جستارى در انواع حق

سال پنجم، شماره چهارم، تابستان 1387، 164ـ 129

سيد محمود نبويان1

چكيده

بررسى انواع و اقسام حق يكى از مباحث مهم حوزه شناخت «حق» شمرده مى‌شود. اصولا آيا حق منحصر به نوع واحد است يا انواع مختلفى دارد؟ در صورت منحصر نبودن حق به نوع واحد، ملاك تقسيم‌بندى آن چيست؟ در يك نگاه كلى مى‌توان يازده نوع تقسيم‌بندى را براى حق شناسايى كرد و همراه با هريك از آن تقسيم‌بندى‌ها به بيان اقسامى چند از حق پرداخت. در اين نوشتار، به برخى از آن تقسيم‌بندى‌ها و اقسام آنها پرداخته خواهد شد.

كليدواژه‌ها : حق، امتياز، حق اخلاقى، حق قانونى، حق خداوند.

مقدّمه

در بررسى حق، پس از تبيين و توضيح معنا و ماهيت آن،1 يكى از مهم‌ترين مسائل، بررسى انواع و اقسام حق خواهد بود. اساسآ آيا حق منحصر به نوع2 واحد است يا انواع گوناگونى دارد؟3 محدوده حقوق انسان‌ها كجاست؟ آيا انسان صرفآ در جهت رفع نيازهاى مادى خود صاحب حقوقى شده يا چون ابعاد وجودى متعدّدى داشته، حقوق او نيز مختلف و داراى ابعاد طراحى شده است؟ آيا بشر به يك نوع حق تمايل دارد يا خواهان انواع مختلفى از حق است؟ آيا انسان حق دارد خطا كند؟

اگر حق به نوع واحد منحصر نيست، ملاك تقسيم‌بندى آن چيست؟ يعنى با عنايت به وحدت معنايى حق، افزودن چه قيودى به آن موجب حصول اقسام گوناگون حق مى‌شود؟ با توجه به كثرت حق، مصاديق آن كدام است؟

مصاديق بسيارى را براى حق برشمرده‌اند؛ اما مجموعآ حق را مى‌توان با رويكردهاى زير تقسيم‌بندى كرد: تقسيم حق به لحاظ «منشأ» آن، تقسيم حق به «اهم» و «مهم»، تقسيم حق از جهت داشتن قابليت اسقاط و انتقال يا نداشتن آن، تقسيم حق به لحاظ ارتباط آن با «حق بودن»، تقسيم حق از منظر تلازم آن با تكليف، تقسيم حق به لحاظ «مالكان» آن، تقسيم حق به «بالقوه» و «بالفعل»، تقسيم حق به لحاظ «متعلّق» آن، تقسيم حق از جهت «محدوده» آن، تقسيم حق به اعتبار «حقوق اساسى» و «حقوق عادى»، و تقسيم حق به «تكوينى» و «اعتبارى».

در اين مقال، برخى از اين اقسام را بررسى مى‌كنيم، ضمن اينكه اقسام ديگر را در مقالى ديگر بررسى خواهيم كرد. اما پيش از بيان اقسام گوناگون «حق»، معناى لغوى و اصطلاحى آن را ذكر مى‌كنيم.

واژه «حق» در فرهنگ‌هاى لغت به معانى درستى، ثبوت، صدق، وجوب، شايستگى، امر مقضىّ، يقين (بعد از شك)، حزم، رشوه، احاطه و... آمده است.4 همچنين اين لغت در معانى اخلاقآ خوب، محِق (براساس حُكم قانون يا وظيفه)، واقعى، مطابق با عدالت يا ملاك‌هاى ديگر، و... به كار رفته است.5 اما معناى اصطلاحى مورد نظر از «حق» (در فقه، حقوق و سياست) در تركيب «حق داشتن» است، نه در تركيب «حق بودن».6

بنابراين، مسئله مهم، يافتن معناى حق در اصطلاح «حق داشتن» است: حقى كه موجودى واجد آن مى‌شود به چه معناست؟ براى مثال وقتى مى‌گوييم: «پدر بر فرزندان حقِ اطاعت شدن دارد»، معناى اين «حق داشتن» چيست؟ پدر چه چيزى دارد؟ آيا حق به معناى امتياز است يا سود يا سلطه يا شيوه‌هاى عمل يا...؟

به نظر مى‌رسد حق، «امتياز»ى باشد كه صاحب حق واجد آن است.7 اينكه «پدر امتياز دارد» به اين معناست كه اين ويژگى براى پدر ثابت است كه فرزندان از او اطاعت كنند. از طرف ديگر، «ويژگى» به معناى «خصوصيت» است. بر اين اساس و با عنايت به اينكه امتياز از ريشه «ميز»، و «ميز» به معناى ويژگى و خصوصيت است، مى‌توان امتياز را به «اختصاص» معنا كرد. بنابراين، وقتى كه مى‌گوييم: «پدر بر فرزندان خود داراى حق اطاعت است»، يعنى امتياز اطاعت شدن (متعلّق حق) براى پدر (صاحب حق) از سوى فرزندان ثابت است؛ يا وقتى مى‌گوييم كه كسى حق آزادى بيان دارد، بدين معناست كه امتياز آزادى بيان (متعلق حق) براى آن شخص (صاحب حق) ثابت است. به عبارت ديگر، حق آزادى بيان براى شخص به معناى امتياز آزادى بيان براى او، يا اختصاص آزادى بيان به آن فرد است.

نتيجه اينكه «حق» عبارت است از امتياز يا اختصاص چيزى براى يك موجود، و «حق داشتن» يعنى امتياز داشتن يا اختصاص داشتن چيزى براى يك موجود.8 اكنون، پس از روشن نمودن معناى مورد نظرمان از حق، برخى از تقسيم‌بندى‌هاى ياد شده از حق را بررسى مى‌كنيم.

1) تقسيم حق به لحاظ منشأ آن

معمولا حق‌ها به لحاظ منشأ پيدايش به دو قسم تقسيم مى‌شوند: الف. حق‌هاى برآمده از قانون يا حقوق قانونى،9 ب. حق‌هاى برآمده از اخلاق يا حقوق اخلاقى.10 اما آيا منحصر كردن منشأ پيدايش حق‌ها به قانون و اخلاق صحيح است يا اينكه حق‌ها مى‌توانند منشأ يا منشأهاى ديگرى نيز داشته باشند؟ در اين بخش، به بررسى اين مسئله و اقسام رايج و غيررايج حق از اين لحاظ خواهيم پرداخت.

الف. حق قانونى

مقصود از حق قانونى حقّى است كه قوانين موضوعه (كه فرزند حكومت‌ها قلمداد مى‌شوند) آن را به افراد جامعه اعطا مى‌كنند؛11 به همين سبب، قانون، چنين حق‌هايى را به رسميت مى‌شناسد و صيانت از آنها را بر عهده مى‌گيرد.12 به عبارت ديگر، حق موضوعه قانونى حقى است كه شخص، براساس قواعد حقوقى13 جامعه‌اى خاص، آن را به دست مى‌آورد و مى‌تواند از آن استفاده كند. در اين حالت، حدود حقوق هر شخص با مراجعه به سيستم حقوقى جامعه‌اى تعيين مى‌شود كه شخص در آن به منزله شهروند عضويت دارد.14 اين حقوق از ناحيه قانون‌گذاران، قاضيان، مسئولان حكومتى و نيروهاى امنيتى از صاحبان اين حقوق حمايت مى‌كنند و قطعآ عمل به قانون در اكثر موارد مقبوليت اجتماعى را به همراه خواهد داشت.

چون اين حقوق فرزندِ قوانين موضوعه به شمار مى‌آيند، با قطع‌نظر از محتواى اخلاقى، از حمايت قوانين بهره‌مند و در دادگاه‌ها اجرا مى‌شوند. از اين‌رو بعضى از حقوق قانونى، به رغم اينكه غيراخلاقى بوده‌اند، سال‌هاى زيادى به شكل قانون باقى مانده‌اند.

بنتام معتقد است اين ديدگاه كه انسان از حقوقى طبيعى، كه برآمده از قوانين موضوعه نيستند، بهره‌مند شده مبهم و به واقع «مغالطه سياسى»15 است و منشأ انحراف در انديشه و استدلال سياسى خواهد بود.16 به نظر بنتام، همه حق‌ها اعم از حقوق طبيعى و غير آن برآمده از قوانين موضوعه هستند: حق‌ها ميوه‌هاى قوانين و صرفآ ميوه‌هاى قوانين محسوب مى‌شوند؛ هيچ حقى بدون قانون وجود ندارد، هيچ حقى در مقابل قانون قرار نمى‌گيرد و هيچ حقى مقدّم بر قانون نيست.17 در برخى از موارد، بنتام ادعا مى‌كند كه به طور كلى «حق» همان «حق قانونى» است و اساسآ اعتقاد به حقى كه از قانون پديد نيامده باشد متناقض است؛ مانند: مربعِ دايره، پسرى كه اصلا پدرى نداشته است، شىء گرمى كه سرد باشد، رطوبتِ خشك، و تاريكىِ روشن.18 از نظر او، قانون «تكليف» و «حق» را به طور همزمان به وجود مى‌آورد و تكليف را بدين جهت پديدار مى‌سازد تا خدمت و سودى را به كسى برساند؛ شخصى كه خدمت يا سود را دريافت مى‌كند مالك حق است. بنابراين، هر قانونى موجب اعطاى حق به كسى خواهد شد.19 با تحميل وظايف يا پرهيز از تحميل وظايف است كه حقوق اثبات يا اعطا مى‌شوند؛ براى مثال چگونه اين حق به هر فرد داده شده است كه بتواند مالك زمين خود باشد؟ حق مذكور با تحميل وظيفه آسيب نرساندن ديگران به آن زمين براى فرد به وجود آمده است، يا چرا شهروند حق دارد به تمام خيابان‌هاى شهر برود؟ زيرا هيچ تكليفى وى را از رفتن بازنمى‌دارد و همه مقيّد به اين وظيفه هستند كه مانع او نشوند.20

بررسى

اين نظريه، كه هر حقى را برآمده از قانون دانسته و اساسآ حقى را كه مولود قانون نباشد متناقض قلمداد كرده است، صحيح نيست؛ زيرا قوانينى كه مُعطى حق هستند از طرف فرد، افراد يا نهادى خاص وضع شده‌اند، پس اين پرسش وجود دارد كه آيا هر يك از وضع‌كنندگان از حق وضع قانون برخوردار بوده‌اند يا خير؟ اگر از اين حق برخوردار بوده‌اند، اين حق را از كجا به دست آورده‌اند؟ با تأمّل عميق در اين پرسش‌ها به خوبى روشن مى‌شود كه مقدّم بر قانون، بايد «حقّى» وجود داشته باشد تا واضعان قانون براساس آن حق به وضع قانون بپردازند. قطعآ نمى‌توان اين حق را معلول قانونى انگاشت كه خود قانون و وضع آن براساس آن حق توجيه‌پذير خواهند بود، زيرا اين امر مستلزم پذيرش دورِ محال است. نتيجه اينكه بايد پذيرفت: «حق وضع قانون»، مقدّم بر «قانون موضوعه» و نه مؤخّر از آن است.

