معرفت فلسفی

مقدّمه

سال هاست مباحث نظرى و فلسفى گوناگونى در علم اخلاق شکل گرفته است و اکنون نیز اندیشه هاى بسیارى در ساحت فراخ آن به تکاپو مشغولند. بررسى هاى اخلاق توصیفى، اخلاق هنجارى و فرااخلاق (اخلاق تحلیلى)1 همه امورى مهم و تأثیرگذارند؛ اما آنچه امروزه توجه

بیشترى را به خود معطوف داشته، بخش اخیر است که کمتر فیلسوف و اندیشمند اخلاقى خود را از آن فارغ دانسته یا نسبت به آن بى تفاوت بوده است، تا جایى که با جست وجویى اندک، کتاب ها و مقالات بسیارى را در این زمینه مى توان یافت.

در یک نگاه گذرا، مى توان مهم ترین بحث هاى اخلاق تحلیلى را در سه مرحله چنین برشمرد:

1. معناشناسى مفاهیم اخلاقى: آیا مفاهیم اخلاقى تعریف پذیرند یا نه؟ مفاهیمى همچون خوب و بد، مطلوب و نامطلوب، ارزش و ناارزش، درست و نادرست، باید و نباید چه معنایى دارند؟

2. بررسى و تحلیل گزاره هاى اخلاقى (جملات حاوى الفاظ ارزشى): آیا این گزاره ها بیانگر امورى واقعى اند یا صرفآ امورى اعتبارى و قراردادى اند؟ آیا گزاره هاى ارزشى توصیه اى اند یا توصیفى،2 یا بعضى از آنها توصیه اى و بعضى توصیفى است؟

3. معرفت شناسى اخلاقى: آیا جملات اخلاقى معرفت بخشند یا نه؟ نسبى اند یا مطلق؟ استنتاج قضایاى اخلاقى از واقعیت چگونه است؟ ابزار معرفت اخلاقى کدام است؟ در توجیه یا استدلال اخلاقى، عقل چه نقشى ایفا مى کند و هر یک از شهود، احساس، عاطفه و یا وجدان چه نقشى دارند؟

بر این اساس، بُعد نظرى علم اخلاق، هم مبادى تصورى ـ همچون مفاد حسن و قبح، باید و نباید و ارزش ـ را دربر گرفته و هم مبادى تصدیقى ـ همچون معیار قضایاى اخلاقى و کلّیت آنها و رابطه باید و هست ـ را پوشش مى دهد. اینها و صدها سؤال و بحث جدّى دیگر در اخلاق تحلیلى مى گنجند که یافتن پاسخ همه این پرسش ها کارى مشکل به نظر مى رسد. اما با دقتى دوباره مى توان دریافت که پى گیرى این مباحث در سه عرصه معناشناسى، وجودشناسى و معرفت شناسى3 با پوشش دادن بخش عمده مراحل پیش گفته، بسیارى از مشکلات را در بازیابى و درک ابعادِ مطلب، سهل مى گرداند.

حال اگر این مباحث را در حوزه اندیشه اسلامى پى جویى کنیم، درمى یابیم که این مباحث به طور پراکنده در علوم گوناگونى همچون فلسفه، کلام، اخلاق و اصولِ فقه مطرح گردیده اند که سیر تطوّرات و بررسى آنها در هر کدام از این علوم، بلکه نزد هریک از تأثیرگذاران اندیشه، تحقیق جداگانه اى مى طلبد.4 یکى از اندیشمندان، که به دلیل تبحّر فراوان او در علم اصول، همچنان کتاب و نظراتش محل دقت و تعمّق دانشوران است، محمّدکاظم بن حسین الخراسانى است. شاید کمتر عالم اصولى را بتوان یافت که آثار علمى او و شاگردان برجسته اش، تا این حد در تحوّل این علم تأثیر گذارده باشد. اما این کمال علمى، تمام مطلب در اهمیت این تحقیق نیست؛ زیرا محقّق خراسانى علاوه بر بررسى جوانب این مسئله، به نظریه پردازى خاصى روى آورده که به ادعاى صاحب نظران، ظاهر کلام و استدلال او پیش از وى سابقه نداشته است و این نکته اهمیت این بررسى را دوچندان مى نماید.

از سوى دیگر، با توجه به نقش اساسى این مسئله در علوم گوناگون، بخصوص علم اخلاق، و طرح شبهات گوناگون و مکاتب متضاد در این عرصه و نتایج و فواید این بررسى در پى بردن به احکام شرعى (با توجه به بحث «ملازمه بین حکم عقل و شرع»)، یا معقول سازى نظام اخلاق دینى اسلام، ضرورت پى گیرى این مطلب بر کسى پوشیده نمى ماند، ولى باید اقرار نماییم که بسى مایه تأسّف است که تاریخ اندیشه فلسفه و کلام اسلامى غالبآ از توجه جدّى به تبعات و لوازم اخلاقى (مربوط به علم اخلاق) این گونه تحلیل ها خالى است.

این مقاله بر آن است تا پس از مرورى کوتاه بر زندگانى علمى محقّق خراسانى، دیدگاه ایشان را در خصوص ارزش و ناارزش (حسن و قبح) در سه عرصه معناشناسى و هستى شناسى و معرفت شناسى به تحلیل و نقد بنشیند. لازم به ذکر است که در صورت فقدان چنین تفکیکى و یا پى گیرى پراکنده مطالب، انبوهى از پرسش هاى پیش رو مى تواند موجب سرگردانى و حتى آشفتگى و خلط مباحث گردد.

زندگى نامه مختصر محقّق خراسانى

محمّدکاظم خراسانى، فرزند حسین، معروف به «آخوند خراسانى» در سال 1255ق در مشهد مقدس دیده به جهان گشود. ایشان در دوازده سالگى وارد حوزه علمیه مشهد شد. ادبیات عرب، منطق، فقه و اصول را در آنجا فراگرفت. در 22 سالگى همراه کاروان زیارتى عتبات عالیات، براى ادامه تحصیل عازم عراق شد؛ اما چون آوازه درس ملّاهادى سبزوارى را شنیده بود، از کاروان جدا شد و در محضر او مدتى ـ هرچند اندک ـ تتلمذ نمود و سرانجام، به حوزه علمیه نجف راه یافت و در درس شیخ انصارى و میرزا حسن شیرازى شرکت کرد و یکى از زبده ترین شاگردان آن دو گردید.5

به تدریج، آوازه علمى آخوند خراسانى در حوزه علمیه نجف پیچید و روز به روز بر شمار شاگردانش افزوده شد. میرزاى شیرازى مقام علمى ایشان را به طلبه ها گوشزد مى کرد و آخوند خراسانى نیز تا هنگامى که میرزاى شیرازى زنده بود، به احترام استاد بالاى منبر نمى رفت؛ روى زمین مى نشست و درس مى گفت. میرزاى شیرازى در سال 1312 ق دار فانى را وداع گفت و آخوند خراسانى بر مسند عالى وى نشست.6 ایشان از موفق ترین استادان تاریخ حوزه هاى علمیه شیعه بود. ایجاز و اختصار و پرداختن به لبّ مطالب و حذف زواید و تحقیق عمیق و گسترده را از ویژگى هاى شاخص درس او برشمرده اند.7 به همین سبب، تعداد بسیارى در درس او شرکت مى کردند، تا حدّى که شمار شاگردانش را تا سه هزار نفر نوشته اند و صدها مجتهد در درس او تربیت یافتند که نام برخى از آنها از این قرار است: سید ابوالحسن اصفهانى، سید محمّدتقى خوانسارى، سید جمال الدین گلپایگانى، شیخ محمّدجواد بلاغى، شهید سیدحسن مدرّس، سید صدرالدین صدر، آقا ضیاءالدین عراقى، شیخ عبدالکریم حائرى، سید عبداللّه بهبهانى، سید عبدالهادى شیرازى، شیخ محمّدحسین نائینى، آقابزرگ تهرانى، حاج آقا حسین بروجردى و سید محمود شاهرودى که همگى داراى علم و فضل فراوان بودند.8

آخوند خراسانى کتاب هاى زیادى نیز درباره اصول، فقه و فلسفه به نگارش درآورده که اهمّ آثار او عبارتند از: دررالفوائد، حاشیة على المکاسب، الفوائد الاصولیة، حاشیة على الأسفارالأربعة، حاشیة على منظومة السبزوارى، رسالة فى المشتق و مهم ترین اثر او کفایة الاصول که اکنون نیز از کتب بسیار مهم و منبع حوزه ها به شمار مى رود. او پس از عمرى با برکت، سرانجام، در شب چهارشنبه 21 ذى حجه سال 1329 ق پس از اقامه نماز صبح، رخت از جهان بربست.9

معناشناسى «حسن» و «قبح»

با بررسى معانى «حسن» و «قبح» (نیک و بد) در دیدگاه فیلسوفان اخلاق، مى توان به یک دسته بندى اجمالى دست یافت و این نظریات متعدد را در سه قالب نظریات بى معناگروى، نظریات شهودگرایانه و نظریات تعریف گرایانه جاى داد که هر یک از این دیدگاه ها، طیف وسیعى از زیرشاخه ها را پوشش مى دهد.

