ فلوطين، دوره آثار (تاسوعات)، ترجمه محمّدحسن لطفى، تهران، خوارزمى، 1366، ج 2.

ـ كاپرا، فريتيوف، پيوندهاى پنهانى، ترجمه محمّد حريرى اكبرى، تهران، نى، 1386.

ـ كاپلستون، فردريك، تاريخ فلسفه، ترجمه امير جلال‌الدين مجتبوى، تهران، سروش، 1380، چ چهارم، ج 1 (يونان و روم).

ـ ـــــ ، تاريخ فلسفه، ترجمه امير جلال‌الدين اعلم، تهران، سروش، 1362، ج 5 (فيلسوفان انگليسى).

ـ ـــــ ، تاريخ فلسفه، ترجمه غلامرضا اعوانى، تهران، سروش، 1380، ج 4 (دكارت تا لايب نيتس).

ـ كوهن، توماس، ساختار انقلاب‌هاى علمى، ترجمه عبّاس طاهرى، تهران، قصه، 1383.

ـ گمپرتس، تئودور، متفكران يونانى، ترجمه محمّدحسن لطفى، تهران، خوارزمى، 1375، ج 1.

ـ گودمن، نلسون، واقعيت، افسانه و پيش‌بينى، ترجمه رضا گندمى نصرآبادى، قم، دانشگاه مفيد، 1381.

ـ لاك، جان، تحقيق در فهم بشر، تلخيص پرينگل پتيسون، ترجمه رضازاده شفق، تهران، دهخدا، 1349.

ـ لايب نيتس، گفتار در مابعدالطبيعه، ترجمه ابراهيم دادجو، تهران، حكمت، 1381.

ـ ـــــ ، مونادولوژى و چند مقاله فلسفى ديگر، ترجمه عبدالكريم رشيديان، تهران، انتشارات و آموزش انقلاب اسلامى، 1372.

ـ مجموعه نويسندگان، فرهنگ تاريخ انديشه‌ها، ويراسته فيليپ پى. واينر، ترجمه مجموعه مترجمان، تهران، سعاد، 1385، ج 1.

ـ مجموعه نويسندگان، فرهنگ‌نامه تاريخى مفاهيم فلسفه، ترجمه مجموعه مترجمان، ويراسته محمّدرضا حسينى بهشتى، تهران، سمت، 1386.

ـ مصباح، محمّدتقى، آموزش فلسفه، تهران، سازمان تبليغات اسلامى، 1368، چ سوم، ج 1.

ـ ـــــ ، شرح اسفار، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى، 1380.

ـ مگى، برايان، فلاسفه بزرگ، ترجمه عزت‌اللّه فولادوند، تهران، خوارزمى، 1372، ج 1.

ـ ملّاصدرا (صدرالدين محمّدبن ابراهيم شيرازى)، الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، قم، مصطفوى، 1368، چ دوم.

ـ نجل رحيم، عبدالرحمان، جهان در مغز، تهران، آگاه، 1378.

ـ هايدگر، مارتين، وجود و زمان، ترجمه محمود نوالى، تبريز، مؤسسه سه علّامه، 1386.

ـ ـــــ ، هستى و زمان، ترجمه سياوش جمادى، تهران، ققنوس، 1386.

ـ يثربى، سيديحيى، عيار نقد (2)، قم، دفتر تبليغات اسلامى، 1383.

ـ يونگ، كارل گوستاو، روان‌شناسى ضمير ناخودآگاه، ترجمه محمّدعلى ميرى، تهران، انتشارات و آموزش انقلاب اسلامى، 1372.

ـ ـــــ ، روان‌شناسى و دين، ترجمه فؤاد روحانى، تهران، اميركبير، 1370، چ سوم.


1 استاديار دانشگاه تبريز. تاريخ دريافت: 24/5/87 ـ تاريخ پذيرش: 30/8/87.


1 . innate.

2 ـ فردريك كاپلستون، تاريخ فلسفه، ترجمه غلامرضا اعوانى (تهران، سروش، 1380)، ج 4 (دكارت تا لايبنيتس)، ص 28ـ29.