اِشكال ديگر اين نظريه به حجيت قوانينى برمى‌گردد كه بنابر ادعا، پديدآورنده حق شمرده مى‌شوند. آيا اين قوانين ذاتآ حجّت هستند يا عامل ديگرى در حجّت بودن آنها دخالت دارد؟ برخى از پيروان نظريه مذكور اعتقاد دارند كه ملاك حجيت قوانين موضوعه «قرارداد اجتماعى» است؛ مثلا روسو اعتقاد داشت قدرت نمى‌تواند منشأ حق باشد.21 از نظر او: نظم اجتماعى حق مقدّسى است كه پايه تمام حقوق به شمار مى‌رود؛ اين حق از طبيعت سرچشمه نمى‌گيرد، بلكه بر پايه قرارداد است.22 در جامعه، هيئت حاكمه نيز براساس قرارداد روى كار مى‌آيد و بناى تمام حقوق دولت بر «قرارداد اجتماعى» است.23 در هر اجتماع، قانون همه حق‌ها را تعيين مى‌كند و قانون خود زاييده اراده عمومى است؛ زيرا هر ملتى كه از قوانين پيروى مى‌كند خود بايد آن قوانين را وضع كرده باشد: فقط شركاى يك شركت مى‌توانند اساسنامه آن شركت را تنظيم كنند.24 بدين ترتيب ديگر نبايد پرسيد: حقِ وضع قانون براى چه مرجعى است؛ زيرا قانون از اراده عمومى ناشى مى‌شود. هيئت حاكمه بالاتر از قانون نيست، چراكه اراده عمومى آن هيئت را نيز انتخاب مى‌كند. بنابراين قانون غيرعادلانه نيست، براى اينكه كسى نمى‌تواند امرى ناعادلانه نسبت به خود مقرر دارد. اين پرسش كه چگونه انسان در عين اينكه آزاد است از قوانين پيروى مى‌كند نادرست است، زيرا قوانين چيزى جز ظهور اراده ما نيستند.25 علاوه بر روسو، لاك نيز مشروعيت جامعه سياسى را به «قرارداد اجتماعى» مى‌داند.26

همچنين، كانت (1804ـ 1724Immanuel Kant;) اعتقاد دارد كه قوّه مقننه فقط تحت حاكميت اراده يكپارچه ملت است. در واقع هر حقى بايد از اراده عمومى استخراج بشود، چراكه اين اراده مطلقآ نمى‌تواند از طريق وضع قانون به كسى ستم كند: كسى كه درباره ديگران تصميم مى‌گيرد هر لحظه ممكن است تصميمى ناعادلانه اتخاذ كند؛ اما وقتى وى درمورد خودش تصميم مى‌گيرد، اين‌گونه نمى‌شود. بنابراين فقط اراده متحد، و متحدكننده همه اراده‌ها برحق است؛ چون هركس درباره همه، و همه درباره هركس تصميم مى‌گيرد. پس صرفآ اراده عمومى هر ملت حق دارد قوانين را وضع كند.27

به هر روى، براساس اين نظريه، همه حق‌ها فرزند قانون شمرده مى‌شوند و قانون نيز حجيت خود را از اراده عمومى و قرارداد اجتماعى مى‌گيرد. اما در اين شرايط، حجيت آن قراردادها چگونه تأمين خواهد شد؟ آيا مردم حق دارند با هم توافق و قرارداد كنند؟ اگر حق دارند اين حق را از چه ناحيه‌اى به دست آورده‌اند؟ آيا اين حق، مبتنى بر قراردادى ديگر است؟ اگر حجيت هر حقّى ناشى از قرارداد اجتماعى باشد، دور يا تسلسل پيش مى‌آيد. اما اگر حق قرارداد يك حق طبيعى باشد (و برآمده از قانون موضوعه نباشد)، علاوه بر اينكه اين سخن بازگشت از نظريه «قرارداد اجتماعى» و پذيرش مبناى «حقوق طبيعى» تلقّى خواهد شد، متحمّل اشكالات نظريه حقوق طبيعى نيز خواهد بود. همچنين اگر ملاك حجيت قوانين موضوعه «توافق جمعى» باشد، آيا موافقت همه اعضاى جامعه ملاك خواهد بود يا اكثريت آن؟ روشن است كه غالبآ امكان موافقت همه اعضاى جامعه با يك قانون وجود ندارد؛ در اين صورت چرا بايد افرادى كه موافق قانون مورد نظر نيستند محكوم به لوازم آن باشند؟ از طرف ديگر، تا زمانى كه افرادى كه به قوانين موضوعه رأى موافق داده‌اند از آن قوانين راضى باشند، قوانين مى‌توانند حقوقى را اعطا كنند؛ وگرنه مطابق با اين مبنا، با عدم استمرار رضايت آنان ديگر نبايد هيچ اعتبارى داشته باشند. به علاوه، قوانين كدام جامعه معيار است؟ چرا بايد قوانين برخى از جوامع در جوامع ديگر معتبر باشد تا براساس آن، حق‌هايى را به دست آورند؟ اگر قوانين هر جامعه صرفآ در همان جامعه معتبر باشد، بايد پذيرفت كه حق‌ها نسبى و مختص يك جامعه خاص هستند؛ بنابراين ديگر نمى‌توان به يك حق جهانى قائل شد، همانطور كه نمى‌توان قوانين مستلزم حقوق هيچ جامعه‌اى را زير سؤال برد يا انكار كرد.28

برخى ديگر معتقدند كه حق‌هاى قانونى (يا حق‌هاى حقوقى) دو ويژگى عمده دارند :

1) اين حق‌ها به روابط اجتماعى ميان انسان‌ها اختصاص دارند و شامل روابط انسان‌ها با حيوانات، گياهان و جمادات نمى‌شوند؛ در نتيجه در اين‌گونه حق‌ها «من له الحق» و «من عليه الحق» را فقط انسان‌ها تشكيل مى‌دهند.

2) اگر كسى اين نوع حق‌ها را پايمال كند، دولت او را به عنوان متخلف مجازات خواهد كرد. ضمنآ اگر حقى از كسى ضايع شده باشد، دولت آن را به صاحبش باز خواهد گرداند.29

ب. حق اخلاقى

برخى اعتقاد دارند كه اصولا حق اخلاقى نداريم؛ براى نمونه، بنتام معتقد است: حق اخلاقى چيزى نيست جز شيوه غلط توصيف حقى قانونى كه بايد30 موجود باشد.31 همچنين، رَز بر همين اعتقاد بوده و گفته است: نه اخلاق و نه اخلاق سياسى، هيچ‌يك نمى‌توانند مبتنى بر حق باشند. از اين‌رو اگر اخلاق مبنايى داشته باشد، اين مبنا مشتمل بر تكاليف، غايات، ارزش‌ها و... است.32 برخى ديگر نيز با ترديد به وجودِ حقِ اخلاقى نگريسته و گفته‌اند كه حق اخلاقى امرى زايد است، شايد معلول قوّه تخيل باشد؛ چون پذيرش وجود حق، بدون فشار قانون، كار دشوارى است.33 به علاوه عده‌اى با ارجاع حق اخلاقى به حق قانونى، در تفسير «حق اخلاقى» گفته‌اند: برخوردارى از حق اخلاقى بدين معناست كه شخص، اخلاقآ داراى حق قانونى باشد.34

با اين حال، عده‌اى نيز به وجود حق اخلاقى اعتقاد دارند. اين عده در توصيف حق اخلاقى، به دو ويژگى سلبى و اثباتى زير اشاره كرده‌اند :

1) ويژگى سلبى: «حق اخلاقى» فرزند قانون نيست و مستقل از آن است. ضمن اينكه حق اخلاقى حاكم بر قانون است و ضمانت اجرايى قانونى ندارد.

2) ويژگى اثباتى: «حق اخلاقى» حقى است كه درست، مبنادار، و مورد تأييد نظام‌هاى اخلاقى و دينى خاص است. ضمنآ محدوده اين دسته از حق‌ها وسيع‌تر از حق‌هاى قانونى است. حق اخلاقى قدرت عمل براساس قانون طبيعى است.

به باور بعضى، برخلاف حقوق قانونى يا حقوق برآمده از قانون (به مثابه فرزند حكومت‌ها)، حقوق اخلاقى مستقل از حكومت و مقدّم بر آن (و قانون) است؛ از اين‌رو حكومت‌ها ملزم به رعايت آن حقوق دانسته مى‌شوند. همچنين براساس آن قانون، محدوديت‌هايى براى حكومت‌ها به وجود مى‌آيد.

بايد توجه كرد كه گاهى مقصود از وصف «اخلاقى» در اصطلاح حقوق اخلاقى باورهاى اخلاقى افراد جامعه است. در اين رويكرد باورهاى اخلاقى، مانند پديده‌اى تجربى، مدلول وصف «اخلاقى» واقع مى‌شود. همچنين در اين كاربرد فقط مى‌خواهيم اخلاقيات جامعه را بازگو كنيم، بدون اينكه درپى داورى درباره صدق و كذب آنها باشيم. بر اين اساس «حق اخلاقى» حقى برآمده از باورهاى اخلاقى جامعه (از جمله آداب و رسوم، عادات، و عرف) است. براى نمونه، وقتى آداب و رسوم جامعه‌اى به افراد آن جامعه حق مى‌دهد كه با توهين مواجه نشوند، اين حق يك حق اخلاقى است.

وصف «اخلاقى» در اصطلاح حقوق اخلاقى در معناى ديگرى نيز به كار مى‌رود: آنچه كه «در واقع درست است»،35 نه آنچه اعضاى جامعه‌اى خاص آن را درست مى‌پندارند. گاهى اين معنا از اخلاق در مقابل «اخلاق اثباتى يا وضعى»36 قرار مى‌گيرد و «اخلاق انتقادى»37 ناميده مى‌شود. در نگاه انتقادى به دنبال آن هستيم كه چه چيزى درست و چه چيزى غلط است؛ اما در نگاه اثباتى يا وضعى (پوزيتيو) به دنبال امرى تجربى هستيم كه مردم آن را درست يا غلط مى‌شمارند. براى مثال در معناى انتقادى، «برده نشدن» يك حق اخلاقى است؛ هرچند برخى از مردم جامعه‌اى خاص اعتقاد داشته باشند كه برده‌گيرى كار درستى است. اساسآ نقش حقوق در تفكر اخلاقى توجيه عمل و محدوديت‌هاى آن است، نه توصيف اوضاع و شرايط.38

به باور برخى ديگر «حق اخلاقى» مستقل از قانون، و مبتنى بر مبنا39 و واقعيت40 است نه تأييد يا فشار اجتماعى. اين دسته از متفكران در اين‌باره مثالى زده‌اند: اگر من بى‌توجهى كنم و به شما آسيب برسانم، در عوض بايد به شما خسارت بدهم. اين حرف يعنى اينكه آن خسارت حق شماست؛ خواه قانون حق شما را به رسميت بشناسد يا نشناسد. البته حق مذكور به گونه‌اى نيست كه شما صرفآ بتوانيد آن را قبول كنيد، بلكه شما داراى ادعايى موجّه براى پرداخت شدن آن خسارت هستيد؛ اصولا گرفتن آن خسارت نه بى‌دليل است و نه افزون‌خواهى. اگر من براساس ملاحظات اخلاقى چيزى به شما بدهكارم، وجهى ندارد كه حق اخلاقى شما بر من از آن چيز را انكار كنيم. در اين مثال، حق شما از بى‌توجهى من سرچشمه گرفته و اين بى‌توجهى رابطه اخلاقى جديدى را ميان ما به وجود آورده است. در واقع شما واجد يك مبنا و پايه براى طرح ادعايى برضد من هستيد؛ اما نه در دادگاه قانون، بلكه شايد در دادگاه وجدان.41

بعضى اعتقاد دارند، در مقابل حقوق قانونى، حقوقى داريم كه پايه قانونى ندارد و صرفآ به شكل ادعاهاى اخلاقى موجود است. ساده‌ترين مثال آن «وعده» است: وعده‌اى كه فرد به صورت آزادانه و در حالت عاقلانه مى‌دهد براى وى تكليفى اخلاقى را در خصوص عمل به آن ايجاد مى‌كند؛ ضمنآ همين وعده، حقى را براى ديگرى پديد مى‌آورد كه مطابق آن، بايد به وعده عمل شود. برخلاف وعده‌هاى قانونى، اين وعده را صرفآ ملاحظات اخلاقى تقويت مى‌نمايند. به هر روى در اغلب موارد، حق اخلاقى مبتنى بر محتوايش است. به عبارت ديگر، حق اخلاقى غالبآ حق «ايده‌آل» است و منفعتى را به فرد مى‌رساند. بنابراين، حق اخلاقى چيزى است كه شخص بايد از منظر نظام اخلاقى و دينى خاص از آن بهره‌مند باشد.42 همچنين متفكر ديگرى مى‌گويد: حق اخلاقى حقى است كه واكنش مردم در برابر رعايت نشدن آن به صورتِ ملامت وجدان نمود پيدا خواهد كرد، زيرا قانون از آن حق حمايت نمى‌كند.43 بعضى نيز مدعى‌اند ويژگى بسيار مهم حق اخلاقى اين است كه مالك آن در محدود كردن آزادى ديگران توجيه اخلاقى دارد.44

نظر ديگر درباره حق اخلاقى اين است كه حق فقط از ناحيه نظام‌هاى قانونى به افراد داده نمى‌شود؛ انسان داراى حقوقى است كه حتى اگر نظام‌هاى قانونى هم نبودند چنين حقوقى براى انسان ثابت بود. براى مثال، من بر شما اين حق را دارم كه شما بينى من را نشكنيد؛ نظام‌هاى جزايى اين حق را به من بر شما داده‌اند، بدين معنى كه شكستن بينى را ممنوع كرده‌اند. با اين حال، اگر هيچ قانونى كه اين كار را ممنوع كرده باشد موجود نبود، باز من اين حق را بر شما داشتم. چه چيزى به انسان بر چيزى يا كسى حق مى‌دهد، يعنى چه چيزى باعث مى‌شود ما حق داشته باشيم (حتى اگر قانون چنين حقى را به ما نداده باشد)؟ اين سؤال حقوقى نيست، اخلاقى است. آن حقوقى كه ما واجد آنها هستيم، حتى اگر نظام قانونى آنها را به ما نداده باشد، در يك معنا بر قانون تقدّم دارند؛ يعنى اين قانون يا قانونِ تنها نيست كه باعث مى‌شود ما داراى آن حقوق باشيم. بعضى از آن حقوق حتى به معناى ديگرى مقدّم بر قانون هستند، يعنى اگر نظام قانونى آن حقوق را به افراد تحت نظام قانونى خود ندهد ناقص خواهد بود.45