گروه نخست، که در قرن حاضر طرف دارانى یافته، «نیک» و «بد»10 را بى معنا و گزاره هاى اخلاقى را فاقد ارزش معرفتى دانسته اند.11 در مقابل، گروه دوم نیز با تکیه بر بداهت یا بسیط بودن یا پایه بودن این دسته از واژه ها، به بى نیازى از تعریف و یا ناممکن بودن تعریف آنها رسیده اند که امروزه از ایشان با عنوان «شهودگرایان» یاد مى شود.12 اما دسته سوم، «نیک» و «بد» را داراى معنا و تعریف پذیر دانسته و بدین دلیل، تعاریف گوناگونى ارائه کرده اند.13 این دیدگاه ها در اصطلاح امروزى خویش، غالبآ نوعى طبیعت گرایى14 تلقّى مى شوند، گرچه در برخى موارد نیز مى توان نوعِ تعریف را تعریفى غیرطبیعى (متافیزیکى) دانست؛ همانند نظریه امر الهى که در میان اندیشه هاى اسلامى، اشاعره بدان معتقد گشته اند.

ویژگى خاص تعریف هاى طبیعت گروانه این است که بر درک تجربى بشر15 از حسن و قبح استوارند و البته خود چند دسته از تعاریف را شامل مى گردند که به آنها اشاره مى نماییم:

1. تعریف هاى روان شناختى :16 در این طیف از تعاریف، نیک و بد بر پایه مفاهیم درونى و روانى بشر تعریف مى گردند؛ همانند تعریف «حُسن» به موافقت با طبع انسان17 و یا تعریف آن به موافقت با اغراض فردى فاعل.

2. تعریف هاى جامعه شناختى :18 در این دسته از تعاریف، نیک و بد به وسیله مفاهیم اجتماعى بیان مى گردند؛ مانند آنکه گفته مى شود: نیک آن چیزى است که براى اجتماع مفید باشد.

3. تعریف هاى الهیّاتى (کلامى و فلسفى) : مانند اینکه گفته مى شود: نیک آن چیزى است که انسان را به سوى کمال واقعى او ـ یعنى تقرّب به خداوند ـ نایل گرداند.19

اکنون بهتر مى توان جایگاه تعریف محقّق خراسانى را بازیافت. ایشان معتقد است: نیک و بد به معناى «ملایمت و مخالفت با قوّه عاقله» است. از این رو، تعریف ایشان را باید در شمار تعاریف روان شناختى جاى داد؛ زیرا قوّه عاقله به هر حال، یکى از قواى باطنى انسان است.

اما براى شرح تفصیلى کلام ایشان ـ بنابر آنچه در کتاب الفوائد الاصولیة ذکر نموده است ـ ابتدا باید بیان ایشان را در یک قیاس مرکّب مرتّب نمود و سپس به شرح مقدّمات آن پرداخت :20

1. افعال مانند اشیا، داراى شدت و ضعف وجودى اند که حسن و قبح در افعال به دلیل این شدت و ضعف است.

2. همان گونه که اشیا و افعال در تأثیرگذارى بر قوا متفاوتند، خود قوا هم به لحاظ التذاذ و اشمئزاز، با یکدیگر تفاوت دارند.

3. قوّه عاقله نیز یکى از قواى باطنى، بلکه رئیس آنهاست که به سبب برخى امور ادراکىْ التذاذ، و به سبب برخى اشمئزاز مى یابد.

4. شدت و ضعف وجودى نزد قوّه عاقله با ملایمت و منافرت ملازم است.

\حسن و قبح به معناى ملایمت و منافرت نزد قوّه عاقله است که از شدت و ضعف وجودى افعال نشأت مى گیرد.

در توضیح مقدّمه اول، ایشان مى فرماید: این نکته واضح است که اشیا داراى سعه و ضیق وجودى اند؛ مانند اینکه برخى از آنها نبات و برخى دیگر جمادند و از این نظر، با یکدیگر تفاوت فاحشى دارند. افعال نیز همین گونه اند. با توجه به اختلاف درجه وجودى که دارند، آثار متفاوتى را، اعم از خیر و شر، موجب مى گردند؛ مانند تفاوت ضرب و شتم رنج آور که موجب درد و اندوه گردد و احسان طرب انگیز که موجب شادى و سرور باشد. وى انکار این مطلب را نوعى مکابره (انکار بى دلیل) مى داند و معتقد است: این اختلاف چنان روشن است که بر مبتدیان نیز پوشیده نیست.

با تأمّل بیشتر در این کلام، چنین به ذهن مى آید که ایشان در اثبات این مقدّمه، گویا از چند نکته فلسفى بهره برده که بدان ها تصریحى نشده است. یکى از آنها اصالت وجود است؛ زیرا آثارى را بر وجود مترتّب دانسته است. دیگرى تشکیک در وجود است که تمایز تأثیرهاى خیر و شرّ وجودات، به لحاظ این تشکیک وجودى است. وجود ـ فى نفسه ـ کمال و خیر است. هر قدر وجود اقوا باشد خیریّت آن نیز افزون مى گردد. حال که این دو مفروغ عنه دانسته شدند، مطلب تمام است؛ به این بیان که افعال نیز مانند دیگر اشیا، داخل این قانون کلى اند که موجودند. از این رو، آنها و به تبع آن، تأثیرات آنها داراى مراتب خاصى است. این اثبات مقدّمه اول.

اما توضیح مقدّمه دوم: این مطلب امرى روشن است که قواى گوناگون انسان (اعم از حواس ظاهرى و قواى باطنى) از حیث لذت و بیزارى در برابر اشیا و افعال متفاوتند. چه بسا مى بینیم که قوّه بینایى یا شنوایى از امرى لذت مى برد و با آن احساس ملایمت مى کند؛ اما همان امر با قوّه اى دیگر منافرت دارد.

مقدّمه سوم: در دیدگاه غالب فلاسفه اسلامى، قوّه عاقله رئیس قواى باطنى است؛ چراکه شأن آن درک حقایق مجرّد از ماده و مکان است،21 بر خلاف سایر قوا که به هر صورت، مشارکت وضع و ماده در آنها دخیل است.22 محقّق خراسانى معتقد است: این قوّه از برخى مدرکاتش لذت مى برد؛ به این دلیل که ملایم با آنهاست، و نسبت به برخى دیگر از مدرکاتش به دلیل منافرت با آنها، حالت اشمئزاز مى یابد. (چگونگى و چرایى این مطلب در شرح مقدّمه بعد خواهد آمد.)مقدّمه چهارم: اثبات این مطلب کمى مشکل تر از موارد قبلى به نظر مى رسد؛ ولى باز هم در کلام ایشان چیزى جز واضح و بدیهى بودن دیده نمى شود. عبارت ایشان چنین است :

انکار اختلاف افعال از حیث سعه و ضیق وجودى، همچون انکار ملازمه آن با ملائمت و منافرت قوّه عاقله، مکابره اى است واضح؛ همان گونه که انکار صحّت مدح فاعل مختارى که فعلش با قوّه عاقله ملائمت دارد، یا صحّت ذمّ فاعل مختارى که فعلش با قوّه عاقله منافرت دارد مکابره اى آشکار است.23

اما در میان کلمات آخوند خراسانى، بر این مقدّمه هم استدلالى وجود دارد که به نظر مى رسد به این صورت قابل تقریر است :

1. افعال داراى شدت و ضعف وجودى اند.