3 ـ باروخ اسپينوزا، اصلاح فاهمه، ترجمه اسماعيل سعادت (تهران، مركز نشر دانشگاهى، 1374)، بند 85، ص58ـ59 / باروخ اسپينوزا، اخلاق، ترجمه محسن جهانگيرى (تهران، مركز نشر دانشگاهى، 1364)، ص 81پاورقى.

4 ـ فردريك كاپلستون، تاريخ فلسفه، ترجمه جلال‌الدين مجتبوى (تهران، سروش، 1380)، چ چهارم، ج 1(يونان و روم)، ص 83.

5 ـ على‌مراد داودى، «مقدّمه» در: ارسطو، درباره نفس، ترجمه على‌مراد داودى (تهران، حكمت، 1369)، چسوم، ص يح.

6 ـ شرف‌الدين خراسانى، نخستين فيلسوفان يونان (تهران، آموزش انقلاب اسلامى، 1370)، چ دوم، ص405ـ406.

7 ـ تئودور گمپرتس، متفكران يونانى، ترجمه محمّدحسن لطفى (تهران، خوارزمى، 1375)، ج 1، ص 468.

8 ـ على‌مراد داودى، «مقدّمه» در: ارسطو، درباره نفس، ص كب.

9 ـ مجموعه نويسندگان، فرهنگ تاريخ انديشه‌ها، ويراسته فيليپ پى. واينر، ترجمه مجموعه مترجمان (تهران،سعاد، 1385)، ج 1، ذيل واژه «افلاطونى‌گرى»، ص 377.

10 ـ همان.

11 ـ همان، ص 378.

12 ـ لايب نيتس، گفتار در مابعدالطبيعه، ترجمه ابراهيم دادجو (تهران، حكمت، 1381)، ص 156ـ157.

13 ـ لايب نيتس، مونادولوژى و چند مقاله فلسفى ديگر، ترجمه عبدالكريم رشيديان (تهران، انتشارات وآموزش انقلاب اسلامى، 1372)، ص 124.

14 ـ والترترنس استيس، تاريخ انتقادى فلسفه يونان، ترجمه يوسف شاقول (قم، دانشگاه مفيد، 1385)، ص196.

15 ـ افلاطون، دوره آثار، ترجمه محمّدحسن لطفى و رضا كاويانى (تهران، خوارزمى، 1380)، چ سوم، ج 1(محاورات منون‌وفايدون)/ ديويد راس، ارسطو، ترجمه مهدى قوام‌صفرى(تهران،فكرروز،1377)،ص224.

16 ـ منون، ص 365.

17 ـ فايدون، ص 490.

18 ـ منون، ص 365.

19 ـ فايدون، ص 475.

20 ـ منون، ص 372ـ373.

21 ـ منون، ص 372.

22 ـ منون، ص 372.

23 ـ منون، ص 372.

24 ـ منون، ص 370 و 373.

25 ـ فايدون، ص 475.

26 ـ منون، ص 372.

27 ـ منون، ص 370 و 374.

28 ـ فايدون، ص 471.

29 ـ فايدون، ص 475ـ476.

30 ـ منون، ص 365.

31 ـ منون، ص 364.

32 ـ فايدون، ص 475.

33 ـ ارسطو، درباره نفس، ص 17 و 25.

34 ـ مجموعه نويسندگان، فرهنگ‌نامه تاريخى مفاهيم فلسفه، ترجمه مجموعه مترجمان، ويراسته محمّدرضاحسينى بهشتى (تهران، سمت، 1386)، ص 253.

35 ـ ارسطو، درباره نفس، مقدّمه مترجم، ص لد، له.

36 ـ على‌مراد داودى، عقل در حكمت مشّاء (تهران، دهخدا، 1349)، ص 77ـ78.

37 ـ ارسطو، درباره نفس، ص 100ـ101، 233ـ238 و 253.

38 ـ همان، ص 113ـ114، 133، 170 و 239.

39 ـ همان، ص 214ـ215.

40 ـ همان، ص 253.

41 ـ ارسطو، منطق، ترجمه مير شمس‌الدين اديب سلطانى (تهران، نگاه، 1378)، ص 604ـ605.