نظريه ديگرى معتقد است كه حق اخلاقى، برخلاف حق قانونى، ضمانت اجراى بيرونى ندارد. بنابراين در صورت رعايت نشدن آن، دولت و ساير مجريان قانون، كسى را ملزم به رعايت آن نخواهند كرد؛ در واقع انسان به حُكم عقل و وجدان خود به رعايت اين دسته از حقوق اقدام مى‌كند. به علاوه گستره حقوق اخلاقى، برخلاف حقوق قانونى (كه فقط به روابط ميان انسان‌ها اختصاص دارد)، هم روابط انسان با انسان و هم روابط انسان با حيوان، گياه و جماد را شامل مى‌شود. براى مثال اگر سگ گرسنه‌اى را ببينيم، سگ اين حق را بر ما پيدا مى‌كند كه به او غذا بدهيم.46 همچنين برخى ديگر را اعتقاد بر اين است كه رعايت حقوق اخلاقى به آسانى امكان‌پذير است و ترك آن نيز با خطرهاى بيرونى همراه نيست، فقط وجدان درونى را جريحه‌دار مى‌سازد؛ برخلاف حقوق قانونى (كه ترك آن موجب گسست نظم عمومى و زوال امنيت اجتماعى مى‌شود.)47

بررسى

در دو ويژگى سلبى و اثباتى ياد شده براى حق اخلاقى، ابهام وجود دارد. دقيقآ معلوم نمى‌شود كه چه چيزى معلول قوانين موضوعه حكومت‌ها نيست؟! عنوان سلبى مذكور، عنوان عامى است كه شامل امور بسيارى مى‌شود؛ از جمله: عرف، آداب و رسوم جامعه، دين، اساطير، قوانين طبيعى، و ابداعات جديد همچون جنبش‌هاى تجدّدطلب مردمى (كه حقوقى تازه را دنبال مى‌كنند كه نه از آداب و رسوم جامعه و نه از قوانين موضوعه حكومت برآمده باشد.) آيا هر حقّى كه از اين امور به وجود آيد حق اخلاقى است؟ مشكل ديگر ابهامات زيادى است كه در تعيين دقيق هر يك از امور ياد شده وجود دارد. از سوى ديگر، قيود اثباتى نيز مبهم به نظر مى‌رسند؛ زيرا :

اولا: مراد از اينكه حق اخلاقى حقّى است كه «در واقع درست است» چيست؟ آيا درستى به معناى مطابقت با واقع است؟ به علاوه، چه كسى بايد تشخيص دهد كه امرى در واقع درست است يا نه؟ آيا كسى كه به آداب و رسوم و سنّت‌هايى معتقد است و آنها را درست مى‌داند مى‌تواند داورى كند؟ در مثال برده‌گيرى، چرا اعتقاد كسانى كه آن را درست مى‌دانند موجب نمى‌شود كه حق برده‌گيرى اخلاقى باشد؛ ولى اعتقاد كسى كه مى‌گويد برده‌گيرى غلط است و عدم برده‌گيرى حق اخلاقى شمرده مى‌شود صحيح است؟

ثانيآ: مقصود از مبنا و واقعيت چيست؟ آيا تحمّل ضرر، مبنا و واقعيتى است كه حق اخلاقى را براى كسى ثابت مى‌كند؟ آيا تحميل هر ضررى به ديگران موجب ثبوت حق اخلاقى براى آنها مى‌شود يا اينكه ثبوت آن بر نظام اعتقادى خاصى استوار است؟ آن نظام اعتقادى چيست و چرا درست است؟

ثالثآ: تبعيت از نظام دينى و اخلاقى به چه معناست؟ آيا منظور هر دينى اعم از اديان توحيدى (تحريف‌شده يا تحريف‌ناشده) و غيرتوحيدى است؟ از سوى ديگر، مُراد از نظام اخلاقى چيست؟ معيار اخلاقى بودن يك نظام چيست؟ تعيين دقيق اخلاقى بودن يك فعل يا يك قضيه، از مسائل بسيار مهم و پيچيده فلسفه اخلاق به شمار مى‌رود؛ به طورى كه اختلاف‌نظرهاى زيادى در اين‌باره بروز پيدا كرده است: به نظر برخى، صفت مميّزه يك نظر اخلاقى در احساسى نهفته است كه شخص نسبت به نظر اتخاذ شده دارد.)48 برخى ديگر معتقدند: اصول و معيارهاى اخلاقى هر فرد همان‌هايى است كه در طول زندگى بر اعمال وى تسلط دارد.49 به باور برخى ديگر، كيفيت اخلاق را بايد تا حدى از روى موضوع آن بازشناخت.50 همچنين، بعضى در تعريف «علم اخلاق» آورده‌اند كه علم اخلاق عبارت است از: تحقيق در رفتار آدمى، بدانگونه كه بايد باشد.51 بعضى ديگر نيز علم اخلاق را علمى دانسته‌اند كه از انواع صفات خوب و بد، صفاتى كه با افعال اختيارى انسان ارتباط دارند و نيز كيفيت اكتساب اين صفات و يا دور كردن صفات رذيله بحث مى‌كند.52 قطع نظر از اشكالات احتمالى هر يك از اين ديدگاه‌ها، اين‌گونه اختلافات به افزونى ابهام حق اخلاقى مى‌انجامد. روشن است كه فهم و تعيين دقيق حق برآمده از اخلاق به درك درست از ملاك يك فعل يا قضيه اخلاقى بازبسته است. همچنين، اختلافات موجود در اين امر از اتفاق‌نظر براى تعيين مصاديق حق اخلاقى جلوگيرى مى‌كند.

رابعآ: پيشتر بيان شد كه تعريف حق به «قدرت» درست نيست.53

ج. حق دينى

منشأ پيدايش حق منحصر به قانون و اخلاق نيست؛ «دين» نيز يكى ديگر از مهم‌ترين منشأهاى حق شمرده مى‌شود. البته براساس برخى از نظرياتى كه درباره حقوق اخلاقى بيان شد، حقوق برآمده از دين در زمره همان حقوق برآمده از اخلاق قرار مى‌گيرند؛ اما بنا بر بعضى از ديدگاه‌ها، حق اخلاقى صرفآ حقى مطابق با اصول و نظام‌هاى اخلاقى است. ضمن اينكه به اعتقاد برخى از نظريه‌پردازان علم اخلاق، «اخلاق» مستقل از «دين» است.54 به هر روى مناسب است، هرچند به صورت اجمالى، به منشأ دينى حقوق پرداخته شود.55

در حقيقت، به كمال رساندن انسان پشتوانه جعل حقوق براى او است. اما انسان به تنهايى قادر به فهم دقيق ابعاد وجودى و كمالات خود و ساير موجودات نيست و نمى‌تواند افعال متناسب با آن كمالات و نيز تأثيرگذارى افعال موجودات بر يكديگر را به طور كامل درك كند؛ از اين‌رو خداوند به درستى حقوقى را براى انسان و ساير موجودات اعتبار، و از طريق وحى (به پيامبران الهى) در مجموعه‌اى به نام «دين» به انسان ابلاغ كرده است.56 در نتيجه، فقط دين توحيدى اين توانايى را دارد كه دقيق‌ترين و كامل‌ترين حقوق را بيان كند.57 گفتنى است كه به نظر ما، در زمان حاضر، يگانه دين كامل و تحريف‌ناشده توحيدى «اسلام» است.

2) تقسيم حق به «اهم» و «مهم»

اين نوع تقسيم‌بندى از حق (به حق‌هاى اهم و حق‌هاى مهم) ممكن است در يكى از موقعيت‌هاى زير به كار گرفته شود :

الف. گاهى بدون فرض برخى از حق‌ها نمى‌توان حق‌هاى ديگر را فرض كرد؛ براى نمونه، فرض «حق حيات» پيش‌شرط فرض حق مسكن، حق پوشاك و حق خوراك است. در اين وضعيت، اهميت حق حيات از ديگر حق‌ها بيشتر خواهد بود.58

ب. گاهى حق‌ها با يكديگر تعارض پيدا مى‌كنند، از اين‌رو استيفاى همه آنها امكان‌پذير نيست. در اين صورت، بايد حقى استيفا شود كه از اهميت بيشترى برخوردار است. البته تعارض ميان حق‌ها دو شكل دارد: 1) زمانى است كه ميان حق‌هاى يك فرد تعارض پيدا مى‌شود؛ مثلا شخص روزه‌دار (با قطع‌نظر از روزه داشتن) هم حق دارد غذا بخورد و هم حق دارد به تعالى دست يابد، اما روشن است كه امكان استيفاى هر دو حق در حالت روزه‌دارى وجود ندارد. از اين‌رو، حقى استيفا مى‌شود كه از اهميت بيشترى برخوردار است. در ميان دو حق مذكور، حقى مهم‌تر است كه استيفاى آن، تناسب بيشترى با مطلوب و كمال نهايى آن شخص دارد. 2) گاهى ميان حقوق صاحبان حق‌هاى مختلف تعارض پديد مى‌آيد؛ براى نمونه، ممكن است ميان حق يك فرد در داشتن مسكن و حق جامعه در داشتن خيابان براى تردّد تعارض افتد. در اين موقعيت، حقى مهم‌تر است كه استيفاى آن، مطلوب افراد بيشترى را فراهم مى‌كند.

به هر روى، اهميت بيشتر بعضى از حقوق از بعضى ديگر امرى آشكار است و متفكران اين حوزه آن را تأييد كرده‌اند؛ مثلا دوركين حق‌ها را به «ضعيف» و «قوى» تقسيم كرده و صرفآ در مورد معناى قوى حق قايل است كه مستلزم تحميل تكليف به ديگران است.59 در دين اسلام مهم‌ترين حق، كه فقط براساس آن مى‌توان حقوق ساير موجودات را توجيه كرد، «حق خداوند» است. براى اثبات اين ادعا مى‌توان از دو برهان زير استفاده كرد:

برهان اول

اين برهان مبتنى بر مقدّمات زير است :

الف. خداوند «موجود» است: (قَالَتْ رُسُلُهُمْ أَفِي اللّهِ شَکٌّ فَاطِرِ السَّمَاوَاتِ وَالأَرْضِ)؛60

پيامبرانشان گفتند: آيا درباره خدا، پديدآورنده آسمان‌ها و زمين، شكى هست؟

ب. خداوند خالق همه موجودات عالَم است: (ذَلِكُمُ اللَّهُ رَبُّكُمْ خَالِقُ كُلِّ شَيْءٍ لَّا إِلَهَ إِلَّا هُوَ)؛61 اين است خداى، پروردگار شما كه آفريننده هر چيز است، خدايى جز او نيست.

ج. خداوند خالق جهان است، پس مالك آن شمرده مى‌شود: (وَلِلّهِ مَا فِي السَّمَاوَاتِ وَمَا فِي الأَرْضِ وَإِلَى اللّهِ تُرْجَعُ الأُمُورُ)؛62 آنچه در آسمان‌ها و زمين است متعلّق به خداست و همه كارها به سوى او بازگردانده مى‌شوند.

د. چون خداوند مالك مخلوقات است، حق تصرّف در آنها را دارد: (وَلِلّهِ مَا فِي السَّمَاوَاتِ وَمَا فِي الأَرْضِ يَغْفِرُ لِمَن يَشَاء وَيُعَذِّبُ مَن يَشَاء)؛63 هر چه در آسمان‌ها و زمين است متعلّق به اوست؛ هر كه را خواهد بيامرزد و هر كه را خواهد عذاب كند.

ه . خداوند علم نامتناهى دارد و حكيم است. از اين‌رو، خداوند موجودات جهان را عبث نيافريده، بلكه به حق و براى غايات و كمالاتى خلق كرده است: (وَهُوَ الَّذِي خَلَقَ السَّمَاوَاتِ وَالأَرْضَ بِالْحَقِّ)؛64 و اوست كه آسمان‌ها و زمين را به حق و درستى آفريد.

و. دست‌كم در برخى از موجودات، مثلا انسان‌ها، اقتضاى كمال آنها تحقق افعال خاصى است. از اين‌رو، براى اينكه آن موجودات به كمال مقصود از خلقت حكيمانه خود نائل شوند، خداوند (در مقام تشريع) حقوقى را براى آنها جعل و اعتبار كرده است. روشن است كه چون فقط خداى متعال مالك موجودات جهان است، صرفآ او مى‌تواند حق استفاده از موجودات ديگر را براى موجودات جعل كند؛ پس هيچ موجود ديگرى حق چنين كارى را ندارد. نمى‌توان فرض كرد كه انسان‌ها در ميان خود به توافق برسند و حقوقى را براى خود يا موجودات ديگر قايل شوند، زيرا انسان به خود و هيچ موجود ديگرى هستى نداده است و مالك آنان شمرده نمى‌شود، بنابراين حق تصرّف در آنها را ندارد؛ چراكه تصرّف در ملك غير بدون اجازه او درست نيست.