2. عقل به سبب حیث تجرّدى که داراست، هم این شدت و ضعف را حاضر مى یابد و هم اینکه هر قدر معلوم را داراى وجودى قوى تر بیابد به سبب سعه وجودى خودش، با آن سنخیت و تلائم بیشترى پیدا مى کند و خلاف آن را منافر مى یابد.

\شدت و ضعف وجودى با ملائمت و منافرت نزد قوّه عاقله ملازم است.

با توجه به مطلب مزبور و تأکید بر ادراک عاقله، مى توان به این نکته نیز رهنمون شد که علمِ شخص در نیک و بد بودن فعل مؤثر است؛ چنان که وى در خلال بحثى دیگر به آن اشاره نموده، مى نویسد: «علم در موضوع حسن و قبح شرط است»؛ یعنى هر فعلى را نمى توان حسن یا قبیح شمرد، بلکه علم فاعل نیز در صدق آنها دخیل است. از همین نکته تمایز بین حسن و قبح و مصلحت و مفسده نیز در دیدگاه ایشان تبیین مى گردد؛ چراکه مصلحت و مفسده از امورى اند که فقط جهتِ ثبوتى و واقعى دارند و علم مکلّف در آنها نقشى ندارد، به خلاف حسن و قبح.24

خلاصه اینکه محقّق خراسانى معناى «حسن» و «قبح» را چنین بیان مى دارد: نیک آن چیزى است که موجب اعجاب قوّه عاقله گردد و خلاف آن قبیح است که تنفّر (اشمئزاز) این قوّه را سبب گردد، سپس تأکید مى نماید: مدح و ذمّ عقلا هم ـ بالضروره ـ به دلیل همین اعجاب و تنفّر است. ایشان مى نویسد :

مراد از «حسن» و «قبح» عقلى جز همین ملائمت و منافرت فعل با قوّه عاقله، که موجب فرح یا اشمئزاز آن مى گردد، نیست. و همان گونه که بر هر عاقلى روشن است، این ملائمت و منافرت فعل با قوّه عاقله، بالضروره موجب صحّت مدح فاعل مختار، بما هو فاعل، یا ذمّ وى مى گردد.25

منظور از «قوة عاقله»

حال پس از بیان این مطالب، سؤال مهمى که در اینجا مى ماند این است که مراد وى از «قوّه عاقله» چیست؟

در اصطلاح فلسفى (فلسفة النفس)، انسان داراى دو قوّه است: عامله و عاقله. جرجانى مى نویسد: قوّه عاقله قوّه اى است روحانى و غیر حالّ در جسم که مفکّره را به کار مى گیرد و «نور قدسى» و «حدس» نیز نامیده مى شود.26

ابن سینا در توضیح این قوّه مى گوید: «این قوّه مجرّد از جمیع اصناف تغییر است. پس دایم معقول او حاضر است و همواره آن معقول کلى است.»27 این نکته اخیر مطلبى است که غزالى نیز بر آن تأکید مى نماید: «شأن قوّه عاقله درک حقایق مجرّد از ماده و مکان و جهت است؛ یعنى قضایاى کلى28 «محقّق اصفهانى از قوّه عاقله در کلام آخوند خراسانى همین معناى فلسفى آن را استنباط کرده و بر اساس آن اشکال نموده که شأن قوّه عاقله ادراک و تعقّل است (لا شأنَ لها الّا الادراک)، نه التذاذ و اشمئزاز. از این رو، نمى توانیم بدون مسامحه به آن لذت و تنفّر را نسبت دهیم.29 البته ایشان حمل و توجیه دیگرى را نیز براى قوّه عاقله بیان مى دارد و آن اینکه ممکن است مراد آخوند خراسانى «مطلق ادراک» باشد که در این صورت، التذاذ و تنفّر معنا پیدا کند. وى اصل این حمل را نفى نمى نماید، ولى آن را در پذیرش اصل مبنا، ناکارآمد مى داند.

برخى نیز در بیان شرح کلام ایشان گفته اند: ممکن است مراد آخوند خراسانى از قوّه عاقله «مَنِ» فطرى و علوى انسان باشد. از این رو، به حقیقت، التذاذ و اشمئزاز وجود دارد :

نفس انسان و آن «من» فطرى و علوى او واقعآ ملایمت و منافرت هایى دارد، سواى ملایمت ها و منافرت هایى که براى قوّه حاسّه، متخیّله و عاقله است؛ زیرا گاه امرى ملایم با حس و یا حتى تخیّل آدمى نیست ـ نظیر جهاد فى سبیل اللّه ـ اما نفس آن را مصداق اطاعت و انقیاد از حق و مصداق ایثار مى شمارد و اذعان به ملایمت دارد. لذا، انگیزه اى نداریم که قوّه عاقله را ـ که شأنش ادراک کلیات است ـ داراى التذاذ و اشمئزاز بدانیم، بلکه این مقدار هست که آدمى بالوجدان الم و لذت بعض امیال را درک مى کند، گرچه ربطى به هیچ یک از قوا نداشته باشد، به ویژه آنکه در روایات ما به عقل امر به ادبار و اقبال شده است و معلوم است که قوّه عاقله به معناى قوّه درّاکه، انبعاث و عدم آن را ندارد. لذا، از لسان روایات هم برمى آید که عقل مخصوص و منحصر در قوّه عاقله مدرک کلیات نیست.30

بیان سومى که مى توان در تفسیر «قوّه عاقله» گفت، این است که مراد از آن، ادراک عقلى باشد که هم ادراک کلیات را شامل مى شود و هم ادراک جزئیات را. این تفسیر در علم اصول رایج تر است، گرچه انتساب التذاذ و اشمئزاز به آن، از روى مسامحه است.

هستى شناسى حسن و قبح

آیا واقعیتى وراى مفاهیم اخلاقى وجود دارد؟ و آیا قضایاى اخلاقى از واقعیتى نفس الامرى خبر مى دهند، یا «نیک و بد» صرفآ یک قرارداد شخصى یا اجتماعى اند و حقیقتى وراى آنها نیست؟ این گونه پرسش ها از وادى وجودشناسى اند. ثمره بحث هستى شناختى نیز رسیدن به واقع گرایى31 و یا عدم آن است که تأثیرات بسیار عمیقى در سراسر مباحث نظرى و حتى عملى مى گذارد.32

«واقع گرایى اخلاقى» یعنى: پذیرش قابلیت صدق عینى ارزش ها. ابزار شناخت ارزش ها از خود گزاره ها مستقل است و صدق و کذب آنها بر اساس وجود واقعى امورى که گزاره ها از آنها حکایت مى کنند و از ما نیز مستقلند تعیین مى شود.33 به عبارت دیگر، گزاره ها و احکام اخلاقى ابدآ به باورها و احساسات و آداب و رسوم اظهارکننده آن احکام وابستگى ندارند.

حال نوبت به طرح این سؤال مى رسد که آیا در دیدگاه محقّق خراسانى، قضایاى اخلاقى ـ به تبعِ مفاهیم اخلاقى ـ داراى واقعیتى نفس الامرى اند یا خیر؟

با توجه به معیارى که ایشان در ادراک حسن و قبح توسط قوّه عاقله بیان نموده ـ که همان قوّت و ضعف وجود است ـ و از آن نظر که وجود همان «متن واقع» است، پس ارزش هاى اخلاقى امورى حقیقى، واقعى و داراى تقرّر ذاتى اند که قوّه عاقله به دلیل مجرّد بودن خویش، آنها را ملائم یا منافر مى یابد. شاید بتوان این بیان را محکم ترین استدلال بر واقع گرایى محقّق خراسانى دانست.

همین مطلب را از جهت دیگرى نیز مى توان پى گیرى نمود که در اصطلاح اصولى، به نام «انفتاح و انسداد»34 خوانده مى شود و مرحوم آخوند خراسانى از انفتاحیون است. کسى که قایل به انفتاح است این مطلب را مى پذیرد که وراى احکام شرعى، واقعیاتى تکوینى وجود دارند که امکان علم به آنها نیز هست. ایشان با ردّ بسته بودن راه علم، مقدّمات انسداد را مخدوش مى داند. (تفصیل این کلام به مجالى دیگر نیازمند است.)35

از سوى دیگر، غالب اندیشمندان شیعى به دلیل «مخطّئه بودن» واقعیتمندى احکام را پذیرفته اند.36 در حقیقت، مفهوم اجتهادى که شیعه آن را به عنوان روش اصلى دست یابى به احکام شرعى مى شناسد، چیزى جز باور به این اصل پایه اى نیست که در هیچ فهمِ غیرمعصومى احتمال خطاى روشى و یا غیر روشى در فهم، دور از انتظار نیست. از این رو، شیعه قایل به تصویب در اجتهاد نیست و بر این بینش و نگرش پا مى فشارد که میان فهم و واقع یا میان تفکر اجتهادى و حقیقت دینى، ممکن است تفاوت و حتى تناقض رخ دهد و این همان، حقیقت «مخطّئه» بودن است.