42 ـ همان، ص 606 و 608.

43 ـ قوه: dunamis؛ قوا: dunameis.

44 ـ ارسطو، متافيزيك، ترجمه شرف‌الدين خراسانى (تهران، گفتار، 1367)، چ دوم، ص 156.

45 ـ همان، ص 282.

46 ـ همان، ص 290 / ارسطو، منطق، ص 605.

47 ـ همان، ص 290ـ291.

48 ـ همان، ص 285.

49 ـ همان، ص 295.

50 ـ ارسطو، مابعدالطبيعه، ترجمه محمّدحسن لطفى (تهران، طرح نو، 1385)، چ دوم، فصل پنجم، ص 145.

51 ـ ارسطو، (رأس) ص 209. / جى. ال. آكريل، ارسطوى فيلسوف، ترجمه عليرضا آزادى (تهران، حكمت،1380)، ص 184ـ185.

52 ـ على‌مراد داودى، عقل در حكمت مشّاء، ص 77.

53 ـ ارسطو، درباره نفس، ص 87.

54 ـ همان، دفتر دوم، فصل دوم، ص 25 و 216.

55 ـ همان، ص 89.

56 ـ همان، ص 170ـ171.

57 ـ همان، ص 100ـ101.

58 ـ همان، ص 120، 170 و 253.

59 ـ همان، ص 92، 167 و 175ـ179.

60 ـ على‌مراد داودى، عقل در حكمت مشّاء، ص 78.

61 ـ ارسطو، درباره نفس، ص 116و252ـ253، پاورقى / على‌مراد داودى، عقل در حكمت مشّاء، ص 78و139.

62 ـ ارسطو، درباره نفس، ص 221ـ253 / على‌مراد داودى، عقل در حكمت مشّاء، ص 78، 87 و 108ـ109 و114ـ115.

63 ـ ارسطو، درباره نفس، ص 252.

64 ـ همان، ص 115ـ116.

65 ـ همان، ص 77ـ78 / فردريك كاپلستون تاريخ فلسفه، ج 1 (يونان و روم)، ص 66.

66 . stoics.

67 . virtually innate ideas.

68 ـ همان، ص 444.

69 ـ منوچهر بزرگمهر، فلاسفه تجربى انگلستان، ج 1 (لاك و باركلى) (تهران، انجمن حكمت و فلسفه، 1357)،ص 21.

70 ـ فلوطين، دوره آثار (تاسوعات)، ترجمه محمّدحسن لطفى (تهران، خوارزمى، 1366)، ج 2، انثاد پنجم،رساله هفتم، ص 751.

71 ـ همان، رساله سوم، ص 691.

72 ـ همان، ص 689.

73 ـ همان، رساله اول، ص 675.

74 ـ محمّد ايلخانى، تاريخ فلسفه در قرون وسطى و رنسانس (تهران، سمت، 1382)، ص 55.

75 ـ آگوستين، اعترافات، ترجمه سايه ميثمى (تهران، سهروردى، 1380)، ص 25، مقدّمه مترجم.

76 ـ همان، ص 306.

77 ـ همان، ص 316.

78 ـ همان، ص 129.

79 ـ همان، ص 105ـ106.

80 ـ بوئتيوس، تسلّاى فلسفه، ترجمه سايه ميثمى (تهران، بنگاه معاصر، 1385)، ص 171، 231 و 236ـ238.

81 . Cambridge Platonists.

82 ـ فردريك كاپلستون، تاريخ فلسفه، ترجمه امير جلال‌الدين اعلم (تهران، سروش، 1362)، ج 5 (فيلسوفانانگليسى)، ص 67ـ68.

83 ـ همان، ص 75ـ76.

84 ـ اميل بريه، تاريخ فلسفه قرن هفدهم، ترجمه اسماعيل سعادت (تهران، هرمس، 1385)، ص 334ـ335.

85 ـ جان لاك، تحقيق در فهم بشر، تلخيص پرينگل پتيسون، ترجمه رضازاده شفق (تهران، دهخدا، 1349)، ص13 و 37.

86 ـ همان، ص 7.