ز. هدف و كمال نهايى همه موجودات، به ويژه انسان‌ها، بازگشت به سوى خداوند و تقرّب به اوست : (صِرَاطِ اللَّهِ الَّذِي لَهُ مَا فِي السَّمَاوَاتِ وَمَا فِي الْأَرْضِ أَلَا إِلَى اللَّهِ تَصِيرُ الأمُورُ)؛65

راه آن خدايى ]راست است[ كه آنچه در آسمان‌ها و زمين است متعلق به اوست. آگاه باشيد كه همه امور به خداوند برمى‌گردد.

ح. غرض از جعل حقوق ايصال موجودات به كمال نهايى‌شان است. از اين‌رو، حقوق موجودات بايد به گونه‌اى فرض شود كه متناسب با كمال نهايى آنها باشد.

ط. تنها راه كلى براى رسيدن به قرب خداوند عبادت و بندگى پروردگار و اطاعت از اوست. خداوند درباره انسان‌ها و جنّيان فرموده است: (وَمَا خَلَقْتُ الْجِنَّ وَالْإِنسَ إِلَّا لِيَعْبُدُونِ)؛66 جنيان و انسان‌ها را جز براى عبادت نيافريدم.

بدين‌ترتيب، همه حقوق ديگر فقط در سايه حق عبادت خداوند و اطاعت از او معنا پيدا مى‌كنند. اين حق خداوند موجب پديد آمدن حقوقى براى موجودات عالَم مى‌شود، زيرا اين حق منشأ وصول موجودات به كمال نهايى‌شان است.67 به همين سبب، پيشوايان دين اسلام تأكيد كرده‌اند كه اصل و ريشه حقوق همه موجودات، از جمله انسان‌ها، حق «اطاعت شدن» خداوند است؛ مثلا حضرت على7 مى‌فرمايد: «وَ لكِنَّهُ ـ سبحانه ـ جَعَلَ حَقَّهُ عَلَى العِبَادِ أَن يُطِيعُوهُ... . ثُمَّ جَعَلَ- سُبحَانَهُ ـ مِن حُقُوقِهِ حُقُوقآ افتَرَضَهَا لِبَعضِ النَّاسِ عَلَى بَعضٍ، فَجَعَلَهَا تَتَكَافَأُ فِى وُجُوهِهَا وَ يُوجِبُ بَعضُهَا بَعضآ وَ لَا يُستَوجَبُ بَعضُهَا اِلّا بِبَعضٍ»؛68 ولكن خداوند سبحان حق خود بر بندگان را اين قرار داده است كه او را اطاعت كنند... . پس خداوند از حقوق خود حقوقى را براى بعضى از مردم بر بعض ديگر واجب گردانيده است، و حقوق را در حالات مختلف برابر گردانيد و بعضى از آنها را در مقابل بعض ديگر واجب گرداند. و حقى بر كسى واجب نمى‌شود جز اينكه، در ازاى آن، حقى براى او ثابت شود.

همچنين، امام سجاد 7 مى‌فرمايد: «اعلم رحمك اللّه أنّ للّه عليك حقوقآ محيطة بك فى كلّ حركة حرّكتها أو سكينة سكنتها أو منزلة نزلتها أو جارحة قلّبتها أو آلة تصرّفت بها بعضها أكبر من بعض و أكبر حقوق اللّه عليك ما أوجبه لنفسه تبارك و تعالى من حقّه الذى هو أصل الحقوق و منه تفرّع... فأمّا حق اللّه الاكبر فانّك تعبده لا تشرك به شيئآ»؛69 بدان، كه خدايت رحمت كند، خداوند بر تو حقوقى دارد كه تو را احاطه كرده است: در هر حركت يا سكونى كه دارى، در هر جايگاهى كه قرار مى‌گيرى، در هر عضوى از بدن خود يا ابزارى كه استفاده مى‌كنى حقوقى وجود دارد كه برخى بزرگتر از بعض ديگر است. و بزرگ‌ترين حق خداوند حقى است كه براى خودش واجب كرده است، حقى كه ريشه تمام حقوق است و حقوق ديگر از آن ناشى مى‌شوند... اما حق بزرگتر خداوند اين است كه او را عبادت كنى و براى او شريك قائل نشوى.

برهان دوم

اين برهان براساس تحليل حق، و اخذ معناى «سلطه» از آن است.70 مقدّمات اين برهان عبارتند از :

الف. «حق» مفهوم ماهوى نيست كه داراى مابه‌ازاى عينى باشد، بلكه امرى اعتبارى است كه با اعتبار پديد آمده است.

ب. امور اعتبارى از امور حقيقى و عينى به عاريه گرفته مى‌شوند؛ براى نمونه، چون عضو «سر» فرمانده ساير اعضاى بدن است، فرمانرواى هر جامعه را كه ديگران از او فرمان مى‌برند «رئيس» مى‌نامند.

ج. حق به معناى «سلطه» است: وقتى واژه «حق» را به كار مى‌بريم، اين واژه نوعى سلطه و قدرت را انعكاس مى‌دهد. ضمن اينكه چون حق امرى اعتبارى است، سلطه اعتبارى بايد از سلطه‌اى حقيقى به عاريت گرفته و بر اساس آن اعتبار شده باشد.

د. مصداق تكوينى سلطه در وجود انسان سلطه او بر اندام‌هاى خود است. مفهوم اعتبارى سلطه براساس همين سلطه تكوينى ساخته و درك مى‌شود؛ يعنى هرگاه بر امرى تسلط و برترى وجود داشته باشد، مى‌توان حق را اعتبار كرد. اما در موردى كه نتوان سلطه را اعتبار كرد مفهوم حق صدق نمى‌كند.

ه . تنها سلطه تكوينى اصيل و مستقل «سلطه خداوند» است.

و. هر سلطه‌اى در عالَم، معلول سلطه و قدرت خداوند است. بنابراين، سلطه و قدرت هيچ موجودى از خودش نيست، بلكه خداى متعال اين سلطه و قدرت را به او عطا كرده است.

در نتيجه، اگر وجود سلطه ملاك اعتبار حق براى يك موجود باشد، يگانه حق اصيل متعلق به خداى متعال است؛ چون سلطه ديگران همه از اوست، پس حقى كه براى ديگران ثابت است به او تعلق دارد. همچنين از آنجا كه سلطه و قدرت او منشأ سلطه و قدرت ديگران است، حق او منشأ حقوق ديگر موجودات خواهد بود و بدون حق او حق ديگرى معنا ندارد. به عبارت ديگر، حق نوعى سلطه، و سلطه اعتبارى برگرفته از سلطه تكوينى است. با توجه به اينكه هر سلطه تكوينى از خداوند است، پس اصل هر حقى به خدا تعلق دارد: او براساس مصالح و حكمت‌ها حقوقى را براى ديگران قرار مى‌دهد.71

3) تقسيم حق از جهت قابليت اسقاط و انتقال

يكى ديگر از مسائلى كه در بحث از انواع حق بايد به آن پرداخته شود مسئله تقسيم حق از جهت داشتن قابليت اسقاط و انتقال يا نداشتن آن است.72 آيا صاحب حق مى‌تواند از استيفاى حق خود صرف‌نظر كند و يا آن را به ديگرى انتقال دهد، يا اينكه هيچ حقى قابل اسقاط و نيز انتقال به ديگرى نيست و فقط بايد از ناحيه صاحب حق استيفا شود؟ با عنايت به آنچه درباره ماهيت «حق» بيان شد (حق داراى ماهيتى دوگانه است)، نظريه صحيح در اين زمينه را شرح مى‌دهيم:

در حق‌هاى «اعتبارى»، كه از سوى خداوند اعتبار مى‌شوند، قابليت اسقاط حق و عدم قابليت آن تابع اراده جاعل است. خداوند براساس حكمت و علم نامتناهى خود و با هدف به كمال رساندن انسان‌ها حقوق را اعتبار كرده، پس اگر حقى را اسقاط‌پذير دانسته مسلمآ اسقاط آن حق مانع تكامل صاحب حق نبوده است. همچنين اگر خداوند حقى را اسقاط‌ناپذير دانسته، قطعآ اسقاط آن حق در تعارض با كمالات صاحب حق بوده است. اما حق‌هاى «تكوينى»، چون لازمه تكوين هر موجود شمرده مى‌شوند، اسقاط‌ناپذيرند. بنابراين، از اين جهت، حق‌ها دو دسته مى‌شوند: حقوق اسقاط‌پذير و حقوق اسقاط‌ناپذير.برخى از فقهاى مسلمان، تفصيل در مسئله قابليت اسقاط و انتقال حق را تأييد كرده‌اند؛73

براى مثال، شيخ انصارى بعضى از حقوق را اسقاط‌پذير اما بعضى ديگر مانند «حق حضانت» و «حق ولايت» را اسقاط‌ناپذير مى‌داند.74 سيد يزدى (با قول به تفصيل) حق توليت در وقف، حق ولايت حاكم، حق مضاجعت و حق شفعه را قابل انتقال نمى‌داند.75 همچنين، امام خمينى1 معتقد است: اگرچه هر حقى به صورت اقتضايى قابل اسقاط است؛ اما در صورت وجود مانع، عدم جواز اسقاط و انتقال براى بعضى از حقوق ثابت مى‌شود.76 آيت‌اللّه اراكى اسقاط بعضى از حقوق را مورد تأييد شارع نمى‌داند، و از اين طريق قائل به تفصيل در مسئله قابليت حق نسبت به اسقاط و انتقال مى‌شود.77 سيدمحمّد صدر نيز با تفصيل ميان مجعول مطابقى و التزامى قايل به تفصيل در اين مسئله شده است.78 محمّدهادى تهرانى هم قول به تفصيل در مسئله را درست دانسته است.79

ضمن اينكه برخى از متفكران غربى نيز با قول به تفصيل در اين مسئله موافقت كرده‌اند؛ مثلا كمپ‌بل گفته است كه نمى‌توان همه حقوق را اسقاط‌پذير دانست؛ حقوقى وجود دارند كه واجب‌الاستيفا و اسقاط‌ناپذيرند (مانند حقوق مربوط به آزادى‌هاى رسمى و حق حيات.)

همچنين، ليونز وجود حق‌هاى لازم‌الاستيفا و اسقاط‌ناپذير را قبول كرده و گفته است كه نظريه انتخاب نمى‌تواند تبيين‌كننده اين حقوق باشد.80 برخى ديگر حقوق اسقاط‌ناپذير را تأييد كرده و حق صيانت نفس را اسقاط‌ناپذير دانسته‌اند.81

به‌رغم موافقت اينان با قول به تفصيل، برخى قايل به تفصيل نيستند و معتقدند كه هر حقى قابل اسقاط است و اصولا حق اسقاط‌ناپذير نداريم. مرحوم نايينى در اين مورد معتقد است : حق، اعتبار خاصى است كه اثرش اضافه و سلطنت است. اگر مجعول شرعى مستلزم چنين اضافه و سلطنتى نباشد حق نيست، بلكه حُكم خواهد بود. از اين‌رو، حق از آن جهت كه حق است بايد قابل اسقاط باشد؛ زيرا در غير اين صورت سلطنت نخواهد بود. در واقع، ضابطه تام در فرق ميان «حق» و «حُكم» همين است كه حق اسقاط‌پذير است، اما حُكم اسقاط‌پذير نيست. بر اين اساس، تقسيم حق به حق‌هاى اسقاط‌پذير و حق‌هاى اسقاط‌ناپذير صحيح نيست؛ زيرا معقول نيست كه امرى از سنخ حق باشد، اما قابل اسقاط نباشد. در حقيقت، مواردى كه به عنوان حق‌هاى اسقاط‌ناپذير بيان مى‌شوند از قبيل حق نيستند (از سنخ حُكم هستند.) براى نمونه «أبوّت»، «ولايت» و «وصايت» كه به عنوان حق‌هاى اسقاط‌ناپذير ذكر مى‌شوند، نمى‌توانند از سنخ حقوق باشند؛ چون اين امور به عنوان اعتباراتى كه اثرشان سلطنت باشد جعل نگرديده‌اند. به همين جهت، حق‌هايى مانند «حق مؤمن بر مؤمن» و «حق همسايه بر همسايه» از سنخ احكام هستند. نتيجه آنكه قوام حق به قابليت آن براى اسقاط است، به خلاف حُكم كه عكس آن است.82