آخوند خراسانى نیز از پذیرش آن مستثنا نیست و در جایگاه هاى متعدّدى از علم اصول، بر این نکته تأکید مى کند؛ حتى مى فرماید: ما، هم در احکام شرعیه و هم عقلیه مخطئّه هستیم؛ چراکه اگر واقعى نفس الامرى وجود نداشته باشد، اجتهاد و استنباط براى رسیدن به آن واقع از طریق ادلّه، بى معنا خواهد شد و از این روست که احکام استنباطى ظاهرى اند، نه واقعى.37

حال ممکن است این سؤال به ذهن آید که مخطئّه بودن در احکام، چه ارتباطى با مبانى ارزشى دارد؟ پاسخ به این پرسش را باید در دلالت احکام شرعى بر حسن و قبح واقعى جست وجو کرد؛ یعنى نه تنها احکام شرعى داراى ملاکات واقعى اند، بلکه وراى آنها، حسن و قبح واقعى نیز وجود دارد که شارع مقدّس طبق آن حکم نموده است،38 نه اینکه نفسِ همان حکم حسن باشد؛ چنان که اشاعره چنین قایلند.

وى تصریح مى نماید: وراى احکام، ملاکاتى واقعى وجود دارند که هرگز با تغییر عنوان تغییر نمى کنند و قطع ما یا دلالت امارات معتبره39 و یا حتى تزاحم،40 در وجود و عدم آنها نقشى ندارد. از سوى دیگر، این مصالح و مفاسد واقعى همان نفع و ضرر نیستند؛ چه بسا چیزى که مصلحت دارد ممکن است براى شخص ضرر داشته باشد.41

توجه به این نکته لازم است که اگرچه این بحث ها ناظر به ارزش هاى حقوقى اند، ولى اصل مسئله مطلبى عام است که اگر در یک بخش اثبات شد، در بخش هاى دیگر نیز همان پیامد را مى طلبد؛ زیرا این پرسش، که ارزش ها بدون جعلِ جاعل و وضع و اعتبار مى توانند واقعیتى داشته باشند یا نه، منحصر در یک جهت نیست، بلکه تمام ارزش هاى اخلاقى، حقوقى، اجتماعى و حتى فرهنگى را شامل مى شود.

خلاصه کلام اینکه محقّق خراسانى همانند معظم علماى شیعه، حسن و قبح را داراى واقعیتى نفس الامرى مى داند و همان را ملاک حقیقى احکام و معیار عینى ارزش و ارزش گذارى برمى شمارد که اگر شخص ـ به هر طریق ـ به آن دست یابد، مى تواند حسن و قبح، ارزش واقعى و حکم الهى را نیز به قطع و یقین کشف نماید؛ اما امکان و چگونگى دست یابى به آن خود بحثى دیگر است.42

معرفت شناسى حسن و قبح

حال که سخن از واقع گرایى ارزش شد، در پى این مطلب، باید از کیفیت واقع گرایى و به تعبیر دقیق تر، واقع نما بودن آنها از حیث اطلاق و نسبیت سخن گفت. آیا عقل توان ادراک حسن و قبح را به طور مستقل ـ هرچند در مواردى جزئى ـ داراست، یا عقل هرگز چنین توانى ندارد؟ اما آنچه امروزه به عنوان یکى از مهم ترین مباحث معرفت شناختى حسن و قبح به شمار مى رود «نسبیت اخلاقى» است. مسلّمآ این بحث مبتنى بر اعتقاد به وجود حقیقت و امکان شناخت آن است؛ چراکه در غیر این صورت، نمى توان به این پرسش پاسخ گفت که آیا ارزش ها مطلق اند یا نسبى؟43 بدین روى، ابتدا به امکان معرفت حسن و قبح واقعى و سپس نسبیت و اطلاق در دیدگاه مرحوم محقّق خراسانى مى پردازیم :

با توجه به آنچه در معناشناسى حسن و قبح گذشت، ایشان بر این مطلب اصرار مى ورزد که همچنان که سایر قوا توان ادراک متعلّقات خود و احساس لذت و تنفّر از آنها را دارند، قوّه عاقله نیز توان ادراک واقع را دارد و به سبب آن، ملائمت و یا اشمئزاز مى یابد و «مدح و ذمّ فاعل» نیز به همین دلیل مستند است و از لوازم آن به شمار مى رود. از این رو، مى فرماید :

حق آن است که افعال نزد عقل یکسان نیستند؛ یعنى نمى توان گفت در هیچ یک از افعال، خصوصیتى ذاتى یا صفتى حقیقى یا جهتى اعتبارى وجود ندارد که مقتضى مدح و ذم باشد، بلکه افعال نزد عقل مختلفند: در بعضى افعال ـ فى حدّ نفسها ـ با قطع نظر از شرع، مقتضى مدح یا ذم فاعل آن وجود دارد... و با پذیرش این معنا، مجالى براى انکار حسن و قبح عقلى نیست... این ملائمت و منافرت فعل با قوّه عاقله، بالضروره موجب صحّت مدح فاعل مختار بما هو فاعل، یا ذمّ وى مى گردد.44

از سوى دیگر، با پذیرش این معنا که عقل به نیکى و بدى برخى افعال حکم مى نماید، مى توان به ادراک نیز بار یافت؛ زیرا ادراک مولّد اذعان است و اذعان شوق و نفرت را مى طلبد و این هم موجب حکم نفس مى گردد. البته وى این گونه استدلال ها را هم لازم نمى داند و بر این مطلب تأکید مى نماید که عقلى بودن حسن و قبح نیازمند دلیل نیست، بلکه ضرورت «شهادت وجدان» بر این مطلب دلالت دارد که ظلم قبیح است و احسان نیکو.

نقد کلام اشاعره

در ادامه مى فرماید: اینکه اشاعره حسن و قبح عقلى را نفى نمودند،45 یا در افعال خداوند متعال است و یا در افعال عباد. اگر صورت اول باشد استناد ایشان به این دلیل است که خداوند، مالک خلق است و هرگونه تصرف او ـ اگرچه عقابِ مطیع باشد ـ تصرف در ملک خویش است و کسى حق سؤال از او را ندارد. و اگر در افعال عباد باشد، آن هم مبتنى بر جبر است که افعال فاعل مجبورْ متّصف به حسن و قبح نمى گردد. پس به ادعاى ایشان، عقل توان ادراک نیک و بد افعال را درباره خداوند و یا انسان ندارد.

اما پر واضح است که هر دو بنا باطل است؛ چراکه اولا، آنچه مانع صدور افعالى مى گردد که جهات کمال و خیرش مغلوب جهات نقص و شرّش باشد، همان علم و استغناى تام اوست ]پس ادراک ما سؤال، مؤاخذه یا سلب اختیار از ذات الهى نیست و فقط شأن کاشفیت دارد.[ ثانیآ، فعل اختیارى آن است که مسبوق به مقدّمات اختیارى باشد. و اگر فعلى با این مقدّمات به نحو وجوب و ضرورت از فاعل صادر گردد، این وجوب و ضرورت مضر به اختیارى بودن آن نیست. در غیر این صورت، هیچ فعلى، حتى درباره خداوند تعالى نیز به اختیار نخواهد بود.46

اشکال دیگر اینکه برخى گفته اند: آنچه نزد وجدان حاضر است معناى متنازع فیه نیست، بلکه به معناى «موافق با غرض یا مخالف آن» و یا «کمال و نقص» است. ایشان در مقام پاسخ مى فرماید: چه بسا عقل حسن احسان را درک نماید، و حال آنکه مخالف غرض و یا کمال مطلوب وى باشد.