87 ـ همان، ص 30.

88 ـ همان، ص 7.

89 ـ همان، ص 36.

90 ـ همان.

91 ـ همان، ص 47.

92 ـ فردريك كاپلستون، تاريخ فلسفه، ج 5، ص 113 / جان لاك، تحقيق در فهم بشر، ص 140ـ143.

93 ـ جان لاك، تحقيق در فهم بشر، ص 144 و 146.

94 ـ همان، ص 76ـ77 و 83ـ86 و 137 / منوچهر بزرگمهر، فلاسفه تجربى انگلستان، ج 1 (لاك و باركلى)، ص67.

95 ـ جان لاك، تحقيق در فهم بشر، ص 64ـ68 / برايان مگى، فلاسفه بزرگ، ترجمه عزت‌اللّه فولادوند (تهران،خوارزمى، 1372)، ج 1، ص 211ـ212.

96 ـ منوچهر بزرگمهر، فلاسفه تجربى انگلستان، ج 1، ص 39.

97 ـ فردريك كاپلستون، تاريخ فلسفه، ج 5، ص 110.

98 ـ همان، ص 109ـ110.

99 ـ همان، ص 114.

100 ـ جان لاك، تحقيق در فهم بشر، ص 89.

101 ـ همان، ص 107ـ108.

102 ـ همان، ص 108.

103 ـ همان، ص 108.

104 ـ همان، ص 145.

105 ـ همان، ص 50 و 170ـ171.

106 ـ فردريك كاپلستون، تاريخ فلسفه، ج 5، ص 285.

107 ـ همان، ص 281.

108 ـ همان، ص 279.

109 ـ همان، ص 283، 285ـ289، 291، 300، 301، 305، 306 و 313ـ316.

110 ـ همان، ص 285.

111 ـ همان، ص 291، 288 و 301.

112 ـ همان، ص 316.

113 ـ همان، ص 313.

114 ـ همان، ص 288ـ290 / امير ديوانى، قوانين طبيعت (قم، دانشگاه قم، 1382)، ص 243ـ244.

115 ـ فردريك كاپلستون، تاريخ فلسفه، ج 5، ص 291.

116 ـ توماس كوهن، ساختار انقلاب‌هاى علمى، ترجمه عبّاس طاهرى (تهران، قصه، 1383)، ص 24 (درآمدمترجم).

117 . fore-structure.

118 ـ مارتين هايدگر، هستى و زمان، ترجمه سياوش جمادى (تهران، ققنوس، 1386)، ص 372ـ374.

119 ـ همان.

120 ـ مارتين هايدگر، وجود و زمان، ترجمه محمود نوالى (تبريز، مؤسسه سه علّامه، 1386)، ص 264ـ266.

121 ـ ديويد بل، انديشه‌هاى هوسرل، ترجمه فريدون فاطمى (تهران، مركز، 1376)، ص 69.

122 ـ كارل پوپر، جهان گرايش‌ها، دو پژوهش درباره علّيت و تكامل، ترجمه عبّاس باقرى (تهران، فرزان،1381)، ص 71ـ73.

123 ـ كارل گوستاو يونگ، روان‌شناسى و دين، ترجمه فؤاد روحانى (تهران، اميركبير، 1370)، چ سوم، ص 101،171 و 205ـ206 / كارل گوستاو يونگ، روان‌شناسى ضمير ناخودآگاه، ترجمه محمّدعلى ميرى (تهران،انتشارات و آموزش انقلاب اسلامى، 1372)، ص 88ـ89.

124 ـ ژان پياژه، معرفت‌شناسى تكوينى، ترجمه عبّاس بخشى‌پور (تبريز، مؤسسه سه علّامه، 1383)، ص 42.

125 ـ نوام چامسكى، دانش زبان: ماهيت، منشأ و كاربرد آن، ترجمه على درزى (تهران، نى،1380)، ص24و 223.

126 . Language faculty.

127 ـ شيوان چپمن، از فلسفه به زبان‌شناسى، ترجمه حسين صافى (تهران، گام نو، 1384)، ص 278ـ282.