البته اين نظريه درست نيست؛ زيرا چنان‌كه بيان گرديد پشتوانه اعتبار حق همانا عمل به مقتضاى حق و ايصال موجودات ناقص به كمال خود از راه رفع موانع است. از اين‌رو اگر بدون هيچ ضابطه‌اى هر حقى را اسقاط‌پذير بدانيم، نقض غرض خواهد بود. ضمن اينكه، امام خمينى 1 در پاسخ به اين نظريه معتقد است: مى‌توان پذيرفت كه «سلطنت» لازمه حق است، اما اين لزوم و تأثير به صورت اقتضاست نه عليّت تامه. يعنى حق فقط در مواردى كه موانعى موجود نباشند مقتضى سلطنت براى صاحب حق است، نه در همه موارد. بنابراين مى‌توان حقوقى را تصور كرد كه به سبب وجود موانع، مقتضى سلطنت نباشند؛ مانند حقوقى كه به صغير، سفيه و مجنون منتقل مى‌شوند. در اين‌گونه موارد، مى‌توان فرض كرد كه چنين حقوقى قابل اسقاط نباشند. لذا فرض ثبوت حق براى صاحب حق با فرض اسقاط‌ناپذيرى آن قابل جمع است؛ چون در اين موارد، براى صاحب حق، سلطنتى اثبات نمى‌شود تا با عدم اسقاط حق در تنافى باشد. در واقع، وقتى تنافى قابل تصور است كه ثبوت حق را از ثبوت سلطنت تفكيك‌ناپذير بدانيم؛ يعنى يا حق را همان سلطنت بدانيم يا علّت تامه آن. اما وقتى كه حق را به معناى سلطنت فرض نكرديم و نيز لزوم سلطنت نسبت به حق را به صورت اقتضا دانستيم، فرضِ حقوق اسقاط‌ناپذير متناقض نيست. بدين ترتيب، نمى‌توان از اسقاط‌ناپذيرى حقوقى مانند حق ولايت، حق وصايت، حق أبوّت و حق استمتاع از زوجه نتيجه گرفت كه اين موارد، نه از سنخ حقوق، بلكه از سنخ احكام هستند؛ برعكس، مى‌توان همه اين موارد را از سنخ حقوق دانست.83

برخى ديگر نيز در پى پاسخ‌گويى به اين نظريه برآمده و استدلال مرحوم نايينى را باطل دانسته‌اند: زيرا مقتضاى سلطنت انسان بر چيزى اين است كه اختيار آن چيز (متعلّق سلطنت) به دست او باشد، نه اينكه اختيار اصل سلطنت بر آن چيز نيز به دست او باشد. به ديگر سخن، انسان بر آن چيز سلطنت دارد، نه بر سلطنت خودش. همان‌طورى كه اختيارِ حُكم به دست حاكم است نه مكلّف، اختيارِ اصل سلطنت نيز به دست اعتباركننده است نه صاحب حق. با توجه به اينكه اعتباركننده اختيار آن را به دست سلطان (صاحب حق) نداده است، او نمى‌تواند حق را اسقاط كند. بنابراين، حق اسقاط‌ناپذير هم داريم.84 يادآورى مى‌شود كه مرحوم نايينى معتقد بوده

است كه حق اسقاط‌ناپذير عملى نيست. زيرا حق، سلطنت است؛ در صورتى كه صاحب حق، سلطه و قدرت اسقاط حق را نداشته باشد مستلزم آن خواهد بود كه حق نداشته باشد.

با اين حال، پاسخ فوق به مرحوم نايينى درست نيست؛ زيرا: اگر مراد از اسقاط حق همانا اسقاط اصل حق باشد، به طورى كه صاحب حق بگويد: «هيچ حق و سلطنتى ندارم»، اين ديدگاه پذيرفتنى است؛ چراكه در فرض اينكه حق امرى اعتبارى باشد، رفع اصل آن به دست اعتباركننده است نه مكلّف. اما به نظر مى‌رسد كه مقصود از اسقاط و عدم اسقاط حق، رفع و عدم رفع اصل حق نيست؛ بلكه مراد استيفاى متعلّق حق يا اعراض از استيفاى متعلّق حق است. مثلا صاحب حق، در حق شفعه، سلطنت دارد كه معامله انجام شده را ابطال و با پرداخت ثمن به مشترى حصّه فروخته شده را منضم به حصّه خود كند؛ همچنين او سلطنت دارد كه معامله مشترى را به حال خود رها كند. البته رها كردن معامله به حال خود، به سبب سلطنتى است كه از ناحيه صاحب حق بودن براى او ثابت است و به معناى اعراض از اصل حق و سلطنت نيست.

مرحوم نايينى نوشته است: «فتحصّل أنّ حقيقة الحق هى السلطنة على الشىء و كون زمامه بيده بحيث يكون له القدرة على الاعمال و الاسقاط كما قالوا إنّ الخيار هو ملك فسخ العقد و إبقائه.»85

همان‌طور كه ملاحظه مى‌شود در اين كلام، «اسقاط» در برابر «اعمال» (به معناى اعراض) واقع شده است. در اين حالت، اصل سلطه به حال خود باقى است.

در مقابلِ دو نظريه فوق (قول به تفصيل و قول به اسقاط‌پذيرى مطلق همه حقوق)، ممكن است بتوان نظريه سومى را فرض كرد: مطلقآ هيچ حقى اسقاط‌پذير نيست. افرادى همچون آستين و ميل معتقدند كه حق همان تكليف مربوطه است؛ براى مثال، حق قانونى طلبكار بر بدهكار همان تكليف بدهكار در مقابل طلبكار خواهد بود.86 براساس اين نظريه، اسقاط حق بى‌معناست؛ چون تكليف امرى الزامى محسوب و اسقاط آن موجب اضرار به صاحب حق مى‌شود.87 اما اين نظريه از اساس مردود است و نمى‌توان حق را همان تكليف دانست.

نتيجه اينكه، در مسئله قابليت حق براى اسقاط، سه نظريه وجود دارد: قول به اسقاط مطلق، قول به عدم اسقاط مطلق، و قول به تفصيل. البته فقط قول سوم قابل قبول است.

4) تقسيم حق از جهت «محدوده» آن

براساس محدوده حق، تقسيم ديگرى براى حقوق فرض مى‌شود: بعضى از حق‌ها به يك موجود مشخص (مانند خداوند) اختصاص دارند و بعضى ديگر به نوعى از انواع موجودات مربوط مى‌شوند (مانند حقوقى كه براى گياهان يا حيوانات و يا انسان‌ها ثابت است.) از ميان حقوقى كه براى يك نوع ثابت مى‌شوند، برخى براى همه افراد آن نوع و برخى ديگر براى گروه خاصى از آن نوع ثابت است؛ براى نمونه، از ميان حقوقى كه براى نوع انسان ثابت مى‌شوند، برخى از جمله حق حيات براى هر انسان از آن جهت كه انسان است ثابت مى‌شود88 و برخى ديگر براى گروه خاصى از انسان‌ها ثابت مى‌شود، مانند حقوق زنان، كودكان (و حتى جنين)، آيندگان، متديّنان، اقليت‌هاى مذهبى و به طور كلى جامعه. همچنين ممكن است حقى فقط در شرايط زمانى يا مكانى خاصى ثابت باشد، اما حقى ديگر به اين‌گونه قيود وابسته نباشد.89

5) تقسيم حق از منظر تلازم آن با تكليف

در بحث تلازم حق و تكليف روشن شد كه حق تكوينى ملازم با تكليف نيست، اما همه اقسام حق اعتبارى ملازم با تكليف است. با اين حال، گروهى معتقدند كه حق اعتبارى از منظر تلازم با تكليف دو قسم است: «ملازم با تكليف» و «ناملازم با تكليف». به باور اين گروه، از ميان اقسام چهارگانه حق از نظر هوفلد (حق ادعايى، حق آزادى، قدرت و مصونيت)، فقط «حق ادعايى» (كه حق مطالبه فعل يا ترك آن از ديگرى شمرده مى‌شود) مستلزم تكليف است.90 البته اين تقسيم‌بندى باطل است و ثبوت هر حق اعتبارى مستلزم ثبوت تكليف براى ديگرى خواهد بود، چنان‌كه ثبوت هر تكليف كاشف از ثبوت حق براى موجود ديگر است؛ زيرا همان‌طور كه در تحليل «حق» ذكر شد، فرض حق براى هر موجود به منظور نيل به مطلوب است. همچنين اعتبار حقى همچون آزادى بيان، در صورتى كه ديگران موظف به خوددارى از دست‌اندازى به آن باشند، مفيد و ثمربخش خواهد بود. پس اگر حقى براى موجودى فرض شود، اما ديگران خود را مكلف به رعايت آن حق ندانند، فرض حق براى آن موجود بى‌فايده و با عدم فرض آن برابر خواهد بود. از اين‌رو، هميشه جعل حق براى هر موجود مستلزم تكليف براى ديگرى (يا ديگران) است؛ يعنى ديگران وظيفه پيدا مى‌كنند كه حق او را رعايت كنند. بنابراين، همه اقسام اعتبارى حق مستلزم تكليف‌اند.

در هر حال به نظر مى‌رسد علت توهّم باطل گروه مذكور در اين‌باره، ويژگىِ حق ادعايى (متعلق حق، مطالبه از ديگرى است) و ويژگى حقوق سه‌گانه ديگر (متعلق حق، فعل خود صاحب حق است) باشد.

6) تقسيم حق به لحاظ «متعلّق» آن

حق امرى است كه به فعل و غير آن تعلق مى‌گيرد. چنانچه متعلق حق را فعلِ صاحب حق تشكيل دهد، ممكن است دو صورت زير پيدا آيد :

الف. گاهى فعل خود صاحب حق (بدون اينكه ناظر به ديگرى باشد) متعلق حق واقع مى‌شود، مانند حق آزادى بيان. اين نوع از حق به دو قسم «مثبت» و «منفى» تقسيم مى‌شود: متعلق حق گاهى فعل اثباتىِ صاحب حق، و گاهى ترك فعل اوست؛ براى نمونه، مالك هر خانه حق دارد كه آن را بفروشد يا نفروشد و نيز حق دارد آن را اجاره بدهد يا اجاره ندهد.

ب. گاهى فعلى از صاحب حق (كه ناظر به ديگرى است) متعلق حق واقع مى‌شود. در اين حالت، صاحب حق مى‌تواند امرى را از ديگرى مطالبه كند (مطالبه، فعل است.) اين نوع از حق نيز به دو قسم «مثبت» و «منفى» تقسيم مى‌شود: گاهى انجام شدن يك عمل، و گاهى انجام نشدن عملى (ترك فعلى) مطالبه مى‌شود؛ براى نمونه، والدين حق دارند كه فرزندان از آنها اطاعت كنند (مثبت) و نيز فرزندان به آنها توهين نكنند (منفى). دفاع از حقوق منفى مستلزم مطالبه رفتار و افعال معينى از حكومت‌ها نيست؛ مانند حق آزادى، حق حيات و حق مالكيت. اما دفاع از حق مثبت مستلزم حمايت دولت‌ها و انجام رفتارهاى خاصى است.91

البته به نظر بعضى از متفكران، حقوقى مانند حق زندگى، امنيت، آموزش، و انواع آزادى (انديشه و دين، بيان و انتشار، و ازدواج و تشكيل خانواده) از حق‌هاى مثبت شمرده مى‌شوند.92 به نظر مى‌رسد كه تفاوت نوع نگاه به حقوق در اين تقسيم‌بندى مؤثر باشد؛ يعنى اگر از منظر اول به حقوق نگاه كنيم، حق آزادى و حق حيات از حقوق مثبت خواهند بود، در حالى كه حق آزادى از منظر دوم از حقوق منفى دانسته مى‌شود. بر اين اساس، حق را مى‌توان از جهت اينكه متعلّق آن محدود به صاحب حق يا اينكه ناظر به ديگرى و مطالبه امرى از ديگرى باشد به دو قسم تقسيم كرد؛ همچنان‌كه مى‌توان آن را با توجه به اينكه متعلق حق از فعلى اثباتى يا سلبى تشكيل شده يا اينكه از مطالبه امرى اثباتى يا سلبى تشكيل يافته باشد به دو قسم مثبت و منفى تقسيم كرد.93

بسيارى از متفكران، انحصار متعلق حق به فعل را نپذيرفته‌اند. مثلا گروهى بر اين اعتقادند كه متعلق حق، مال است؛ مانند حق تحجير كه به ارض موات تعلق مى‌گيرد و در تسلط شخص تحجيركننده است: اگر بخواهد مى‌تواند آن را احيا كند، مى‌تواند آن را ترك گويد، و مى‌تواند ديگرى را بر آن مسلط سازد.94 گروهى ديگر متعلق حق را عقد، شخص يا عين دانسته‌اند.95 برخى نيز متعلق حق را مال، شخص يا هر دو دانسته‌اند؛ مانند مستأجر كه بر موجر در مالش سلطنت دارد.96

البته عده‌اى نيز متعلق حق را منحصر به فعل قلمداد كرده‌اند؛ مثلا خويى در فرق ميان حق و حُكم از يك طرف، و ملكيت از طرف ديگر، تصريح مى‌كند: حق و حُكم صرفآ به افعال تعلق مى‌گيرند، اما ملكيت گاهى به افعال و گاهى به اعيان تعلق مى‌گيرد.97 همچنين، استاد جوادى آملى متعلق حق را فقط فعل دانسته است.98

7) تقسيم حق به «تكوينى» و «اعتبارى»

با عنايت به معناى اصطلاحى «حق» (امتياز و اختصاص)، مى‌توان تقسيم‌بندى ديگرى را براى حق‌ها در نظر گرفت: حق‌هاى تكوينى و حق‌هاى اعتبارى؛ زيرا انواع اختصاص يك امر به يك موجود عبارتند از :

الف. اختصاص تكوينى: در صورتى كه امرى از جهت تكوينى به يك موجود اختصاص داشته باشد، اختصاص يا حق تكوينى ناميده مى‌شود؛ مانند اختصاص اعضاى بدن انسان به او و حقوق تكوينى خداوند از قبيل حق مالكيت او بر عالَم.