سپس در پاسخ به این سؤال مقدّر که اگر عقل توان ادراک استقلالى را داشت، باید نیک و بد تمام امور را مى فهمید، و حال آنکه این مطلب بالبداهه باطل است، مى فرماید: معناى ادراک استقلالى عقل، درک وصف حسن و قبح در همه افعال نیست؛ چراکه عقول ما ناقصند، وگرنه چنانچه عقل کاملى داشتیم که تمام جهات افعال را بیابد، هیچ فعلى از حکم حسن یا قبح نزد او خارج نمى شد. ایشان از آنچه در بیان سبب اتصاف افعال به حسن و قبح در نزد عقل گذشت، نتیجه مى گیرد که افعال نزد خداوند ـ جل شأنه ـ هم به حسن و قبح متّصف مى گردند و از این رو، انکار آن به احتمال اینکه ممکن است ملائمات و منافرات عقل نسبت به خداوند، همچون ملائمات و منافرات سایر قوا نسبت به وى باشد، و همان گونه که ملائم و منافر سایر قوا نزد خداوند یکسان است، منافر و ملائم قوّه عاقله هم نسبت به او چنین باشد، صحیح نیست؛ زیرا از آنچه گذشت، معلوم شد که سبب اتصاف به حسن و قبح، اختلاف مدرِک و مدرَک به حسب سنخیت و بینونت در وجود است که خود ناشى از سعه و ضیق مدرک و آثار خیر و شر مترتّب بر آن است. هر قدر وجود اکمل باشد این امر واضح تر و مبیّن تر است و به همین دلیل است که هر قدر عقل کامل تر باشد، استقلالش در حکم به حسن و قبح بیشتر و ملائمت و منافرت آن آشکارتر است؛ و هر قدر عقل ناقص تر باشد این استقلال کمتر، تا حدّى برسد که منافر را اصلا منافر نبیند و ملائم را نیز ملائم نبیند، بلکه حقیقت را معکوس بپندارد.47

ایشان حتى احتمال مى دهد که «صحیفه مکتوبه» که امامان ما مى فرمودند تمام احکام در آن موجود است و از امام پیشین به حجّت بعد به ارث مى رسد، کنایه از همین عقل کامل امام باشد که همه کائنات در آن با تمام اوصافشان منعکس مى گردند.48 نتیجه کلام اینکه امکان ادراک حسن و قبح افعال نزد عقل امرى مسلّم و غیرقابل انکار است.

نسبیت و اطلاق

غالبآ نسبیت اخلاقى49 چنین بیان مى گردد که اخلاق ماهیت انعطاف پذیر و متغیّر دارد و از این رو، نمى توان در مقایسه دو اخلاق متفاوت، از صحّت یکى و سقم دیگرى سخن گفت. البته «نسبیت اخلاقى» به معناى اعتقاد و تجویز دگرگونى و تغییر اصلى ترین احکام اخلاقى است که در مباحث فلسفه اخلاق غرب، مقابل «عینى گروى»50 مطرح مى شود.51

در نگاه اندیشمندان مسلمان، عمدتآ نسبیت باطل شمرده شده و بر اطلاق قواعد اخلاقى تأکید شده است، هرچند با معیارها و ملاک هایى متفاوت. اما آنچه مى توان در خصوص نظر محقّق خراسانى ابراز نمود این است که :

1. ملاک احکام همان مصالح و مفاسد واقعى است که احکام بر طبق آن و تحت یک عنوان خاص، انشا و ابلاغ مى گردد.

2. عکس مورد قبل کلى نیست؛ یعنى لازم نیست که هر چه داراى مصلحت بود حکمى هم برایش انشا شود؛ چراکه این مشى نزد عقلا تثبیت شده نیست. از نظر ایشان، مجرّد حسن و قبح عقلى موجب نمى شود که عقلا فرمانبران خویش را نسبت به فعل تحریک کنند و یا آنها را بازدارند، هرچند اگر فعل مذکور از باب اتفاق از کسى سر زند یا از آن اجتناب شود او را تحسین و تقبیح مى نمایند، بلکه براى بعث و زجر (تحریک و منع) لازم است اغراض و دواعى دیگرى وجود داشته باشند. شاهد این ادعا وجدان است؛ زیرا با مراجعه به نفس خویش، مى یابیم که به محض حسن فعل، در آن اراده اى یافت نمى شود. گاه مى شود که مطلقآ مایل به صدور احسان از دیگرى نیستیم و بلکه ممکن است این احسان مورد کراهت ما هم باشد، هرچند اگر احسان نماید، مستحق تحسین خواهد بود.52

3. این مصلحت و مفسده همان نفع و ضرر نیست.53

4. بدیهى است که با تغییر عنوان، که در اثر شرایط گوناگون حاصل مى گردد، حکم هم مى تواند تغییر کند؛ اما این مطلب ربطى به غیر کلى و یا غیر واقعى بودن آن احکام ندارد.54 به بیان دقیق تر، براى هر فعل اختیارى مى توان دو لحاظ در نظر گرفت: یکى اینکه آن را با حدود و قیودى که به لحاظ وجودى با او متحدند در نظر بگیریم، و دیگر اینکه آن را با امور مباین و خارج از وجودش بسنجیم که در این صورت، مسلّمآ افعال به حسب اغراض و منافرت و ملائمت نزد قوّه عاقله، متفاوت خواهند بود.55

این مطلب نباید به معناى اعتقاد به نسبى و موردى بودن احکام اخلاقى تلقّى شود؛ مثلا، ممکن است صدق در یک جا به دلیل آنکه عنوان «عدل» بر آن منطبق است، محکوم به حسن باشد؛ اما در جاى دیگر، به دلیل آنکه موجب کشتار جمعى مى شود، عنوان «ظلم» بر آن منطبق شود و قبیح باشد. این نوع از تبدّل حکم به تبدّل عنوان برمى گردد و در واقع، شىء از مصداق یک عنوان، که بالاصاله موضوع حکم به حسن یا قبح است، خارج و مصداق عنوان دیگرى مى شود که موضوع قبح است. این نوع تغییر حکم ضررى به ثبات اصول کلى ـ یعنى همان عناوین موضوع حکم حسن و قبح ـ نمى زند.

5. نه تنها با تغییر جهات، حکم قابل تغییر است، بلکه حتى مى توان در مواردى بین جهات حسن و قبح تعارض هایى نیز فرض نمود، البته در صورتى که آنها را در عرض هم بدانیم56 که در این صورت، حکم مسئله «رجوع به اهمّ موارد» است؛ همچنان که بسیارى از فقها و اصولیان چنین ابراز داشته اند.57

خلاصه مطلب اینکه محقّق خراسانى در بحث «معرفت شناسى حسن و قبح»، نه تنها بر امکان معرفت عقلى آنها تأکید دارد، بلکه اصول و قواعدى مطلق را، که همان مصالح و مفاسد واقعى اند (به تبع کمال و نقص در وجود) نیز مى پذیرد؛ یعنى انشا و اعتبارى که توسط شارع صورت مى پذیرد به ملاک واقع و مبتنى بر واقع است، نه اینکه صرف یک اعتبار محض باشد، علاوه بر اینکه عقل به مقتضاى سعه و ضیق وجودى، مى تواند ملائمت و منافرت افعال را یافته، به حسن و قبح حکم نماید و یا مدح و ذمّ عقلا را موجب شود.

ایشان به این مطلب نیز توجه دارد که جهات شأنى و فعلى حسن و قبح متفاوت بوده و حتى امکان تعارض آنها نیز هست، ولى این کلام به معناى نسبیت ارزش نیست و انسان بداهتآ مى یابد که بعض امور، هرگز ملاک حسن و یا قبح خود را از دست نمى دهند و این به نحوى یک شهود باطنى است که یکى از ابزارهاى شناخت محسوب مى شود.

بررسى ها

1. شاید بجا باشد پیش از بررسى محتوایى، به پى گیرى ادعاى «سابقه نداشتن» و ابداعى بودن کلام محقّق خراسانى بپردازیم. با بهره گیرى از احیاى برخى کتب، که در سال هاى اخیر صورت پذیرفته است، باید اذعان نمود که مشابه کلام آخوند خراسانى پیش از وى نیز وجود داشته است. این مطلب در کتابى به نام الخلاصة فى علم الکلام منسوب به قطب الدین سبزوارى ـ که در مجموعه اى به نام میراث اسلامى58 چاپ شده است ـ دیده مى شود. گرچه درباره شناخت دقیق مؤلّف تردیدهایى وجود دارد، ولى با توجه به تاریخ تألیف آن، مى توان گفت: قطعآ پیش از آخوند خراسانى بوده است.59

2. در شرح کلمات آخوند خراسانى، توضیح داده شد که اثبات بعض مقدّمات (مقدّمه اول و دوم)، مبتنى بر اصالت وجود، تشکیک در وجود و خیریّت وجود است. حال که چنین است، پس حتى با پذیرش سایر مقدّمات نیز رسیدن به نتیجه بر امورى مبنایى تکیه دارد که اشکال در هر کدام از آنها مى تواند نتیجه را مخدوش سازد.