128 ـ عبدالرحمان نجل رحيم، جهان در مغز (تهران، آگاه، 1378)، ص 73 و 92.

129 ـ فريتيوف كاپرا، پيوندهاى پنهانى، ترجمه محمّد حريرى اكبرى (تهران، نى، 1386)، ص 70، 76 و 96ـ97.

130 . Modularity of mind theory.

131 ـ شاپور اعتماد، انقلاب معرفتى و علوم‌شناختى (تهران، مركز، 1380)، ص 52ـ53 و 55ـ57.

132 ـ مجيد رفيعى، «ساختار پيمانه‌اى ذهن»، علّامه 2ـ 3 (پاييز و زمستان، 1382)، ص 46ـ54.

133 ـ ايزرايل شفلر، در باب استعدادهاى آدمى (قم، دفتر همكارى حوزه و دانشگاه، 1377) / نلسون گودمن،واقعيت، افسانه و پيش‌بينى، ترجمه رضا گندمى نصرآبادى (قم، دانشگاه مفيد، 1381)، ص 73ـ84.

134 ـ ملّاصدرا (صدرالدين محمّدبن ابراهيم شيرازى)، الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة (قم،مصطفوى، 1368)، چ دوم، ج 8، ص 51، 57ـ61، 219ـ220 و 221ـ228؛ ج 9، ص 99.

135 ـ همان، ج 9، ص 331.

136 ـ همان، ج 1، ص 116.

137 ـ سيديحيى يثربى، عيار نقد (2) (قم، دفتر تبليغات اسلامى، 1383)، ص 192.

138 ـ ملّاصدرا، الاسفار، ج 1، ص 26ـ27، با اصلاح واژه «لافادتها» به «لا افادتها» بر اساس: 1. عبداللّه جوادىآملى، رحيق مختوم (قم، اسراء، 1375)، ج 1، ص 167؛ 2. محمّدتقى مصباح، شرح اسفار (قم، مؤسسهآموزشى و پژوهشى امام خمينى، 1380)، جزء اول، ص 102.

139 ـ سيد محمّدحسين طباطبائى، اصول فلسفه و روش رئاليسم، پاورقى مرتضى مطهّرى (مجموعه آثار، ج 6)(تهران، صدرا، 1383)، چ دهم.، ص 284 و 345 / محمّدتقى مصباح، آموزش فلسفه (تهران، سازمانتبليغات اسلامى، 1368)، چ سوم، ج 1، ص 209، 203، 178، 177، 159، 154 و 211.

140 ـ ر.ك. سيد محمّدباقر صدر، تئورى شناخت در فلسفه ما، «ريشه‌هاى اصلى شناخت» (تهران، كوكب،1359).

141 ـ ر.ك. عبداللّه جوادى آملى، شناخت‌شناسى در قرآن (قم، مركز مديريت حوزه علميه، 1370).

142 ـ ر.ك. محمّدتقى جعفرى، ترجمه و تفسير نهج‌البلاغه (تهران، نشر فرهنگ اسلامى، 1359)، ج 6و 7(شناخت از ديدگاه علمى و شناخت از ديدگاه قرآن).

143 ـ ر.ك. جعفر سبحانى، شناخت در فلسفه اسلامى (قم، توحيد، 1363)، ج 1.

144 ـ مهدى حائرى يزدى، كاوش‌هاى عقل نظرى (تهران، اميركبير، 1361، چ دوم، ذيل مفهوم «ذهن».

145 ـ ر.ك. حسن حسن‌زاده آملى، عيون مسائل‌النفس و معرفت نفس (تهران، اميركبير، 1371).

146 ـ دفتر همكارى حوزه و دانشگاه، مكتب‌هاى روان‌شناسى و نقد آن (تهران، سمت، 1372)، ج 2.

147 ـ ر.ك. على‌اصغر احمدى، فطرت بنيان روان‌شناسى اسلامى (تهران، اميركبير، 1362).

148 ـ سيد محمّدباقر صدر، مبانى منطقى استقراء، ترجمه محمّدعلى قدس‌پور (قم، يمين، 1382)، ص 459.

سال انتشار: 
5
شماره مجله: 
20
شماره صفحه: 
195