ب. اختصاص اعتبارى: گاهى امرى از جهت تكوينى به يك موجود اختصاص ندارد؛ از اين‌رو، به سبب وجود اغراضى خاص، اختصاص آن امر به آن موجود اعتبار مى‌شود (اختصاص يا حق اعتبارى)؛ مانند حقوقى كه در حوزه‌هاى اخلاق، حقوق و سياست رايج است و شخص يا گروهى خاص مانند مجلس قانونگذارى به وضع آنها اقدام مى‌كند.

منابع

ـ آل بحرالعلوم، سيدمحمّد، بلغة الفقيه، شرح و تعليق سيد محمّدتقى آل بحرالعلوم، تهران، مكتبة الصادق، 1403، ط. الرابعه.

ـ آملى، ميرزا هاشم، المكاسب و البيع، تقريرات النايينى، قم، مؤسسة النشر الاسلامى، 1413.

ـ ابن منظور (محمّدبن مكرم)، لسان العرب، قم، ادب الحوزه، 1405.

ـ اراكى، محمّدعلى، كتاب البيع، قم، اسماعيليان، 1415.

ـ انصارى، مرتضى، المكاسب، قم، الهادى، 1418.

ـ انيس، ابراهيم و ديگران، المعجم الوسيط، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامى، 1372، ط. الرابعه.

ـ تقى‌زاده انصارى، مصطفى، حقوق كيفرى زيست‌محيطى، تهران، قومس، 1376.

ـ توحيدى، ميرزا محمّدعلى، مصباح الفقاهة فى المعاملات، تقريرات ابحاث ابى‌القاسم الموسوى الخوئى، بيروت، دارالهادى، 1412.

ـ تهرانى، محمّدهادى، «رسالة فى الفرق بين الحق و الحكم»، پژوهش‌هاى اصولى 6 (زمستان 1382)، ص 103ـ125.

ـ جوادى آملى، عبداللّه، حق و تكليف در اسلام، تحقيق و تنظيم مصطفى خليلى، قم، اسرا، 1384.

ـ جوهرى، اسماعيل بن حماد، الصحاح تاج اللغة و صحاح العربية، بيروت، دارالعلم للملايين، 1399، ط. الثانيه.

ـ حسينى شاهرودى، سيد على، محاضرات فى الفقه الجعفرى: المكاسب المحرمة، تقريرات ابحاث ابى‌القاسم الموسوى الخويى، قم، دارالكتاب الاسلامى، 1409.

ـ خوانسارى، موسى بن محمّد نجفى، منية الطالب فى شرح المكاسب، تقريرات النايينى، قم، مؤسسة النشر الاسلامى، 1418.

ـ راغب اصفهانى، محمّد، المفردات فى غريب القرآن، مكتبة المرتضويه، 1362، چ دوم.

ـ رضا، احمد، معجم متن اللغة: موسوعة لغوية حديثة، بيروت، دار مكتبة‌الحياة، 1377ق.

ـ روحانى، محمّدصادق، منهاج الفقاهة: التعليق على مكاسب الشيخ الاعظم، بى‌جا، العلميه، 1418، ط. الرابعه.

ـ روسو، ژان ژاك، قرارداد اجتماعى (متن و در زمينه متن)، ترجمه مرتضى كلانتريان، تهران، آگاه، 1379.

ـ زبيدى، محمّدمرتضى، تاج‌العروس من جواهرالقاموس، بيروت، دار مكتبة الحياة، 1306ق.

ـ زكريا، احمدبن فارس بن، معجم مقاييس اللغة، تحقيق و ضبط عبدالسلام محمّد هارون، قم، مكتب الاعلام الاسلامى، 1404.

ـ ژكس، فلسفه اخلاق (حكمت عملى)، ترجمه ابوالقاسم پورحسينى، تهران، اميركبير، 1355.

ـ شرتونى لبنانى، سعيد خورى، اقرب الموارد فى فصح العربية و الشوارد، بيروت، مرسلى اليسوعيه، 1889م.

ـ شعبه حرانى، حسن بن، تحف العقول، ترجمه على‌اكبر غفارى، تهران، كتاب‌فروشى اسلاميه، 1384ق، چ چهارم.

صدر، سيدمحمّد، ماوراء الفقه، بيروت، دارالاضواء، 1416.

ـ طباطبائى، سيدمحمّدحسين، الميزان فى تفسيرالقرآن، بيروت، مؤسسة الاعلمى للمطبوعات، 1393، ط. الثالثه.

ـ ـــــ ، نهاية‌الحكمه، قم، مؤسسة النشر الاسلامى، 1362.

ـ طباطبائى يزدى، سيد محمّدكاظم، حاشية المكاسب، قم، اسماعيليان، 1378.

ـ عباد، اسماعيل‌بن، المحيط فى اللغة، تحقيق محمّدحسين آل‌ياسين، بيروت، عالم‌الكتب، 1414.

ـ عسكرى، ابوهلال، معجم الفروق اللغوية، قم، جامعه مدرسين، 1412.

ـ غروى اصفهانى، محمّدحسين، حاشية كتاب المكاسب، قم، منشورات مجمع الذخاير الاسلاميه، 1418.

ـ فراهيدى، خليل‌بن احمد، كتاب العين، تحقيق مهدى المخزومى و ابراهيم السامرايى، قم، دارالهجره، 1405.

ـ فيروزآبادى، مجدالدين محمّدبن يعقوب، القاموس المحيط، بيروت، دار احياء التراث العربى، 1412.

ـ فيومى، احمد، المصباح المنير، بيروت، مكتبة لبنان ناشرون، 2001.

ـ كاپلستون، فردريك، تاريخ فلسفه (فيلسوفان انگليسى از هابز تا هيوم)، ترجمه امير جلال‌الدين اعلم، تهران، علمى و فرهنگى و سروش، 1370، چ دوم.

ـ مجلسى، محمّدباقر، بحارالانوار، تهران، المكتبة الاسلاميه، بى‌تا، چ دوم.

ـ مرعشلى، نديم و اسامه مرعشلى، الصحاح فى اللغة و العلوم: تجديد صحاح العلامة الجوهرى و المصطلحات العلمية و الفنّية للمجامع و الجامعات العربية، بيروت، دارالحضارة العربيه، 1974.

ـ مصباح، محمّدتقى، دروس فلسفه اخلاق، تهران، اطلاعات، 1374، چ پنجم.

ـ ـــــ ، نظريه حقوقى اسلام: حقوق متقابل مردم و حكومت، نگارش محمّدمهدى نادرى و محمّدمهدى كريمى‌نيا، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى، 1382.

ـ معين، محمّد، فرهنگ فارسى، تهران، اميركبير، 1362، چ پنجم.

ـ موحد، محمّدعلى، در هواى حق و عدالت: از حقوق طبيعى تا حقوق بشر، تهران، كارنامه، 1381.

ـ موسوى خمينى، روح‌اللّه، كتاب البيع، قم، اسماعيليان، 1366.

ـ نهج‌البلاغه، ترجمه محمد دشتى، قم، صحفى، 1379.

ـ وارنوك، ج، فلسفه اخلاق در قرن حاضر، صادق ا. لاريجانى، تهران، علمى و فرهنگى، 1362.

ـ هاشمى، سيد محمود، مباحث الحجج و الاصول العملية (الحجج و الامارات، تقرير أبحاث السيد محمّدباقر الصدر)، بى‌جا، المجمع العلمى للشهيد الصدر، 1405.

- Axford, Barrie and Others, Politics: An Introduction, London, Routledge, 1997.

- B. Brandt, Richard, Morality, Utilitarianism, and Rights, Cambridge, 1992.

- Berns, Laurence, "Thomas Hobbes", in: History of Political Philosophy, ed. Strauss, Leo and Cropsey, Joseph, London, The University of Chicago, 1987.

- Campbell, Tom, Right: A Critical Introduction, London, Rutledge, 2006.

- Cohen, Martin, Political Philosophy: From Plato to Mao, London, Pluto Press, 2001.

- Crowther, Jonathan, Oxford Advanced Learner's Dictinary, fifth edition, New York, Oxford University press, 1995.

- Donnelly, Jack, Universal Human Rights in Theory and Practice, London, Cornell University, 1993.

- English, BBC, BBC English Dictionary, first published, London, Harper Collins publishers, 1993.

- Graham, Gordon, Politics in its Place, New York, Oxford, 1985.

- Hart, H. L. A., Essays on Bentham: Jurisprudence and Political Theory, New York, Oxford, 2001.

- ----- , "Are There any Natural Rights?" in: Contemporary Political Philosophy: An Anthology, ed. E. Goodin, Robert and Pettit, Philip, Blackwell, 1998.

- Heywood, Andrew, Political Theory: An Introduction, New York, Palgrave Macmillan, 2004.

- Jones, Peter, Rights, New York, St. Martin¨s Press, 1994.

- Judith, Jarvis Thomson, The Realm of Rights, Harvard University Press, 1990.

- Kant, Immanuel, Religion within the Boundaries of Mere Reason, ed. Allen Wood and George Digiovanni, New York, Cambridge, 1998.

- Knowles, Dudley, Political Philosophy, London, Routledge, 2002.

- Lyons, David, Rights, Welfare, And Mill¨s Moral Theory, New York, Oxford, 1994.

- Morris, William, The Heritage Illustrated Dictionary of The English Language, fourth ed., New York, American heritage publishing co., inc., 1973.

- Plant, Raymond, Modern Political Thought, Blackwell, 1992.

- Raz, Joseph, The Morality of Freedom, New York, Oxford, Clarendon Press, 1986.

- Waldron, Jeremy, Theories of Rights, New York, Oxford, 1984.

- Wellman, Carl, "Concepts of Right" in: Encyclopedia of Ethics, ed. Lawrence, C. Becker, Charlotte B. Becker, New York, Routledge, 2001.

- house, Random, Webster's Encyclopedic Unabridged Dictionary of the English Language, New York, Gramercy, 1995.

---

1 * استاديار مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى (ره) ـ تاريخ دريافت: 20/5/87 ـ تاريخ پذيرش: 25/9/87.

---

1 ـ معناى واژه «حق» در تركيب «حق داشتن» و نه «حق بودن» است. در اين معنا، حق به معناى «امتياز» است.

2 ـ مراد از «نوع» معناى منطقى آن (مركب از جنس و فصل حقيقى) نيست؛ زيرا جنس و فصل حقيقى منحصربه مفاهيم ماهوى است. (ر.ك. سيد محمّدحسين طباطبائى، نهاية الحكمة «قم، مؤسسة النشر الاسلامى،1362»، ص 13) حال آنكه «حق» مفهومى فلسفى دارد.

3 ـ دليل طرح اين بحث اين است كه ممكن است برخى، با توجه به انواع مختلف حق، آن را مشترك لفظىبدانند؛ چنان‌كه اصفهانى دانسته است. (ر.ك. محمّدحسين غروى اصفهانى، حاشية كتاب المكاسب «قم،منشورات مجمع الذخاير الاسلاميه، 1418»، الجزءالاول، ص 44.)

4 ـ ر. ك.به: ابن منظور، لسان‌العرب (قم، ادب الحوزه، 1405)، ج 10، ص 49ـ54 / ابراهيم أنيس و ديگران،المعجم الوسيط (تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامى، 1372)، ط. الرابعه، ج 1، ص 188 / اسماعيل‌بن حمادجوهرى، الصحاح تاج اللغة و صحاح العربية (بيروت، دارالعلم للملايين، 1399ق)، الجزءالرابع، ص1ـ1460 / خليل‌بن احمد فراهيدى، كتاب العين (قم، دارالهجره، 1405)، الجزء الثالث، ص 6 / ابوهلالعسكرى، معجم الفروق اللغوية (قم، جامعه مدرسين، 1412)، ص 4ـ193 / احمد بن فارس بن زكريا،معجم مقاييس اللغة، تحقيق و ضبط عبدالسلام محمّد هارون (قم، مكتب الاعلام الاسلامى، 1404)، ج 2،ص 15 و 19 / نديم مرعشلى و اسامه مرعشلى، الصحاح فى اللغة و العلوم: تجديد صحاح العلامةالجوهرى و المصطلحات العلمية و الفنية للمجامع و الجامعات العربية (بيروت، دارالحضارة العربيه،1974م)، ج 1، ص 281 / اسماعيل‌بن عباد، المحيط فى اللغة، تحقيق محمّدحسين آل‌ياسين (بيروت،عالم‌الكتب، 1414)، ج 2، ص 8ـ286 / احمد رضا، معجم متن اللغة: موسوعة لغوية حديثة (بيروت، دارمكتبة الحياة، 1377ق)، ج 2، ص 133 / مجدالدين محمّدبن يعقوب فيروزآبادى، القاموس المحيط(بيروت، داراحياء التراث العربى، 1412)، الجزء الثالث، ص 3ـ322 / راغب اصفهانى، المفردات فى غريبالقرآن (مكتبة المرتضويه، 1362)، چ دوم، ص 125 / احمد فيومى، المصباح المنير (بيروت، مكتبة لبنانناشرون، 2001)، ج 1 و 2، ص 143ـ144 / محمّدمرتضى زبيدى، تاج العروس من جواهر القاموس(بيروت، دار مكتبة الحياة، 1306)، ج 6، ص 6ـ315 / سعيد الخورى شرتونى اللبنانى، اقرب الموارد فىفصح العربية و الشوارد (بيروت، مرسلى اليسوعيه، 1889م)، ج 1، ص 215 / محمّد معين، فرهنگ فارسى(تهران، اميركبير، 1362)، چ پنجم، ج 1، ص 1363.