3. به فرض اینکه بپذیریم بین افعال اختلاف وجودى از حیث شدت و ضعف برقرار است، آیا این ملاک عمومیت دارد؟ و آیا تنها معیار همین است؟ برخى از محققان به این مطلب چنین پرداخته اند :

اینکه اختلاف آثار پدیده ها مربوط به درجه وجودى آنها باشد، کلام درستى است؛ ولى مربوط به افعالى است که از نظر درجه وجودى در طول یکدیگر هستند؛ مانند فعل موجود مجرّد و فعل موجود مادى و فعل واجب و فعل ممکن، نه افعالى که همگى از نظر درجه وجودى یکسانند؛ و گاهى از یک فاعل در یک لحظه یا دو لحظه پیاپى صادر مى شوند، مانند نوازش یتیم و ایذاى آن. شکى نیست که فعل نخست معنون به «حسن» و فعل دوم موصوف به «قبح» مى باشد؛ ولى هرگز این نوع اختلاف را نمى توان از طریق اختلاف درجه وجودى دو فعل توجیه کرد؛ زیرا فرض این است که فعل و فاعل یکى است و اختلاف درجه اى در کار نیست.60

4. ظاهر کلام محقّق خراسانى برداشت معناى فلسفى از قوّه عاقله است، و حال آنکه شأن قوّه عاقله فقط ادراک است ـ چنان که در شرح قوّه عاقله و اشکال محقّق اصفهانى گذشت ـ و هیچ گونه میل و گرایشى در آن نیست. پس استناد التذاذ و اشمئزاز به عقل، نسبتى مجازى است، نه حقیقى، و روشن است که به وسیله یک معناى مجازى، نمى توان از حقیقت حسن و قبح پرده برگرفت.

5. محقّق اصفهانى اشکال دیگرى بر این تقریر وارد مى داند :61 خوشایندى هر یک از قواى انسان به ادراک چیزى است که تناسب و تلائم با آن قوّه دارد؛ مثلا، التذاذ حواس ظاهرى با تماس آنها حاصل مى شود (بوى خوش، صداى زیبا و ...)؛ التذاذ قوّه عاقله نیز در ارتباط با اشیاى مناسب آن است. پس التذاذ آن به ادراک است، و هر قدر ادراک بیشتر باشد التذاذ قوى تر است و تألّم آن به فقدان ادراکات است. بنابراین، اگر نیروى عقل عدل و ظلم را درک کرد، این ادراک نه تنها نقص آن نیست، بلکه کمال قوّه عاقله نیز هست.

6. چنان که ذکر شد، قوّه عاقله داراى ادراک کلى است، نه جزئى. پس اگر منافرتى هم بیابد نسبت به ظلم کلى است، نه مصادیق جزئى آن. اگر هم انقباض یا انبساطى در این گونه امور جزئى داشته باشد، به برکت سایر قواى نفس است، نه قوّه عاقله. از سوى دیگر، اگر قلمرو فعالیت عقل فقط امور کلى باشد، دیگر نمى توان بر امور جزئى اقامه برهان کرد، و حال آنکه بسیارى از حکماى اسلامى اقامه برهان را بر آنها پذیرفته اند. دیگر اینکه آیا علم به قضایاى کلى در دست یابى به کمالات و فضایل کافى است؟ پاسخ منفى است؛ زیرا در هر واقعه اى، باید تمام جوانبش را شناخت تا بتوان تشخیص داد که این واقعه صغراى کدامین کبراى عقل قرار مى گیرد.

7. آخوند خراسانى ملازمه مقدّمه اخیر را به وسیله حیث تجرّدى عقل اثبات نمود که گویا تکیه بر مبناى فلسفى «العلم حضور مجرّد عند المجرّد» است. حال حتى با پذیرش این مبنا، مى توان گفت: عقل دو گونه ادراک اجمالى و تفصیلى دارد و چنین نیست که همواره بتواند شدت و ضعف وجود مدرَک را نیز به تفصیل درک نماید.

8. در صورتى که مراد از قوّه عاقله را مرتبه اى از نفس انسان بدانیم که غیر از قوّه وهم و خیال و حس است و مى توان از آن به «مَن علوى» تعبیر کرد، علاوه بر اینکه خلاف اصطلاح شایع است، از ابهام نیز برخوردار است؛ زیرا ملاک تشخیص آن نامعلوم است. به عبارت بهتر، چگونه مى توان حسن را با این ملاک، که ملائم با مَن علوى است، شناخت؟ از سوى دیگر، رابطه این مَن علوى (یا به طور کلى، قواى انسان) با نفس او چگونه است؟ مسلّمآ تا این مطلب نیز روشن نگردد، ابهام همچنان باقى است، و حال آنکه خود، محلّ کلام و اختلاف فراوان است.

جمع بندى

· محقّق خراسانى علاوه بر بررسى جوانب این مسئله، به نظریه پردازى خاصى روى آورده که به ادعاى صاحب نظران، ظاهر کلام و استدلال او پیش از وى سابقه نداشته است، ولى با تحقیق در آثار احیا شده، مى توان به مواردى دست یافت؛ مانند رأى قطب الدین سبزوارى در کتاب منسوب به وى به نام الخلاصة فى علم الکلام.

· در دیدگاه او، نیک و بد به معناى «ملائمت و مخالفت با قوّه عاقله» است. از این رو، تعریف آخوند خراسانى را باید در شمار تعاریف روان شناختى جاى داد؛ زیرا قوّه عاقله ـ به هر حال ـ یکى از قواى باطنى انسان است.

· در اصطلاح فلسفى، قوّه عاقله قوّه اى است روحانى و مجرّد که همواره معقولاتش کلى است و همین نکته محل خدشه و اشکالات محققانى همچون کمپانى را بر ایشان فراهم آورده است. اگرچه حمل هاى دیگرى نیز براى قوّه عاقله ذکر گردیده، ولى ظاهر کلام وى همین معناى فلسفى است.

· با توجه به معیارى که محقّق خراسانى در ادراک حسن و قبح توسط قوّه عاقله بیان نمود ـ که همان قوّت و ضعف وجود است ـ و از آن نظر که وجود همان «متن واقع» است، پس ارزش هاى اخلاقى امورى حقیقى، واقعى و داراى تقرّر ذاتى اند که قوّه عاقله به دلیل مجرّد بودن خویش، آنها را ملائم یا منافر مى یابد.

· محقّق خراسانى حسن و قبح را امرى واقعى مى داند؛ زیرا هر قوّه اى براى خود ملائمات و منافراتى در میان اشیا و افعال دارد. کار نیک نیز ملائم با قوّه عاقله است و کار زشت منافر با آن، و همین شاهدى بر این ادعاست که حسن و قبح افعال خاصیتى تکوینى اند که موجب انجذاب یا ابتعاد عقل از آنها مى شود و این سازگارى یا ناسازگارى به دلیل سعه و ضیق وجودى آن افعال است.

· اگر ادراک کلیات کمالى براى قوّه عاقله است، پس باید این مدرکات را حقیقى دانست تا بتوان ادعا نمود که ادراک آنها کمال است؛ زیرا اگر واقعیتى جز تطابق آراء عقلا نداشته باشد، دیگر نسبت کمال به آن، بدون وجه خواهد شد.

· بیشتر بحث هاى ایشان ناظر به مباحث معرفت شناختى است؛ چراکه حیث تجرّدى عقل مى تواند ملاک این علم و ادراک باشد. علاوه بر آن، ضرورت وجدان نیز بر این مطلب دلالت دارد که انسان برخى امور را همواره نیک یا بد مى یابد.

· جهات شأنى و فعلى حسن و قبح متفاوت بوده و حتى امکان تعارض آنها نیز هست؛ ولى این کلام به معناى نسبیت ارزش نیست و انسان بداهتآ مى یابد که برخى امور هرگز ملاک حسن و یا قبح خود را از دست نمى دهند و این یک شهود باطنى است که یکى از ابزارهاى شناخت محسوب مى شود.

1 دانشجوى دکترى رشته کلام اسلامى، جامعة المصطفى العالمیة. تاریخ دریافت: 20/6/87 ـ تاریخ پذیرش: 5/9/87.

1 . Meta-Ethics.

2 . Prescriptive/Descriptive.

3 ـ تمایز بین این دو در واقع، تمایز بین دو مقام «ثبوت و اثبات» است.

4 ـ براى نمونه، فلاسفه بحث هایى نظیر «عقل عملى و نظرى»، «حسن و قبح»، «خیر و شر» و «سعادت وشقاوت نفس» را در کتب خویش مطرح نموده اند و متکلّمان نیز بحث هایى تحت عنوان «حسن و قبحشرعى» و اصولیان در ذیل بحث «اوامر» به مفاد باید و نباید و حسن و قبح و نیز در بحث «ملازمه بین حکمعقل و شرع» و یا تجرّى به بررسى مطالبى پرداخته اند که در واقع، به حوزه فلسفه اخلاق مربوط مى شود.

5 ـ سیدمحسن امین، اعیان الشیعه (بیروت، دارالتعارف، 1403)، ج 9، ص 5.

6 ـ خیرالدین زرکلى، الاعلام (بیروت، دارالعلم للملایین، 1989)، چ سوم، ج 9، ص 11.

7 ـ سیدمحسن امین، اعیان الشیعه، ج 9، ص 5.

8 ـ جواد شهرستانى، «مقدّمه»، در: محمّدکاظم خراسانى، کفایة الاصول (قم، مؤسسة آل البیت لاحیاء التراث،1379)، ص 16ـ21.

9 ـ عبدالحسین مجید کفایى، مرگى در نور (تهران، زوّار، 1359)، ص 14 / جمعى از نویسندگان، دائرة المعارفبزرگ اسلامى (تهران، دائرة المعارف اسلامى، 1364)، چ دوم، ص 151.

10 ـ در مقاله حاضر، از اندک تفاوتى که بین «حسن و قبح» و «نیک و بد» است، صرف نظر نموده، آنها را به یکمعنا استفاده مى نماییم؛ زیرا تمایز آن دو در بحث حاضر اثرى ندارد.

11 ـNon-cognitivism . گویا این مطلب به نوعى پوچ انگارى اخلاقى (Moral nihillism) نیز اشاره دارد. درادامه، منابعى براى مطالعه بیشتر ذکر گردیده است :

- A.J. Ayer, Language, Truth and Logic (New York, Dover Publications, 1952).

- S. Barker, "Is Value Content a Component of Conventional Implicature?" Analysis 60 (Auguest2000), pp. 268-279.

- C. Dorr, "Nous- Cognitivism and Wishful Thinking", Nous 36 (June 2002), pp. 97-103.

12 ـ Intuitionist. مهم ترین طرفدار این گرایش ادوارد مور (جامعه شناس معروف) است. وى معتقد است: اگرموضوع بسیط باشد هرگز قابل تعریف نیست. مور مى نویسد: «اگر از من پرسیده شود که "خوب کدام است"در جواب خواهم گفت: خوب خوب است و این غایت مطلبى است که مى توان گفت. و اگر از من سؤال شودکه "خوب را چگونه باید تعریف کرد" جواب این خواهد بود که خوب قابل تعریف نیست و این تمام کلامىاست که مى توانم در مورد آن بگویم.» ر.ک. مرى وارنوک، فلسفه اخلاق در قرن بیستم، ترجمه ابوالقاسمفنائى (قم، بوستان کتاب، 1380)، ص 52.

See: Oliver Johnson, "Ethical Intuitionism; A Restatement", The Philosophical Quarterly 7/28 (Jul.,1957), pp. 193-203.

13 ـ از آن نظر که میان واژه هاى «حسن» و «قبح» رابطه تقابل (حال تقابل تضاد و یا عدم و ملکه) برقرار است، باوضوح معناى یک طرف، معناى طرف مقابل نیز روشن مى گردد؛ همانند اینکه وقتى نور را تعریف نمودیم،ظلمت هم، که مقابل آن است، معناى خود را مى یابد.

14 . Naturalistic Cognitivistic Definism. See: James Lenman "Moral Naturalism", StanfordEncyclopedia of Philosophy (Stanford University Press, 2006), first Published.

15 ـ این دیدگاه در مقابل عمل گرایى و شهودگرایى در بررسى معناى ارزش مطرح گردیده، از این رو، داراىمعنایى عام است و منظور از آن تجربه حسى نیست که شامل متافیزیک نگردد. به هر حال این دیدگاه تلقّىبرخى فلاسفه اخلاق تحلیلى است که جایگاه نقد آن باقى است، چنان که توسط مور یا هاچسون نقد شدهاست. ر.ک. دیوید کوپ، «فرااخلاق»، ترجمه محسن جوادى، معرفت 17 (تابستان 1375).

16 . psychological definition.

17 ـ جعفر سبحانى، حسن و قبح عقلى یا پایه هاى اخلاق جاویدان، نگارش على ربّانى گلپایگانى (قم، موسسهامام صادق 7، 1382)، ص 33 و 191ـ197.

18 . sociology theories.

19 ـ محمّدتقى مصباح، دروس فلسفه اخلاق (تهران، اطلاعات، 1374)، چ پنجم، ص 39.

20 ـ محمّدکاظم خراسانى، الفوائد الاصولیة (بى جا، بى نا، بى تا)، فائده 13، ص 330ـ332. البته این متن ترجمهشده است، ر.ک. محمّدصادق لاریجانى، «حسن و قبح عملى»، نقد و نظر 13 (زمستان 1376)، ص 113.

21 ـ محمّد غزالى، تهافت الفلاسفه (قاهره، دارالمعارف، 1392ق)، چ هفتم، ص 181.

22 ـ ملّاصدرا (صدرالدین محمّدبن ابراهیم شیرازى)، الشواهدالربوبیة (قم، بوستان کتاب، 1382)، ص 299.

23 ـ محمّدکاظم خراسانى، الفوائد الاصولیة، ص 330.

24 ـ «و ذلک لاعتبار العلم فى موضوعى الحسن و القبح... إنّ الاحکام الواقعیة إنّما هى تابعة للمصالح و المفاسدلا الحسن و القبح الفعلیین.» ر.ک. محمّدکاظم خراسانى، دررالفوائد (بى جا، بى نا، 1364)، ص 497.

25 ـ محمّدکاظم خراسانى، الفوائد الاصولیة، ص 330.

26 ـ سیدشریف بن محمّد جرجانى، التعریفات (بیروت، دارالکتب العلمیه، 1408)، ص 188.

27 ـ ابن سینا، الشفاء، الالهیّات (قم، مکتبة المرعشى النجفى، 1404)، ص 386.

28 ـ محمّد غزالى، تهافت الفلاسفه، ص 181.

29 ـ محمّدحسین اصفهانى، نهایة الدرایة فى شرح الکفایة (قم، مؤسسة آل البیت، 1408)، ج 2، ص 319ـ320.

30 ـ صادق لاریجانى، جزوه «فلسفه اخلاق» (قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى، بى تا)، ش 1435،ص 67.

31 . Realism.

32 ـ این بحث نه تنها بر دیدگاه هاى وجودشناختى، معرفت شناختى و معناشناختى ما تأثیر مى گذارد، بلکه درفلسفه اخلاق، تفاوت مهمى در درک ما در باب آنچه باارزش است ـ بر فرض اینکه چیز باارزش وجودداشته باشد ـ و نیز در شرح و تبیین ما از اختلافاتِ اخلاقى و همچنین در اهمیتى که بر تفکر اخلاقىمى نهیم، ایجاد مى کند. حتى این بحث مى تواند نسبت به سعادت ما تغییراتى ایجاد کند. ر.ک. مک کورد،«تنوّع و کثرت واقع گرایى هاى اخلاقى»، ترجمه سیداکبر حسینى، معرفت 61 (دى 1381)، ص 57.

33 ـ سیداکبر حسینى قلعه بهمن، واقع گرایى اخلاقى در نیمه دوم قرن بیستم (قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشىامام خمینى، 1383)، ص 31.