5 . Jonathan Crowther, Oxford Advanced Learner's Dictinary, fifth ed., (New York, Oxforduniversity press, 1995), pp. 1011-2 / William Morris, The Heritage Illustrated Dictionary of TheEnglish Language, fourth ed., (New York, American heritage publishing co., inc., 1973), p.1118 / BBC English, BBC English Dictionary, first published (London, Harper Collinspublishers, 1993), p. 965 / Random house, Webster's Encyclopedic Unabridged Dictionary of theEnglish Language (New York, Gramercy, 1995), p 1656.

6 . Jack Donnelly, Universal Human Rights in Theory and Practice (London, Cornell University,1993), p. 9.

7 ـ علّامه طباطبائى نيز «حق» را از اعتباريات بعدالاجتماع دانسته و آن را به «اختصاص» يا «امتياز» معنا كردهاست. (ر.ك. سيد محمّدحسين طباطبائى، الميزان فى تفسيرالقرآن «بيروت، مؤسسة الاعلمى للمطبوعات،1393ق»، ط. الثالثه، ج 2، ص 3ـ212.)

8 ـ امتياز و اختصاص را معناى حق دانستيم تا از اشكالات مختلفى كه به ديدگاه‌هاى ديگر در مورد معناى اينواژه وارد است دور شده باشيم.

9 . Legal Rights.

10 . Moral Rights.

11 . Peter Jones, Rights, (New York, St. Martin¨s Press, 1994), p. 45.

12 ـ ر.ك. محمّدعلى موحد، در هواى حق و عدالت: از حقوق طبيعى تا حقوق بشر (تهران، كارنامه، 1381)،ص 60.

13 . Legal rules.

14 . Raymond Plant, Modern Political Thought (Blackwell, 1992), p. 254.

15 . Political Fallacy.

16. H. L. A. Hart, Essays on Bentham: Jurisprudence and Political Theory (New York, Oxford,2001), p. 80.

17 . Ibid, p. 82.

18 . Ibid.

19 . Peter Jones, Rights, p. 26.

20 . David Lyons, Rights, Welfare, And Mill¨s Moral Theory (New York, Oxford, 1994), p. 24.

21 ـ ر.ك. ژان ژاك روسو، قرارداد اجتماعى (متن و در زمينه متن)، ترجمه مرتضى كلانتريان (تهران، آگاه،1379)، ص 9 و 10.

22 ـ همان، ص 5.

23 ـ همان، ص 22 و 26.

24 ـ همان، ص 45ـ46.

25 ـ همان، ص 191.

26 ـ ر.ك. فردريك كاپلستون، تاريخ فلسفه (فيلسوفان انگليسى از هابز تا هيوم)، ترجمه امير جلال‌الدين اعلم(تهران، علمى و فرهنگى و سروش، 1370)، چ دوم، ج 5، ص 148ـ152.

27 ـ ر.ك. ژان ژاك روسو، قرارداد اجتماعى، ص 192.

28 ـ ر.ك. محمّدتقى مصباح، نظريه حقوقى اسلام (حقوق متقابل مردم و حكومت)، نگارش محمّدمهدىنادرى و محمّدمهدى كريمى‌نيا (قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى، 1382)، ج 1، ص 92ـ93 و102.

29 ـ همان، ص 100ـ101.

30 . Ought.

31 . Andrew Heywood, Political Theory: An Introduction, p. 187.

32 . Joseph Raz, The Morality of Freedom, (New York, Oxford, Clarendon press, 1986), p. 193.

33 . David Lyons, Rights, Welfare, And Mills Moral Theory, pp. 3-4.

34 . Richard, B. Brandt, Morality, Utilitarianism, and Rights, (Cambridge, 1992), p. 179.

35 . What is indeed right.

36 . Positive morality.

37 . Critical morality.

38 . Peter Jones, Rights, pp. 45-48.

39 . Principle.

40 . Fact.

41 . David Lyons, Rights, Welfare, And Mill¨s Moral Theory, pp. 3-6.

42 . Andrew Heywood, Political Theory: An Introduction, p. 187.

43 ـ ر.ك. محمدعلى موحد، در هواى حق و عدالت، ص 60.

44 . H. L. A. Hart, "Are There any Natural Rights?" in: Contemporary Political Philosophy: AnAnthology, ed. E. Goodin, Robert and Pettit, Philip (Blackwell, 1998), p. 321.

45 . Judith Jarvis Thomson, The Realm of Rights (Harvard University Press, 1990). pp. 1-2.

46 ـ ر.ك. محمّدتقى مصباح، نظريه حقوقى اسلام، ص 81، ص 100ـ101 و 109.

47 ـ ر.ك. عبداللّه جوادى آملى، حق و تكليف در اسلام، تحقيق و تنظيم مصطفى خليلى (قم، اسراء، 1384)،ص 240ـ241.

48 ـ ر.ك. ج. وارنوك، فلسفه اخلاق در قرن حاضر، ترجمه صادق ا. لاريجانى (تهران، علمى و فرهنگى، 1362)،ص 69. استيونسن (Stevenson) با تفكيك ميان اعتقاد و جهت‌گيرى انسان‌ها و نيز تفكيك ميان كاربردتوصيفى و تحريكى و احساسى كلمات، معتقد بود كلماتى كه معناى احساسى دارند از جهت‌گيرى موافق يامخالف نسبت به مدلول حكايت دارند. از اين‌رو، او در مورد ملاك يك حُكم اخلاقى مى‌گويد: «وجه مميّزهحُكم اخلاقى در اين نيست كه حامل اعتقادات گوينده است، بلكه در اين است كه نشان‌دهندهجهت‌گيرى‌هاى اوست؛ همچنين در اين نيست كه بر اعتقادات مخاطب خود بيفزايد يا آنها را تغيير دهد،بلكه در اين است كه در جهت‌گيرى‌هاى وى و نتيجتآ، به احتمال زياد، در رفتار او اثر بگذارد. خلاصه اينكهگفتارهاى اخلاقى اساسآ جنبه اخبارى ندارند، جنبه تأثيرى دارند؛ ممكن است به طور عارضى اعتقادات راتغيير دهند، ولكن اساسآ جهت‌گيرى‌ها را تغيير مى‌دهند.» (همان، ص 30).

49 ـ ج. وارنوك، فلسفه اخلاق در قرن حاضر، ص 70. اين نظر در «هدايت‌گرايى» «هير Hare» حداقل به صورتمضمر وجود دارد. طبق اين نظر، اصول اخلاقى هر فرد همان‌هايى هستند كه او بالاخره قبول مى‌كند كهزندگى خويش را تحت هدايت آنها بگذراند. (ر.ك. همان).

50 ـ همان، ص 71. بنا به اين نظر، آنچه يك ديدگاه را اخلاقى مى‌سازد هاله روانى محيط بر آن، يا اهميت بسيارآن در زندگى پيرو خود نيست؛ بلكه بيش از هر چيز محتواى آن ديدگاه، موضوع آن ديدگاه و دامنه يا نوعملاحظاتى اهميت دارد كه اين ديدگاه بر آن مبتنى است. اين نظريه شكل‌هاى مختلفى به خود گرفته است.در طرز تفكر «مذهب اصالت نفع» (Utilitarianism) قوانين اخلاقى آن قوانينى است كه مراعات آنها موجب«بيشترين لذت» بشر و عدم مراعات آنها منجر به افزونى بدبختى‌هاى بشر مى‌شود. بعضى ديگر گفته‌اند كهماهيت اخلاق را نبايد در مفهوم افزايش لذت، بلكه بايد در ارضاى نيازهاى انسان يا گسترش منافع ومصالح ميان اين منافع جست‌وجو كرد. (همان.)

51 ـ ر.ك. ژكس، فلسفه اخلاق (حكمت عملى)، ترجمه ابوالقاسم پورحسينى (تهران، اميركبير، 1355)، ص 9.

52 ـ ر.ك. محمّدتقى مصباح، دروس فلسفه اخلاق (تهران، اطلاعات، 1374)، چ پنجم، ص 10.

53 ـ ممكن است گفته شود كه تفكيك ميان حق اخلاقى و حق قانونى، به عموميت دامنه حق اخلاقى ومحدوديت حق قانونى، درست نيست؛ زيرا حقوق قانونى نيز شامل رابطه انسان با حيوانات و گياهانمى‌شود، به طورى كه عدم رعايت آنها مجازات حكومتى را در پى دارد. اما اين اشكال، صحيح نيست؛ زيرااگرچه قانون براى اعمالى همچون تخريب جنگل‌ها و مراتع، آزار و كشتن حيوانات، صيد غيرمجاز از دريا،شكار غيرمجاز حيوانات جنگلى، قطع غيرمجاز درختان، نابود كردن فضاى سبز، آلوده كردن آب، آلودهساختن دريا به نفت، مواد شيميايى و زباله، و آلوده كردن هوا مجازات‌هايى در نظر گرفته (ر.ك. مصطفىتقى‌زاده انصارى، حقوق كيفرى زيست‌محيطى «تهران، قومس، 1376»، ص 18ـ23)، اما هيچ‌گونه استقلالىبراى آنها قائل نشده و اصولا ارتكاب جرم نسبت به آنها ارتكاب جرم بر ضد انسان تلقّى شده است. براىنمونه، در تعريف «جرم زيست‌محيطى» آورده‌اند: «جرم زيست‌محيطى فعل يا ترك فعل زيانبارى است كهباعث صدمه شديد به محيط زيست و در نتيجه به خطر افتادن زندگى و سلامت بشر مى‌گردد. بنابراين، يكىاز ويژگى‌هاى جرائم زيست‌محيطى به مخاطره انداختن سلامت و زندگى بشر است، لذا از اين نظر مى‌توانآنها را در طبقه‌بندى جرائم بر عليه اشخاص و يا بر عليه تماميت جسمانى قرار داد. يكى ديگر از ويژگى‌هاىجرائم زيست‌محيطى صدمه شديد به محيط زيست و در نتيجه تخريب اموال چه عمومى و چه خصوصىمى‌باشد. لذا از اين نظر مى‌توانيم آنها را در طبقه‌بندى جرائم بر عليه اموال و يا بر عليه مالكيت قرار دهيم.از جمله ويژگى‌هاى ديگر جرائم زيست‌محيطى پيامدهاى آن مى‌باشد، زيرا اين جرائم داراى آثار نامطلوبروحى و روانى در جامعه بوده و به عبارت ديگر، بدون اينكه هدفشان آسيب رساندن به فرد بخصوصىباشد، تمامى موجودات و از جمله انسان را تحت تأثير منفى قرار مى‌دهند. بنابراين، مى‌توانيم آنها را درطبقه‌بندى جرائم بر عليه آسايش عمومى قرار دهيم.» (همان، ص 25).

54 ـ كانت در مقدّمه چاپ اول كتاب خود، دين در محدوده عقل محض، در مورد رابطه دين و اخلاق گفته است :اخلاق مبتنى بر مفهوم انسان، فاعل مختارى شمرده مى‌شود كه با به كارگيرى عقل، خود را به قوانين مطلقمحدود كرده است. اخلاق براى اينكه تكليف خود را بشناسد، نيازمند به موجود ديگرى بالاى سر انساننيست و نيز براى عمل به وظيفه، محتاج به انگيزهاى غير از لحاظ خود قانون نيست. بنابراين، اخلاق به هيچ‌وجه نيازى به دين ندارد، بلكه به بركتِ عقل عملى محض به كلى خودكفا و بى‌نياز است.

Immanuel Kant, Religion within the Boundaries of Mere Reason, ed. Allen Wood and GeorgeDigiovanni (New York, Cambridge, 1998), p. 33.

55 ـ البته در اين مقام، مقصود از «دين» مجموعه‌اى از انديشه‌هاى ناظر به هست‌ها و نيست‌ها، و اصول ناظر بهرفتارهايى خواهد بود كه از ناحيه خداوند به صورت وحى به پيامبران الهى نازل شده است. گفتنى است دراين مختصر، از ميان اديان توحيدى، دين اسلام را به بحث مى‌گذاريم. با اين حال، چون بحث اصلى نوشتارحاضر بررسى حقوق برآمده از دين نيست، در پى بيان همه حقوق برآمده از دين اسلام برنخواهيم آمد.