34 ـ «انسداد» و «انفتاح» دو اصطلاح اصولى اند. مفاد دلیل «انسداد» آن است که با توجه به گستره احکام و عدمدست یابى به احکام به نحو قطع و یقین از طریق عقل، چاره اى جز پذیرفتن «طرق ظنّى» نیست. در مقابل،انفتاحى ها معتقدند: اصول و شالوده تمامى احکام مورد نیاز مکلّف در منابع فقه (کتاب و سنّت) موجودندو عقل نیز طریق معرفت را دارد و این کار فقیه است که با تفریع فروع بر اصول و شناسایى موضوعات،احکام آنها را از منابع استخراج نماید.

35 ـ ر.ک. محمّدکاظم خراسانى، کفایة الاصول، ص 356 / مرتضى انصارى، فرائدالاصول (قم، مصطفوى،1374)، ص 112 / سیدعبدالصاحب حکیم، منتقى الاصول (قم، مؤسسة المنار، 1420)، ج 3، ص 234.

36 ـ این مطلب حتى از منظر اخبارى ها، که معتقدند اجتهاد حرام است، نیز پذیرفته مى شود. اخبارى ها تقلید راباطل دانسته، مردم را به دو دسته «محدِّث» و «مستمع» تقسیم مى کنند. مستمع (کسى که نمى تواند مستقیمآاز احادیث تکلیف شرعى خود را دریابد) باید به محدّث (حدیثدان) مراجعه کند و اگر در روایات پاسخىیافت، طبق آن عمل مى کند. در غیر این صورت، اجتناب و احتیاط لازم است. اما اینکه آنچه به آن مى رسندهمان واقع است، صحیح نیست، بلکه این عمل فقط براى ایشان بهره معذّریت دارد.

37 ـ محمّدکاظم خراسانى، کفایة الاصول، ص 469.

38 ـ همان، ص 310.

39 ـ همان، ص 260.

40 ـ همان، ص 134.

41 ـ همان، ص 344.

42 ـ ایشان مى فرماید: ما براى دست یابى به آنها، راهى غیر از بیان شارع نداریم تا به وسیله آنها، از طریق آن بهملاکات برسیم: «من المعلوم أنّه لا طریق الى المصالح و المفاسد الّتى تکون مناطات للاحکام الشّرعیّة ـ فىغیر ما استقلّ به العقل ـ إلّا البیان الشّرعىّ لها، أى الاحکام، فإنّه بیان لمناطاتها على نحو الإنّ.» ر.ک.محمّدکاظم خراسانى، دررالفوائد، ص 206.

43 ـ سیداحمد رهنمایى، درآمدى بر مبانى ارزش ها (قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى، 1385)، چدوم، ص 79.

44 ـ محمّدکاظم خراسانى، الفوائد الاصولیة، ص 330.

45 ـ در اینکه آیا نزاع بین عدلیه و اشاعره ناظر به هر دو مقام ثبوت و اثبات است و یا اینکه صرفآ مربوط به مقاماثبات (ادراک عقل) است، اختلاف وجود دارد و بعضآ قول دوم را گفته اند، اما صریح بعض عبارات،اختلاف در مقام ثبوت را نیز نشان مى دهد. عبارت جوینى صریح در این معناست. وى، که سومینشخصیت کلام اشعرى به شمار مى رود، مى نویسد: «إن قالوا قد واقفتمونا على التحسین و التقبیح فى مواقعالضروریات و إنّما خالفتمونا فى الطریق المؤدّى الى العلم فزعمتم أنّ الدال على الحسن و القبح السمع دونالعقل ... و مجموع ذلک یوضح أنّا لم نجمع على المطلوب مع الاختلاف فى السبیل المفضى الیه»؛ یعنى :چنین نیست که ما و معتزله در اینکه حسن و قبح دو وصف واقعى براى افعالند، اتفاق نظر داشته و فقط درطریق معرفت آن اختلاف داشته باشیم، بلکه ما بکلّى «حسن» و «قبح» را به عنوان دو صفت حقیقى افعالقبول نداریم، و حسن و قبح جز ورود امر و نهى شرعى معنایى دیگر ندارد. ر. ک. ابوالمعالى جوینى،الارشاد (بیروت، مؤسسة الکتب الثقافیة، 1423)، ص 228ـ230.

46 ـ محمّدکاظم خراسانى، الفوائد الاصولیة، ص 331.

47 ـ همان، ص 331.

48 ـ همان.

49 . Moral Relativism.

50 ـ Objevtivism «عینى گروى» این عقیده است که اصول اخلاقى ثابت بوده و على الاصول قابل شناسایى اند(یعنى: شکّاکیت اخلاقى را هم نفى مى کند.)

51 ـ حسن معلّمى، فلسفه اخلاق (قم، مرکز جهانى علوم اسلامى، 1384)، ص 93.

52 ـ محمّدکاظم خراسانى، الفوائد الاصولیة، ص 332.

53 ـ محمّدکاظم خراسانى، کفایة الاصول، ص 348.

54 ـ «إنّ الوجدان السّلیم یشهد بانّ طرو العنوان لا یوجب تغییر الشىء عمّا هو علیه من الخصوصیات التى یصلحأن تصیر ملاکات الاحکام» (محمّدکاظم خراسانى، دررالفوائد، ص 37.)

55 ـ محمّدکاظم خراسانى، الفوائد الاصولیة، ص 60.

56 ـ «ظهر الحال فى جهات المصالح و المفاسد، و أنّها إنّما یقع بینها المزاحمة و الکسر و الانکسار فى مقامالتأثیر، و یختلف الحکم حسب اختلاف جهات الحسن و القبح، قوّة و ضعفآ، فیما إذا کانت الجهات فىعرض واحد.» (محمّدکاظم خراسانى، دررالفوائد، ص 69.)

57 ـ آنچه به عنوان «تعارض گزاره هاى اخلاقى» در اینجا گفته مى شود، به معناى تعارض دلیل ها و مفهوم هاى آنهانیست، بلکه مقصود ناسازگارى دو اصل اخلاقى در مقام امتثال است که در اصطلاح علم اصول، «تزاحم»نامیده مى شود. در چنین فرضى، دست کشیدن از یک اصل به سود اصل اخلاقى دیگر، مى تواند نسبى بودناصل اخلاقى ترک شده را معنا دهد. برخى از اندیشمندان مسلمان در جهت حل مشکل تعارض، بهچاره اندیشى رو آورده اند؛ از آن جمله استاد مصباح در مقام تحلیل مى نویسد: «به هر حال، ما قبول نداریمکه صدق مطلقْ خوب است، اما نه به این معنا که اخلاق نسبى است، یعنى این حکم (الصدق حسن) نسبىباشد، بلکه به این معناست که اصل موضوع حکمْ، مقیّد است. ما موضوع را عوضى گرفته ایم، خیال کرده ایمموضوع مطلق است؛ اگر دقت کنیم مى بینیم که موضوع حقیقى (الصدق المفید للمجتمع) است... و این هیچاستثنا ندارد.» (ر.ک. محمّدتقى مصباح، دروس فلسفه اخلاق، ص 188).

58 ـ رسول جعفریان، میراث اسلامى ایران (قم، کتابخانه آیة اللّه مرعشى نجفى، 1377)، ص 339ـ365.

59 ـ در نسخ متعدّد این کتاب، نامى از مؤلّف آن به میان نیامده و تنها در پایان یک نسخه به مولا قطب الدینسبزوارى نسبت داده شده است. محقّق محترم کتاب در مقدّمه مى نویسد: «تحقیق ما در شناخت مؤلّفکتاب به نتیجه اى نرسید»، ولى کتابت کتاب مربوط به سال 880 ق است. (همان، ص 342.) اما با مراجعه بهمتون رجالى و کتاب شناختى، چنین به نظر مى رسد که وى ابوجعفر محمّدبن على بن الحسین قطب الدینالنیسابورى (م 573ق) بوده؛ چراکه در یک جا هم نام او با «السبزوارى» نقل شده است؛ ولى متأسفانه درتصانیف او، نامى از این رساله دیده نمى شود. ر.ک. آغابزرگ طهرانى، الذریعة الى تصانیف الشیعة (بیروت،دارالاضواء، 1403)، ج 4، ص 22.

60 ـ جعفر سبحانى، حسن و قبح عقلى یا پایه هاى اخلاق جاویدان، ص 37.

61 ـ محمّدحسین اصفهانى، نهایة الدرایة فى شرح الکفایة، ج 3، ص 339.