56 ـ ر.ك. عبداللّه جوادى آملى، حق و تكليف در اسلام، ص 167ـ172.

57 ـ در تقسيم‌بندى بعدى حق‌ها، با تفصيل بيشترى درباره نظرهاى حقوقى دين اسلام صحبت خواهيم كرد.

58 . Gordon Graham, Politics in its Place (New York, Oxford, 1985), p. 95.

59 . Peter Jones, Rights, p. 49.

60 ـ ابراهيم: 10.

61 ـ غافر: 62.

62 ـ آل‌عمران: 109.

63 ـ آل‌عمران: 129.

64 ـ انعام: 73.

65 ـ شورى: 53.

66 ـ ذاريات: 56.

67 ـ ر.ك. محمّدتقى مصباح، نظريه حقوقى اسلام، ج 1، ص 106ـ123 / سيدمحمود هاشمى، مباحث الحجج والاصول العملية: الحجج و الامارات، تقرير ابحاث السيد محمّدباقر الصدر (بى‌جا، المجمع العلمى للشهيدالصدر، 1405)، الجزء الاول، ص 30.

68 ـ نهج‌البلاغه، ترجمه محمّد دشتى (قم، صحفى، 1379)، خ 216.

69 ـ محمّدباقر مجلسى، بحارالانوار (تهران، المكتبة الاسلاميه، بى‌تا)، ج 74، ص 10ـ11 / همچنين ر.ك. حسنبن شعبه حرانى، تحف‌العقول، ترجمه على‌اكبر غفارى (تهران، كتاب‌فروشى اسلاميه، 1384ق)، چ چهارم،ص 260ـ262.

70 ـ اين برهان براى كسانى كه حق را به معناى «سلطه» فرض مى‌كنند برهان تامّى است.

71 ـ ر.ك. محمّدتقى مصباح، نظريه حقوقى اسلام، ج 1، ص 143ـ151.

72 ـ اسقاط، صرف‌نظر از اصل حق نيست، بلكه صرف‌نظر از استيفاى حق و اعمال آن است.

73 ـ در كتب مختلف فقهى و اصولى، به تفصيل درباره مسئله «انتقال حق» صحبت شده است؛ اما چون در اينمقام درصدد تفصيل اين موضوع نيستيم، از ذكر آن مباحث صرف‌نظر كرديم.

74 ـ ر.ك. شيخ انصارى، المكاسب (قم، الهادى، 1418)، ج 3، ص 16ـ20.

75 ـ ر.ك. محمّدكاظم طباطبائى يزدى، حاشية المكاسب (قم، اسماعيليان، 1378)، ج 1، ص 56. وى در وجهتفصيل گفته است: طبيعت حق ]چون سلطنت است [مقتضى اسقاط، و جواز نقل است. اما اگر در مواردىقابل اسقاط يا نقل نباشد، ناشى از دو امر است: دليل تعبدى و قصور در كيفيت جعل حق. مانند اينكه حق،متقوّم به شخص خاص يا عنوان خاص باشد. براى نمونه، حق توليت در وقف و حق وصايت، كه واقف وموصى فرد خاصى را صاحب حق قرار داده‌اند، نمى‌توانند از آن دو به فرد ديگرى منتقل شوند (فانّ الواقفأو الموصى جعل الشخص الخاص من حيث إنّه خاصّ موردآ للحق فلا يتعدى عنه.) نيز حق ولايت حاكم،حق مضاجعت و حق شفعه، كه مختص عنوان خاصى است، قابل انتقال به غيرحاكم، غيرزوج و زوجه وغيرشريك نيست (و كولاية الحاكم فإنّها مختصة بعنوان خاص لا يمكن التعدى عنه إلى عنوان آخر و مثلحق المضاجعة بالنسبة إلى غير الزوج و الزوجة و كحق الشفعة بالنسبة إلى غير الشريك.)

76 ـ ر.ك. روح‌اللّه موسوى خمينى، كتاب البيع (قم، اسماعيليان، 1366)، ج 1، ص 26ـ27. او در اين مورد گفتهاست: چون سلطنت از آثار حق است، صاحب حق مى‌تواند آن را منتقل يا اسقاط كند؛ از اين‌رو، هر حقىقابل اسقاط است. اما بايد توجه كرد كه اين قابليت اسقاط از نوع اقتضايى است؛ يعنى اگر مانعى نباشد،اسقاط حق جايز است. بنابراين مقوّم حق بودن قابليت بالفعل براى اسقاط حق نيست، به طورى كه اگر حقّىبالفعل اسقاط‌ناپذير باشد حق نباشد.

77 ـ ر.ك. محمّدعلى اراكى، كتاب البيع (قم، اسماعيليان، 1415)، ج 1، ص 10ـ12. وى در اين‌باره آورده است :داعى جعل و تشريع در حق، رعايت حال مكلّف و ارفاق به او يا اهليت اوست. براى مثال، چون شخصتحجيركننده متحمل رنج شده، به منظور رعايت حال او، سلطنت بر احيا براى او جعل گشته است؛ يا چونپدر متحمل رنج زيادى مى‌شود، حقوقى براى او جعل مى‌شود. كما اينكه چون فقيه جامع‌الشرايط اهليتهدايت جامعه را دارد، منصب ولايت براى او جعل شده است. از آنجا كه داعى تشريع در حق همانا رعايتحال مكلّف است، مكلّف مى‌تواند آن را اسقاط كند؛ اگرچه در برخى از موارد، شارع اسقاط او را امضانمى‌كند.

78 ـ ر.ك. سيدمحمّد صدر، ماوراء الفقه (بيروت، دارالاضواء، 1416)، الجزء الثالث، ص 234ـ235. وى معتقداست: در صورتى كه مدلول مطابقى جعل، حق باشد و حُكم تكليفى به صورت التزامى از آن به دست آيد(مانند حق زوج نسبت به تمكين زوجه كه اين حق مستلزم حُكم تكليفى وجوب تمكين از ناحيه زوجهاست)، چنين حقى اسقاط‌پذير است. اما اگر مدلول مطابقى جعل، يك حُكم تكليفى باشد و حق از آن بهصورت التزامى به دست آيد (مانند اينكه اطاعت از والى عادل واجب است و از اين حُكم تكليفى حقاطاعت شدن والى به صورت دلالت التزامى به دست آمده است)، چنين حقى اسقاط‌پذير نيست.

79 ـ ر. ك. محمّدهادى تهرانى، «رسالة فى الفرق بين الحق و الحكم»، پژوهش‌هاى اصولى 6 (زمستان 1382)،ص 110ـ111. او اعتقاد دارد كه حق، سلطنتى است كه به مال يا شخص تعلق مى‌گيرد. در صورتى كهسلطنت به شخص تعلق بگيرد و منشأ انتزاع سلطنت مقتضى براى انتزاع سلطنت باشد (مانند سلطنت برعبد، اجير، ضامن و مديون)، چنين حقوقى اسقاط‌پذير خواهند بود؛ اما اگر منشأ انتزاع سلطنت علت تامّهبراى انتزاع سلطنت باشد (مانند سلطنت خداوند بر بندگان، اولويت پيامبر و ائمّه : بر مؤمنان ازخودشان، ولايت فقها، ولايت أب و جد، و ولايت زوج بر زوجه)، اين‌گونه حقوق اسقاط‌پذير نخواهند بود.

80 . David Lyons, Rights, Welfare, And Mill¨s Moral Theory, p. 8.

81 . Laurence Berns, "Thomas Hobbes" in: History of Political Philosophy, ed. Strauss, Leo andJoseph Cropsey, (London, The University of Chicago, 1987), pp. 407-408.

82 ـ ر.ك. موسى‌بن محمّد نجفى خوانسارى، منية الطالب فى شرح المكاسب: تقريرات النايينى (قم، مؤسسةالنشر الاسلامى، 1418)، ج 1، ص 106ـ107. همچنين، كلام خوئى نيز بيانگر اسقاط‌پذيرى هر حقى است.به اعتقاد وى، حق همان حُكم شرعى است و با آن هيچ فرقى ندارد؛ جز اينكه حق، حُكمى است كه اختيارآن در دست مكلف قرار دارد، از اين‌رو اسقاط‌پذير است. به عبارت ديگر، حق به احكام اسقاط‌پذير اطلاقمى‌شود. (ر.ك. على حسينى شاهرودى، محاضرات فى‌الفقه الجعفرى: المكاسب المحرمة، تقريراتابحاث ابى‌القاسم الموسوى الخوئى «قم، دارالكتاب الاسلامى، 1409»، ج 2، ص 20ـ21.)

83 ـ ر.ك. روح‌اللّه موسوى خمينى، كتاب البيع، ص 26ـ27.

84 ـ ر.ك. محمّدصادق روحانى، منهاج الفقاهة: التعليق على مكاسب الشيخ الاعظم (بى‌جا، العلميه، 1418)، ط.الرابعه، ج 3، ص 18ـ19.

85 ـ ميرزا هاشم آملى، المكاسب و البيع، تقريرات النايينى (قم، مؤسسة النشر الاسلامى، 1413)، ج 1، ص 92.ترجمه جمله مذكور چنين است: روشن شد كه حقيقت حق همان سلطنت بر شىء است و اينكه زمام امر آنشىء به دست صاحب حق است، به طورى كه قدرت دارد آن را اعمال يا اسقاط كند؛ كما اينكه گفته شدهاست كه حق خيار عبارت است از ملك فسخ عقد و ابقاى آن.

86 . Carl Wellman, "Concepts of Right" in: Encyclopedia of Ethics, ed. Lawrence C. Becker,Charlotte B. Becker (New York, Routledge, 2001), v. 3, p. 1500.

87 ـ البته ادعاى ميل ناظر به حق‌هاى اخلاقى است. او مدعى است كه حق اخلاقى همان تكليف اخلاقى است؛مثلا حق سؤال‌كننده (دريافت سخن راست) همان تكليف پاسخ‌دهنده (بيان سخن راست) است. اگرچهسخن ميل در حوزه حق اخلاقى قرار دارد، اما اتحاد حق و تكليف مستلزم آن است كه هيچ حقى در حوزهاخلاق اسقاط‌پذير نباشد؛ زيرا داراى الزام اخلاقى است.

88 ـ در انديشه اسلامى، خداوند براى همه انسان‌ها (چه مسلمان و چه غيرمسلمان) حقوقى را جعل كرده كه درهمه زمان‌ها و مكان‌ها معتبر است.

89 ـ ر.ك. محمّدتقى مصباح، نظريه حقوقى اسلام، ج 1، ص 104.

90 . Peter Jones, Rights, pp. 18-19 & 24-25 / Tom Campbell, Right: A Critical Introduction, p. 31 /Jeremy Waldron, Theories of Rights (New York, Oxford, 1984), p. 7.

91 . Barrie Axford and Others, Politics: An Introduction (London, Routledge, 1997), p. 181.

92 . Martin Cohen, Political Philosophy: From Plato to Mao (London, Pluto Press, 2001), p. 210.

93 . Dudley Knowles, Political Philosophy (London, Routledge, 2002), p. 140 / Peter Jones, Rights,p. 15.

94 ـ ر.ك. محمّدعلى اراكى، كتاب البيع، ص 10. او نوشته است: «ان الحق عبارة عن السلطنة المتعلقة بالمال وليس بمال كحق التحجير».

95 ـ ر. ك. محمّدكاظم طباطبائى يزدى، حاشية المكاسب، ج 1، ص 55. يزدى نوشته است: «فان الحق نوع منالسلطنة على شىء متعلق بعين كحق التحجير و حق الرهانة و حق الغرماء فى تركة الميت أو غيرها كحقالخيار المتعلق بالعقد أو على شخص كحق القصاص و حق الحضانة و نحو ذلك.»

96 ـ ر.ك. محمد آل بحرالعلوم، بلغة الفقيه، شرح و تعليق محمّدتقى آل بحرالعلوم (تهران، مكتبة الصادق،1403)، ط. الرابعه، ج 1، ص 13ـ14. او مى‌نويسد: «أما الحق... سلطنة مجعولة للانسان من حيث هو علىغيره و لو بالاعتبار: من مال أو شخص أو هما معآ، كالعين المستأجرة، فان للمستأجر سلطنة على المؤجر فىماله الخاص.»

97 ـ ر.ك. ميرزا محمّدعلى توحيدى، مصباح الفقاهة فى المعاملات، تقريرات ابحاث ابى‌القاسم الموسوىالخوئى (بيروت، دارالهادى، 1412)، الجزء الثانى، ص 339. نوشته است: «و على الجملة ان الفارق بينالحق و الحكم و بين الملك، ان الاوّلين لايتعلقان الا بالافعال بخلاف الملك فانه يتعلق بالاعيان تارة وبالافعال أخرى.» همچنين، ر.ك. على حسينى شاهرودى، محاضرات فى‌الفقه الجعفرى، ص 21.

98 ـ ر.ك. عبداللّه جوادى آملى، حق و تكليف در اسلام، ص 25. وى نوشته است: «متعلق حق هميشه عملى ازاعمال است.»